ايران امروز

افلاطون فیلسوف فاشیست‌ها

سعید مظفری

به نظر من هیچ فیلسوفی، با فلسفه‌اش، به اندازه افلاطون باعث جنایت در حق بشر نشد.

ما هنوز هم گریبان خود را از ترهات افلاطون رها نساخته‌ایم.

فلسفه-ادبیات افلاطون ریشه در سه اصل داشت که انصافا باید آنها را نوآوری خلاقانه خود او دانست. از این نظر او واقعا نابغه عصر خود بود و تاثیر نبوغش تا به عصر ما هم کشیده شده است.

- یکم ایده آلیسم عینی اوست. فعلا به ایده‌آلیسم ذهنی او در اینجا نمی‌پردازیم.
- دوم فرضیه مدینه فاضله اوست.
- سوم روش او در اثبات هر آن چه که می‌خواست اثبات کند و خود دیالکتیکش می‌نامید.

با این سه شلاق، افلاطون بیست و چند قرن بر گرده بشریت تازیانه زد و زخم‌های بی‌شماری ایجاد کرد، باعث کشتارهای فراوان گردید و هنوز هم اثرات شومش از بین نرفته است.

هنوز هم بی‌شمارانی، همچون بیمارانی که عاشق بیماری خود هستند، ایده‌آلیست‌هایی که به‌خاطر ایده‌آل‌های فرقه‌ای خود آدم می‌کشند، خود را وامدار افلاطون می‌دانند و با ترهات نیمه‌فلسفی و نیمه‌ادبی او جنایات خود را توجیه می‌کنند.

اگرچه ممکن است یافته‌های افلاطون را، اگر خود او نمی‌یافت، دیگرانی می‌یافتند ولی ممکن بود این دیگران چندین نفر و در چندین زمان متفاوت آن اصول را یافته و شرح می‌دادند و هر پاره‌ای به کاری می‌آمد و تاثیر دیگری می‌داشت. ولی افلاطون با بیانی بسیار جذاب و زبانی ادبی همه آنها را در یک بافتار منسجم و در خدمت یک کل بیان کرد و چنان قابل‌فهم برای عوام توضیح داد که ناگزیر به خاستگاه فکری بسیاری از اندیشه‌ورزان بعدی تبدیل شد. بنابر این نبوغ شخصی افلاطون باعث ترویج افکار خطرناک و جنایت‌زای او شد.

عجیب است که انتقاد از افلاطون تقریبا تابو بود و هنوز هم تا درجه‌ای هست. هم در فلسفه غرب و هم در اسلام و هم نزد مکاتبی که نهایتا راهی جز به فاشیسم نمی‌‌برند.

البته شجاعت اندیشمندانی چون نیچه و برتراند راسل و کارل پوپر را باید ستود که اسیر جو عمومی تحسین بلاانتقاد افلاطون نشدند و نقدهای جدی بر او وارد کردند.

ایده مدینه فاضله، که به‌زعم افلاطون شکل کامل و بی‌نقص آن در دنیای صور موجود است، سرمشقی شد برای فاشیست‌های گوناگون که برای جامعه خیالی خود، که هرگز محقق نشد، آدم‌ها بکشند و جنایت‌ها بکنند.

اما چرا افلاطون اینقدر از مدینه واقعا موجود آتن بیزار بود و در ذهن خود مدینه فاضله را ساخت؟ ساده‌اش کنیم این است که چون آتن، یعنی دموکراسی آتن، استاد محبوبش را، سقراط را، به مرگ محکوم کرده بود.

افلاطون اسپارت را بر آتن ترجیح می‌داد ولی با اینکه دموکراسی آن‌زمان آتن با مفهوم امروزی دموکراسی فرق دارد نمی‌‌شد مستقیما استبداد اسپارتی را ستود. البته برای ما که سالیان درازی تحت استبداد زندگی کرده‌ایم اوصافی که افلاطون از مدینه فاضله خود بدست می‌دهد بسیار آشناست و برای حاکمان ما مقدس!

واضح است که استبداد چه در فرم حاکمیت استبدادی و چه در فرم ساختار اجتماعی، قبل از افلاطون وجود داشته اما این هنر افلاطون بود که این نظم طبیعی را فرمولیزه و موردپسند همه دیکتاتورهای چپ و راست کرد.

هدف من در این نوشته پرداختن به زندگی و شرح افکار افلاطون نیست. هدف توجه دادن به جوانان است که مواظب باشند مقلدانه و نادانسته احترام و تکریم‌هایی را که نسبت به افراد و مکاتب رایج است تکرار نکنند. بسیاری از روایات رسمی از بودجه‌های رسمی ارتزاق می‌کنند و روایتی را ترویج می‌کنند که مآلا به نفع حاکمان باشد. میزان دلبستگی شخص به افلاطون یا نظر انتقادی او نسبت به افلاطون می‌تواند یکی از مولفه‌هایی باشد که به شما کمک کند تشخیص دهید آن شخص چقدر آزاد و آزاداندیش است.

اتمیزه‌شدن جامعه ایران

قربان عباسی

اتمیزه‌شدن جامعه ایران؛ زوال همبستگی و بحرانی که باید پشت سر گذاشته شود

جامعه ایرانی امروز در بزنگاهی تاریخی ایستاده است: بر سر دو راهی انفعال و بازسازی، انزوای فردی و احیای جمعی. شاید هیچ‌گاه در تاریخ معاصر، ما تا این اندازه تجربه‌ی «تنهایی در میان جمع» نکرده بودیم؛ شهروندانی که ظاهراً در ازدحام کوچه‌ها، صف‌ها، و شبکه‌های اجتماعی غرق‌اند، اما در واقع از یکدیگر جدا و بی‌اعتمادند. این وضعیت را می‌توان با مفهوم کلاسیک «اتمیزه‌شدن» (social atomization) وصف کرد؛ وضعیتی که در آن روابط افقی و پیوندهای اجتماعی به‌شدت فرسایش می‌یابند، افراد به واحدهای منزوی و غیرپیوندی فروکاسته می‌شوند و احساس بی‌قدرتی، بی‌معنایی و انفعال عمومی، بستر استبدادهای نوین را فراهم می‌کند.

این یادداشت موجز و مختصر در پی آن است که با اتکا به آرای فیلسوفان و متفکرانی چون هانا آرنت، الکسی دو توکویل و آرتور کورنهاوزر، پیامدهای اتمیزه‌شدن جامعه ایران را واکاوی کند و نشان دهد که چگونه این روند خزنده، نه‌فقط مانع توسعه‌ی دموکراتیک و عدالت اجتماعی، که حتی حیات اخلاقی و معنوی جامعه را نیز تهدید می‌کند.

اتمیزه‌شدن، به تعبیر جامعه‌شناسان، فرایندی است که طی آن افراد جامعه در اثر زوال نهادهای میانجی (مانند خانواده گسترده، انجمن‌های مدنی، سندیکاها و محافل فرهنگی)، از یکدیگر جدا و منزوی می‌شوند و پیوندهای افقی میان اعضای جامعه تضعیف می‌شود. در چنین وضعی، افراد به «اتم»های جداگانه و بی‌ارتباط بدل می‌شوند.

آرتور کورنهاوزر در کتاب سیاست توده‌ها و دموکراسی صنعتی (۱۹۵۹) اتمیزه‌شدن را یکی از مهم‌ترین بسترهای شکل‌گیری توده‌های مستعد استبداد می‌داند: «توده، جمعیتی است از اتم‌هایی منزوی که به‌جای روابط متقابل، فقط به مرکز قدرت چشم دوخته‌اند.» از نظر او، فروپاشی نهادهای اجتماعی، افراد را از حمایت هم‌نوعان و هم‌قطاران‌شان محروم می‌کند و آنان را در برابر اقتدار سیاسی آسیب‌پذیرتر می‌سازد.

در ایران امروز، اتمیزه‌شدن را می‌توان در زوال شدید اعتماد اجتماعی، نابودی تشکل‌های مستقل، خانواده‌های ازهم‌پاشیده، کاهش مشارکت مدنی و بی‌تفاوتی اخلاقی مردم نسبت به رنج یکدیگر دید. مطالعات داخلی نیز نشان می‌دهد که سطح اعتماد عمومی در جامعه ایران به‌شدت پایین آمده و حس تعلق به جمع، تضعیف شده است.

هانا آرنت در ریشه‌های توتالیتاریسم (۱۹۵۱) با موشکافی تجربه‌های آلمان نازی و اتحاد شوروی استالینی نشان داد که استبداد نوین در بستر «توده‌های اتمیزه» شکل می‌گیرد. به گفته‌ی آرنت، پیش‌نیاز توتالیتاریسم، آن نیست که توده‌ها پرشور و انقلابی باشند، بلکه آن است که منزوی و بی‌قدرت باشند؛ مردمانی که «از هم جدا شده‌اند، هیچ دوستی یا همبستگی ندارند و فقط در اطاعت از قدرت مرکزی می‌توانند با هم یکی شوند.»

این تحلیل در مورد جامعه ایران به‌طرز هشداردهنده‌ای مصداق دارد. فرسایش انجمن‌های صنفی، سرکوب تشکل‌های دانشجویی، بی‌اعتمادی میان گروه‌های اجتماعی و حتی تضعیف شبکه‌های حمایتی غیررسمی، جامعه را به افرادی منزوی و بی‌قدرت بدل کرده است. در چنین وضعیتی، هر صدایی به‌راحتی خاموش می‌شود، چون کسی برای دفاع از دیگری پا پیش نمی‌گذارد. همان‌طور که آرنت می‌گوید: «فرد منزوی، زودتر تسلیم دروغ‌های رسمی و خشونت سیاسی می‌شود، چون در برابر او هیچ حقیقت مشترکی و هیچ پیوند حمایتی باقی نمانده است.»

الکسی دو توکویل، نظریه‌پرداز کلاسیک دموکراسی در دموکراسی در آمریکا (۱۸۳۵)، به نقش حیاتی انجمن‌های مدنی در حفظ آزادی‌های عمومی و پیشگیری از استبداد اشاره می‌کند. از نظر توکویل، «انجمن‌ها، مدارس دموکراسی‌اند؛ چرا که به شهروندان یاد می‌دهند همکاری کنند، اعتماد بسازند، و منافع جمعی را فراتر از منافع فردی ببینند.» توکویل هشدار می‌دهد که در غیاب این انجمن‌ها، افراد در برابر دولت تنها می‌مانند و جامعه به «انبوهی از افراد منزوی» بدل می‌شود که مستعد استبدادند.

جامعه امروز ایران دقیقاً همان‌جایی ایستاده است که توکویل از آن بیم داشت. بسیاری از نهادهای میانجی یا نابود شده‌اند یا بی‌اعتبار. اتحادیه‌های کارگری به ابزار دولت بدل شده‌اند، انجمن‌های صنفی استقلال ندارند، انجمن‌های فرهنگی و خیریه‌ها تحت فشار امنیتی‌اند و رسانه‌ها سرکوب شده‌اند. در نتیجه، افراد منزوی شده‌اند و فاقد هرگونه تجربه‌ی جمعی یا اعتماد به یکدیگرند. این وضع، هم توان جامعه برای دفاع از خود در برابر استبداد را تضعیف می‌کند، هم بر کیفیت زندگی اخلاقی و روانی افراد سایه می‌افکند.

پیامدهای اخلاقی و روانی

اتمیزه‌شدن فقط یک مشکل سیاسی یا اجتماعی نیست؛ بلکه ضربه‌ای عمیق به اخلاق و معنا در زندگی روزمره وارد می‌کند. افراد اتمیزه، دچار احساس بی‌معنایی، اضطراب و بیگانگی می‌شوند. وقتی پیوندهای افقی زایل شوند، فرد دیگر انگیزه‌ای برای عمل اخلاقی ندارد، چون دیگران برای او «دیگری»های بیگانه‌اند. بی‌دلیل نیست که در جامعه امروز، بی‌تفاوتی نسبت به رنج دیگری، بی‌اعتمادی به همسایه و حتی خشونت کور نسبت به هم‌نوع، عادی شده است.

اتمیزه‌شدن جامعه ایران، نه‌فقط یک بحران اجتماعی، که یک خطر وجودی است. هر روز که بگذرد و پیوندهای اجتماعی بیش‌تر فرسایش یابد، زمینه برای استبداد و سرکوب گسترده‌تر آماده‌تر می‌شود. از آرنت می‌آموزیم که استبداد نوین در همین انزوای توده‌ها ریشه دارد. از توکویل می‌آموزیم که آزادی بدون انجمن‌های میانجی و همبستگی اجتماعی دوام نمی‌آورد. و از کورنهاوزر می‌آموزیم که اتمیزه‌شدن، مردم را به انبوهی از اتم‌های بی‌قدرت بدل می‌کند که تنها تسلیم می‌شوند.

جامعه ایران در دهه‌های اخیر، به چشم‌اندازی هولناک بدل شده است: فردیت‌هایی منزوی، بی‌ریشه، بی‌پیوند و مشغول به بقا. ما در میانه فرآیندی خزنده و بی‌رحم ایستاده‌ایم که جامعه را به اتم‌هایی پراکنده و بی‌قدرت تقلیل داده است. آنچه به نام «اتمیزه شدن» می‌شناسیم، تنها یک وصف جامعه‌شناسانه نیست؛ یک بیماری تاریخی، یک تهدید وجودی و یک شکست اخلاقی است که شالوده‌ی هرگونه امکان تغییر را تهدید می‌کند.

اتمیزه شدن، یعنی فرسایش تدریجی همبستگی اجتماعی، زوال اعتماد متقابل و مرگ نهادهای میانجی. اتمیزه شدن، یعنی خانواده‌ای که فرو می‌پاشد، همسایگانی که از هم می‌ترسند، همکارانی که به جای همیاری، به هم به چشم رقیب و تهدید نگاه می‌کنند. اتمیزه شدن، یعنی مردمی که حتا در خشم و اعتراض، تنها هستند؛ جمعیتی از تنهاها، بدون وجدان جمعی، بدون زبان مشترک، بدون امید به دیگری. این همان چیزی است که قدرت‌های حاکم می‌خواهند: انبوهی از منفردان هراسان، که تنها به فکر نجات خویش‌اند و به هیچ «ما»یی باور ندارند.

جامعه اتمیزه، به‌ظاهر شلوغ و پرهیاهوست اما در باطن تهی است. همان‌طور که هانا آرنت هشدار می‌داد، استبداد مدرن نه از طریق خشونت آشکار، بلکه از طریق جدا کردن افراد از هم و انکار امکان عمل جمعی تحقق می‌یابد. وقتی مردم دیگر به هم اعتماد ندارند، وقتی از کنار ظلمی که به دیگری می‌شود بی‌تفاوت می‌گذرند، وقتی خیال می‌کنند «اگر من ساکت باشم، شاید جان سالم به‌در ببرم»، زمینه‌ی تمام جنایت‌ها فراهم می‌شود. اتمیزه شدن، مقدمه‌ی عادی‌شدن رنج دیگری است.

ما امروز در کوچه و خیابان، در تاکسی و اداره، در شبکه‌های اجتماعی، تصویری واضح از این شکست را می‌بینیم. هرکس در سنگر خود نشسته، بی‌آنکه چشم در چشم دیگری بدوزد. روابط اجتماعی به معامله تقلیل یافته‌اند، دوستی به مصلحت، عشق به مصرف. خشم و نفرت انباشته، اما همبستگی تهی و خاموش. مردمی که یاد گرفته‌اند سکوت کنند، چون «به من چه؟» شعار تک تک ما شده است و زخم‌هایی که دیگر هیچ‌کس به مرهم‌شان نمی‌اندیشد.

اما آیا این وضعیت طبیعی است؟ آیا ناگزیر است؟ پاسخ منفی است. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که باید اندیشیدن آغاز شود. باید از خود بپرسیم: چه کسی از اتمیزه شدن ما سود می‌برد؟ کدام قدرت‌ها از این بی‌اعتمادی و انزوا تغذیه می‌کنند؟ چرا از ما یک «ما» ربوده شده است؟

بر ماست که  با جسارت بازاندیشی کنیم. همبستگی را از نو بیاموزیم، نه به مثابه شعاری اخلاقی بلکه به مثابه کنشی سیاسی و فلسفی. «ما» نه یک رؤیاست، نه یک آرزو؛ «ما» ضرورتی حیاتی است. بدون «ما»، هیچ عدالت و آزادی‌ای ممکن نیست. بدون «ما»، تنها قربانیان بی‌قدرتی هستیم که یک‌به‌یک شکار می‌شوند.

بیایید بی‌رحمانه به خود نگاه کنیم: ما که در اعتراضات تنها ایستادیم و تماشا کردیم که دیگری در خون می‌افتد؛ ما که در صف اداره، خشم خود را بر سر دیگری خالی کردیم؛ ما که در شبکه‌های اجتماعی، نفرتی کور را علیه هم نوع خود شعله‌ور کردیم؛ ما که از «همدیگر» بریدیم و خود را تنها رهانیدیم. این ما نیستیم؛ این اتم‌هایی پراکنده‌اند؛تنها و خوار و خفیف شده

پرسش از امکان تغییر: چگونه می‌توانیم دوباره «ما» شویم؟

اگر بپذیریم که اتمیزه‌شدن نتیجه‌ای ناگزیر نیست، بلکه محصول ساختارهای سیاسی و اجتماعی معیوب و انفعال اخلاقی ماست، آنگاه پرسش اصلی این است: چه می‌توان کرد؟

در وهله‌ی نخست، باید به بازسازی نهادهای میانجی و انجمن‌های مدنی اندیشید؛ از اتحادیه‌های مستقل و سندیکاهای کارگری گرفته تا انجمن‌های فرهنگی و داوطلبانه. این نهادها همان «مدارس همبستگی»اند که می‌توانند به تدریج، پیوندهای افقی را احیا کنند.

دوم، باید به سطحی از اخلاق اجتماعی بازگشت که در آن «دیگری» بی‌نام، دشمن من نیست، بلکه هم‌سرنوشت من است. همان‌گونه که آرنت می‌گوید، «قدرت سیاسی، نه از اجبار، که از توان عمل جمعی برمی‌خیزد»؛ بنابراین، بدون آگاهی از پیوند متقابل با دیگران، قدرتی برای تغییر هم وجود نخواهد داشت.

و سوم، باید بر بسترهای فرهنگی‌ای که بی‌اعتمادی و انزوا و تفرقه و تشتت را عادی و نرمالیزه می‌کنند، نقد جدی وارد شود. زبان رایج رسانه‌ای و فرهنگی که «هر کس باید فقط به فکر خودش باشد» باید به چالش کشیده شود.

و چهارم که به گمان بنده مهمترین است شکل گیری احزاب است که ستون فقرات دموکراسی محسوب می شوند.احزاب موجود اعم از چپ و راست باید از حالت محفلی و دایره ای خارج شده و به نامنویسی و عضو گیری گسترده در سطح ملی و فراملی همت بورزند و کمیته های کاری-تشکیلاتی خود را به کاربگیرند.

نتیجه‌گیری
جامعه، نام دیگر امید است. اگر باور کنیم که دیگری دشمن ما نیست، اگر دریابیم که نجات فردی افسانه‌ای دروغین است، اگر جرئت کنیم از لاک انزوای خود بیرون بزنیم، شاید دوباره بتوانیم جامعه شویم. امروز بیش از هر زمان دیگری، ما به «ما» نیاز داریم. ما باید دوباره شجاعت داشته باشیم که بگوییم: «رنج تو، رنج من است. آزادی تو، آزادی من است. شکست تو، شکست من است.» وگرنه، در سکوت و انزوای خود، یک‌به‌یک فرومی‌پاشیم.

به یاد آورید: اتمیزه شدن، نه تقدیر ماست، نه سرنوشت ما. اما اگر اکنون نجنبیم، اگر اکنون اندیشه نکنیم، اگر اکنون عمل نکنیم، شاید آخرین فرصت را از دست داده باشیم.

---

نظر خوانندگان:

---

■ از نوشته پژوهشی و عمیق شما سپاسگذارم، شما عمدتا به نشانه‌ها و پیامدهای “اتمیزه‌شدن” پرداختید و بسیار هم قابل فهم آن را شکافتید. در مورد علل پیدایش این پدیده نیز به سست شدن روابط افقی جامعه و محو شدن انجمن‌های مردمی اشاره کردید، و گفتید “.. اتمیزه‌شدن نتیجه‌ای ناگزیر نیست، بلکه محصول ساختارهای سیاسی و اجتماعی معیوب و انفعال اخلاقی ماست..” . آیا می‌توان فرایند این سست شدن اخلاق جمعی را در بستر ضربات روانی به جامعه توضیح داد؟ از دیدگاه قربانی شناسی (victimology ) چگونه ترامای (truma) مزمنی که چند نسل به ایرانیان وارد آمده را جمع‌بندی کنیم تا مردم و ما بدانیم که شرایط تفرقه، ناامنی، بی‌اعتمادی، و ناخشنودی اجتماع نه تقصیر ماست و نه ناگزیر شیرازه فرهنگی ماست، هم راهی برای درمان آن وجود دارد و هم ما شایسته و توانا در انجامش هستیم؟
شما در بر شمردن انجمن ها و اجتماعات مردمی به جنبش های دانشجویی اشاره کردید. بسیار جالب است که در همه جای دنیا از زبان حامیان شیوه توتالیتر می‌شنویم که مدرسه و دانشگاه جای درس خواندن است نه هیچ کار دیگر ؟
روزتان خوش، پیروز.

---

■ جناب پیروز عزیز. شما به درستی به عمق موضوع اشاره کرده‌اید: «شرایط تفرقه، ناامنی، بی‌اعتمادی، و ناخشنودی اجتماع نه تقصیر ماست و نه ناگزیر شیرازه فرهنگی ماست». اما آنچه می‌خواهم به آن اضافه کنم این است که تفرقه و بی‌اعتمادی، در حالت فاجعه و جنگ و دفاع، فرق دارد با حالت سازماندهی و حرکت به سمت پیروزی. از آنجا که عزاداری، ریشه فرهنگی عمیقی در جامعه ما دارد، ما برای مقابله با بدبختی (جنگ، زلزله، سیل،...) خیلی خوب متحد می‌شویم، اما نمی‌توانیم متحد شویم تا پیروز شویم. در همین جنگ ۱۲ روزه دیدیم، که چطور عده‌ای که اصلا تصور آن را نمی‌کردیم، تحت عنوان “دفع تجاوز” هم‌سو با ج.ا. قرار گرفتند.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

میهن‌پرستی و حقوق بشر -۳

اندرو وینسنت

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم و پایانی

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه

میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه

استدلال من این است که می‌توان از ابعاد خاصی از استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی استفاده کرد تا پیوندی با حقوق بشر ایجاد شود. اما باید رابطه دیالکتیکی بین قانون، قانونیت، سیاست و حاکمیت مستقل را به رسمیت شناخت. خوانش یکپارچه‌گرایانه من لزوماً مانع از ایجاد پیوند بین حقوق بشر و درک خاصی از میهن‌پرستی نمی‌شود.

استدلال من بر چیزی متمرکز است که پیشنهاد می‌کنم آن را «میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه» (unpatriotic patriotism) بنامیم. پیش‌فرض این است که سیاست مستلزم تکثر، تقسیم‌بندی و عدم قطعیت است. این ویژگی همزیستی انسانی است. اما مهم‌تر از آن، سیاست راهی برای میانجی‌گری این همزیستی متکثر است. بنابراین، سیاست هم عدم قطعیت و هم امکان میانجی‌گری آن را در خود جای داده است. (۱۵) سیاست وسیله‌ای برای دستیابی به چیز دیگری، برخی ارزش‌های اخلاقی والاتر نیست، اگرچه برخی از انواع ترتیبات نهادی که در دموکراسی‌های لیبرال توسط سیاست تسهیل می‌شوند، می‌توانند و گاهی به‌صورت احتمالی با جنبه‌هایی از چنین ارزش‌هایی ادغام شوند. سیاست می‌تواند خام، از نظر فلسفی ناقص، غیراخلاقی، به‌طرز ناامیدکننده‌ای بی‌اثر باشد و به‌طور منظم طیفی از مهارت‌ها را فرا می‌خواند که واقعاً ممکن است از نظر اخلاقی نگران‌کننده به نظر برسند. اما همانطور که استوارت همپشر (Stuart Hampshire) خاطرنشان می‌سازد، ما انسان‌ها «در زندگی‌مان آثار هنری بی‌نقصی نیستیم، و حیات جوامع نیز دوره‌های آموزشی کامل و بی‌عیبی محسوب نمی‌شوند. ما به دنبال تخفیفی در تنش‌ها هستیم، اما تا دم مرگ، انتظار محو شدن منظم و کامل کشمکش‌ها و تنش‌ها را نداریم، چه در درون روان خود و چه در بطن جامعه» (همپشر ۱۹۹۹، ص. ۴۰). تعارض و عدم قطعیت نشانه رذیلت نیستند. آن‌ها صرفاً واقعیت‌های همزیستی انسانی هستند. آنچه در مورد سیاست متمایز است، این است که آن روش عملیاتی است که از طریق آن تعارض میانجی‌گری می‌شود. سیاست چارچوبی عمومی را تشکیل می‌دهد که در آن تعارضات می‌توانند مورد بحث قرار گیرند، شاید حل نشوند، اما قطعاً مورد توجه قرار می‌گیرند. بنابراین، سیاست نشان‌دهنده رویکردی به امور عمومی است.

رایج‌ترین راه برای نهادینه کردن این نقش میانجی‌گرانه سیاست، از طریق دولت مدنی است. دولت مدنی، که تجسم‌بخش سیاست است، قانونیت (constitutionality) را فرا می‌خواند که در فهم من، ظرفیتی برای خودمحدودسازی است. این ظرفیت به‌طور ضمنی و ناقص، در عمل همه دولت‌های مدنی وجود دارد. جنبه قانون اساسی سیاست، در چارچوب دولت مدنی، ساختار و رویه‌ای برای میانجی‌گری تعارض فراهم می‌کند. حقوق بشر اساسی ادعاهای نهفته‌ای هستند که از یک فرهنگ قانون اساسی نشأت می‌گیرند، به این معنا که آن‌ها نظام‌مندسازی عناصر اصلی دولت مدنی و سیاست هستند. این نکته اخیر به مفهوم من از میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه منجر می‌شود. میهن‌پرستی وفاداری به دولت است - که در خوانش من دولت مدنی است. دولت مدنی یک ساختار سیاسی است. (۱۸) حقوق بشر جزء اصلی سیاست و دولت مدنی است. اگر میهن‌پرستی به معنای وفاداری به دولت (در استدلال من یک دولت مدنی) باشد، و دولت مدنی (به‌عنوان سیاست) مستلزم تکثر و عدم قطعیت باشد، پس نتیجه می‌گیریم که میهن‌پرستی تا حد زیادی وفاداری به عدم قطعیت و تکثر و مذاکره در مورد آن است.

با این حال، چیزی در نگاه اول متناقض، اگر نه کاملاً عجیب، در تفکر درباره میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به عدم قطعیت و تکثر وجود دارد. برای مرور مختصر استدلال من: همزیستی انسانی مستلزم تکثر، تعارض بالقوه و عدم قطعیت است. سیاست بر این واقعیت استوار است، اما در عین حال، شامل راه‌هایی برای میانجی‌گری این عدم قطعیت نیز می‌شود. شکل نهادی که سیاست در آن میانجی‌گری می‌کند، دولت مدنی است. نتیجه می‌گیریم که دولت مدنی (که قانونیت و حقوق بشر را به‌عنوان اجزای تشکیل‌دهنده فرا می‌خواند) تجسم شناسایی تکثر و عدم قطعیت است. بنابراین، وفاداری میهن‌پرستانه به دولت مدنی، در اصل، وفاداری به تکثر و عدم قطعیت است. در این معنا، میهن‌پرستی مستلزم تعهد به یک عدم قطعیت مداوم، تردید انتقادی و تمایل به تعدیل است. بنابراین، ویژگی سنت دولت مدنی، گشودگی، خودپرسش‌گری و ناکامل بودن است. در نتیجه، هر ارزش ماهوی مرتبط با میهن‌پرستی (و چنین ارزش‌هایی به‌طور مداوم در بحث‌های دولت‌های مدنی مطرح می‌شوند) همواره در معرض عدم قطعیت و انتقاد قرار دارند. (۱۷) این مفهوم از میهن‌پرستی غیرمیهنی را می‌توان به‌عنوان تعهدی دید که «از همان شناسایی‌هایی که شهروندان به آن‌ها وابسته هستند، امتناع می‌ورزد یا در برابر آن‌ها مقاومت می‌کند». وفادار بودن به سیاست و دولت مدنی، به‌عنوان تکثر و عدم قطعیت، به این معناست که به‌طور مداوم و بالقوه نسبت به وفاداری‌های ماهوی که بسیاری ممکن است حیاتی بدانند، غیرمیهنی یا پیمان شکن باشید. این پیمان شکنی را من وفاداری عمیق‌تری می‌دانم. از این رو، من آن را «میهن‌پرستی ناهمگون با میهن‌پرستی مرسوم» می‌نامم. این نگرش در ذات خود به پیش‌شرط‌های اساسی اندیشه‌ورزی انتقادی پایبند است. وفاداری در این معنا یعنی التزام به اصول قانون‌مداری و حقوق بشری که بسترهای ضروری برای میانجی‌گری در منازعات و نابسامانی‌ها را فراهم می‌آورند.

در اینجا دو استدلال دیگر اضافه می‌کنم تا تلاش نمایم این نکته را بیشتر روشن کنم. اولین مورد شامل اصطلاحی است که ژاک دریدا (Jacques Derrida) در فلسفه زبان معرفی کرد و در تلاش برای بیان اصل عدم قطعیت سیاست مفید است. این اصطلاح «دوباره گویی» (iteration) است. این اصطلاح نشان می‌دهد که وقتی مفهومی را بازگو یا دوباره به کار می‌بریم، صرفاً یک کاربرد اصلی را تکثیریا بازتولید نمی‌کنیم، بلکه هر تکرار، انحراف یا تغییر ظریفی در معنا و استفاده از مفهوم ایجاد می‌کند. (۱۸) بنابراین، هر تکرار به‌طور ظریف و مداوم معنا را بازسازی می‌کند. در نتیجه، به‌طور مداوم مفهوم را گسترش می‌دهد. با اقتباس از اصطلاح دریدا در اینجا، «تکرار مدنی» (civil iteration) بعد مهمی از آنچه من عدم قطعیت ضمنی در سیاست و دولت مدنی می‌نامم را مشخص می‌کند. میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مستلزم تکرار انتقادی مداوم هر یک از اشیاء ماهوی وفاداری میهن‌پرستانه است. به این معنا که هر شیئی که به‌عنوان منبعی برای وفاداری میهن‌پرستانه شناسایی می‌شود، بلافاصله موضوع تأمل و تردید انتقادی قرار می‌گیرد. در نتیجه، هر ادعایی درباره یک شیء میهن‌پرستانه تغییرناپذیر، با گسترش تکراری مواجه می‌شود. با این حال، تکرار به خودی خود وفاداری عمیق‌تری است.

استدلال دوم به دیدگاه دیگری درباره مفهوم سیاست به‌عنوان عدم قطعیت مربوط می‌شود. ممکن است وسوسه شویم که عدم قطعیت را به‌عنوان یک مسئله منفی ببینیم - مقدمه‌ای برای یافتن یک اجماع مثبت رضایت‌بخش. با این حال، عدم قطعیت را می‌توان به‌صورت مثبت نیز دید، به‌عنوان درگیر شدن با آنچه هانا آرنت «فضای ظهور» (space of appearance) نامید، که سیاست و حوزه عمومی را مشخص می‌کند. از آنجا که عدم قطعیت همیشه حاضر است، سیاست دارای ویژگی باز و خودجوش است - آنچه آرنت به آن «صرف توانایی آغاز» (sheer capacity to begin) اشاره کرد. (۱۹) فضای عمومی سیاست بنابراین به‌عنوان حوزه‌ای از تأمل مداوم تصور می‌شود. به همان اندازه مهم، آرنت این «فضای ظهور» در سیاست (که من آن را با میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مرتبط می‌دانم) را با مفهوم آزادی پیوند می‌زند؛یعنی آزادی فقط واقعاً در سیاست وجود دارد. آزادی نه درباره اراده انسان است و نه درباره برخی شرایط درونی انتخاب. آزادی در عوض در سیاست و بنابراین (در استدلال من) در دولت مدنی به وجود می‌آید. به‌زبان آرنت، آزادی توانایی آغاز یا شروع کردن است. این خودجوشی و آزادی در سیاست، آرنت با نظم سیاسی جمهوری‌خواهانه مرتبط می‌داند. استدلال من آن را با مفهوم و عمل دولت مدنی مرتبط می‌کند. با این حال، هنوز به‌زبان آرنت به‌عنوان فضای عمومی تقویت‌شده توسط ساختارهای قانون اساسی و پایدار شده توسط وفاداری عمومی شهروندان تصور می‌شود. در این معنا، میهن‌پرستی میهن‌پرستانه نه‌تنها به معنای وفاداری به عدم قطعیت است، بلکه با درک آزادی به‌عنوان «صرف توانایی آغاز» نیز مرتبط می‌شود.

نکات دیگری از این استدلال ناشی می‌شود که مستقیماً به حقوق بشر مربوط می‌شود. آرنت روشن می‌کند که سیاست برای انسان‌ها نه‌تنها برای تجربه آزادی، بلکه همچنین برای عملکرد به‌عنوان انسان‌ها ضروری است. در این معنا، سیاست برای دستیابی به انسانیت ضروری است. در این زمینه، او استدلال می‌کند که جنبه حیاتی سیاست، شناسایی حقوق بشر است. حقوق بشر بخشی جدایی‌ناپذیر از شرایط انسانیت است. همان‌طور که آرنت اشاره می‌کند، «محرومیت اساسی از حقوق بشر ابتدا و بیش از همه در محرومیت از جایگاهی در جهان [یک فضای سیاسی] آشکار می‌شود که به نظرات معناداری و به اقدامات اثربخشی می‌دهد... از دست دادن حکومت، فرد را از انسانیت بیرون می‌اندازد». بدون یک دولت مدنی، در استدلال من، حقوق بشر، برای مثال، پناهندگان و مهاجران به سادگی وجود ندارد - مگر اینکه دولتی متعهد به حمایت از آن‌ها باشد. آرنت این ایده اساسی را با «حق برخورداری از حقوق» (the right to have rights) مرتبط می‌کند، که به معنای حق انسانی تعلق به یک جامعه سیاسی است. در این بعد شکننده تمدن انسانی، دولت مدنی زمینه‌ساز سیاست است، جایی که آزادی و انسانیت می‌تواند آشکار شود. این همچنین مبنای درک من از میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه است، یعنی چیزی که تجسم‌بخش فرهنگ امکان‌پذیری انتقادی (فضای ظهور) و آزادی انسانی است.

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه شبیه به چالش‌های پیش روی میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس است. در برخی موارد، حتی می‌توان از تعبیر من به عنوان نسخه‌ای ضعیف‌تر از استدلال هابرماس انتقاد کرد. بنابراین، آیا دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه واقعاً می‌توانند جایگزین ملت یا یک میهن‌پرستی تمام‌عیار (یا به بیان قوی‌تر، میهن‌پرستی به معنای متعارف آن) شوند؟ مطمئناً، همانطور که ممکن است استدلال شود، میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه بیش از حد انتزاعی، بی‌روح و نازل است تا بتواند برای جمعیتی که مشتاق هویتی قوی هستند، کاربردی واقعی داشته باشد. بنابراین، این تصور که میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه می‌تواند جایگزین میهن‌پرستی به هر معنای غنی شود، توهمی بیش نیست. انسان‌ها به چیزی بسیار ملموس‌تر از دولت مدنی، عدم قطعیت و تکرار مدنی نیاز دارند. آنها به حس هویتی غنی‌تر، حیاتی‌تر و بی‌واسطه‌تر نیازمندند. یک دولت باید در معنایی قوی، «دولت ما» باشد، و این حس از آنِ «ما» بودن هرگز با این تعاریف ضعیف و نازل از میهن‌پرستی قابل دستیابی نیست.

شایان ذکر است که تحت این چارچوب، تمام تعابیر میانه‌روی میهن‌پرستی زیر سؤال می‌روند. علاوه بر این، همانطور که مارگارت کانووان [۱] (Margaret Canovan) با تمرکز انتقادی بر میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس اشاره می‌کند، این ایده ادعا می‌کند که شکل جدیدی از همبستگی را کشف کرده که بر اساس یک قانون‌اساسی لیبرال دموکراتیک بنا شده است. «اما این تصویر جذاب، باورپذیری خود را مدیون یک پیش‌فرض ضمنی است که آرمان‌های جهان‌شمول را تضعیف می‌کند. زیرا علیرغم زبان لیبرالی تعهدات فردی و وضعیت حقوقی انتزاعی، میهن‌پرستان قانون‌اساسی ... وجود جوامع تاریخی را امری مسلم می‌پندارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۴۶). از نظر کانووان، باید حس زیرزمینی پیشاسیاسی تاریخی از «دولت ما» وجود داشته باشد، دولتی که تجسم قدرت است. هر فرهنگ لیبرال دموکراتیک ناگزیر به میهن‌پرستی - یا به طور خاص‌تر از نظر کانووان، ملی‌گرایی - نیاز دارد تا هویت جمعی‌ای را حفظ کند.

از نظر کانووان، اصطلاح مناسب‌تر «ملی‌گرایی» است - میهن‌پرستی به تنهایی برای او کافی نیست. با این حال، جایگزین کردن استدلال‌های ملی‌گرایانه او با معنای قوی‌تر میهن‌پرستی راحت است، زیرا تقریباً همان مسائل انتقادی را برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه مطرح می‌کند. از نظر کانووان، میهن‌پرستی باید یک پیش‌فرض ضمنی برای سیاست باشد. این پیش‌فرض باید پیشاسیاسی باشد. تمام سازمان‌ها، و به ویژه دولت، به این هویت جمعی نیاز دارند. دولت به تنهایی کافی نیست؛ همانطور که پیشتر اشاره شد، باید «دولت ما» باشد. باید یک «حضور روح‌وار» (ghostly presence) وجود داشته باشد که سیاست را تقویت کند. از نظر کانووان، به ویژه ملی‌گرایی «امکان ایجاد نوعی جامعه را فراهم می‌کند که نظریه‌های لیبرال دموکراتیک به آن نیاز دارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۶۸). یک ملت به طور نامحسوس مانند باتری عمل می‌کند که در صورت نیاز، قدرت و احساسات مردمی را تولید می‌کند و در دوره‌های طولانی عدم نیاز، غیرفعال می‌ماند. هرچه ریشه‌دارتر و ضمنی‌تر باشد، عملکردش بی‌زحمت‌تر است. این دقیقاً دلیلی است که کانووان به ویژگی نازل، غیرواقعی و بی‌اثر میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه اعتراض می‌کند.

او همچنین استدلال می‌کند که نباید انتظار وضوح مفهومی زیادی از میهن‌پرستی یا ملی‌گرایی داشت. وضوح مفهومی کافی نیست. ملت‌ها ضروری هستند، حتی اگر از نظر مفهومی پرداختن به آنها دشوار باشد. در واقع، او پیشنهاد می‌کند که «ملی‌گرایی» ممکن است مرحله‌ای در تکامل «ملت» باشد. وجود ملی‌گرایی حتی ممکن است به معنای عدم وجود ملت باشد. او از نویسندگانی مانند بهیخو پارخ (Bikhu Parekh) انتقاد می‌کند که معتقدند دولت خود به خود در چارچوب تعهد به حاکمیت قانون، احترام به کرامت انسانی و شهروندی مشترک، از مشروعیت اخلاقی برخوردار است. کانووان این را به عنوان ارائه «خدمات» توسط دولت به شیوه‌ای غیراحساسی تفسیر می‌کند. با این حال، وفاداری مصرف‌کننده به «دولت ایستگاه خدماتی» (service station state) به اندازه کافی قوی نیست. چیزی بسیار ملموس‌تر مورد نیاز است (کانووان ۱۹۹۶، ص ۶۱). این موضوع بار دیگر اعتراض او به میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه را به دلیل فقدان قدرت ملموس تأیید می‌کند.

رویکرد من در پاسخ به این استدلال، در مورد پذیرش پیشنهاد کانووان است و به باور من وضوح مفهومی کافی نیست. چیزی ملموس‌تر مورد نیاز است. در این زمینه، می‌توان برای چند لحظه از ملموس‌بودن سخن گفت. انسان‌ها تحت تأثیر بسیاری از اشکال وفاداری‌های ملموس قرار دارند. شاید این حرکت کمی شخصی به نظر برسد، اما چند نفر از خوانندگان این صفحات - که همه ما تحت تأثیر احساسات ریشه‌دار وظیفه‌شناسی متنوعی هستیم - در حال حاضر میهن‌پرستی (یا ملی‌گرایی) را به عنوان قوی‌ترین یا منحصربه‌فردترین وفاداری خود در نظر می‌گیرند؟ آیا وفاداری میهن‌پرستانه عامل کلیدی در حس عمیق «ما» بودن ماست؟ البته ممکن است اینطور باشد که حتی اگر از نظر مفهومی یا تجربی از آن آگاه نباشیم، از نظر کانووان این ممکن است در واقع «اثبات وجود آن» باشد. اما این می‌تواند اثبات بسیاری چیزها باشد - نه فقط پری‌های انتهای باغ من یا فرشته‌های فردیت یافته.

ما به صورت روزانه تحت تأثیر شناسایی‌های فراگیر و وفاداری‌های چندگانه ریشه‌دار و تقسیم‌کننده‌ای در مورد مذهب، خانواده، دوستی، جنسیت، قومیت، شغل یا طبقه اجتماعی قرار داریم که همه می‌توانند به همان اندازه - اگر نه بیشتر از - میهن‌پرستی، نفوذ داشته باشند. همه این مسائل در مقطعی ادعا کرده‌اند که از میهن‌پرستی و ملی‌گرایی فراتر رفته‌اند. علاوه بر این، اگر کانووان بپذیرد که کمبود ذاتی وضوح مفهومی وجود دارد، چگونه می‌توان فهمید که آنچه با آن سروکار داریم میهن‌پرستی است؟ دفاع از یک ملت در جنگ ممکن است در واقع دفاعی ملموس از عزیزان، محله آشنا، چشم‌انداز (landscape) یا مذهب باشد. آنهایی که از دولت خود دفاع می‌کنند، هنگام دفاع از آن به چه چیزی فکر می‌کنند؟ احتمالاً بیشتر به بقای خود، فرزندانشان، همرزمان، زمین‌های کشاورزی یا سگشان، یا ترکیبی از اینها فکر می‌کنند، نه به میهن‌پرستی. فکر کردن غیر از این واقعاً به معنای درک نکردن انسانیت است. ممکن است احساسات شدید را آراسته و عناوین افتخاری به آنها بدهیم، اما چیزی پیچیده‌تر در پشت آن در جریان است. بنابراین، مگر اینکه فقط به حدس‌وگمان متوسل شویم، با چه معیارهای مفهومی روشنی می‌توان وفاداری‌های ملموس را اولویت‌بندی کرد؟ کانووان پاسخی برای این سوال ندارد.

بنابراین، حتی اگر میهن‌پرستی (و ملی‌گرایی) در بسیاری از بحث‌های آکادمیک و سیاسی مطرح شود، مهم است که به خاطر داشته باشیم که می‌تواند، و در واقع همین گونه هم هست  که میزبان دیگری از وفاداری‌های معمولی وجود داشته باشد، و هیچ دلیل صریحی برای اولویت دادن به میهن‌پرستی ذاتی وجود ندارد. در واقع، حتی فراتر از چنین وفاداری‌های معمولی، دلایل بسیاری وجود دارد که چرا مردم روز به روز به هم می‌پیوندند: بی‌تفاوتی، عادت، اضطراب متقابل نسبت به خطر، امنیت شخصی، رضایت مصرف‌کننده یا رفاه اقتصادی، اجتماعی شدن از طریق سیستم آموزشی، احساسات مذهبی مشترک، یا نفوذ ایدئولوژی‌های هژمونیک مختلف در مورد ارزش نظم. همه اینها و عوامل بسیار دیگری به کیفیت‌های گریزان ثبات و انسجام اجتماعی درون دولت‌ها کمک می‌کنند. در این معنا، استدلال‌های کانووان معیوب هستند. آنها بی جهت انسان‌ها و روابط اجتماعی‌شان را بیش از حد ساده می‌کنند و انگیزه‌های انسانی را در مفاهیم جمعی مبهم و نامشخصی مانند ملی‌گرایی محدود می‌کنند. چنین مفاهیمی مانند میهن‌پرستی ذاتی قوی یا ملی‌گرایی، به خودی خود، انگیزه یا حس هویت انسانی را توضیح نمی‌دهند، مگر در قالب یک پانتومیم پر از حرافی که بینش کمی ارائه می‌دهد یا اصلاً ارائه نمی‌دهد.

آنچه ضروری است این است که هم دولت و هم انگیزه‌های انسانی را به شیوه‌ای چندوجهی و به عنوان محصولات تاریخیِ مشروط ببینیم که گاه به سطحی از مدنیت می‌رسند، جایی که سیاست می‌تواند وجود داشته باشد. سیاست بر پیش‌فرض‌های تنوع، تعارض و کثرت استوار است و به تبع آن، شناخت نیاز به میانجی‌گری این تعارضات. میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه، وفاداری به شکنندگی و عدم قطعیت سیاست است، همچنین آگاهی از طیف گسترده انگیزه‌های انسانی. این وفاداری به هیچ شیء میهن‌پرستانه خاصی نیست، بلکه هوشیاری نسبت به پیچیدگی عظیم انگیزه‌ها و خواسته‌های انسانی است، به همراه تصدیق وفاداری‌ها و مطالعات متنوع شهروندان درون یک نظام سیاسی. دولت مدنی، رویه‌های میانجی‌گری مدنی را نهادینه می‌کند. بنابراین، دولت مدنی به عنوان ساختاری رسمی و رویه‌ای تصور می‌شود که با وضعیت کثرت انسانی درگیر می‌شود، یعنی دامنه اجتناب‌ناپذیر منافع و مطالبات بر سر منابع که در عرصه عمومی سیاست ظاهر می‌شود. میهن‌پرست غیرمیهن‌پرست بودن به معنای وفاداری به هر دو عنصر عدم قطعیت، دوباره گویی، کثرت و امکان میانجی‌گری است. این تعهدی است به تردید داشتن در خود تعهد، که همچنین به عنوان مبنای آزادی انسان فهمیده می‌شود، آزادی که به عنوان ظرفیت محض برای آغاز کردن درک می‌شود.

بازبینی حقوق بشر و دولت

یک انتقاد نهایی که باید به اختصار به آن پرداخت، مرتبط با استدلال من درباره دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. این استدلال را می‌توان به صراحت بیان کرد: در گفتمان رایج حقوقی و اخلاقی قرن بیستم، دولت‌ها منبع بی‌پایان نقض حقوق بشر در طول این قرن بوده‌اند. در واقع می‌توان استدلال کرد که کنوانسیون‌های حقوق بشر پس از ۱۹۴۵ عمدتاً برای مقابله با سوءاستفاده دولت‌ها از حقوق بشر توسعه یافته‌اند. آیا این واقعیت به تنهایی هر استدلال منسجمی درباره رابطه بین حقوق بشر و دولت مدنی و میهن‌پرستی را به شدت تضعیف نمی‌کند؟

پاسخ من کوتاه است و مسائل دیگری را مطرح می‌کند که در اینجا نمی‌توان به آن‌ها پرداخت. ایده دولت به وضوح در مفهوم دولت مدنی خلاصه نمی‌شود. سنت دولت‌ملی، پیچیدگی گسترده‌ای از اشکال را در بر می‌گیرد. همانطور که پیش‌تر اشاره شد، هم سیاست و هم دولت مدنی دستاوردهایی شکننده و نادر هستند. با این حال، سنت دولت‌ ملی، به معنای گسترده هم مدعی اصلی حقوق بشر است و هم متهم اصلی. از یک سو، دولت یک انجمن مدنی است که به خوبی برای حمایت از رفاه انسان‌ها مناسب است. از سوی دیگر، می‌تواند تهدیدی مرگ‌بار برای اعضا و غیراعضا باشد. اینجایک تنش عمیق دائمی وجود دارد. بنابراین می‌توان حقوق بشر را به عنوان عاملی دید که پیوسته «کارایی قدرت دولت را با محافظت در برابر همان قدرت دولت» آشتی می‌دهد (Tomuschat 2003, p. 7). حقوق بشر را نمی‌توان از سنت دولت‌ملی به لحاظ سیاسی، تاریخی، مفهومی یا حقوقی جدا کرد. بنابراین حقوق بشر را می‌توان به عنوان محافظتی متقابل در برابر جنبه‌هایی از سنت دولت‌ملی دید، اما در عین حال، این محافظت توسط یا در درون سنت دولت‌ملی ایجاد می‌شود. این همان چیزی است که در مفهوم خودمحدودیتی قانون‌اساسی (که پیش‌تر ذکر شد) و ذاتاً در دولت مدنی وجود دارد، نهفته است. پس از ۱۹۴۵ می‌بینیم که این حقوق بشر از سطح دولت به سطح بین‌المللی گسترش یافته‌اند، به عنوان بخشی از جامعه دولت‌های مدنی. در این معنا، منتقد درست می‌گوید که سنت دولت‌ملی بوده و هست مشکل اصلی برای حقوق بشر. اما این مشکلی نیست که خارج از سنت دولت‌ملی یا حتی خارج از سیاست حل شود.

نتیجه‌گیری

موضوع اصلی که در این مقاله به آن استدلال کرده‌ام این است که می‌توان راه‌حلی برای رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی یافت. اما این گزینه‌ای محدودتر یا مقیدتر از چیزی است که معمولاً انتظار داریم. در نتیجه، فهم‌های خاصی از دولت و میهن‌پرستی برای برقراری پیوند با حقوق بشر فراخوانده می‌شوند. در مورد حقوق بشر، از فهم سیاسی‌شده حق استفاده می‌شود، یعنی حقوق بشر در چارچوب یک نوع خاص از انجمن دولت مدنی (یا توافقی میان و درون دولت‌های مدنی) معنادار و مؤثر دیده می‌شوند. سیاست به عنوان کثرت و عدم قطعیت، جزئی جدایی‌ناپذیر از مفهوم دولت‌مدنی است. در این سناریو، حقوق بشر به عنوان اجزای شرطی تشکیل‌دهنده‌ای دیده می‌شوند که از دولت‌مدنی سرچشمه می‌گیرند. میهن‌پرستی به مثابه سیاست، مستلزم میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. دلبستگی میهن‌پرستانه در این معنا همیشه متناقض‌نماست. این دلبستگی مستلزم تکرار مدنی، گفت‌وگوی انتقادی مستمر، تمایل به تعدیل و (به تعبیر آرنت) ظرفیت محض برای آغاز کردن است. بنابراین، فرهنگ قانون‌اساسی یک سنت دولت مدنی که فرد به آن وفادار است، همیشه باز، خودپرسش‌گر و ناکامل است. همانطور که یان- ورنر مولر (Jan-Werner Muller) اشاره می‌کند (و به نظر من این حتی به طور موجزتری در مورد میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه صدق می‌کند): «به نظر من میهن‌پرستی قانون‌اساسی هرچه بیشتر موفق خواهد بود که بیشتر برای استدلال کردن بحث کند، تا برای هر استدلال خاصی از گذشته» (Muller 2007, p. 57).

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش دوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش سوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

————————————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۱۵- با این حال، بسیاری به اشتباه کوشیده‌اند - و هنوز هم می‌کوشند - سیاست را ذیل اخلاق، فلسفه، حقوق یا دین قرار دهند.
۱۶- در واقع، این یک شبکه پیچیده از روابط بین حقوق موضوعه، قانون اساسی و حقوق بشر است.
۱۷- بنابراین برای مثال، ممکن است میهن‌پرستی را با یک فرهنگ، نگرش‌های خاص، یک دین یا باورهای اخلاقی مرتبط دانست.
۱۸- در واقع چیزی عجیب در کل مفهوم معنای اصلی برای دریدا وجود دارد.
۱۹- نقل شده در کانووان (۱۹۹۴، ص ۲۱۳).
۲۰- آرنت نقل شده در یانگ-بروئل (۱۹۸۲، ص ۲۵۷).
۲۱- رجوع شود به باینر (۲۰۰۰، ۵۴-۵۵).
۲۲- کانووان (۲۰۰۰، ص ۴۶).
۲۳- من همچنین استدلال می‌کنم که رویه حقوق بین‌الملل نیز تا حد زیادی تجسم ویژگی‌های سازنده آن چیزی است که از دولت مدنی و بنابراین سیاست انتظار می‌رود. از این منظر، هم حقوق بشر و هم حقوق بین‌الملل باید به صورت سیاسی درک شوند. همانطور که مارتی کوسکنیمی استدلال می‌کند: «ایدهال به ارث رسیده ما از نظم جهانی مبتنی بر حاکمیت قانون، به صورت سطحی این واقعیت را پنهان می‌کند که تعارضات اجتماعی هنوز هم باید از طریق ابزارهای سیاسی حل شوند و اگرچه ممکن است یک گفتمان حقوقی مشترک میان حقوقدانان بین‌المللی وجود داشته باشد، این گفتمان به دلایل درونی خودِ آن ایده‌آل، ناگزیر باید بر اصول ذاتاً مورد مناقشه - و سیاسی - تکیه کند تا نتایج حاصل از اختلافات بین‌المللی را توجیه نماید» (کوسکنیمی ۱۹۹۰، ص ۷).

زیر نویس مترجم:
[1]: مارگارت کانووان (Margaret Canovan, 1939-2018) یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی معاصر بود که عمدتاً بر مفاهیم مردم‌سالاری، ملی‌گرایی، و سیاست‌های هویتی تمرکز داشت. آثار او به ویژه در تحلیل تنش‌های ذاتی دموکراسی و رابطهٔ پیچیدهٔ بین لیبرالیسم و ملی‌گرایی تأثیرگذار بوده است.
زندگی و تحصیلات:
کانووان استاد دانشگاه کییل (Keele University) در بریتانیا بود و در حوزهٔ فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ دموکراسی فعالیت می‌کرد. او دانش آموختهٔ دانشگاه آکسفورد بود و تحت تأثیر اندیشمندانی مانند هانا آرنت قرار داشت.
مهم‌ترین ایده‌ها و آثار:
۱. مردم به مثابه یک هیولای دوگانه (The People as a Two-Headed Monster):
- کانووان استدلال می‌کرد که مفهوم “مردم” در دموکراسی‌های مدرن ذاتاً دوپاره است: از یک سو، “مردم” به عنوان یک ایدهٔ انتزاعی و حقوقی (ملت- دولت) تعریف می‌شود و از سوی دیگر، به عنوان یک واقعیت عینی و انضمامی (جامعهٔ مدنی). این دوگانگی می‌تواند به تنش‌های سیاسی بینجامد.
۲. نقد دموکراسی لیبرال:
- او معتقد بود دموکراسی‌های لیبرال اغلب از خطرات عوام‌گرایی (پوپولیسم) غافل می‌شوند، زیرا تصور می‌کنند نظام‌های حقوقی و نهادهای رسمی به تنهایی می‌توانند ثبات را حفظ کنند.
۳. رابطهٔ ملی‌گرایی و دموکراسی:
- در کتاب ملی‌گرایی و دموکراسی (Nationhood and Political Theory) ، کانووان نشان داد که چگونه ملی‌گرایی نه صرفاً یک نیروی مخرب، بلکه گاهی بخشی ضروری از مشروعیت‌یابی دموکراسی است.
۴. تأثیر هانا آرنت:
- او یکی از مفسران برجستهٔ آرنت بود و در کتاب هانا آرنت: بازخوانی نظریهٔ سیاسی (Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought) به تحلیل انتقادی اندیشه‌های آرنت پرداخت.
میراث فکری:
کانووان با ترکیب تاریخ اندیشه، نظریهٔ سیاسی و نقد اجتماعی نشان داد که دموکراسی‌های مدرن همواره در معرض تنش بین جهان‌وطنی (کاسموپولیتانیسم) و تعلقات ملی هستند. آثار او امروزه در تحلیل پدیده‌هایی مانند پوپولیسم، بحران مهاجرت و بنیادگرایی ملی مورد توجه است.

References

Beiner, Ronald. 2000. Arendt and nationalism. In The Cambridge companion to Hannah Arendt, ed. Dana Villa. Cambridge: Cambridge University Press.
Bolingbroke, Henry. 1738. The idea of a Patriot King’ in David Armitage. In Political writings, ed. Bolingbroke. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1994. Hannah Arendt: A reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1996. Nationalism and political theory. London: Edward El gar.
Canovan, Margaret. 2000. Patriotism is not enough. British Journal of Political Science 30: 413-432. Derrida, J. 1988. Signature, event, context. In Limited Inc, ed.
J. Derrida. Evanston, 111: Northwestern University Press. Habermas, Jurgen. 2001. Remarks on legitimation through human rights. In The postnational constellation: Political essays, ed.
Habermas. Cambridge: Polity Press.
Habermas, Jurgen. 1984. The theory of communicative action: Rationality and rationalization, Vol. 1. Boston: Beacon Press. Habermas, Jurgen. 1992. Citizenship and national identity: Some reflections on the future of Europe. Praxis International 12: 1.
Habermas, Jurgen. 2006. The divided west. Cambridge: Cambridge Polity. Hampshire, Stuart. 1999. Justice as conflict. London: Duckworth. Ingram, Attracta. 1996. Constitutional patriotism. Philosophy and Social Criticism 22: 1-18. Koskenniemi, Martti. 1990. The politics of international law. European Journal of International Law 1: 7-19.
Maclntyre Alasdair. 1981. After virtue. London: Duckworth.
Maclntyre, A. 1984. Is patriotism a virtue? Kansas: University of Kansas Press. Markell, Patchen. 2000. Making affect safe for democracy? On “constitutional patriotism”. Political Theory 28(1): 38-63. Muller, Jan-Werner. 2007. Constitutional patriotism. Princeton: Princeton University Press. Nathanson, S. 1993. Patriotism, morality and peace. Lanham: Rowman and Littlefield
Salter, Michael. 1999. Neo-Fascist legal theory on trial: An interpretation of Carl Schmitt’s defence at Nuremberg from the perspective of Franz Neumann’s critical theory of law. Res Publica 5: 161 193. Schmitt, Carl. 1996. The concept of the political Chicago: The University of Chicago Press. Taylor, Charles. 1997. Nationalism and modernity. In The Morality of Nationalism, eds. Robert McKim, and Jeff McMahan. Oxford: Oxford University Press. Tomuschat, Christian. 2003. Human rights: Between idealism and realism. Oxford: Oxford University Press. Viroli, Maurizio. 1995. For love of country. Oxford: Clarendon Press. Weber, Max. 1970. Politics as a vocation. In From Max Weber: Essays in sociology, eds. H. H. Gerth, and C. Wright Mills. London: Routledge and Kegan Paul. Young-Bruehl, Elizabeth. 1982. Hannah Arendt: For love of the world. New Haven: Yale University Press

---

نظر خوانندگان:

---

■ دست شما جناب طباطبایی گرامی درد نکند، خواندن این مقاله را باید به آن عده “وطن پرست” که اخیرا از آن ور بام افتادند و زیر خیمه نظام چه ناآگاهانه و یا به عمد خزیده‌اند، توصیه کرد. نمونه‌هایش را در سایت ایران امروز و ملیون و ایران لیبرال می‌توان دید.
موفق باشید و با درود سالاری

---

 

میهن‌پرستی و حقوق بشر -۲

اندرو وینسنت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم
میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

میهن‌پرستی، سیاست و دولت‌ها

پاسخ معمول به این استدلال اشمیتی، تأکید بر ماهیت اخلاقی سیاست است. معمولاً در اینجا نوعی استدلال توجیهی نئوکانتی یا پیامدگرایانه (consequentialist) مطرح می‌شود تا موضعی جهان‌وطنی یا جهان‌شمول‌گرایانه ارائه دهد. این شکل از استدلال اخلاقی در واقع طی دو دهه گذشته در ادبیات گسترده جهان‌وطنی درباره عدالت، حقوق و دموکراسی به‌وفور دیده شده است. با این حال، یک مشکل شناخته‌شده ممکن است بروز کند – که در اینجا تنها به اختصار به آن اشاره می‌شود. میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به دولت، اغلب درکی خاص‌گرایانه (particularist) از اخلاق را ارائه می‌دهد که پیوندی ناگسستنی با گروه‌های اجتماعی دارد. از این منظر، این استدلال تنشی ضمنی با درک جهان‌شمول از حقوق بشر را برجسته می‌سازد. استدلال اخلاقی برای حقوق بشر (به‌عنوان اموری جهان‌شمول) می‌تواند، و اغلب چنین هم می‌کند، که با اخلاق خاص‌گرایانه میهن‌پرستی در تضاد قرار گیرد. در واقع، تأکید بر اخلاق جهان‌وطنی، از جهتی، ممکن است به تحقیر اشمیتی نسبت به حقوق بشر دامن بزند. به عبارت دیگر، تأکید بر اخلاق جهان‌شمول، بار دیگر آن تنش با میهن‌پرستی و دولت را تشدید می‌کند. بنابراین، جست‌وجوی توجیه اخلاقی برای حقوق بشر جهان‌شمول، در یک نقد معروف السدیر مک‌اینتایر معادل تعقیب تک‌شاخ ‌هاست (unicorns) یا به عبارتی اساساً کاری بیهوده (MacIntyre 1981, p. 67).

با وجود استدلال فوق، شایان ذکر است که میهن‌پرستی در بحث‌های جاری معانی مختلفی دارد که به‌طور کلی می‌توان آن‌ها را به دو شکل تقسیم کرد: میهن‌پرستی قوی و میهن‌پرستی میانه‌رو. نسخه قوی‌تر و سنتی‌تر – که با دوگانگی مفهومی اشمیت و مک‌اینتایر بین حقوق بشر و میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد همخوانی دارد – استدلال می‌کند که وفاداری میهن‌پرستانه تنها منبع ادعاهای اخلاقی معنادار است. بنابراین محتوای میهن‌پرستی همواره خاص است. در این چارچوب، وفاداری‌هایی که از میهن‌پرست خواسته می‌شود صرفاً متوجه هر ارزشی است که در یک دولت یا جامعه مسلط تلقی می‌شود. مک‌اینتایر در نتیجه میهن‌پرستی را در زمره «فضایل مبتنی بر وفاداری» می‌داند (نک. MacIntyre 1984): فضایل همواره در روابطی بسیار خاص ریشه دارند. اخلاق از درون جوامع خاص آموخته می‌شود. 

روایت میانه‌روتر اخیراً در ادبیات دانشگاهی درباره میهن‌پرستی رواج یافته است. به نظر من این روایت شامل چهار گونه است. اول، برای جمهوری‌خواهان نئوکلاسیک مانند مائوریزیو ویرولی (Maurizio Viroli) [۱]، ویژگی ممیزه میهن‌پرستی تأکید آن بر آزادی سیاسی و فضیلت مدنی است (Viroli 1995). عشق به میهن، عشق به یک زبان یا قومیت نیست، بلکه عشق به آزادی سیاسی است. این عشق به آزادی خاصی نیست، بلکه عشقی عام و غیرانحصاری است که در قانون تجلی یافته است. جمهوری به‌عنوان تجسمی از همبستگی محلی قدرتمند درون ظرفی جهان‌شمول از آزادی تحت حاکمیت قانون دیده می‌شود. از نظر طرفداران آن، بنابراین زبان جمهوری‌خواهی جایگزینی عملی برای جهان‌شمول‌گرایی لیبرال (liberal universalism) کنونی، ملی‌گرایی قومی (ethnic nationalism) و استدلال‌های میهن‌پرستانه قوی است. دوم، برای نظریه‌پردازانی مانند چارلز تیلور (Charles Taylor)، میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو پیوندی مستقیم بین میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی (اگرچه برخی آن را انسان‌گرایی مدنی دسته‌بندی می‌کنند) و درون‌مایه‌های جامعه‌گرایانه ترسیم می‌کند (نک. Taylor 1997).

جامعه‌گرایان (communitarians) در اینجا آشکارا هم‌عقیده نیستند – با توجه به اینکه مک‌اینتایر عموماً جامعه‌گرا تلقی می‌شود.(۶) در حالی که مک‌اینتایر هم‌معنایی (synonymity) بین ملی‌گرایی و میهن‌پرستی می‌بیند و برداشتی محدودتر، قوی‌تر و انحصاری‌تر از جامعه دارد، تیلور (مانند ویرولی) به دنبال تفکیک میهن‌پرستی و ملی‌گرایی است و دیدگاه متمایزتری از جامعه (شامل تنوع چندفرهنگی) ارائه می‌دهد. علاوه بر این، در حالی که برای تیلور میهن‌پرستی میانه‌رو مسئله شناسایی خودآگاه شهروند با یک نظام سیاسی است، میهن‌پرستی قوی معمولاً میهن‌پرستی را به‌عنوان دلبستگی غیرعمدی در نظر می‌گیرد. میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو (moderate communitarian patriotism)، از نظر تیلور، هیچ ارجاع «پیشاسیاسی» ندارد. بلکه دلالت بر دلبستگی عمدی‌تر به قوانین یک کشور دارد. بنابراین میهن‌پرستی همواره «به‌صورت سیاسی تعریف می‌شود»، همان‌گونه که در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه بود.(۷)

سوم، استفان ناتانسون (Stephen Nathanson) در ساخت میهن‌پرستی لیبرال میانه‌روی خود، استدلالش را هم با «میهن‌پرستی قوی» مک‌اینتایر و هم با استدلال‌های جامعه‌گرایانه مقایسه کرده است.(۸) میهن‌پرستی لیبرال میانه‌رو اساساً محدودیت‌های اخلاقی جهان‌شمول‌گرایانه لیبرال، عمدتاً نئوکانتی را بر اهداف میهن‌پرستانه اعمال می‌کند. از میهن‌پرستی بیش از اندازه یا جهان‌شمول‌گرایی لیبرال بیش از حد باید اجتناب شود. بنابراین میهن‌پرستی نیازمند راهی میانه است. از این رو، جهان‌شمول‌گرایی لیبرال می‌تواند و باید مشروعیتاً همبستگی‌های محلی و وفاداری‌های عضویتی (membership loyalties) را محدود کند. موضع ناتانسون حداقل یادآوری مفیدی برای جمهوری‌خواهان است که زبان جهان‌شمول‌گرایی لیبرال لزوماً همیشه ضد میهن‌پرستی نیست.

چهارمین و آخرین روایت (که به آن خواهم پرداخت) استدلال «میهن‌پرستی مبتنی بر قانون‌اساسی» است که با یورگن هابرماس مرتبط است. این روایت اساساً به معنای وفاداری به چارچوب قانون‌اساسی خاصی است که بار دیگر ارزش‌های جهان‌شمول را تجسم می‌بخشد. پیشینه این ایده، حساسیت تاریخی خود هابرماس به وقایع جنگ جهانی دوم در آلمان، به‌ویژه بیان‌های آلمانی از ملی‌گرایی است.(۹) برای هابرماس می‌تواند وفاداری میهن‌پرستانه به اصول جهان‌شمول آزادی و دموکراسی وجود داشته باشد، همان‌گونه که در قانون‌اساسی آلمان تجلی یافته است. (۱۰) وحدت قانون‌اساسی قطعاً به نوعی همبستگی شهروندی نیاز دارد. اما منبع آن لزوماً ملی‌گرایی نیست – که از نظر هابرماس ادعایی پیشاسیاسی و بیمارگونه است. این عمل هنجاری را می‌توان به‌صورت ناقص در نظام سیاسی آمریکا و به‌صورت بالقوه در اتحادیه اروپای در حال رشد نیزیافت.

برخلاف دیگر استدلال‌های میانه‌روی در میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد، هابرماس به دنبال ایجاد آشتی آشکار با حقوق بشر جهان‌شمول است. میهن‌پرستی قانون‌اساسی در واقع راهی مناسب برای گنجاندن حقوق بشر در بحث دولت و سیاست ارائه می‌دهد. این فرآیند ساده‌ای نیست، همانطور که هابرماس خود تصدیق می‌کند. حقوق بشر چهره‌ای دوگانه دارد - هم به اخلاق جهان‌شمول و هم به قوانین موضوعه خاص‌گرایانه دولت‌ها نظر دارد. همچون هنجارهای اخلاقی، حقوق بشر به‌صورت جهان‌شمول متوجه هر موجودی با چهره انسانی است، اما به‌عنوان هنجارهای حقوقی «فقط تا جایی از افراد محافظت می‌کنند که آن‌ها به یک جامعه حقوقی خاص، معمولاً یک دولت- ملت تعلق داشته باشند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۸). این امر موجب تنشی غیر متعارف معنای جهان‌شمول حقوق بشر و شرایط حقوقی خاص‌گرایانه تحقق آن‌ها می‌شود.

از نظر هابرماس، برای حل این تنش باید «فرض متافیزیکی در باره فردی یا شخصی (individual) که پیش از هرگونه جامعه‌پذیری (socialization) وجود دارد و گویی با حقوق ذاتی به دنیا می‌آید» را کنار گذاشت. باید به «وحدت دیالکتیکی فرآیندهای فردیت‌یابی (individuation) و جامعه‌پذیری» اندیشید.(۱۱) افراد از طریق فرآیند جامعه‌پذیری فردیت می‌یابند. بنابراین افراد به یک بُعد جهت‌دار بین‌فردی (interpersonal) نیاز دارند. با این حال، چنین حقوق بشری نباید تابع احتمالات (contingencies) دموکراسی باشد.(۱۲) بلکه محدودیت‌های مشروطی بر حاکمیت مردمی (popular sovereignty) اعمال می‌کند - به این معنا که این حقوق تا حد زیادی ایجاد حاکمیت مردمی را ممکن می سازد.

هابرماس استدلال فلسفی دیگری نیز مطرح می‌کند که در واقع با تمام آثار او مرتبط بوده و به شکلی ظریف با بحث حقوق بشر پیوند می‌خورد. از نظر او تفکر فلسفی اصیل «از تأمل در عقل تجسم بخشیده شده در شناخت، گفتار و کنش نشأت می‌گیرد» (هابرماس ۱۹۸۴، ص ۱). تمرکز اصلی در اینجا بر آن چیزی است که هنگام سخن گفتن و تلاش برای درک [هرچیزی] مسلم فرض می کنیم - یعنی قواعدی که در هر گفتار انسانی اصیل عمل می‌کنند. هر کنش گفتاری به‌طور ضمنی «ادعاهای اعتبار جهان‌شمول» را مطرح می‌کند، تا جایی که عامل می‌خواهد در فرآیند حصول تفاهم مشارکت کند. بخش بزرگی از پروژه فلسفی او بازسازی شرایط جهان‌شمولی بوده که در هر کنش ارتباطی معقول مفروض گرفته می‌شوند. هابرماس اساساً در تلاش است تا بنیانی جهان‌شمول‌گرا از آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است توسعه دهد.(۱۳)

این استدلال اخیر چگونه با حقوق بشر و میهن‌پرستی مرتبط می‌شود؟ اساساً هابرماس حقوق بشر را به‌عنوان ابزاری برای نهادینه کردن شرایط ارتباطی جهت شکل‌گیری اراده معقول تصور می‌کند. بنابراین میهن‌پرستی قانون‌اساسی راه میانه‌ای برای آشتی دادن قانون و دولت با جهان‌شمولیت اخلاقی حقوق بشر است. از این رو می‌توان از نظر نظری و معقول، وفاداری «میهن‌پرستانه» به دولتی را پذیرفت که حقوق بشر را در گفتمان حقوقی خود جای داده است. چنین گفتمان حقوق بشری آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است را تجسم می‌بخشد. در نتیجه حقوق بشر اعمال حاکمیت را ممکن و معقول می‌سازد. هابرماس خاطرنشان می‌کند:

«تأمل در نقطه آغاز گفتمان حقوق بشر میان مشارکت‌کنندگان از فرهنگ‌های مختلف، توجه را به محتوای هنجاری‌ جلب می‌کند که در مفروضات ضمنی هر گفتمانی با هدف تفاهم متقابل حاضر است. یعنی مستقل از پیشینه فرهنگی، همه مشارکت‌کنندگان به‌طور شهودی به خوبی می‌دانند که اجماع مبتنی بر باور نمی‌تواند حاصل شود مگر اینکه روابط متقارنی بین آن‌ها وجود داشته باشد - روابطی مبتنی بر به رسمیت شناختن متقابل، نقش‌گیری متقابل، تمایل مشترک به سنت خود با نگاه غریبه و یادگیری از یکدیگر و غیره»(هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۲۹).

با این حال، مهم است که درک کنیم هنوز تنشی در قلب حقوق بشر نهفته است. همانطور که هابرماس می‌پذیرد، پناهندگان، بازیگران غیردولتی و سازمان‌های بین‌المللی هنوز به اراده دولت‌ها وابسته هستند (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۹). بنابراین هنوز عنصر بزرگی از غیرقابل‌پیش‌بینی بودن در این استدلال وجود دارد.

مشکلات میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی

استدلال هابرماس تنش موجود در رابطه بین میهن‌پرستی و حقوق بشر را شناسایی می‌کند، اما راه‌حلی خلاقانه برای آن ارائه می‌دهد: او استدلال می‌کند که قانون (که در قانون اساسی تجلی یافته) باید به‌عنوان امری ذاتاً درست (intrinsically right) شناخته شود. بنابراین، تا جایی که قانون اساسی تجسم‌بخش قوانینی است که به‌عنوان قوانین درست شناخته می‌شوند، می‌تواند روح حقوق بشر جهانی را نمایندگی کند. این صرفاً احترام به قانون به‌خودی‌خود نیست، بلکه احترام به قانونی است که به‌عنوان امری درست شناخته شده است. در اینجا «درستی» عملکردی مشابه تأیید حقوق طبیعی بر حقوق موضوعه دارد. از نظر هابرماس، این قانون اساسی مبتنی بر حق، ارزش‌هایی را در بر می‌گیرد که شهروندان می‌توانند آن‌ها را شایسته وفاداری میهن‌پرستانه بدانند. به این ترتیب و به زبانی ساده، میهن‌پرستی قانون اساسی نوعی آشتی بین امر خاص و امر جهانی ایجاد می‌کند. بنابراین، فرد می‌تواند یک میهن‌پرست قانون‌اساسی باشد که ذاتاً از حقوق بشر دفاع می‌کند. در یک معنا، میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و حتی میهن‌پرستی لیبرالی معتدل نیز به دنبال هدفی مشابه هستند، اگرچه این استدلال‌های اخیر به اندازه کافی یا به‌صورت صریح در چارچوب حقوق بشر بسط نیافته‌اند. توجیه آنچه ذاتاً درست است، بار دیگر به استدلال‌های هابرماس در مورد اخلاق ارتباطی و شرایط کنش‌های گفتاری بازمی‌گردد.

مشکل این استدلال، به‌طور کلی‌تر، این است که حول یک دوگانگی قانون و اخلاق می‌چرخد. این دوگانگی در واقع پایه‌گذار بیشتر روایت‌های میهن‌پرستی معتدل است. این استدلال در اصل تمایل دارد یا اخلاق را قانونی کند یا قانون موضوعه را اخلاقی. بنابراین، قانون اساسی پایه به‌عنوان موضوعی برای وفاداری میهن‌پرستانه واقعی در نظر گرفته می‌شود، زیرا تجسم‌بخش مفاهیم جهانی درستی است (درستی به‌مثابه حقوق بشر از نظر هابرماس). برای مثال، در دیدگاه هابرماس، قانون اساسی خاص یک کشور (مثلاً آلمان) قوانینی را در بر می‌گیرد که این درستی را نمایندگی می‌کنند. از این منظر، قوانین هم شایسته شناسایی شهروندان هستند و هم شایسته وفاداری میهن‌پرستانه. 

آنچه در استدلال هابرماس غایب است، «واقعیت» اکثر قوانین اساسی و همچنین بافت تاریخی و سیاسی‌ای است که در آن وجود دارند. این نکته‌ای پیچیده است. در دیدگاه هابرماس، ما با یک قانون اساسی انتزاعی و آرمانی مواجهیم که با استدلالی درباره عقل و اخلاق ارتباطی (communicative ethics) از روی تصادف یک جا قرار گرفته است. علاوه بر این، این قانون اساسی به‌عنوان یک آرمان تنظیم‌گر (regulative ideal) در نظر گرفته می‌شود که از هر قانون اساسی واقعی و عینی جدا است. قانون اساسی نقطه پایان عقلانی و انتزاعی دولت و حقوق موضوعه است. قانون و اقدامات دولت باید «به‌طرز موجهی درست و معقول» باشند تا موضوع وفاداری میهن‌پرستانه قرار گیرند. اما در واقعیت، یک قانون اساسی فعلی و واقعی وجود دارد. در حقیقت، در بسیاری از دولت‌ها قوانین اساسی مکتوب و نامکتوب متعددی وجود دارد. این قوانین اساسی، از جمله قانون اساسی آلمان، موجودیت‌های تاریخیِ محتمل یا اتفاقی و تغییرپذیری هستند که (برای شهروندان عادی) هیچ رابطه ضروری با مسائل انتخاب صریح یا حتی ارزیابی اخلاقی ندارند. این قوانین اساسی همچنین شامل مؤلفه‌های بسیاری هستند که لزوماً با مفاهیم حق جهانی مطابقت ندارند.(۱۴)

قوانین اساسی، بسته به شکل آن‌ها امور تحقق‌یافته تاریخیِ مبتنی بر دولت هستند. علاوه بر این، قوانین اساسی نه نقطه پایان دولت هستند و نه کنترل‌کننده تنظیم‌گر آن، بلکه بخشی «جدایی‌ناپذیر» از فهم یک دولت، یعنی یک دولت قانون‌اساسی یا مدنی به‌شمار می‌روند. دولت مدنی عمدتاً یک نهاد سیاسی- حقوقی است، در حالی که از نظر هابرماس، تمرکز میهن‌پرستی و قانون اساسی عمدتاً حقوقی بوده تا سیاسی. از نظر هابرماس، این استدلال تضمین می‌کند که قانون اساسی (و حقوق بشر) هم سیاست و هم قدرت را کنترل و محدود می‌کنند. اشکال اصلی استدلال هابرماس در اینجا این است که در واقعیت، خود قانون اساسی (به‌عنوان یک امر تاریخی محتمل یا اتفاقی) جزئی جدایی‌ناپذیر از دولت و سیاست است.

به نظر من، هابرماس درکی نسبتاً محدود،  اگرچه همچنان متعارف (تقریباً شبه‌مارکسیستی) از دولت دارد. او دولت را به‌عنوان «مجموعه‌ای از ظرفیت‌های سلسله‌مراتبی سازمان‌یافته برای اعمال قدرت سیاسی» تعریف می‌کند، در حالی که قانون اساسی بر انجمنی از شهروندان برابر متمرکز است که «حقوق بنیادینی را تعیین می‌کنند که بنیان‌گذاران آزاد و برابر به‌صورت متقابل به یکدیگر اعطا می‌کنند» (هابرماس ۲۰۰۶، صص. ۱۳۱-۱۳۲). این تعریف، ساده‌انگارانه‌ای از مفاهیم دولت و قانون اساسی است. علاوه بر این (همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد)، به‌صورت نادرستی دولت، سیاست و قانون اساسی را از هم جدا می‌کند و رابطه دیالکتیکی بین آن‌ها را نادیده می‌گیرد. از نظر من، دولت موجودیتی بسیار پیچیده با کارکردهای متعدد و اغلب تغییرپذیر است که یکی از آن‌ها، در دولت مدنی بعد (dimension) حقوقی قانون‌اساسی است که ظرفیتی خودمحدودکننده دارد.

اگر استدلال من درست باشد، پرسش کلیدی که مطرح می‌شود این است: اگر دولت مدنی به‌صورت جدایی‌ناپذیری با قانون اساسی مرتبط است، این ارتباط چه تأثیری بر استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی می‌گذارد؟ به‌ویژه، آیا استدلال «یکپارچه‌گرایانه» من (که قانون اساسی را به‌صورت دیالکتیکی با دولت یکپارچه می‌کند)، استدلال حقوق بشری مطرح‌شده در میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس را تضعیف می‌کند؟

ادامه دارد ...

بخش نخست مقاله: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

—————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۶. تمایز بین میهن‌پرستی قوی و معتدل، مشابه تمایز بین مفاهیم قوی و معتدل جامعه در نظریه جامعه‌گرایی است.
۷. با این حال، تیلور نیز اعتراف می‌کند که در قرن نوزدهم و بیستم، واژگان ملی‌گرایی و میهن‌پرستی به شکلی گیج‌کننده درهم تنیده شدند.
۸. ناتانسون (۱۹۹۳) و همچنین ناتانسون (۱۹۸۹).
۹. رجوع شود به هابرماس (۱۹۹۲)، اینگرام (۱۹۹۶) و مولر (۲۰۰۷).
۱۰. همانطور که آتراکتا اینگرام اشاره می‌کند، در این سناریو شهروندان «نه با پیوندهای سنتی پیشاسیاسی که دولت- ملت‌ها به عنوان منابع وحدت از آن استفاده می‌کردند، بلکه با پایبندی به این ارزش‌های مشترک به یکدیگر متصل می‌شوند... بنابراین این هویتی است که عضویت در آن از طریق شناسایی یک سیستم مشترک اقتدار که توسط قانون اساسی برپا و حفظ شده است، شکل می‌گیرد. وحدت و مشروعیت از قانون اساسی ناشی می‌شود و پیوند رسمی که مردم را به هم متصل می‌کند، شناسایی داوطلبانه و مستمر آنها از قانون اساسی است، یعنی میهن‌پرستی قانون اساسی آنها» (اینگرام ۱۹۹۶، ص ۲).
۱۱. نقل‌قول‌ها از هابرماس (۲۰۰۱، ص ۱۲۶).
۱۲. «حقوق بشر که برای همه حمایت جامع قانونی و فرصت پیگیری برنامه‌های زندگی خصوصی را تضمین می‌کند، به وضوح دارای ارزش ذاتی هستند. آنها به ارزش ابزاری‌شان برای شکل‌گیری اراده دموکراتیک تقلیل نمی‌یابند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۷).
۱۳. این یک ساختار بنیادین به معنای «فلسفه اول» نیست. بنابراین نمی‌تواند به عنوان یک داوری کلی، موقعیت‌های مختلف علوم را تعیین کند. فلسفه بیشتر خطاپذیر است و با علوم طبیعی و انسانی مختلف در تعامل است. با این حال، درون همه کنش‌های ارتباطی، نوعی تعامل وجود دارد که به سمت دستیابی به تفاهم جهت‌گیری شده است. هابرماس این را از آنچه «کنش ابزاری غیراجتماعی» و «کنش استراتژیک اجتماعی» می‌نامد، متمایز می‌کند. این گفتمان تعاملی بنیادین شامل نوعی روشنگری و استدلال است که در آن ما کنش فوری را معلق می‌کنیم و شرکت‌کنندگان، همانطور که هابرماس بیان می‌کند، می‌کوشند اعتبار ادعاهای مورد چالش را احیا کنند. هابرماس اساساً می‌خواهد شرایط جهان‌شمول تفاهم ممکن را احیا کند. بنابراین، در درون کثرت اشکال ارتباط، می‌توانیم ادعای کلی اما سرسختانه‌ای به عقلانیت را تشخیص دهیم که به امکان رهایی استدلالی از طریق گفتگوی متقابل اشاره دارد. به عبارت دیگر، یک غایت جهان‌شمول و بنیادین نهفته در کنش‌های ارتباطی ما وجود دارد که به سمت تفاهم متقابل جهت‌گیری شده است. این غایت از همه ارتباطات تحریف‌شده سیستماتیک فراتر می‌رود و بنابراین می‌تواند به شیوه‌های جمعی سیاسی ما جهت دهد.
۱۴. به عنوان مثال، قانون تابعیت آلمان را در نظر بگیرید. سنت حقوقی تابعیت آلمان در طول قرن بیستم عمدتاً بر اساس اصل خون (jus sanguinis) بود - یعنی مبتنی بر نژاد و تبار - که به قانون تابعیت سال ۱۹۱۳ بازمی‌گشت. با انتخاب حزب سوسیال دموکرات (SPD) در اواخر دهه ۱۹۹۰ به رهبری گرهارد شرودر، تلاش‌های جدی از سوی دولت با حمایت حزب سبز‌های آلمان برای اصلاح قانون تابعیت ۱۹۱۳ آغاز شد. علاقه یورگن هابرماس و دیگران به مفهوم «میهن‌پرستی قانون اساسی» به عنوان یک زمینه فکری در این تلاش‌ها مطرح بود. لایحه اصلاحی خوشبینانه‌ای به پارلمان ارائه شد که هدف آن تضعیف «نظریه خون و تبار» و کاهش مدت زمان اقامت مورد نیاز قبل از اعطای تابعیت بود. این قانون پیشنهادی همچنین مفهوم «تابعیت دوگانه» را مطرح می‌کرد. با این حال، این لایحه با مخالفت سرسختانه و مصمم اتحادیه دموکرات مسیحی و حزب سوسیال مسیحی باواریا مواجه شد. نگرانی گسترده‌ای مطرح شد که آلمان با کارگران خارجی اشباع خواهد شد. این موضوع سپس به محور اصلی برخی انتخابات ایالتی، مانند هسن، تبدیل شد و باعث کاهش آرا SPD در مجلس دوم پارلمان آلمان(بوندسرات)، گردید. در نتیجه، کل فرآیند اصلاح قانون تابعیت با مشکل مواجه شد و تضعیف گردید. بر اساس قانون اصلاح شده، فرزندان خارجی‌ها در صورتی که یکی از والدین بیش از هشت سال در آلمان کار کرده باشد، می‌توانند تابعیت دوگانه داشته باشند. اما این کودکان باید در سن ۱۸ سالگی (ظرف ۵ سال) تصمیم بگیرند که کدام تابعیت را حفظ خواهند کرد. اگرچه این تغییرات به خودی خود نشانگر تحولی تاریخی محسوب می‌شوند، اما نظریه خون و تبار هنوز به وضوح در سنت حقوقی آلمان نفوذ بسیار قوی دارد.

———————-
زیرنویس مترجم:
[۱]: مائوریتزیو ویرولی (Maurizio Viroli) استاد برجستهٔ علوم سیاسی و نظریه پرداز سیاسی ایتالیایی است که عمدتاً بر روی مفاهیم میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی و اندیشهٔ سیاسی دوران رنسانس تمرکز دارد. او از چهره‌های تأثیرگذار در احیای اندیشه‌های جمهوری‌خواهانهٔ کلاسیک محسوب می‌شود. در ادامه برخی از مهم‌ترین جنبه‌های کار او را بررسی می‌کنیم:
زندگی و پیشینه علمی:
متولد ۱۹۵۲ در ایتالیا.
استاد دانشگاه پرینستون و استاد ممتاز دانشگاه بولونیا.
شاگرد کوئنتین اسکینر، مورخ مشهور اندیشهٔ سیاسی، و متأثر از مکتب کمبریج در تاریخ اندیشه.
مهم‌ترین آثار و ایده‌ها:
۱. تمایز میهن‌پرستی از ملی‌گرایی
در کتاب «میهن‌پرستی و ملی‌گرایی» (۱۹۹۵)، ویرولی استدلال می‌کند که میهن‌پرستی (patriotism) مبتنی بر عشق به نهادهای آزادی‌بخش و ارزش‌های مشترک است، در حالی که ملی‌گرایی (nationalism) بر هویت قومی و انحصارگرایی تأکید دارد. به گفته او، میهن‌پرستی با جمهوری‌خواهی پیوند دارد، چون از آزادی و قانون اساسی دفاع می‌کند.
۲. جمهوری‌خواهی و آزادی
ویرولی در آثارش مانند «جمهوری‌خواهی» (۱۹۹۹)، از آزادی به مثابه عدم سلطه (non-domination) دفاع می‌کند، مفهومی که از اندیشه‌های ماکیاولی و روسو الهام گرفته است.  او بر نقش فضیلت مدنی و مشارکت فعال شهروندان در سیاست تأکید می‌کند.
ویرولی از منتقدان پوپولیسم و ناسیونالیسم افراطی است و معتقد است این گرایش‌ها آزادی‌های مدنی را تهدید می‌کنند.

 

تبارشناسی مفهوم «پدر» در ادبیات و سیاست

قربان عباسی

مفهوم «پدر» در ادبیات و سیاست، فراتر از کارکرد زیستی، در طول تاریخ به‌مثابه استعاره‌ای برای قدرت، قانون و حقیقت عمل کرده است. این مقاله با رویکردی تبارشناسانه، تأثیر این مفهوم بر ادبیات و سیاست را بررسی کرده و با بهره‌گیری از اندیشه‌های فروید، لاکان، فوکو و دریدا، نقدی بنیادین بر پدرسالاری به مثابه سازوکار سلطه ارائه می‌دهد. هدف، آشکار ساختن تاریخی‌بودن و برساختگی این مفهوم و ضرورت بازاندیشی در الگوهای قدرت و روایت است. در بسیاری از سنت‌های فرهنگی و سیاسی، «پدر» همواره چیزی بیش از سرپرست خانواده بوده است. او به‌مثابه نماد اقتدار، ضامن نظم، و مرجع حقیقت ظاهر شده است.

این تصویر در ادبیات از اسطوره‌های یونانی تا رمان‌های مدرن و در سیاست از سلطنت تا دولت‌های مدرن تداوم یافته است. تبارشناسی این مفهوم، به تعبیر فوکو، آشکار می‌کند که آنچه به نظر طبیعی می‌رسد، محصول مناسبات تاریخی ـ گفتمانی قدرت است. پرسش اصلی این مقاله آن است که چگونه «پدر» در ادبیات و سیاست بدل به سازوکاری برای بازتولید سلطه شده و چه امکان‌هایی برای نقد و فراروی از آن وجود دارد.

پدر به‌مثابه بنیان قانون و حقیقت: از اسطوره تا سیاست

از آغاز تمدن، مفهوم پدر با آغازگری، آفرینش و اقتدار داورانه گره خورده است. در اساطیر یونان، کرونوس با بلعیدن فرزندانش می‌کوشد اقتدار پدرانه را مطلق سازد، گویی پدر برای حفظ سلطه باید نسل آینده را در خود مستحیل کند. زئوس، که علیه پدر می‌شورد، با سرنگونی او نه تنها جایگاه سلطه را به دست می‌گیرد، بلکه نظمی نو بنیاد می‌نهد؛ نظمی که خود بر اساس همان الگوی پدرانه بنا شده است. این چرخه نشان می‌دهد که در اسطوره، پدر همواره سرچشمه قانون و نظم کیهانی است، حتی اگر به دست فرزند جایگزین شود.

با گذار به سنت‌های ابراهیمی، این پیوند میان پدر و قانون صریح‌تر و مطلق‌تر می‌شود. خدای ابراهیمی، هم خالق است و هم داور نهایی؛ او در مقام پدر آسمانی، نه فقط حیات می‌بخشد، بلکه حقیقت را تعریف و قانون را تحمیل می‌کند. اینجا اطاعت از پدر، دیگر صرفاً اطاعت خانوادگی نیست، بلکه تسلیم در برابر حقیقت مطلق است. به تعبیر دریدا، پیوند میان لوگوس (کلام، عقل، معنا) و پدر، ساختاری را تثبیت می‌کند که در آن، معنا همواره از سوی پدری فراانسانی و برتر مشروعیت می‌گیرد. از این‌رو، قانون و حقیقت نه از گفت‌وگوی انسانی، بلکه از فرمانی پدرانه سرچشمه می‌گیرد.

این ساختار در سیاست پیشامدرن نیز بازتولید شد. پادشاه به‌مثابه «پدر ملت»، هم خالق نظم اجتماعی تلقی می‌شد و هم داور سرنوشت رعایا. فرمان او، به‌گونه‌ای شبه‌الهی، ورای نقد و پرسش بود. در نظام‌های سلطنتی، این استعاره تا جایی پیش رفت که سلطنت به «ظلّ‌الله» یا سایه خداوند تعبیر می‌شد؛ بدین‌معنا که پدر سیاسی بازتاب پدر الهی بر زمین است. چنین جایگاهی، اقتدار را نه صرفاً به نیروی قهر، بلکه به مشروعیتی متافیزیکی پیوند می‌زد: پادشاه قانون بود، زیرا همچون پدر، از حقیقت سرچشمه می‌گرفت.

این تلاقی اسطوره، الهیات و سیاست، مفهوم پدر را به بنیاد نامرئی قدرت بدل کرد. اطاعت از پدر، دیگر یک الزام شخصی نبود، بلکه هویتی مقدس و کیهانی داشت: کسی که از فرمان پدر سرپیچی می‌کرد، نه تنها قانون، که حقیقت و معنا را نیز به چالش می‌کشید. در این چارچوب، نقد پدر نه صرفاً مخالفت با یک فرد، بلکه شورش علیه بنیان‌های معناشناختی و هستی‌شناختی جامعه بود. با این حال، همین پیوند میان پدر، قانون و حقیقت، بذر بحران را نیز در خود داشت. زیرا اگر پدر سرچشمه معناست، مرگ یا غیاب او به معنای بی‌خانمانی حقیقت و فروپاشی نظم خواهد بود. این همان چیزی است که در مدرنیته و سپس پسامدرنیته رخ داد: با افول اقتدار پدر ـ چه در عرصۀ الهیات، چه در سیاست ـ سوژه با خلأ حقیقت مطلق و بحران قانون روبه‌رو شد.

وقتی نیچه اعلام می‌کند «خدا مرده است»، این سخن صرفاً خبر از پایان ایمان دینی نمی‌دهد، بلکه نشانه‌ای است از مرگ همان پدر متافیزیکی که در سنت‌های یونانی-یهودی-مسیحی، منبع حقیقت و قانون به شمار می‌رفت. خدای ابراهیمی، در مقام پدر آسمانی، همواره ضامن معنا، اخلاق و قانون بود. با مرگ او، جهان از ستون اصلی اقتدار پدرانه خالی می‌شود. این مرگ، فروپاشی بنیاد «لوگوس پدرانه» است؛ دیگر هیچ حقیقتی از بالا و هیچ قانونی از منبعی مقدس صادر نمی‌شود. اما نیچه این فروپاشی را نه صرفاً بحران، بلکه فرصت می‌بیند: فرصتی برای آفرینش ارزش‌های نوین، برای ظهور سوژه‌ای که دیگر نیازمند پدر و اقتدار او نیست. او در چنین گفت زرتشت، از «انسان برتر» سخن می‌گوید که خود به خالق معنا بدل می‌شود. بدین‌ترتیب، نیچه پروژه‌ای برای رهایی از سایۀ پدر مطلق ترسیم می‌کند.

فوکو گامی دیگر برمی‌دارد. او نشان می‌دهد که اقتدار پدرانه، پس از مرگ خدا و زوال سلطنت‌های مطلقه، نه از میان رفت بلکه در قالب شبکه‌ای از قدرت‌های پراکنده بازتولید شد. در نگاه فوکو، قدرت دیگر صرفاً در چهرۀ یک پدر مقتدر یا یک پادشاه تجسم نمی‌یابد، بلکه در نهادها، گفتمان‌ها و انضباط‌های روزمره عمل می‌کند. مدرسه، بیمارستان، زندان، ارتش و حتی علم، همگی بازوهای نوعی «پدر نامرئی»اند که بدن‌ها و ذهن‌ها را رام می‌کنند. به‌جای یک قانون مطلق صادرشده از سوی پدر، ما اکنون با انضباط‌های خرد اما فراگیر مواجهیم که به همان شدت الزام‌آورند. این تحلیل نشان می‌دهد که حتی در غیاب پدر آشکار، ساختارهای پدرانه همچنان در کارند؛ فقط چهره خود را عوض کرده‌اند. پدر دیگر شخصی منفرد نیست، بلکه شبکه‌ای از مناسبات قدرت است که در ناخودآگاه، زبان و بدن‌ها رسوب کرده است.

نیچه با مرگ خدا، و فوکو با نقد نهادهای انضباطی، هر دو پدر را از مقام بنیان حقیقت و قانون پایین می‌کشند. نتیجه این گذار، پیدایش جهانی است که در آن هیچ اقتدار مطلقی برای تکیه وجود ندارد. اما این فقدان، دو پیامد دارد:

● آزادی و امکان بازآفرینی ارزش‌ها و معناها؛
● و در عین حال، اضطراب و بی‌خانمانی، زیرا سوژه دیگر پدری ندارد که به او پناه برد.

بدین‌سان، نقد نیچه‌ای و فوکویی نشان می‌دهد که تاریخ مدرن، تاریخ مرگ پدر آشکار و بازگشت پدر پنهان است. پدر از مقام خدای متافیزیکی و پادشاه زمینی کنار زده شد، اما در قالب‌های تازه‌ای ــ زبان، گفتمان، نهاد ــ همچنان بر زندگی انسان سایه می‌افکند. پرسش بنیادین امروز این است: آیا می‌توان به‌راستی از پدر و اقتدار پدرانه رهایی یافت، یا محکومیم تا همواره او را در چهره‌های تازه بازشناسیم؟

پدر در ناخودآگاه و ادبیات مدرن: از منع تا درونی‌سازی سلطه

فروید با معرفی عقده اُدیپ، پدر را از یک نقش زیستی به یک جایگاه روانکاوانه ارتقا داد. در این دستگاه نظری، پدر همزمان عامل جداسازی و شکل‌دهنده سوژه است: او با ممنوع کردن رابطه کودک با مادر، مرزی ترسیم می‌کند که از خلال آن، فرد به قلمرو فرهنگ و قانون وارد می‌شود. به عبارت دیگر، پدر همان‌قدر که سد راه لذت بی‌واسطه است، بنیان‌گذار امکان سخن گفتن، اندیشیدن و اجتماعی‌شدن نیز هست.اما در این انتقال، بهایی گزاف پرداخت می‌شود: سوژه با پذیرش «نامِ پدر» آزادی نخستین خود را قربانی می‌کند و همواره زیر سایه قانون و اقتدار زندگی می‌کند.

لاکان با بازخوانی فروید، مفهوم «نامِ پدر» (Nom du Père) را در مرکز تحلیل خود قرار می‌دهد. برای لاکان، پدر تنها شخصی واقعی نیست بلکه جایگاهی نمادین است که ورود کودک به نظم زبانی و اجتماعی را ممکن می‌سازد. زبان، خود ساختاری پدرانه دارد، چرا که قواعد و حدودی تعیین می‌کند که سوژه ناگزیر از اطاعت آن است. از این منظر، هر بار که ما سخن می‌گوییم، ردّ پدر در زبان حاضر است؛ او نه فقط در هیأت چهره‌ای عینی، بلکه در قانونِ سخن و معنا بازتولید می‌شود. بدین‌سان، پدر به‌طور دائم در ناخودآگاه حضور دارد، حتی اگر غایب باشد.

ادبیات مدرن، به‌ویژه در قرن بیستم، این حضور سنگین را با دقتی بی‌سابقه به نقد کشیده است. در نامه به پدر کافکا، پدر نه تنها قدرتی خانوادگی بلکه تجسمی از یک اقتدار فلج‌کننده است که فرد را در حصار ترس و شرم نگه می‌دارد. این پدر، همچون قانون مطلق، از همۀ روزنه‌های آزادی جلوگیری می‌کند. همین الگوی اقتدار در رمان محاکمه نیز دیده می‌شود؛ جایی که قانون، بی‌چهره و نامرئی، همچون پدری غایب اما همه‌جا حاضر، زندگی فرد را تعیین می‌کند.

در آثار جویس، به‌ویژه در اولیس، مسئله پدر با بحران مدرنیستی هویت گره می‌خورد: استفن دیدالوس در غیاب یک پدر مقتدر، با جستجوی معنای تازه‌ای برای اقتدار دست و پنجه نرم می‌کند. این غیاب نه تنها خلأیی شخصی بلکه پرسشی درباره مشروعیت نظم‌های فرهنگی و معنایی مدرن است.

چنین روایت‌هایی نشان می‌دهد که پدر در ادبیات مدرن، صرفاً یک شخصیت نیست، بلکه ساختاری درونی‌شده در روان، زبان و جامعه است؛ ساختاری که حتی در غیاب فردِ پدر، همچنان عمل می‌کند. به بیان دیگر، مدرنیته به جای حذف پدر، او را به سطحی عمیق‌تر منتقل کرده است: پدر به درون زبان و ناخودآگاه تبعید شده، جایی که همچنان همچون قانونِ نانوشته حضور دارد.

این حضور، دوگانه‌ای متناقض را شکل می‌دهد: از یک سو، پدر تضمین‌کننده هویت، زبان و فرهنگ است؛ از سوی دیگر، او سرچشمه سرکوب و محدودیت است. ادبیات مدرن، با به تصویر کشیدن این تضاد، پدر را از جایگاه «امر طبیعی و مقدس» به موضوعی برای پرسشگری و نقد بدل می‌کند. به همین دلیل، می‌توان گفت که در ادبیات مدرن، پدر به‌مثابه افقی برای بحران معنا و آزادی ظاهر می‌شود؛ افقی که بدون مواجهه با آن، هیچ نقدی از قدرت و قانون کامل نخواهد بود.

اگر در ادبیات مدرن پدر همچنان وزنه‌ای سنگین و سرکوب‌گر بود ــ چه در چهرۀ پدری غایب (جویس) یا پدری فلج‌کننده (کافکا) ــ در ادبیات پسامدرن، این اقتدار بیشتر به بحران، تزلزل و حتی طنز بدل می‌شود.پسامدرنیسم، با واسازی روایت‌های کلان و شک‌کردن به هرگونه اقتدار مطلق، جایگاه پدر را نیز زیر سؤال برد. در این دوره، پدر دیگر ضامن حقیقت یا قانون نیست، بلکه بیشتر به روایتی موقت، شکننده و متکثر تبدیل می‌شود.

در رمان‌های فیلیپ راث (مانند میراث یا پدر محتضر), پدران اغلب بیمار، فرسوده یا بی‌قدرت‌اند. این تصویر، برعکس الگوی کلاسیک اقتدار، نشان می‌دهد که پدر بیشتر باری بر دوش فرزندان است تا مرجعی برای هدایت. در اینجا پدر به جای قانون، یادآور فناپذیری و ضعف انسان است.این فروپاشی، نقدی ضمنی بر سنت‌های پدرسالارانه است که ادعا داشتند اقتدار پدر طبیعی و تغییرناپذیر است.

پل استر، به‌ویژه در اختراع انزوا، تجربه غیاب پدر را به تجربه‌ای بنیادین برای سوژه مدرن تبدیل می‌کند. در اینجا پدر نه حاضر و مقتدر، بلکه غایب و معماگونه است. سوژه در تلاش برای فهم هویت خویش، همواره با خلأ و سکوت پدر مواجه می‌شود. بدین‌سان، پدر از یک «قانون» به یک پرسش بی‌پاسخ تبدیل می‌شود؛ جایگاهی که هیچگاه پر نمی‌شود و به‌جای اقتدار، شکاف و اضطراب می‌آورد.

در بسیاری از متون پسامدرن، پدر به شکلی طنزآلود یا پارودیک تصویر می‌شود. این طنز نه صرفاً برای خنداندن، بلکه برای افشای بی‌پایگی اقتدار پدرانه است. چنین رویکردی نشان می‌دهد که پدرسالاری دیگر نمی‌تواند ادعای تقدس و قانون مطلق داشته باشد؛ بلکه همچون نقابی مصنوعی بر چهرۀ قدرت آشکار می‌شود. اگر در سنت مدرن پدر همچون نامی تثبیت‌کننده بود، پسامدرن‌ها به پیروی از دریدا نشان می‌دهند که این نام همواره دچار تعویق و لغزش است. «نام پدر» دیگر ضامن حقیقت نیست، بلکه ردی ناپایدار است که هرگز به ثبات نمی‌رسد. از این منظر، پدر بیش از آنکه منبع معنا باشد، گواهی بر عدم امکان دستیابی به یک مرجع مطلق است. گذار از مدرنیسم به پسامدرنیسم در ادبیات، گذار از پدر مقتدر به پدر متزلزل است. اگر مدرنیست‌ها از سنگینی و سرکوب پدر رنج می‌بردند، پسامدرنیست‌ها بیشتر با خلأ، غیاب و فروپاشی پدر دست به گریبان‌اند. این تحول نشان می‌دهد که مفهوم پدر، برخلاف ادعای سنت‌های پدرسالارانه، نه یک ضرورت طبیعی بلکه برساختی فرهنگی و تاریخی است که بسته به گفتمان زمانه دگرگون می‌شود.

پدرسالاری در سیاست مدرن: از اقتدار آشکار تا مراقبت انضباطی

در قرن بیستم، بسیاری از رهبران توتالیتر ــ از موسولینی و استالین گرفته تا هیتلر و مائو ــ خود را «پدر ملت» نامیدند. این استعاره، ابزاری بود برای پیوند زدن اقتدار فردی آنان با نیاز جمعی مردم به امنیت، مراقبت و معنا. در این چارچوب، رهبر هم محافظ است و هم قانون. او «می‌داند چه چیزی برای فرزندانش بهتر است» و به همین دلیل هر گونه مخالفت، نه به‌عنوان نقد سیاسی مشروع، بلکه به‌عنوان شورش علیه خانواده و خیانت به «ملت-فرزند» قلمداد می‌شود. نتیجه آن است که شهروندان از کنشگران سیاسی آزاد به «کودکان بی‌قدرت» بدل می‌شوند، وابسته به حمایت و رضایت پدر.

فوکو نشان داد که قدرت مدرن بیش از آنکه با خشونت آشکار عمل کند، با شبکه‌های انضباطی و مراقبتی نفوذ می‌کند. استعاره پدرانه نیز دقیقاً چنین کارکردی دارد:

● پدر مراقبت می‌کند: دولت مدرن با وعده آموزش، بهداشت، امنیت و رفاه، در ظاهر چهره‌ای پدرانه و مهربان از خود نشان می‌دهد.
● پدر فرمان می‌دهد: همین مراقبت، بهای خود را دارد: اطاعت، سکوت و پذیرش نظم موجود.
● پدر مجازات می‌کند: هرگاه «فرزند» سرپیچی کند، همان قدرت نرم به سرعت جای خود را به خشونت سخت می‌دهد.

به بیان دیگر، پدرسالاری سیاسی در عصر مدرن، ماشینی است که اطاعت را در قالب مراقبت تولید می‌کند. به تعبیر فوکو، این «قدرت انضباطی» است که هم بدن‌ها را تنظیم می‌کند و هم ذهن‌ها را شکل می‌دهد.

از منظر روان‌کاوانه، استعاره پدرانه در سیاست، با عقده اُدیپ پیوندی عمیق دارد. فروید نشان می‌دهد که سوژه با پذیرش اقتدار پدر وارد عرصه فرهنگ می‌شود. سیاست مدرن از همین مکانیزم ناخودآگاه بهره می‌گیرد: رهبر به مثابه پدر، جایگاه قانون و ممنوعیت را اشغال می‌کند و ملت را در وضعیت کودکی مداوم نگاه می‌دارد. این امر، وابستگی عاطفی شدیدی ایجاد می‌کند: حتی اگر پدر خشن یا ناکارآمد باشد، فرزندان نمی‌توانند به‌آسانی او را کنار بگذارند، زیرا او نماد نظم و معنای زندگی آنان است. به همین دلیل است که بسیاری از ملت‌ها در برابر اقتدارگرایی، ترکیبی از ترس و عشق را تجربه می‌کنند. مدرنیته وعده آزادی، برابری و خودمختاری فردی داده بود، اما در عمل، بسیاری از جوامع به دام نوعی پدرسالاری نوین افتادند. در این وضعیت،

● فرد ظاهراً آزاد است، اما آزادی‌اش از مسیر مراقبت و کنترل پدرانه تعریف می‌شود.
● مشارکت سیاسی، به جای کنش آگاهانه، به نوعی «فرزندی مطیع» فروکاسته می‌شود.
● پرسشگری و نقد، نه به‌عنوان حقی مدنی، بلکه به‌مثابه «نافرمانی از پدر» و تهدیدی علیه خانواده بزرگ ملت تفسیر می‌شود.

این همان پارادوکسی است که فوکو آن را جامعه انضباطی نامید: جایی که قدرت کمتر در قالب چماق، و بیشتر در قالب مراقبت، آموزش، و حتی محبت عمل می‌کند.پدرسالاری سیاسی در جهان مدرن، صرفاً یک بازمانده سنتی نیست؛ بلکه شکل پیچیده‌تری از قدرت است که در قالب حمایت و مراقبت بازتولید می‌شود. این نظام، شهروندان را به کودکانی بدل می‌کند که امنیت‌شان را در گرو اطاعت می‌بینند و پرسشگری‌شان را در سایه محبت پدرانه سرکوب می‌کنند. به همین دلیل، مبارزه با پدرسالاری مدرن، صرفاً مبارزه با خشونت آشکار نیست، بلکه افشای چهره نرم، مراقب و به‌ظاهر مهربان قدرت است.
نقد تبارشناسانه: پدر به‌مثابه سازوکار سلطه

از نگاه تبارشناسی فوکو، هیچ نهاد یا مفهوم سلطه‌ای ــ از جمله پدر ــ «ذاتی» نیست؛ بلکه همواره محصول مناسبات تاریخی، دینی، حقوقی و فرهنگی است. در جوامع ابتدایی، اقتدار پدر بیشتر اقتصادی و حفاظتی بود.در جوامع دینی، پدر به نماد الهی بدل شد: «پدر آسمانی» در آینه «پدر زمینی» بازتاب یافت.در عصر مدرن، دولت‌ها استعاره پدرانه را برای مشروعیت بخشیدن به اقتدار خود به‌کار گرفتند، تا جایی که رهبر، همچون «پدر ملت»، جایگزین قانون، عدالت و حقیقت شد این فرآیند، همان چیزی است که فوکو آن را «تاریخ‌زدایی از حقیقت» می‌نامد: نشان دادن این‌که آنچه بدیهی و طبیعی می‌نماید، در واقع ساخته‌ای تاریخی است.

همان‌گونه که لاکان نشان می‌دهد، «نامِ پدر» در زبان ریشه می‌گیرد. واژگانی چون پدر ملت، پدر امت، رهبر معظم، درونی‌سازی اقتدار را ممکن می‌سازد. زبان، پدر را از یک فرد به یک ساختار نمادین ارتقا می‌دهد. در سنت‌های ابراهیمی، پدر جایگاه قدسی می‌یابد؛ اطاعت از او، معادل اطاعت از خداوند تلقی می‌شود. اینجاست که سلطه پدرانه، به کمک «وحی» و «شریعت»، خود را مقدس جلوه می‌دهد. حقوق مدرن نیز اغلب بر استعاره پدرانه بنا شده است؛ قانون همان فرمان پدر است، فقط در لباسی رسمی‌تر. اینجاست که سیاست، به‌ظاهر سکولار، همچنان ردپای الهیات پدرانه را حمل می‌کند. دریدا با نقد «متافیزیک حضور» نشان داد که سنت فلسفی غرب، همواره در جست‌وجوی یک اصل بنیادین و حاضر برای تثبیت معنا بوده است. پدر، در این دستگاه، همان ضامن حضور است:

● او «حقیقت» را حاضر می‌کند،
● «قانون» را ضمانت می‌کند،
● و به وجود سوژه معنا می‌بخشد.

اما تبارشناسی دریدایی پرده برمی‌دارد که این پیوند، نه امری ذاتی، بلکه برساخته‌ای گفتمانی است؛ پدری که خود را همچون حقیقتی مطلق عرضه می‌کند، در واقع حاصل شبکه‌ای از تکرارهای روایی و دلالت‌های زبانی است.فوکو نشان داد که قدرت مدرن، پیش از هر چیز، بدن‌ها و ذهن‌ها را انضباطی می‌کند. پدر نیز چنین است:

● در سطح بدن: قواعد پوشش، رفتار، و حتی تمایلات جنسی را تعیین می‌کند.
● در سطح ذهن: محدوده‌های اندیشیدن، پرسشگری و حتی خیال‌پردازی را ترسیم می‌کند.
● در سطح اجتماعی: پدر نه‌تنها خانواده، بلکه ملت را به «فرزندان مطیع» بدل می‌سازد، که آزادی‌شان در قالب اطاعت بازتعریف می‌شود.

بدین‌سان، عشق و حمایت، دو وجه نرم سلطه‌اند؛ زنجیرهایی که با آغوش گرم، وابستگی می‌آفرینند. نقد تبارشناسانه نشان می‌دهد که پدرسالاری نه تقدیری طبیعی، بلکه دستگاهی تاریخی برای تولید اطاعت است.

● آنچه به نام «عشق پدرانه» عرضه می‌شود، در حقیقت سازوکاری برای به انقیاد کشیدن آزادی است.
● آنچه به‌عنوان «حمایت» وعده داده می‌شود، همان ابزار وابستگی و ناتوان‌سازی فرزندان است.
● و آنچه «حقیقت مطلق» نامیده می‌شود، چیزی جز حاصل مناسبات قدرت و زبان نیست.

به بیان دیگر، پدر به نام حقیقت، سلطه را تقدیس می‌کند؛ به نام عشق، تبعیت را طبیعی می‌سازد؛ و به نام حمایت، آزادی را در خود می‌بلعد.

پدرسالاری سیاسی در ایران و خاورمیانه

در جوامع خاورمیانه، ساختار خانواده گسترده و نظام قبیله‌ای، برای قرن‌ها منبع اصلی هویت و نظم اجتماعی بوده است. در این ساختار، پدر ــ به‌عنوان بزرگ خاندان یا قبیله ــ نه‌تنها مسئول معیشت، بلکه مرجع قانون، داوری و حتی اخلاق است. این الگوی سنتی، به‌طور طبیعی به سیاست نیز سرایت کرده است؛ حاکمان، خواه شاه یا خلیفه یا رئیس‌جمهور، در مقام «پدر بزرگ ملت» تعریف شده‌اند.در ایران، سنت‌های شاهنشاهی پیشامدرن و سپس روایت‌های مذهبی از ولایت، هر دو پدرسالاری را تثبیت کرده‌اند: شاه «سایه خدا» بود و ولی فقیه «پدر امت اسلامی». هر دو شکل، شهروندان را بیشتر به‌عنوان فرزندان یا مریدان می‌دیدند تا به‌عنوان شهروندان خودمختار.

با انقلاب ۱۳۵۷، بسیاری تصور کردند که نظام پدرسالار سلطنتی فروپاشیده است. اما در عمل، استعاره پدرانه در قالبی تازه بازتولید شد:

امام خمینی نه‌تنها رهبر سیاسی، بلکه به معنای واقعی کلمه «پدر امت» معرفی شد؛ او را «امام» و «روح‌الله» خواندند، و ملت در جایگاه «فرزندان انقلاب» قرار گرفت. مشروعیت نظام جدید، نه از قرارداد اجتماعی یا انتخاب آزادانه، بلکه از پیوند عاطفی ــ مذهبی با پدر معنوی نشئت می‌گرفت.حتی ساختارهای حکومتی (شورای نگهبان، ولایت فقیه، بسیج) در عمل به ابزارهای مراقبت و کنترل پدرانه بدل شدند. همچون آنچه فوکو توصیف می‌کند، پدرسالاری سیاسی در ایران بیش از خشونت آشکار، از زبان مراقبت و هدایت بهره می‌گیرد:

مراقبت مذهبی: دولت نقش خود را به‌عنوان حافظ ایمان و اخلاق عمومی تعریف می‌کند. حجاب اجباری، محدودیت‌های فرهنگی و نظارت بر فضای مجازی، همگی با منطق «نگران بودن برای فرزندان» توجیه می‌شوند.

مراقبت اقتصادی: یارانه‌ها، توزیع کمک‌های معیشتی و نهادهای خیریه حکومتی، نقش «پدر نان‌آور» را ایفا می‌کنند. حتی اگر این کمک‌ها ناکافی باشند، خود سازوکار وابستگی را تقویت می‌کنند.

مراقبت امنیتی: وجود نهادهای اطلاعاتی و نظامی، با این ادعا توجیه می‌شود که «پدر باید فرزندان را از خطر دشمن محافظت کند»

با وجود این ساختار پدرانه، جامعه ایران مدرن‌تر و آگاه‌تر شده است. نسل‌های جوان‌تر، که به اینترنت و جهان آزاد دسترسی دارند، کمتر با نقش «فرزند مطیع» کنار می‌آیند. اینجاست که پدرسالاری سیاسی با تناقض بنیادین مواجه می‌شود:
از یک‌سو می‌خواهد نقش پدر حامی و قانون‌گذار را حفظ کند از سوی دیگر، نسل جوان به دنبال خودمختاری، انتخاب آزادانه و مشارکت واقعی است. این تنش، علت اصلی بسیاری از اعتراض‌ها، جنبش‌های اجتماعی (از جنبش زنان تا جنبش‌های دانشجویی) و شکاف روزافزون میان حکومت و جامعه است.

اگر استعاره پدرانه در ایران همچنان غالب بماند، احتمالاً به یکی از این دو مسیر خواهد انجامید:
تشدید اقتدار پدرانه: حاکمیت با تکیه بیشتر بر خشونت و نظارت، سعی کند فرزندان «سرکش» را مطیع نگه دارد.

فروپاشی استعاره پدر: با فشار اجتماعی و تغییرات نسلی، ملت از موقعیت کودکانه عبور کرده و خواستار رابطه‌ای افقی و دموکراتیک با دولت شود.

پدرسالاری سیاسی در ایران، نه صرفاً بازمانده سنت، بلکه ترکیبی از اسطوره پدر مذهبی و سازوکارهای مدرن مراقبت و کنترل است. این نظام تا امروز توانسته است اطاعت و سکوت نسبی را تولید کند، اما نسل‌های جدید با مقاومت نمادین و عینی، در حال شکستن این استعاره‌اند. در واقع، امروز ایران میدان نبردی است میان «ملت-فرزندان مطیع» و «ملت-شهروندان خودمختار.

واپسین سخن:
نفی پدرسالاری به معنای حذف کامل نقش‌های حمایتی نیست، بلکه نقد انحصار قدرت در شکل پدرانه است. جامعه معاصر نیازمند الگوهای افقی‌تر است: رابطه شهروند با شهروند، نه کودک با پدر. ادبیات نیز می‌تواند با خلق روایت‌های چندصدایی و سوژه‌های خودمختار، سایه پدرسالار را کنار بزند. همان‌گونه که دریدا بر امکان «واسازی» تأکید دارد، بازخوانی مفهوم پدر می‌تواند راه را برای گشودگی، برابری و تکثر هموار سازد.پدر در ادبیات و سیاست، استعاره‌ای مرکزی برای قانون، حقیقت و قدرت بوده است. اما بررسی تبارشناسانه نشان می‌دهد که این موقعیت، نه طبیعی، بلکه تاریخی و برساخته است. با بهره‌گیری از نقدهای فروید، لاکان، فوکو و دریدا، می‌توان نشان داد که پدرسالاری سازوکاری برای بازتولید سلطه و تبعیت است. آینده ادبیات و سیاست، در گرو توانایی ما برای فراروی از این استعاره و خلق الگوهایی برابرتر و آزادانه‌تر است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عباسی گرامی سپاس از شما که مفهوم و نقش «پدر» را نه صرفا در قالب یک واژه بلکه در گذر تاریخ و جایگاه آن در اسطوره، دین، سیاست، حکمرانی و نیز روانشناسی سوژه و اوبژه (فرمانده و فرمانبر) واکاوی کرده اید؛ مستدل، روشن (بدون ییچ و خم های رایج در این گونه مباحث)، و به هنگام. بسیار آموختم.
سپاس فراوان سعید سلامی

---

■ آقای عباسی گرامی با تشکر فراوان و ضمن تایید نظر آقای سلامی بایستی بگویم که انتشار این مطلب را در زمان مناسبی انتخاب کرده‌اید. رضا پهلوی که خود را چندی پیش رهبر ملی و رهبر گذار نامیده بود، در گردهمایی مونیخ ۲ گفت که او را پدر خطاب کنند و خود را پدر ملت خواند.
شما نوشته‌اید که: «اگر استعاره پدرانه در ایران همچنان غالب بماند، احتمالاً به یکی از این دو مسیر خواهد انجامید: تشدید اقتدار پدرانه: حاکمیت با تکیه بیشتر بر خشونت و نظارت، سعی کند فرزندان «سرکش» را مطیع نگه دارد.
فروپاشی استعاره پدر: با فشار اجتماعی و تغییرات نسلی، ملت از موقعیت کودکانه عبور کرده و خواستار رابطه‌ای افقی و دموکراتیک با دولت شود.»
آنان که رفتار رضا پهلوی و اطرافیانش را به دقت دنبال کرده باشد، می‌توانند به خوبی تصور کنند که این گروه اگر دستشان به قدرت در ایران برسد لاجرم به سمت مسیر اول شما سوق پیدا خواهند کرد چون در مسیر دوم جایی برای پدر ملت و رهبر خودخوانده متصور نخواهد بود.
با احترام، بهرام اقبال

---

■ پدر سالاری و در کل بینش خاورمیانه ای در اجتماع و سیاست استعاره نیستند که بتوان به سادگی آنها را کنار گذاشت بلکه بخش جدانشدنی از ذهنیت ما هستند. چطور به وجود آمدند؟ چگونه در ذهن ما حک شدند؟ خیلی ساده. از همان دوره کودکی در بغل مادر خود از خانه بیرون می‌رفتیم و روابط میان انسان‌ها را در خیابان مشاهده و تجربه می‌کردیم و در جمع‌های فامیلی و خانوادگی و مراسم سنتی و هزار مورد دیگر به مرور در ذهن من ایرانی چنین شیوه های تفکر و زندگی نوشته شده است. حالا فرض کنید من چند سالی از ایران خارج و به کشوری غربی می‌روم. در آنجا تجربه می‌کنم که چگونه باید رفتار کنم تا بتوانم موفق باشم. رفتار غربی‌ها را می آموزم. اما حال دوباره بعد از مدتی به ایران بر می گردم. به طور ناخودآگاه می دانم که اینجا اروپا نیست و باید به رفتار سابق برگردم. این را از شیوه رانندگی ببینید. یک ایرانی می تواند در اروپا بدون نقص رانندگی کند اما وقتی به ایران باز می‌گردد ناچار است که مشابه بقیه بی نظم و قانون رانندگی کند. ایرانی‌ها حتی لازم نیست به ایران برگردند و رفتار پدرسالارانه را از نو به کار اندازند. در همان کشورهای غربی با طرف‌های غربی مثل خود آنها رفتار می کنند اما با هم میهنان شان بسیار بعید است که رفتار پدرسالارانه را کنار گذاشته باشند زیرا می‌دانند که هم میهن آنها نیز در چنین رفتار پدرسالارانه ای بزرگ شده. پس باید در برابر او مثل خودش باشم و رفتار کنم. مشکل اصلی این است که می‌دانیم بقیه ایرانی‌ها نیز در همین روابط بزرگ شده و ذهن‌شان شکل گرفته است. ما از قبل ذهن آنها را می‌خوانیم و خود را برای رفتار متقابل مبتنی بر پدرسالاری اماده می کنیم. برای همین هم هست که فرق نمی‌کند ایران جمهوری باشد یا سلطنتی.
علی‌محمد طباطبایی

---

میهن‌پرستی و حقوق بشر

اندرو وینسنت

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مقدمه مترجم: این آخرین ترجمه مقاله من در باره نقد میهن‌پرستی است. با توجه به طولانی بودن و سنگین بودن متن در چند قسمت عرضه می‌شود. پس از پایان قسمت آخر این مقاله یک گفتگوی خیالی میان برتراندراسل به عنوان مخالف میهن‌پرستی و یک شخصیت فرضی به نام آقای وطن دوست هم تهیه کرده‌ام که به موقع منتشر خواهد شد. اما در این مقاله در همه جا واژه دولت برابر است با state انگلیسی و در برابر واژه goverment که در چند جا استفاده شده من از معادل فارسی قوه مجریه استفاده کردم. در حالی که در زبان فارسی اصولاً واژه دولت در معانی کاملاً متفاوت مانند کشور و قوه مجریه و حکومت استفاده می‌شود.
اما مسئله اصلی این که هیچ کدام از این ترجمه‌های من آن تصور از میهن‌پرستی و نقد بر آن را برای من برآورده نساخت زیرا از نگاه متفکرین و منتقدین غربی بیان شده بودند. در حالی که به عقیده من با توجه به شرایط جدید بوجود آمده در ایران و منطقه مفهوم میهن‌پرستی نیازمند بررسی و تحلیل جدید است. بخش قابل توجهی از ایرانیان اکنون در کشورهای غربی زندگی می‌کنند و فقط تعداد بسیار بسیار اندکی از آنها به خاطر مسائل امنیتی مجبور به ترک ایران بودند و اکثریت قاطع مهاجرین احتمالاً با فرض این که انسان فقط یک بار به دنیا می‌آید برای برخورداری از یک زندگی بهتر وطن اصلی خود را ترک کرده‌اند. از طرف دیگر خدمات متفاوتی که مهاجرین ایرانی در کشورهای غربی از آنها بهره مند می‌شوند چنانچه در ایران یا وطن خود باقی مانده بودند به هیچ وجه استفاده از آنها برایشان مقدور نبود. اگر وطن ارزشی بیش از هر چیز دیگر دارد چرا می‌بایست برای زندگی راحت‌تر آن را تنها گذاشت و رفت؟ البته از آنجا که من خود به شخصه منتقد میهن‌پرستی هستم به هیچ وجه انتقادی را متوجه آنها که ایران را برای یک زندگی بهتر ترک کرده‌اند نمی‌بینم. اما اشکال این جا است که بخش قابل توجهی از همین عزیزان مهاجر خود را میهن‌پرست تلقی می‌کنند و اینجا است که من می‌مانم میهن یا وطن چیست و منظور از این واژه‌ها کدام است.
آقای خمینی تکیه کلامی داشت که می‌گفت «هی نگوئید این دولت برای من چه کرده است ... شما برای دولت چه کرده‌اید» و حالا آیا نمی‌شود گفت که هی نگوئید من برای وطن چه کرده‌ام ... این وطن برای من چه کرده است. تصور کنید که در یک روز کودکی در روستایی در نقطه‌ای از کشور سوئیس به دنیا می‌آید و در همان لحظه کودکی دیگر در روستایی دورافتاده در پاکستان یا افغانستان یا ایران خودمان. برای آن یکی در سوئیس همه چیز از قبل مهیا شده و آینده‌اش تضمین است اما برای آن کودک بخت برگشته‌ای که در روستایی دورافتاده در ایران به دنیا می‌آید چه آینده‌ای در برابرش قرار گرفته؟ همین مثال را می‌شد پیش از انقلاب هم زد و تفاوتی نداشت. بنابراین ربط خیلی مستقیمی به حکومت فعلی ندارد. حتی اگر ربطی به حکومت داشته باشد آن یک نفر چگونه می‌تواند با حکومت بجنگد و حق خود را بستاند؟ تازه کدام حق؟ وقتی در روستایی دور افتاده بدون آب و آبادی دنیا آمدی دیگر چه انتظاری داری؟ چگونه است که تمامی کشور‌های اطراف ما مشابه همین مشکل را دارند و کشورهای پیرامون کشور سوئیس کودکانشان دارای آینده‌ای تضمین شده‌اند؟! بنابراین میهن‌پرستی نیازمند تعریفی جدید است.
با کمال تأسف وضعیت کشور ما امروز بدتر از همیشه است و هیچ آینده روشنی در برابرش قرار ندارد. مشکلات نزدیک به نود میلیون انسان معترض و متوقع را نمی‌توان با حکومتی مبتنی بر دموکراسی حل کرد. مثل این می‌ماند که بخواهید در غزه ی فعلی یک مرتبه حکومت مبتنی بر دموکراسی بر قرار کنید. این یک شوخی بی مزه بیشتر نیست. آخر دموکراسی هم پیش فرض‌ها و نیازمندی‌های خودش را می‌خواهد که در منطقه‌ی ما نه وجود دارد و نه به این زودی‌ها به وجود خواهد آمد. آقای رضا پهلوی هرگز تصورش را نمی‌کند که خودش را با چه گرفتاری بزرگی رو برو می‌کند. اگر به قدرت برسد دیکتاتور بی‌رحم بعدی خواهد بود زیرا حکومت در شرایط فعلی در ایران یا کشورهای مشابه ما بدون دیکتاتوری مقدور نیست، حال چه جمهوری باشد و چه پادشاهی هیچ تفاوتی نمی‌کند. من جای او بودم به دنبال افتتاح همان رستورانی می‌رفتم که سال‌ها پیش آرزویش را داشت اما اطرافیانش مانع شدند.

چکیده مقاله

این مقاله بر این پرسش متمرکز است که آیا می‌توان حقوق بشر را با میهن‌پرستی آشتی داد. این مقاله استدلال‌های متعارف‌تری را ارائه می‌دهد که آنها را به عنوان مفاهیم غیرقابل قیاس [غیر قابل مقایسه یا قیاس ناپذیر] تلقی می‌کنند. یک جنبه مرکزی این عدم قیاس پذیری، به ارتباط تاریخی نزدیک بین میهن‌پرستی و دولت (state) مربوط می‌شود. سپس یک بُعد دیگر از این استدلال بیان می‌شود، یعنی این ادعا که میهن‌پرستی مفهومی صریحاً سیاسی است. تقابل ضمنی بین دولت، سیاست و میهن‌پرستی از یک سو، و حقوق بشر از سوی دیگر، از طریق آثار کارل اشمیت (Carl Schmitt) [۱] نشان داده می‌شود. با این حال، در چند دهه اخیر، علاقه به میهن‌پرستی احیا شده و تلاشهایی برای تدوین شکلی معتدل‌تر از آن صورت گرفته که سعی در آشتی با مضامین اخلاقی جهان‌شمول دارد. برخی از این استدلال‌ها به طور خلاصه بیان می‌شوند. سپس بحث بر درک یورگن هابرماس (Jurgen Habermas) از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی متمرکز می‌گردد. این دیدگاه به عنوان پاسخی مؤثر به استدلال‌های اشمیت در نظر گرفته می‌شود. با این حال، ضعف‌هایی در استدلال میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی وجود دارد که به درک محدود آن از دولت و سیاست مربوط می‌شود. این امر مرا به تدوین استدلال خود برای «میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه» سوق می‌دهد. سپس مقاله به بررسی و پاسخ به برخی انتقادات احتمالی نسبت به این استدلال می‌پردازد.

پرسش محوری

مسئله مرکزی این مقاله به ظاهر ساده است: آیا میهن‌پرستی با حقوق بشر سازگار است؟ در نگاه اول، پاسخ‌های متعددی به این پرسش وجود دارد. یک پاسخ نسبتاً متعارف بر درک زمینه‌ای از مفهوم میهن‌پرستی استوار است. از این منظر، «میهن‌پرستی» معمولاً در زمره واژگانی قرار می‌گیرد که با فضیلت‌های عضویت [یا عضو چیزی و جایی بودن] (virtues of membership) پیوند خورده‌اند. عضویت یا مشارکت در روابطی مانند دوستی، جامعه، ملیت، شهروندی یا ازدواج، عموماً مستلزم هنجارهای خاصی است. به عبارت دیگر، هر مفهوم عضویت، انتظارات ارزشی ویژهای را در خود جای داده است. یکی از ابعاد مهم هر رابطه عضویت، انتظار درجه‌ای از وفاداری است. در عمل، پایبندی یا وفاداری به ملت، جامعه، دوستی، شهروندی، ازدواج یا میهن، امری تلویحی است. بنابراین، مشارکت آگاهانه و آشکار در هر یک از این روابط عضویت، مستلزم پایبندی به فضیلت‌های مبتنی بر وفاداری است. در گفتمان رایج از اواخر قرن هجدهم تا امروز، «میهن‌پرستی» عموماً به وفاداری خاص ناشی از عضویت در یک کشور (country) یا معمولاً یک دولت (state) اشاره دارد. از این منظر، میهن‌پرستی همواره به عنوان یک وفاداری خاص تعریف می‌شود.

در واقع، یک وفاداری خاص مانند میهن‌پرستی نسبت به دولت، معمولاً موضوعی است که حقوق بشر به عنوان نوعی اصلاحگر جهانی بر آن اعمال می‌شود. این مسئله چه حقوق بشر را به عنوان موجودیت‌های اخلاقی در نظر بگیریم و چه به عنوان ابزارهای حقوق بین‌الملل، صادق است. علاوه بر این (و در ارتباط با این مفهوم استقلال اخلاقی)، حقوق بشر کانون اصلی آنچه ممکن است «شهودهای اخلاقی جهانشمول» (universalist moral intuitions) نامید (مانند اعلامیه جهانی ۱۹۴۸) بوده است - به این معنا که به طور یکسان برای تمام انسانها صرف نظر از عضویت یا هرگونه وفاداری خاص‌گرایانه‌ای (particularist loyalties) قابل اعمال دانسته می‌شوند. این حقوق به چیزی کاملاً بنیادین و جهانشمول درباره ماهیت انسان بودن اشاره دارند، خارج از حیطه هرگونه وفاداری محلی. در نتیجه، پاسخ متعارف به پرسش اولیه درباره رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی این است که میهن‌پرستی در هیچ سطح اخلاقی یا حقوقی با حقوق بشر سازگار نیست. یا فرد میهن‌پرست است یا به حقوق بشر معتقد است. اگر کسی میهن‌پرستی را فضیلت اولیه بداند، این نگاه حقوق بشر یا هر دغدغه جهان وطنی دیگری را - مگر به عنوان موضع پیش فرضی که با فضیلت اخلاقی اولیه میهن‌پرستی مطابقت دارد - کنار می‌گذارد. [این دیدگاه به این معناست که تنها در صورتی می‌توان به حقوق بشر یا اصول جهان‌وطنی توجه کرد که با اصول میهن‌پرستی تعارضی نداشته باشند یا بازتابی از آن باشند].(۱) پاسخ‌های ظریف‌تر دیگری نیز به این مسئله وجود دارد که بعداً بررسی خواهم کرد، اما در حال حاضر می‌خواهم بر این تقابل آشکار به عنوان چارچوبی برای بحث تمرکز کنم.

میهن‌پرستی: مروری کوتاه

ریشه واژه «پاتریوت» (میهن‌پرست) به دوران باستان، به‌ویژه به مفاهیمی مانند «پاتریا» (patria) و «پاتریوس» (patrius) بازمی‌گردد. پاتریا و پاتریوس به معنای میهن، شهر، زادگاه یا مکان آشنا هستند. «آشنا» (Familiar) ارتباطی با واژه «خانواده» (familia) دارد. این مفهوم همچنین با واژه «پدر» یا «پدرانه» (پاتر، پر، واتر، پدره) یا آنچه تحت عنوان «نقش پدر» در یک خانواده فهمیده می‌شود، پیوند خورده است. از نظر «نقش پدر»، پاتریا و پاتریوس ارتباطی ظریف با مالکیت، اقتدار و جایگاه دارند. واژه «پدرسالار» از این بُعد مفهوم نشأت می‌گیرد. پیوند بین پدر، اقتدار، خانواده، مالکیت و سیاست را می‌توان در طبقه پاتریسین‌های (patrician) روم مشاهده کرد که دارای ثروت قابل توجهی در زمین بودند و در ساختار سیاسی قدیمی‌تر روم تسلط داشتند. مالکیت آنها نفوذ سیاسی گستردهای را ممکن می‌کرد. این امر همچنین با کاربرد اولیه واژه‌های همخانواده «حامی» (patron) و «حمایت» (patronage.) مرتبط بود. جناح‌های سیاسی اولیه روم، مانند سلطنت‌های بعدی اروپا، حول خانواده‌های ثروتمند و قدرتمند شکل می‌گرفتند. وفاداری به خویشاوندان در سیاست برای بقا و موفقیت سیاسی از اهمیت بالایی برخوردار بود. بنابراین، «تقوا» (pietas) در روم باستان در ابتدا به معنای وفاداری به کانون خانواده بود. با این حال، نویسندگان جمهوری خواه رومی مانند سیسرون (Cicero)، پاتریای گسترده‌تری را در «امر عمومی» (res publica) می‌دیدند. متون حقوقی بعدی روم مانند «خلاصه قوانین رومی» (Roman legal Digest) و «مبانی حقوق رومی » (Roman legal Institutes) به دو پاتریا اشاره کردند که بر شهروندان تأثیر می‌گذاشتند: پاتریای محلی تر پاتریا سوا (patria sua) و روم عمومی تر و انتزاعی تر کومونیس پاتریا (communis patria). تحت امپراتوری بعدی روم (و دوباره در سلطنت‌های مطلقه اروپایی)، این پاتریای دوم به طور فزاینده‌ای انتزاعی، سیاسی و حقوقی شد.(۲)

در واقع، بالاترین پاتریا (جایگاه یا مقام = (status or estate با سیاست و دولت هم معنا شد. دولت، در یک معنا، اقتدار پدرانه «در مقیاس بزرگ» بود. این ایده را می‌توان در آموزه‌های حکمرانی سیاسی قرن هفدهم، مانند پدرسالاری، مشاهده کرد که در آن تمام اقتدارها به نقش پدری باز می‌گردد. بنابراین، شاهزاده تجسم ذات دولت – یعنی دولت مطلقه (absolutist state) – بود. ردپای این آموزه را هنوز در نوشته‌های قرن هجدهم، مانند کتاب «ایده یک پادشاه میهن‌پرست» (The Idea of a Patriot King) (۱۷۳۸) اثر لرد بولینگبروک (Lord Bolingbroke)، می‌توان دید. مخالفت با این قرائت از دولت نیز از زبان میهن‌پرستی استفاده می‌کرد، اما در اصل می‌خواست دولت را با مجموعه‌ای متفاوت از ارزشها اشغال کند. بنابراین، «آزادی تحت قانون» به شعار مجموعه‌ای دیگر از استدلال‌های معترض تبدیل شد. در نتیجه، زمانی که جمهوری‌خواهان یا معترضان زبان میهن‌پرستی را به کار می‌بردند، می‌توانند ادعا کنند که برای «حقوق و آزادیهای واقعی» مردم و در نتیجه برای «روح دولت» (soul of the state) مبارزه می‌کنند. در اصل، تا قرن هفدهم و هجدهم، میهن‌پرستی عمدتاً بر دولت متمرکز بود و از نظر مفهومی به آن گره خورده بود.

دولت و سیاست

این واقعیت که میهن‌پرستی به ‌شدت یا دولت گره خورده است، نشان می‌دهد چرا میهن‌پرستی اغلب به‌عنوان مفهومی ذاتاً سیاسی در نظر گرفته می‌شود. همچنین توضیح می‌دهد که چرا معمولاً در تقابل با حقوق بشر دیده می‌شود. همان‌طور که ماکس وبر (Max Weber) خاطرنشان کرد، «سیاست» عمدتاً بر «دولت» (state) متمرکز بود (وبر ۱۹۷۰، صص. ۷۷-۷۸). سیاست به‌عنوان امری متمرکز بر دولت (state) می‌توانست یا با قوه مجریه (government) به‌عنوان حوزه‌ای تخصصی (متمایز از حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد) مرتبط باشد، یا به‌عنوان چیزی فراتر از آن، یعنی چیزی که تداوم اقتدار عمومی را شکل می‌دهد و سپس توسط دولت‌ها (governments) به‌کار گرفته می‌شود. از نظر وبر، دولت چیزی نبود که بتوان آن را از طریق هر هدف یا غایتی (telos) فهمید، زیرا «به‌ ندرت کاری وجود دارد که... [دولت] به آن دست نزده باشد»(وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۷). بنابراین، وبر ترجیح داد آن را بر اساس «وسیله‌ها یا شیوه‌های» (means) خاص آن تعریف کند، یعنی انحصار استفاده از زور فیزیکی یا سلطه. این زور از نظر وبر خودسرانه نیست، بلکه دولت «تنها منبع “حق” استفاده از خشونت تلقی می‌شود. از این رو، “سیاست” برای ما به معنای تلاش برای سهیم‌شدن در قدرت یا تلاش برای تأثیرگذاری بر توزیع قدرت، چه در میان دولت‌ها و چه در میان گروه‌های داخل یک دولت است.» بنابراین، دولت «رابطه‌ای از سلطه انسان‌ها بر انسان‌هاست، رابطه‌ای که با ابزار خشونت مشروع پشتیبانی می‌شود» (وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۸). نکته کلیدی این است که سیاست، به‌ویژه از قرن نوزدهم (و حتی پیش از آن)، با دولت حاکم (یا دولت- ملت) پیوند خورده است. بنابراین، یادگیری درباره سیاست به معنای یادگیری درباره دولت بود. با توجه به پیوند مفهومی نزدیک بین میهن‌پرستی، دولت و سیاست به‌عنوان ایده‌هایی به‌شدت «خاص‌گرا» (particularist)، جای تعجب نیست که تنشی عمیق با جهان‌شمولیِ تلویحی در استدلال حقوق بشر من مشاهده می‌شود.

نمونه‌های متعددی از این استدلال درباره تنش بین سیاست (و در نتیجه میهن‌پرستی و دولت) با حقوق بشر وجود دارد. در اینجا یک مثال البته کفایت می‌کند. برای کارل اشمیت، نظریه‌پرداز قرن بیستم، دولت موضوع مرکزی سیاست است. دولت در واقع «مفهوم امر سیاسی را پیش‌فرض می‌گیرد.» خود دولت «وضعیت سیاسی یک مردم سازمان‌یافته در یک واحد سرزمینی محصور است.» مسئله اصلی برای اشمیت این است: چه چیزی امر سیاسی را مشخص می‌کند؟ چه چیزی سیاست را از حوزه‌های دیگر، مانند اقتصاد، متمایز می‌سازد؟ این پرسش به توضیح مشهور اشمیت از دوگانگی دوست/دشمن به‌عنوان نشانه ذاتی امر سیاسی (که در دولت نهفته است) منجر می‌شود. بنابراین، «امر سیاسی شدیدترین و افراطی‌ترین تقابل است.» دشمن نه یک فرد (یا جمع) است که شخصاً مورد نفرت قرار گیرد، و نه چیزی است که بتوان آن را رقیب دانست. بلکه «دشمن صرفاً دشمن عمومی است، زیرا هر چیزی که به چنین جمعی از انسان‌ها، به‌ویژه به یک ملت کامل، مرتبط باشد، صرفاً به‌واسطه چنین رابطه‌ای عمومی می‌شود.» از نظر اشمیت، «نمی‌توان انکار کرد که ملت‌ها همچنان بر اساس تضاد دوست و دشمن گروه‌بندی می‌شوند، که این تمایز امروز نیز واقعی است، و این امکان همواره برای هر مردمی که در قلمرو سیاسی وجود دارد، حاضر است.»(۳)

بنابراین، دولت به‌طور کامل در این چارچوب دوست/دشمن شکل می‌گیرد. همان‌طور که اشمیت اشاره می‌کند، دولت «اگر دقیقاً ندانیم چه کسی باید تحت تأثیر چنین اصطلاحی قرار گیرد، با آن مبارزه شود، رد شود یا نفی شود به موردی غیرقابل‌درک تبدیل می‌شود» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۱). منازعه لزوماً به معنای جنگ آشکار بین دولت‌ها نبود، با این حال، این امکان همواره وجود داشت و بنابراین «پیش‌فرض اصلی باقی می‌ماند که به‌شیوه‌ای مشخص، کنش و اندیشه انسان را تعیین می‌کند و در نتیجه رفتار سیاسی خاصی را ایجاد می‌نماید» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۴). از این نتیجه می‌شود که داشتن نظمی جهانی، حقوق بین‌الملل مبتنی بر اجماع، یا جهانی صلح‌آمیز، اساساً مستلزم نبود دوست، نبود دشمن، نبود دولت‌ها و پایان سیاست است. در این زمینه، اشمیت با تحقیر به پیمان کلوگ- بریان [۲] (Kellogg-Briand Pact) (۱۹۲۸) اشاره می‌کند که جنگ را به‌عنوان راهی برای حل اختلافات بین‌المللی محکوم کرد: «تا زمانی که یک دولت حاکم (sovereign state) وجود دارد، این دولت به‌موجب استقلال خود تصمیم می‌گیرد که آیا چنین شرطی (دفاع از خود، تجاوز دشمن، نقض معاهدات موجود، از جمله پیمان کلوگ، و غیره) در مورد مشخص (concrete case) وجود دارد یا خیر» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۵۱). تا زمانی که سیاست وجود دارد و در دولت‌ها مستقر است، جنگ را نمی‌توان ممنوع کرد.(۴)

اگریک دولت خاص وجود داشته باشد، به ‌ناگزیر دولت‌های دیگری نیز خواهند بود. هیچ نظم جهانی‌ای وجود ندارد، فقط کثرتی از تقابل‌ها وجود دارد. دولت، به‌لحاظ منطقی، نمی‌تواند جهانی باشد. سیاست نمی‌تواند بشریت را در بر گیرد. نتیجه این است که هیچ «سیاستی از بشریت» نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا بشریت دشمنی ندارد. مفهوم بشریت (مانند ادعاهای حقوق بشر جهانی) از نظر اشمیت ابزاری رازآمیز است که توسط دولت‌های خاص برای اهداف سیاسی خودخواهانه‌شان استفاده می‌شود. همان‌طور که اشمیت خاطرنشان می‌کند، مفهوم بشریت «ابزار ایدئولوژیک مفیدی برای گسترش امپریالیستی است، و در شکل اخلاقی- بشردوستانه‌اش، وسیله‌ای خاص برای امپریالیسم اقتصادی است.» او ادامه می‌دهد: «در اینجا به بیانِ کمی اصلاح‌شده‌ای از پرودون (Proudhon) فکر می‌کنیم: هر کس که به بشریت متوسل می‌شود [یا به آن استناد می‌کند] ، می‌خواهد [دیگران را] فریب دهد.» کاربرد اولیه آن، به‌ویژه در اسناد حقوقی قرن هجدهم، از نظر اشمیت بار دیگر کاربرد مستقیمِ مبتنی بر منازعه بود که بازتاب‌دهنده رابطه خصمانه با دولت‌های اشرافی و سلطنتی بود. در این سناریو، حقوق بشر جهانی صرفاً به‌عنوان سلاح‌های دولت‌های خاص دیده می‌شوند. در همین راستا، او در طول محاکمات نورنبرگ با شوخیِ بی‌مزه‌ای گفت که آلمان «جنایات علیه بشریت» مرتکب شد، در حالی که ایالات متحده «جنایات برای بشریت» مرتکب شد. به‌طور دقیق، اگر فرضیه اخلاقی حقوق بشر جهانی درست باشد، از نظر اشمیت به معنای پایان سیاست و دولت‌ها خواهد بود.

ادامه دارد ...

—————————————
* زیر نویس‌های متن اصلی:
۱: این البته تقریباً کاریکاتوری از وضعیت است. می‌توان پیشنهاد کرد که اگرچه میهن‌پرستی از لحاظ اخلاقی اولویت دارد، اما این به معنای آن نیست که فرد نتواند همدردی نشان دهد و حتی از کنوانسیون‌های حقوق بشر حمایت کند. حتی می‌توان همدردی‌ها را تغییر داد یا با حقوق بشر سازگار شد. با این حال، اگر میهن‌پرستی فضیلتی اولیه باشد، معمولاً نقطه‌ای وجود دارد که در آن باید این اولویت را مورد تأکید قرار داد. باورهای میهن‌پرستانه (مگر اینکه به‌طور درونی شامل دغدغه‌های حقوق بشر باشند) محدودیت‌هایی را تعیین می‌کنند.
۲: از اواخر قرون وسطی، اندیشه‌ی امپراتوری روم توسط دولت‌های سرزمینی سکولار (در ابتدا دولت- شهر‌ها) در اروپا مورد استفاده قرار گرفت. «روم به لحاظ انتزاعی حقوقی و سیاسی» (communis patria) ضیافتی متحرک بود. می‌توانست به یکسان برای ونیز، فلورانس، پاریس یا لندن اعمال شود. شاهزادگان عملاً به قانون‌گذاران عالی (حاکمان مستقل) و امپراتوران در قلمرو خود تبدیل شدند. بنابراین، موضوعات میهن‌پرستی به دولت‌های سرزمینی جدید با شاهزادگان پدرسالارشان تبدیل شد.
۳: نقل‌قول‌های این پاراگراف از اشمیت (۱۹۹۶، صفحات ۲۸-۲۹) است.
۴: اشمیت در مورد جامعه‌ی ملل نیز به همین ترتیب اظهار نظر می‌کند: چنین نهادی می‌توانست (به عنوان اتحادیه‌ای از دولت‌ها) وجود داشته باشد تا زمانی که دشمنی داشت.وقتی دیگر دشمنی وجود نداشت، این اتحادیه زائد شد.

* زیر نویس‌های مترجم:
[۱]: کارل اشمیت(Carl Schmitt) (۱۸۸۸–۱۹۸۵) یکی از تأثیرگذارترین و جنجالی‌ترین حقوقدانان و نظریه‌پردازان سیاسی قرن بیستم آلمان بود که اندیشه‌هایش در مورد حاکمیت، قانون، و سیاست همچنان مورد بحث است. مفاهیم کلیدی نظریه سیاسی اشمیت چنین است: حاکمیت و وضعیت استثنا (Sovereignty and the State of Exception). اشمیت در کتاب “الهیات سیاسی” (۱۹۲۲) می‌گوید: “حاکم کسی است که درباره وضعیت استثنا تصمیم می‌گیرد.” به عقیده او، قانون نمی‌تواند همه شرایط را پیش‌بینی کند، بنابراین در مواقع بحران (مانند جنگ یا شورش)، حاکم باید بتواند فراتر از قانون عمل کند تا نظم را حفظ کند. این ایده نقدی بر لیبرال دموکراسی بود که معتقد است قانون باید همیشه حاکم باشد. موضوع مهم دیگر در اندیشه او تمایز دوست/دشمن (Friend/Enemy Distinction) است. اشمیت در “مفهوم امر سیاسی” (۱۹۳۲) استدلال می‌کند که سیاست حول محور تمایز بین دوست و دشمن می‌چرخد. برخلاف لیبرال‌ها که سیاست را رقابت اقتصادی یا گفت‌وگوی اخلاقی می‌دانند، اشمیت معتقد بود سیاست واقعی زمانی است که یک گروه، گروه دیگر را “دشمن” می‌شناسد. این دشمنی لزوماً شخصی نیست، بلکه هویتی و وجودی است (مثل دشمنی ملت‌ها در جنگ). مورد مهم دیگر در نظریه‌های او نقد دموکراسی لیبرال و پارلمانتاریسم بود. اشمیت معتقد بود دموکراسی لیبرال ضعیف است چون در مواقع بحران نمی‌تواند سریع تصمیم بگیرد. او حکومت مقتدر (مثل رهبری کاریزماتیک یا دیکتاتوری) را در شرایط اضطراری کارآمدتر می‌دانست. این دیدگاه بعدها مورد سوءاستفاده نازی‌ها قرار گرفت، هرچند اشمیت پس از ۱۹۳۳ از حمایت از هیتلر فاصله گرفت. وی همچنین در خصوص امور بین‌المللی نظریه‌هایی داشت. اشمیت مخالف نظم لیبرال بین‌المللی (مثل جامعه ملل) بود و معتقد بود این نهادها فقط قدرت‌های پیروز را تحکیم می‌کنند. او طرفدار نظم چندقطبی بر اساس “گروه‌های بزرگ تمدنی” (مثل اروپا، آمریکا، آسیا) بود تا از سلطه یک قدرت جهانی جلوگیری کند.
اما انتقادات به نظریه‌های کارل اشمیت چه بودند؟ مهم تر از همه حمایت اولیه از نازیسم. او در سال‌های اولیه رژیم نازی از هیتلر حمایت کرد (هرچند بعداً به حاشیه رانده شد). مورد قابل توجه دیگر توجیه دیکتاتوری‌ها بود. نظریه «وضعیت استثنا»ی او می‌تواند برای توجیه حکومت‌های خودکامه استفاده شود.
[۲]: پیمان کلوگ-بریان (Kellogg-Briand Pact) معروف به «پیمان پاریس» یا «پیمان منع جنگ»، یک توافق بین‌المللی است که در ۲۷ اوت ۱۹۲۸ در پاریس امضا شد. این پیمان با ابتکار فرانک بی. کلوگ (وزیر خارجه آمریکا) و آریستید بریان (وزیر خارجه فرانسه) شکل گرفت و هدف اصلی آن ممنوعیت جنگ به عنوان ابزار سیاست ملی بود. مفاد اصلی پیمان چنین بود: تحریم جنگ (کشورهای امضاکننده متعهد شدند که از جنگ به عنوان وسیله‌ای برای حل مناقشات بین‌المللی اجتناب کنند). / حل مسالمت‌آمیز اختلافات (اختلافات باید از طریق روش‌های دیپلماتیک یا داوری بین‌المللی حل شود). / عدم مشروعیت جنگ (جنگ به‌عنوان یک اقدام قانونی در روابط بین‌الملل شناخته نشد).
در ابتدا ۱۵ کشور (از جمله آمریکا، فرانسه، آلمان، بریتانیا و ژاپن) آن را امضا کردند، اما تا سال ۱۹۳۹ تعداد امضاکنندگان به ۶۳ کشور رسید. ایران نیز در ۱۹۲۹ به این پیمان پیوست.
دستاورد مثبت این پیمان این بود که اولین تلاش جدی جامعه بین‌الملل برای جنگ‌ستیزی پس از فجایع جنگ جهانی اول به حساب می‌آمد و پایه‌ای برای محکومیت جنگ تجاوزکارانه در دادگاه‌های نورنبرگ و توکیو پس از جنگ جهانی دوم بود.
البته این پیمان بیشتر نمادین بود، اما نشان داد که جامعه جهانی به سمت جنگ‌زدایی حرکت می‌کند، هرچند با چالش‌های عملی بزرگی روبه‌رو بود.

اگر آن روز من بودم، چه می‌کردم؟

ماتیاس برانت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

متن سخنرانی ماتیاس برانت به مناسبت بزرگداشت سالگرد سوءقصد به جان آدولف هیتلر

منتشر شده در روزنامه آلمانی «زوددویچه تسایتونگ»
۲۰ ژوئیه ۲۰۲۵

در ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴، کلاوس شنک گراف فون اشتاوفنبرگ بمبی را به “ستاد فرماندهی کنام گرگ” (Führerhauptquartier Wolfschanze) نزدیک راستنبورگ برد و آن را جوری تنظیم کرد که در میان جلسه‌ای که هیتلر در آن حاضر بود منفجر شود. این ترور ناموفق بود و آدولف هیتلر فقط زخمی جزئی برداشت. پس از آن، موج بی‌سابقه‌ای از دستگیری‌ها، محاکمات و اعدام‌ها آغاز شد. در ۷ و ۸ اوت ۱۹۴۴، اولین دادگاه در “دادگاه مردمی” (Volksgerichtshof) برگزار شد که در آن هر هشت متهم به اعدام محکوم شدند. آنها در همان روز در زندان پلوتسنزه (Plötzensee) برلین به دار آویخته شدند. در ادامه، سخنرانی ماتیاس برانت را به مناسبت این روز در سال ۲۰۲۵ در یادبود پلوتسنزه منتشر می‌کنیم.

***

چگونه و با چه زبانی می‌توان در چنین مکانی که در آن هستیم سخن گفت؟ این پرسشی است که از خود کردم. جایی که همه چیز فریاد سکوت سر می‌دهد. مطمئناً من اولین کسی نیستم که چنین حسی دارد. چند متر آنطرف تر، در یک ساختمان پیش‌پاافتاده، مکانی جهنمی وجود دارد: اتاق اعدام زندان سابق پلوتسنزه برلین. در اینجا، عدالت نازی مخالفان رژیم را به قتل می‌رساند. ابتدا در حیاط زندان و به سبک قرون وسطی با تبر دستی، سپس به دستور شخصی هیتلر یک گیوتین تهیه و در این ساختمان نصب شد. بعدها یک تیر تقویت شده با فولادی همراه با هشت قلاب آهنی نصب شد تا دار زدن نیز کارآمدتر شود.

آیا در مواجهه با این حقایق می‌توان سکوت کرد؟ فکر می‌کنم نه. نه درباره دیروز، و نه درباره امروز و فردا. از بنیاد ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ برای این دعوت و تلاش مستمرشان برای بزرگداشت تمام جریان‌های مقاومت ضد نازیسم ـــ حتی آنهایی که مستقیماً با رویداد ۲۰ ژوئیه مرتبط نبودند ـــ سپاسگزارم. همچنین می‌خواهم از «بنیاد یادبود مقاومت آلمان» (Stiftung Gedenkstätte Deutscher Widerstand) به طور ویژه تشکر کنم.
دیروز، در ۱۹ ژوئیه ۱۹۵۵ – یعنی ۷۰ سال پیش ـــ پدرم، ویلی برانت، که آن زمان رئیس مجلس نمایندگان برلین بود، در همینجا ایستاد و خطاب به کسانی که امروز گرامی‌شان می‌داریم، چنین گفت: «فداکاری شما بیهوده نبوده، جهان روزبه‌روز بیشتر به این حقیقت پی برده است... و این پیروزی پسینی [پس از موعد] شما خواهد بود.» من نه سیاستمدارم و نه مورخ. از من خواسته شده ـــ هرچند بدون آن که در این زمینه هیچ دستاوردی داشته باشم ـــ به عنوان فرزند زن و مردی که در مقاومت ضد نازیسم فعال بودند، سخن بگویم.

پدرم در سال ۱۹۱۳ در شهر لوبک با نام اصلی هربرت ارنست فرام به دنیا آمد. نام ویلی برانت را در تبعید و هنگام پیوستن به مقاومت سازمان یافته علیه نازی‌ها برای خود انتخاب کرد. این نام نه تنها یک نام مستعار محافظتی، بلکه نامی مبارزاتی بود ـــ نه صرفاً برای استتار، بلکه به عنوان نمادی از مقاومت. پس از جنگ و بازگشت به آلمان، او تصمیم گرفت این نام را حفظ کند. این نام به هویت جدیدش تبدیل شده بود و بخشی از هویت خانواده‌ای شد که اکنون تشکیل می‌داد. او تحمل کرد که مخالفان سیاسی ـــ از جمله حتی برخی درون حزب خودش که باید بهتر می‌دانستند ـــ او را به عنوان «خیانتکار به میهن»و «آلمانی غیراصیل» مورد حمله قرار دهند. سال‌ها هر روز صبح و بعدازظهر در مسیر مدرسه روی دیوارها شعار «برانت برای اعدام به کنار دیوار» را می‌دیدم. حتی خطاب دائمی «آقای برانت با نام اصلی فرام» را هم تحمل می‌کرد.

اما این برچسب‌ها اثر خود را گذاشت، چرا که این طرد دوباره متوجه کسی بود که نازی‌ها از سال ۱۹۳۸ تابعیت آلمانی‌اش را سلب کرده بودند. حالا همین موضوع به شکل شرم‌آوری بهانه‌ای شده بود تا او را به جرمی متهم کنند که او را در رده مجرمان قرار می‌داد، گویی انسانی با هویتی دوگانه و اهدافی مشکوک است. اتهام عجیب «خیانت به میهن» بارها به زنان و مردان قیام ۲۰ ژوئیه هم زده شد. معنای واقعی این انگ این بود: شما برای ما ناخوشایند هستید، شما از ما نیستید. در آلمان پس از جنگ، اعضای مقاومت باید تاوان این را می‌دادند که نشان داده بودند امکان مقاومت در برابر اکثریت وجود داشته است. برای بسیاری از آلمانی‌ها این موضوع آزاردهنده بود. پرداختن به موضوع مقاومت ناگزیر به معنای مواجهه با بی‌عملی خودشان بود. مردم به داستان «ملت فریب خورده» که گویا قربانی نازی‌ها شده بود بدون آنکه بداند چه بر سرش می‌آید، عادت کرده بودند. در حالی که بسیاری در پست‌های بالای دولتی حضور داشتند که نه تنها نابودی یهودیان اروپا را تحمل کرده بودند، بلکه فعالانه در آن مشارکت داشتند. اما به نظر می‌رسید کسی از این موضوع ناراحت نیست.

۱۹۴۷: آغازی نو در سرزمینی غریب

مادرم همیشه تعریف می‌کرد که ده سال طول کشید تا او به عنوان یک شهروند جدید در برلین با کسی روبرو شود که اعتراف کند نازی بوده است. او تعجب می‌کرد و می‌پرسید پس آن همه هوادار هیتلر کجا رفته‌اند و مردم را صریحاً با این سوال مواجه می‌کرد. شخصیتش این گونه بود. پدرم شب دوم و سوم آوریل ۱۹۳۳، آلمان نازی را در حالی که زیر دکل یک قایق ماهیگیری پنهان شده بود، از تراومونده (Travemünde) از طریق دانمارک به نروژ ترک کرد. پس از اشغال نروژ توسط ارتش هیتلر به سوئد رفت. در استکهلم با زن جوان نروژی به نام روت هانسن (Rut Hansen) آشنا شد، فرزند مغرور جنبش کارگری که برای دولت در تبعید کار می‌کرد. بعدها او مادر من شد. مشارکت او در مقاومت به اندازه پنهان شدن دیگران طبیعی بود.

مدتی پس از پایان جنگ، والدینم در سال ۱۹۴۷ به برلین نقل مکان کردند. برای پدرم این بازگشت به سرزمینی بود که هرگز دست از باور به آن نکشیده بود، اما تقریباً هیچ چیز در آن مانند گذشته نبود. برای هر دوی آنها آغازی نو در سرزمینی غریب بود. مادرم یک بار به من گفت: «من هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکردم. اما کسانی را دیدم که می‌خواستند آن را بهتر بسازند و پدرت یکی از آنها بود.» والدینم در ساختن آلمانی دیگر مشارکت داشتند. دیدگاه و انرژی خود را از تجربه مقاومت گرفته بودند. این روحیه آنها را به پیش برد.

بیش از پنجاه سال پیش ـــ که ارزش یادآوری امروز را دارد ـــ صدراعظمی در این کشور بود که روزی پناهنده سیاسی محسوب می‌شد. کسی که تنها به این دلیل توانست مسیر شخصی خود را طی کند ـــ مسیری که امروز به آن می‌بالیم ـــ که در جوانی در کشوری متمدن‌تر از آلمان آن زمان پناه و وطن دوم انسانی‌تری یافته بود. آنچه من اینجا از آن سخن می‌گویم در کانون توجه عمومی به والدینم نبوده است. اما برای من بی‌نهایت اهمیت داشت. اگرچه به لطف پیشینه مقاومت والدینم هرگز نیاز نبود شخصاً احساس ناراحتی کنم، اما هرگز نتوانستم با روایت تبرئه‌آمیز «موهبت تولد دیرهنگام» کنار بیایم. نه، فکر می‌کردم نمی‌‌توانیم به این راحتی خودمان را تبرئه کنیم. اما دانستن این که والدینم در این شرمساری سهیم نبودند، بزرگترین هدیه‌ای بود که در زندگی به من دادند و همیشه برایم ارزشمند خواهد بود.

چه می‌شد اگر ترور ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ موفقیت‌آمیز بود؟

والدین من فرصت زندگی و ساختن را یافتند. اما برای بسیاری از بستگان که امروز اینجا گرد هم آمده‌ایم تا یادشان را گرامی بداریم، عزیزانشان در آن زمان از ایشان گرفته شدند. امروز، در ۲۰ ژوئیه، ما مشهورترین تلاش برای سرنگونی رژیم نازی را به یاد می‌آوریم. کلاوس فون اشتاوفنبرگ (Claus von Stauffenberg)، هلموت جیمز فون مولتکه (Helmuth James von Moltke)،‌ هانس اوستر (Hans Oster)،‌ هانس فون دونانی (Hans von Dohnanyi) و بسیاری دیگر. این افراد بودند ـــ برخی زودتر، برخی دیرتر، اما من که هستم که قضاوت کنم ـــ که شجاعت اقدام را پیدا کردند. پرسشی که طبیعتاً همیشه مطرح می‌شود این است: چه می‌شد اگر ترور ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ موفقیت‌آمیز بود؟ آیا می‌شد آشویتس را زودتر آزاد کرد و جان صدها هزار نفر را نجات داد؟ آیا می‌شد کشتار را در سایر اردوگاه‌های مرگ نیز متوقف کرد؟ آیا جنگ زودتر به پایان می‌رسید؟ و شاید میلیونها انسان کشته نمی‌‌شدند؟ ما نمی‌‌توانیم این را بدانیم. اما آنچه می‌دانیم این است که در ده ماهی که سپری شد، یعنی مابین روز تلاش نافرجام ترور تا تسلیم آلمان، جنگ و ترور نازی‌ها دوباره به اندازه تمام سال‌های گذشته جنگ قربانی گرفت. قیام شکست خورد و بهای آن غیرقابل اندازه‌گیری بود.

هلموت جیمز فون مولتکه (Helmuth James von Moltke) در زندان به همسرش فریا (Freya) نوشت: «آنچه تو می‌گویی، که من می‌توانم با وجدانی پاک بمیرم، سخن بزرگی است. باور دارم که می‌توانم. زندگی‌ام را چنان سامان دادم که هر روز آماده مرگ باشم. راهی را برگزیدم که به نظرم درست می‌رسید و آن را پیمودم ـــ بدون توجه به سود یا زیان. اگر حالا باید به خاطر آن بمیرم، اشکالی ندارد.» در ۲۳ ژانویه۱۹۴۵، مولتکه تنها چند متر آنسوتر از اینجا به قتل رسید.

امروز دوباره شاهدیم ـــ و این در نتایج انتخابات نیز نمود یافته ـــ که زهر نفرت، نژادپرستی و طرد و جداسازی انسان‌ها چگونه نفوذ می‌کند و در خشونت‌آمیز شدن رفتارها، به ویژه از جنبه زبانی، و نیز در عشوه‌گری عمدی با تصاویر زبانی تبلیغات نازی‌ها خود را نشان می‌دهد. انسان‌ها ناگهان دوباره «جسم خارجی» خوانده می‌شوند، به جامعه تعلق ندارند و باید حذف شوند. همه اینها با استناد به یک اساس بیولوژیکی یا قومی ادعایی هویت آلمانی که باید محافظت شود. این جز فراموشی تاریخ چیست؟ والدین من در سنتی قرار داشتند که متأسفانه اغلب نادیده گرفته می‌شود و آن هم هنگامی که صحبت از مقاومت می‌شود، یعنی سنت جنبش کارگری: سوسیال دموکراتها، اعضای اتحادیه‌های کارگری، کمونیستها که مدتها قبل از به قدرت رسیدن نازی‌ها، مبارزه خود را علیه ملی‌گرایی آغاز کرده بودند.

ماتیاس برانت

مردی که می‌خواهم درباره‌اش برایتان بگویم، اینجا جایگاه ویژه‌ای دارد ـــ و در عین حال در سایه، زیرا امروزه افراد کمی او را می‌شناسند، شاید حتی یک بار نامش را شنیده یا خوانده باشند: جولیوس لبر (Julius Leber). اینجا در برلین، یک ایستگاه قطار شهری به نام اوست: پل یولیوس-لبر. هر روز دهها هزار نفر از آنجا رد می‌شوند، با عجله، به گوشی‌های موبایل‌شان خیره شده، بی‌آنکه بدانند از جایی می‌گذرند که یادبود مردی است که برای باورهایش جان داد. لبر روزنامه‌نگار و سیاستمدار سوسیال دموکرات بود. مبارزی برای جمهوری، انسانی عاشق زندگی، پرتوان و عمل‌گرا، چنانکه خوانده‌ایم، مردی از جنس گفتار و کردار. متولد ۱۸۹۱، پس از جنگ جهانی اول به لوبک (Lübeck) آمد، جایی که به عنوان سردبیر روزنامه سوسیال دموکرات «لوبکر فولکس‌بوتن» (Lübecker Volksboten) فعالیت می‌کرد. او در آنجا به نمایندگی رایشتاگ رسید و به سرعت به چهرهای تأثیرگذار در سیاست دموکراتیک لوبک در دوران وایمار تبدیل شد. در لوبک ـــ و اینجا خطوط زندگی به هم می‌رسند ـــ یولیوس لبر با مرد بسیار جوانی نیز آشنا شد: هربرت فرام، پدر من. او در آن زمان نوجوانی کارگر و بی‌پدر بود. یولیوس لبر برای او الگو بود، یک راهنما، شاید اولین همتای سیاسی که با او رو در رو شد. پدرم بعدها درباره او نوشت: «او برای من اولین تجسم اقتدار بدون قدرت بود ـــ و قدرت بدون خودکامگی».

پس از به قدرت رسیدن ناسیونال سوسیالیست‌ها، یولیوس لبر به زودی دستگیر شد. او ابتدا در اردوگاه کار اجباری استروگن (Esterwegen) و سپس در اردوگاه زاکسن‌هاوزن (Sachsenhausen) زندانی شد. کسانی از جنبش کارگری که از ابتدا با ناسیونال سوسیالیسم مبارزه کرده بودند، طبیعتاً از اولین قربانیان آن نیز بودند. یولیوس لبر در زاکسن‌هاوزن سه ماه را در به اصطلاح «حبس شدید» گذراند، در یک سلول تاریک و عریان منزوی شد: بدون تخت، بدون میز، بدون صندلی. در طول روز اجازه نداشت بنشیند یا دراز بکشد. شبها روی زمین لخت می‌خوابید، بدون پتو، بدون غذای گرم، حتی در سرمای یخبندان. در مه ۱۹۳۷ آزاد شد و سپس در برلین زندگی کرد، تحت نظر البته، اما با این وجود هرگز بیکار ننشست. به همراه همسرش آنه دور(Annedore)، که او نیز به جهات بسیاری قهرمان بود، شریک در یک تجارت زغال سنگ در خیابان تورگاو در شونبرگ شد. مغازه‌ای بی‌آلایش، کار سخت، دوده و صورتحساب‌ها. مغازه زغال سنگ هم به عنوان پوشش و هم به عنوان محل ملاقات استفاده می‌شد. اینجا افرادی گرد هم آمدند که چیزی را برنامه‌ریزی کردند که در آن زمان تقریباً غیرممکن به نظر می‌رسید: آلمانی متفاوت، عاری از استبداد.

یولیوس لبر به حلقه اتصال بین مقاومت جنبش کارگری و مقاومت ۲۰ ژوئیه تبدیل شد. بین اشتاوفنبرگ و او، علیرغم پیشینه و گرایش سیاسی متضاد، پیوندی درونی شکل گرفت. لبر با نظامیان، با «لودویگ بک»، با «هنینگ فون ترسکو» (Henning von Tresckow) و «فریتس‌ دیتلوف فون در شولنبورگ» (Fritz- Dietlof von der Schulenburg) گفتگو می‌کرد. او همچنین به دنبال برقراری ارتباط با مقاومت کمونیستی پیرامون آنتون زفکو (Anton Saefkow) و فرانتس یاکوب (Franz Jacob) بود. برای این افراد روشن بود که مقاومت و مبارزه برای یک جامعه آزاد نباید به محیط‌های خاصی محدود شود. اینکه آنها باید فارغ از پیشینه، طبقه و حزب به یکدیگر دست می‌دادند، زیرا این موضوع مربوط به ایدئولوژی نیست، بلکه مربوط به نگرش، انسانیت و شرافت بود.

در ۵ ژانویه ۱۹۴۵، یولیوس لبر در پلوتسنزه اعدام شد.

برای دوره‌ی پس از یک کودتای موفق، یولیوس لبر به عنوان وزیر کشور در دولتی عاری از خودکامگی و ترور در نظر گرفته شده بود. اما سرنوشت چیز دیگری رقم زد. او لو رفت، دستگیر شد، شکنجه شد. بعید است کسی که تصویر او را در مقابل «دادگاه خلق» دیده باشد، بتواند آن را فراموش کند. آن چهره بی‌نهایت غمگین، اما همچنین مردی شکست‌ناپذیر. و همزمان با نگاه به آن تصویر، فریادهای مشمئزکننده فرایزلر (Freislers) به گوش می‌رسد. در ۵ ژانویه ۱۹۴۵، یولیوس لبر نیز در پلوتسنزه اعدام شد. او ۵۳ سال داشت.

مقاومت نه تنها فقط نظامی نبود، اغلب چندان چشم‌گیر هم نبود. در مورد زوج لبر، مقاومت پر از گرد و خاک بود، سیاهی زیر ناخن‌ها، یک مغازه زغال سنگ در خیابان تورگاو. اگر آن موقع بودم چه می‌کردم؟ این یکی از سوالاتی است که تمام عمر مرا همراهی کرده است. آیا «امروز چه می‌کنم؟» به نوعی همان معنی را نمی‌‌دهد؟ و فقط زمان تغییر کرده است؟ مقاومت و ایمان به آینده کسانی که در مقابل ناسیونال سوسیالیست‌ها ایستادند، از جمله والدین من، باعث شد من در جامعه‌ای آزادتر از آنها بزرگ شوم، حداقل آزادتر از پدرم. من به طور کلی می‌توانستم آنچه می‌خواستم را انجام دهم و به آن برسم. در کشوری که کمی قبل از آن وحشت‌ناکترین نظام ترور در تاریخ بشریت بر آن حاکم بود. و با این حال: دوباره صداهایی می‌شنوم که فکر می‌کردم از بین رفته‌اند. آنها را از زمانی که حافظه دارم می‌شناسم. برای مدتی کوتاه به نظر می‌رسید ناپدید شده‌اند. یا شاید فقط خودم را زیاد در امنیت تصور کردم و نمی‌‌خواستم آنها را بشنوم. حالا آنها بازگشته‌اند. ابتدا آرام. و سپس به طور غیرقابل انکاری هر بار بلندتر.

اما من هنوز رویای زندگی و رشد در یک آلمان اروپایی، گشوده به جهان و انسانی را به عنوان یک انسان آزاد در میان دیگر انسانهای آزاد در سر دارم. آیا آنها همیشه اینجا بوده‌اند ـــ اما چه کسی چنین ادعایی می‌تواند بکند؟ ـــ یا به تازگی به اینجا آمده‌اند. در کشوری که مردم می‌توانند بدون ترس از طرد شدن، خودشان باشند. و با وجود همه موانع، ناامیدی‌های ناگوار و مشکلات، گاهی هنوز احساس می‌شود که حتی ممکن است این رویا محقق شود.

“نیازی به بلند صحبت کردن نیست تا استوار باشید. کافی است بدانید که هستید ـــ و در کدام طرف ایستاده‌اید.”

اجازه دهید قبل از پایان، به اختصار درباره چند جوان برای شما بگویم، دانش آموزان دبیرستان آینشتاین در پوتسدام (Potsdam). مدتی پیش آنها به من مراجعه کردند و پرسیدند آیا می‌توانم از آنها حمایت کنم ـــ به عنوان حامی در درخواست آنها برای تبدیل شدن به «مدرسه‌ای بدون نژادپرستی ـــ مدرسه‌ای با شهامت». آنها جوانان تاثیرگذاری هستند، باهوش، هوشیار و متعهد. سال آینده دیپلم می‌گیرند و به نظر می‌رسد، کاملاً به حق، لزوماً نمی‌‌خواهند دنیا را همانطور که به آنها تحویل داده ایم بپذیرند. این دانش آموزان پسر و دختر، که به نوعی دوستداشتنی ترین آشوبگرانی هستند که می‌توان تصور کرد، می‌خواهند از دیگران دفاع کنند، موضع بگیرند، در مقابل طرد و تبعیض بایستند و برای یک جامعه باز تلاش کنند. به آنها گوش دادم ـــ در آنها کودکم، کودکانمان را دیدم ـــ و ناگهان فکر کردم: شما همان هستید. شما پیروزی پسینی [پس از موعد] هستید که پدرم هفتاد سال پیش در اینجا از آن سخن گفت.

وقتی پس از اولین ملاقاتمان ساختمان مدرسه را ترک می‌کردم، در حالی که غرق در افکار خود و خوشحال بودم، نگاهم به یک لوح یادبود افتاد. این لوح یادبودی برای هلموت جیمز گراف فون مولتکه بود که ـــ یک قرن قبل ـــ دقیقاً در همین مدرسه درس خوانده بود. و دوباره به نظر می‌رسید که برای یک ثانیه مسیر زندگی و افکار به هم می‌رسند. مادرم با مثال‌های عملی زندگی‌اش چیزهای زیادی به من آموخت، بسیار زیاد. از جمله اینکه باید انتخاب کرد ـــ و گاهی فرصت دومی وجود ندارد. و شاید حتی مهمتر، که بی‌تفاوتی نیز خود یک انتخاب است. (این روزها چقدر این فکر در سرم می‌چرخد). یعنی انتخابی برای نگاه کردن به جای دیگر، برای رها کردن امور. او گفت: «نیازی به بلند صحبت کردن نیست تا استوار باشید. کافی است بدانید که هستید ـــ و در کدام طرف ایستاده‌اید.»

 

آن‌ها به‌طرز قابل‌توجهی شجاع و نترس بودند

گفت‌وگوی اشپیگل با فرزند ویلی برانت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
مصاحبه هفته نامه اشپیگل با ماتیاس برانت فرزند ویلی برانت فقید
DER SPIEGEL Nr. 30 / 18.7.2025

گفت‌وگوی اشپیگل با ماتیاس برانت، بازیگر و پسر ویلی برانت، صدراعظم سابق آلمان. در سالگرد سوءقصد به هیتلر، او درباره مقاومت والدینش در برابر رژیم نازی سخن می‌گوید.

در حال حاضر او مشغول فیلمبرداری در کلن است. اما در ۲۰ ژوئیه، ماتیاس برانت سخنرانی اصلی مراسم بزرگداشت سالگرد سوءقصد به آدولف هیتلر را بر عهده خواهد داشت: ۸۱ سال پیش، توطئه‌گرانی به رهبری کلاوس شنک گراف فون اشتاوفنبرگ، (Claus Schenk Graf von Stauffenberg) افسر ورماخت، تلاش کردند تا هیتلر را به قتل برسانند و رژیم را سرنگون کنند. این سوءقصد ناموفق بود و مقاومت‌کنندگان، از جمله بسیاری از غیرنظامیان، اعدام شدند.

برای گفت‌وگو با اشپیگل، برانت به بنای یادبود مقاومت آلمان در برلین آمده است، جایی که از کسانی یاد می‌شود که در آلمان و در تبعید علیه نازی‌ها مبارزه کردند و اغلب جان خود را به خطر انداختند. والدین این بازیگر نیز از جمله آن‌ها بودند: پدرش ویلی برانت در سال ۱۹۳۳ در سن ۱۹ سالگی به عنوان یک سوسیالیست به نروژ و سپس پس از اشغال آن کشور توسط آلمان در سال ۱۹۴۰ به سوئد گریخت. او در آنجا با روت‌ هانسن (Rut Hansen) (۱)، زن نروژی که علیه اشغالگران مقاومت کرده بود و او نیز به استکهلم گریخته بود، آشنا شد. این زوج در سال ۱۹۴۷ به آلمان رفتند، جایی که ویلی برانت به موفقیت سیاسی دست یافت و در سال ۱۹۶۹ به صدراعظمی انتخاب شد. ماتیاس، متولد ۱۹۶۱، کوچک‌ترین از سه پسر برانت است. او بازیگر تئاتر برلینر انسامبل (Berliner Ensemble) و نویسنده است، در مجموعه‌هایی مانند «تماس پلیس ۱۱۰» و «برلین بابیلون» بازی کرده و در سال ۲۰۱۶ کتاب «گشت فضایی» (۲) را منتشر کرد، مجموعه‌ای از داستان‌های خودزیست‌نامه‌ای درباره کودکی‌اش.

اشپیگل: آقای برانت، مراسم بزرگداشت ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ امسال در محل سابق اعدام پلوتسنسه (Plötzensee) برگزار می‌شود. بسیاری از توطئه‌گران علیه هیتلر در آنجا کشته شدند. آیا تا به حال به آنجا رفته‌اید؟

برانت: مدت‌ها از آن اجتناب کردم، اما اخیراً برای اولین بار به آنجا رفتم. بسیاری از آن را از عکس‌هایی که دیده بودم می‌شناختم، با این حال از کوچکی آن اتاق اعدام شوکه شدم.

اشپیگل: این اتاق فقط چهار در هشت متر است و می‌توانست با پرده تقسیم شود.

برانت: شاید به دلیل شدت وحشتی که در آنجا رخ داده، ناخودآگاه آن را بزرگ‌تر تصور کرده بودم. شاید به نظر پیش‌پاافتاده بیاید، اما فکر می‌کردم چنین چیز وحشتناکی در اتاقی به این کوچکی نمی‌گنجد.

اشپیگل: ۲۰ ژوئیه۱۹۴۴ برای شما چه معنایی دارد؟

برانت: در دوران مدرسه، این تنها مقاومت عمومی شناخته‌شده بود و ممکن بود چنین تصور شود که تنها مقاومت موجود نیز بوده است. اما من از صحبت‌هایی که در خانه ما می‌شد می‌دانستم که اینطور نیست. و اینکه توطئه ۲۰ ژوئیه فقط شامل اشتاوفنبرگ نبود. به عنوان یک چپ جوان، رابطه‌ای دورادور با آن داشتم: برای من، این شورش افسران اشراف زاده بود که فقط زمانی دست به عمل زدند که مشخص شد جنگ دیگر قابل پیروزی نیست.

قضاوت درباره انگیزه‌ها یا زمان تصمیم افراد برای چنین اقدامی را ندارم.

اشپیگل: در واقعیت، این یک شبکه از غیرنظامیان و نظامیان بود که بسیاری از آنها سال‌ها در جستجوی راه‌هایی برای سرنگونی رژیم بودند.

برانت: من به اندازه کافی درباره آن‌ها نمی‌دانستم. اما بالاخره زمانی دریافتم که به هر حال حق قضاوت درباره انگیزه‌ها یا زمان تصمیم افراد برای چنین اقدامی را ندارم.

اشپیگل: برخلاف اشتاوفنبرگ و بسیاری دیگر، والدین شما از همان ابتدا دست به مقاومت زدند. آیا با شما درباره آن صحبت کردند؟

برانت: بله، اما بیشتر به صورت ضمنی. برای آنها این یک امر بدیهی بود – مقاومت بخشی از هویت خانوادگی بود. مادرم به عنوان یک نروژی هیچ مشکلی برای صحبت درباره آن دوران نداشت. سکوت بزرگ آلمانی‌ها بیشتر برای او عجیب بود. یک بار به من گفت که در سال ۱۹۵۵ برای اولین بار با یک نازی روبرو شده، با اینکه سال‌ها بود در آلمان زندگی می‌کرد.

اشپیگل: آیا آن شخص هویت خود را افشا کرده بود؟

برانت: از آنجا که مادرم کمتر در این موضوع محافظه‌کار بود، اغلب مردم را مستقیماً درباره گذشته‌شان مورد پرسش قرار می‌داد – و حالا تعجب می‌کرد که پس همه هواداران هیتلر کجا غیبشان زده است. برای من، این دیدگاه همیشه ملموس‌تر از روایت رایج تبرئه بود که طبق آن آلمانی‌ها خود قربانی بودند و تقصیر جنگ و هولوکاست تنها بر عهده هیتلر و اطرافیانش بود.

اشپیگل: پدر شما خیلی زود تصمیم گرفت به تبعید و مقاومت بپیوندد.

برانت: پدرم در اوایل آوریل ۱۹۳۳ فرار کرد، و البته این تصمیم او شخصیت خودش و همچنین مرا شکل داد. نمی‌توانم تصور کنم که سیاست‌های بعدی او نیز از همانجا نشأت نگرفته باشد. از آنجا که صدراعظمی او بیش از ۵۰ سال پیش است، بسیاری حتی نمی‌دانند که در آن زمان یک پناهنده سابق به مقام ریاست دولت رسید. مردی که در خارج از کشور پناهنده شده بود و اگر این اتفاق نمی‌افتاد، سرنوشت خوبی در انتظارش نبود. به ویژه حالا، فکر می‌کنم یادآوری این موضوع مهم است.

اشپیگل: حتی در دوران صدارت عظمای پدرتان، او به خاطر ترک کشور در سال ۱۹۳۳ و قرار گرفتن در “طرف دیگر” مورد حمله قرار می‌گرفت. آیا در خانه درباره این موضوع صحبت می‌کرد؟

برانت: امروز این احساس به انسان دست می‌دهد که گویی اکثر آلمانی‌ها همیشه طرفدار ویلی برانت بوده‌اند. اما اینطور نبود. نفرت زیادی وجود داشت، یک قطبی شدن افراطی ـــ این موضوع در ذهن من حک شده است. به خاطر نمی‌‌آورم که با پدرم در این باره صحبت کرده باشم، اما مطمئنم که این افتراها او را بسیار آزار می‌داد. همه چیز از همان نام شروع می‌شد.

اشپیگل: نام اصلی پدرتان هربرت فرام (Herbert Frahm) بود...

برانت: ... و ویلی برانت نام مبارزاتی او در تبعید بود. پس از جنگ، او این نام را بخشی از هویت خود می‌دانست و به همین دلیل آن را حفظ کرد. سپس مخالفانش از این موضوع علیه او استفاده کردند. نه تنها مخالفان سیاسی، بلکه حتی کسانی در حزب خودش. کنراد آدنائر (Konrad Adenauer)، صدراعظم آلمان، همیشه با تحقیر از «آقای برانت معروف به فرام» صحبت می‌کرد و القا می‌کرد که پدر من چیزی برای پنهان کردن دارد. این حرف در میان مردم تأثیر گذاشت و اتحادیه دموکرات مسیحی دهه‌ها با این شعار تبلیغات انتخاباتی کرد. این بر مردی تأثیر گذاشت که در سال ۱۹۳۸ تابعیتش لغو شده بود و حالا برای بار دوم به او گفته می‌شد: تو به ما تعلق نداری. این رسوایی از سوی کسانی بود که در واقع بهتر می‌دانستند.

اشپیگل: والدین شما به بخشی از مقاومت تعلق داشتند که تاکنون در سالگردها کمتر مورد تقدیر قرار گرفته و در جمهوری فدرال آلمان مدتها نادیده گرفته شده بود. آیا با سخنرانی خود مأموریتی را انجام می‌دهید؟

برانت: راستش نمی‌‌دانم که داشتن چنین مأموریتی چه حسی دارد. بسیاری از بستگان قیام ۲۰ ژوئیه از خانواده‌هایی با احساس برجسته نسبت به خط مشی‌ها و سنت‌ها می‌آیند. این چیزها در خانواده من وجود ندارد. من پسر پدری بی پدر هستم - ما هیچ سنت خانوادگی نداریم. من و خواهر و برادرم تحت هیچ الزامی قرار نگرفتیم. آنچه مرا به ایراد این سخنرانی ترغیب کرد، چیز دیگری بود: من همچنین مادری دارم، و او برای من شخصاً حضوری پررنگ‌تر داشت. داستان او، اینکه چگونه پس از جنگ حاضر شد با پدرم به برلین بیاید، برای آلمان مهم بود.

اشپیگل: چرا؟

برانت: به عنوان زنی در کنار همسر مشهورش، او چهره‌ای قابل مشاهده بود که دیدگاه ارزشمند بیرونی را ارائه می‌داد: او هیچ ارتباطی با ناسیونال سوسیالیسم نداشت و نیازی به پرداختن به پیامدهای آن نیز نداشت. او از کشوری می‌آمد که در آن زمان متمدن‌تر از کشور ما بود، و با این حال با این آلمان جدید هویت یافت. نگاه اسکاندیناویایی او به ما کمک کرد.

اشپیگل: به خانواده شما یا به جمهوری فدرال؟

برانت: به هر دو. مادرم با آلمانی‌ها ارتباط برقرار کرد و به اندازه‌ای گشاده رو بود که نمی‌‌توانم بگویم آیا من می‌توانستم چنین کاری کنم. البته او یک بار به من گفت که هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکرده. پس حتماً برایش دشوار بوده است. این موضوع دستاورد او را حتی بزرگتر می‌کند. قطب نمای او کاملاً روشن بود: «لازم نیست بلند صحبت کنی، اما باید بدانی که کیستی و کجا ایستاده ای» - این را به من نیز منتقل کرد.

اشپیگل: آیا والدینتان برای شما تعریف کردند که برای آنها به این کشور آمدن چگونه بود، کشوری که با آنها دشمنی می‌کرد؟

برانت: آنها تجربه مشابهی داشتند، اما در شرایط مختلف: مادرم به کشوری کاملاً غریب می‌آمد، کشوری که سربازانش وطن او را اشغال کرده بودند و در آن سنگی بر روی سنگ بجا نمانده بود. من اغلب فکر کرده‌ام که چگونه می‌توانسته با افرادی زندگی کند که تا همین چندی پیش دشمن بودند. از سوی دیگر، والدینم به سرعت در اینجا زندگی جدیدی برای خود ساختند، که به نظر من نشان می‌دهد ایمان آنها به جمهوری فدرال نوپا باید قوی بوده باشد. این موضوع هنوز هم مرا شگفت زده می‌کند.

اشپیگل: آیا این چیزی است که بیش از همه در داستان والدین‌تان شما را تحت تأثیر قرار می‌دهد؟

برانت: وقتی به آنها فکر می‌کنم، جدا از مسائل کاملاً شخصی، مهم‌ترین چیز برای من این است که موضع سیاسی والدینم کاملاً روشن است. و البته برای هر دوی آنها. این یک موهبت فوق العاده است.

اشپیگل: چون شما مجبور نبودید مانند بسیاری از هم نسل‌هایتان به سختی بفهمید که والدینتان بین سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ چه کرده‌اند؟

برانت: هیچ ذره‌ای شک وجود ندارد، و این یک امتیاز عظیم است - علیرغم تمام عوارض ناخوشایندی که با چنین نقش برجسته‌ای از سوی والدین همراه است.

اشپیگل: قبل از اینکه پدرتان در سال ۱۹۶۹ صدراعظم شود، وزیر امور خارجه در دولت کورت گئورگ کیسینگر بود، کسی که در سال ۱۹۳۳ به حزب نازی پیوسته بود و تا آخر معاون رئیس بخش رادیو در وزارت امور خارجه رایش بود. داشتن یک چنین رئیسی برای پدرتان چه حس و حالی می‌توانست داشته باشد؟

برانت: والدینم دائماً با این پدیده سر و کار داشتند - اکثر مردم به هیتلر وفادار بودند و کیسینگر هم یکی از آنها بود. اما فکر می‌کنم کنار آمدن با این موضوع در زمینه کاری آسان‌تر از زندگی شخصی بوده است.

اشپیگل: آیا والدین‌تان در این باره صحبت می‌کردند؟

برانت: به ندرت. فکر می‌کنم آنها خود را با شرایط وفق داده بودند - مانند بسیاری دیگر که در سازمان‌های مخفی بودند یا مورد تعقیب و آزار قرار گرفته بودند و مجبور بودند راهکارهای خاصی برای سرکوب خاطرات بوجود آورند تا بتوانند به زندگی ادامه دهند. نگاه دائمی به گذشته می‌تواند فلج کننده باشد. و اگر کسی به مقاومت تعلق داشت، به هر حال عاقلانه‌تر این بود که داستان خود را علنی مطرح نکند - توهین‌ها به اندازه کافی بزرگ بودند.

اشپیگل: پدر شما در زادگاهش لوبک (Lübeck)، در دوران نوجوانی با یولیوس لبر (Julius Leber)، نماینده رایشتاگ از حزب سوسیال دموکرات و مخالف هیتلر آشنا شد. او پس از جنگ درباره لبر نوشته بود: «او به من ضرورت مقاومت را آموخت.» لبر برای پدر شما چه اهمیتی داشت؟

برانت: لبر ظاهراً مرد بسیار ویژه‌ای بود که با پدر نوجوان من، علیرغم اختلاف سنی، به صورت برابر برخورد می‌کرد. برای آن دوران که هنوز همه چیز جنبه آمرانه (autoritär) داشت، این رفتار فوق‌العاده غیرمعمول بود و مطمئناً پدرم را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده است.

اشپیگل: پدر شما هنگامی که لبر در ۱۹ فوریه ۱۹۳۳ در آخرین تظاهرات بزرگ کارگران لوبک سخنرانی کرد شاهد این رویداد بود. لبر به سختی می‌توانست صحبت کند چون توسط اعضای اس‌آ به شدت کتک خورده بود. این تصویر در ذهن پدر شما حک شد و ظاهراً یکی از دلایلی بود که او را به فرار از کشور مصمم کرد. لبر در ۲۳ مارس ۱۹۳۳ دستگیر شد. پس از سیر و سفر‌های بسیار در زندان‌ها و اردوگاه‌های مختلف، و پس از آزادی در ۱۹۳۷ دوباره با مخالفان رژیم ارتباط برقرار کرد و بعدها به چهره‌ای کلیدی در توطئه ۲۰ ژوئیه تبدیل شد.

برانت: می‌توان ادعا کرد که لبر پل ارتباطی بین پدر من و ۲۰ ژوئیه بود. او نقطه اتصال برنامه‌ریزی‌ها و نوعی کاتالیزور بود که برای به حرکت درآوردن همه چیز ضروری بود. بین اشتاوفنبرگ و او یک پیوند درونی ایجاد شده بود که به نظر من بسیار تأثیرگذار است. شاید در شرایط بحرانی به افرادی نیاز است که حاضرند مرزهای اجتماعی و ایدئولوژیک را درنوردند.

اشپیگل: مقاومت سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها در جمهوری فدرال آلمان تا مدت‌ها به ندرت مورد تقدیر قرار گرفت. و حتی امروز هم صدارت عظمای پدر شما عمدتاً فقط در چارچوب سیاست شرقی او بررسی می‌شود. به ندرت به این موضوع پرداخته می‌شود که او در مقاومت بود و مجبور به فرار از آلمان شد. چرا فکر می‌کنید که این موضوع حداقل در بازنگری تاریخی پررنگ‌تر مطرح نمی‌شود؟

برانت: فکر می‌کنم این موضوع به نحوه روایت ما از تاریخ به عنوان یک ملت برمی‌گردد - و این واقعیت که موضع‌گیری نسبت به ناسیونال سوسیالیسم در بسیاری از خانواده‌ها تا امروز به راستی روشن نشده است. سرنوشت مخالفان نازی‌ها همچنین یادآور دردناکی است از اینکه خود فرد یا اجدادش چگونه رفتار کرده‌اند. ظاهراً بسیاری هنوز ترجیح می‌دهند خیلی دقیق به این موضوع نگاه نکنند.

اشپیگل: بر اساس نظرسنجی سال ۲۰۲۰، تقریباًیک سوم آلمانی‌ها معتقدند خانواده خودشان مخالف ناسیونال سوسیالیسم بوده‌اند. در حالی که در واقعیت، اکثریت قریب به اتفاق تا آخرین لحظه وفادار به رژیم باقی ماندند.

برانت: هر کسی زندگی خود را به گونه‌ای تعریف می‌کند که برایش راحت‌تر باشد. از این منظر، دوران نازی‌ها هنوز در جامعه به درستی بررسی نشده است.

اشپیگل: پدر شما در مقاومت بود و با این حال احساس مسئولیت نسبت به گناه آلمانی‌ها داشت. پس از زانو زدنش در سال ۱۹۷۰ در مقابل بنای یادبود قیام گتوی ورشو، او گفت که می‌خواسته «طلب بخشش» کند «برای جنایتی میلیونی که با سوء استفاده از نام آلمان انجام شده بود».

برانت: بله، آن یک لحظه نمادین بود. با این حال امروز تماشای آن تصاویر برایم دشوار است، چون از خودم می‌پرسم: چرا دقیقاً او باید این بار را به دوش می‌کشید؟

اشپیگل: آیا این سوال را از او پرسیده‌اید؟

برانت: نه، اما پاسخ او احتمالاً این بود: چون هیچ کس دیگری این کار را نکرد. با این حال نمی‌توانم فکر نکنم که این کار چه بلایی سرش آورده است. مثل این است که ببینی کسی می‌خواهد چیزی بسیار سنگین را بلند کند و دلت می‌خواهد فریاد بزنی: نه، این خیلی سنگین است، این کار را نکن!

اشپیگل: با دیدن تصویر پدر زانو زده‌تان چه احساسی به شما دست می‌دهد؟

برانت: دلسوزی و نگرانی. می‌دانم که این دیدگاه قابل قبول نیست، چون این حرکت برای کشورمان بسیار مهم بود. اما به طور کاملاً شخصی، به عنوان انسانی که پدرش را می‌بیند، دیدن عکس‌ها یا فیلم آن لحظه برایم دردناک است.

اشپیگل: چون باید برای او بسیار سنگین بوده باشد؟

برانت: مسئله فقط آن یک لحظه نیست - با این زانو زدن، او به نمایندگی از همه، این گناه عظیم را به دوش می‌کشد، و این بار باید جایی می‌رفت! اکثر آلمانی‌ها این حرکت او را رد کردند و حمایت چندانی وجود نداشت. اشتباه نگیرید: فوق‌العاده است که او این کار را کرد، اما مطمئناً باید بسیار فرساینده هم بوده باشد.

اشپیگل: شما در آن زمان نه ساله بودید. آیا آن دوران را به خاطر دارید؟

برانت: بیشتر به صورت کلی. به عنوان کودک طبیعتاً متوجه توهین‌ها می‌شدم. سال‌ها در راه مدرسه از کنار گرافیتی‌ای رد می‌شدم که نوشته بود: «برانت را باید تیرباران کرد!» (Brandt an die Wand!) چنین چیزهایی همه جا بود.

اشپیگل: آیا در خانه از شما حمایت می‌شد؟

برانت: زیاد در این باره صحبت نمی‌کردم. کودکان ترجیح می‌دهند در عادی‌ترین شرایط ممکن زندگی کنند، و این نوع توجه چیزی بود که به هیچ وجه نمی‌خواستم. با این حال احساس نمی‌کردم که این حملات متوجه من است.

اشپیگل: اما متوجه پدرتان بود، که کمتر دردناک نبود، نه؟

برانت: نمی‌دانم آیا برای من همیشه آن شخصیت عمومی و فرد خصوصی یکی بودند. به یاد می‌آورم که حتی پوسترهای انتخاباتی هم چندان مرا تحت تأثیر قرار نمی‌داد. آن کسی که روی پوسترها بود، همان آدمی نبود که پهلوی من کنار یخچال می‌ایستاد. والدینم با این توهین‌ها برخوردی عمل‌گرایانه داشتند، با این منطق که ما شرایط بدتری را پشت سر گذاشته‌ایم.

اشپیگل: آیا این توهین‌ها وقتی به گذشته نگاه می‌کنید شما را عصبانی می‌کند؟

برانت: نه واقعاً، چون پدرم کارهای بسیار خوبی انجام داد و آثار ماندگاری از خود به جا گذاشت. این نشان می‌دهد که اقدامات سیاسی او چقدر اصالت داشت. شاید بتوان اینطور گفت: کسی پنجره را باز کرد و هوای تازه به داخل آمد - احساس آزادی‌ای پدید آمد که تا آن زمان ناشناخته بود.

اشپیگل: تاکنون از اظهارنظرهای سیاسی خودداری کرده‌اید و از برچسب «پسر...» گریزان بوده‌اید. اما حالا با ایراد این سخنرانی اصلی، دقیقاً همین نقش را بر عهده گرفته‌اید.

برانت: ظاهراً در زندگی‌ام کمتر از دیگران به این مسائل فکر کرده‌ام و صرفاً کارهایی را انجام داده‌ام که برایم جالب بودند. اما انگار چیزهای زیادی به شما نسبت داده می‌شود، از جمله توسط روزنامه‌نگاران. من این سخنرانی را بیشتر از سر انگیزه فرزند بودن انجام نمی‌دهم - هرچند احتمالاً این یکی از دلایلی بود که از من درخواست شد. همیشه آگاهی سیاسی داشته‌ام، اما اگر نظر سیاسی‌ام را ابراز می‌کردم، همواره در چارچوب خانوادگی قرار می‌گرفت. این را زود فهمیدم و به همین دلیل کنار کشیدم. حالا دیگر چنین انتساب‌هایی کمتر مرا آزار می‌دهد و این سخنرانی فرصتی است که می‌خواهم از آن استفاده کنم.

اشپیگل: فرصت برای چه کاری؟

برانت: ما دیگر در آن موقعیت باثبات دهه‌های گذشته نیستیم. زمانی فکر می‌کردم که رسیدن یک حزب راست افراطی مانند «آف‌د» (AfD) به جایگاه قوی‌ترین نیروی سیاسی غیرممکن است. در مواجهه با این وضعیت، ترکیبی از خشم و نیاز فوری به اقدام را احساس می‌کنم. اما به نظرم هنوز در نوعی فلج به سر می‌بریم، چون عادت نداریم با چنین نیروهایی مقابله کنیم. شاید این تفاوت اصلی با افرادی مثل والدینم باشد. آنها با راست‌گرایان افراطی آشناتر بودند و به طرز قابل توجهی شجاع و نترس. وقتی به پدرم فکر می‌کنم، به یاد انسانی می‌افتم که - حداقل در این زمینه - ترسی نداشت.

اشپیگل: منظورتان این است که برخورد محتاطانه با «آف‌د» تا حدی ناشی از ترس است؟

برانت: بله، نوعی ترس و هیولاسازی از افراط‌گرایی راستی وجود دارد. این اشتباه و خطرناک است، چون آن را بزرگنمایی می‌کند. باید سادگی و حماقت آن را نشان داد.

اشپیگل: «آف‌د» ادعا می‌کند که در سنت ۲۰ ژوئیه قرار دارد، چون ظاهراً همانند آنها علیه یک سیستم غیرآزاد مقاومت می‌کند. در سال‌های اخیر، آنها در مراسم یادبود نیز حضور یافته‌اند. نظر شما چیست؟

برانت: سوءاستفاده «آف‌د» از این موضوع آخرین چیزی است که مقاومت‌کنندگان شایسته آن بوده‌اند. اما «آف‌د» از هر چیزی که به نفعش باشد استفاده می‌کند. در انتخابات ایالتی براندنبورگ در سال ۲۰۱۹، تصویر پدرم و شعار او «جرئت بیشتر برای دموکراسی» را روی پوسترها چسباندند. او نماینده تمام چیزهایی بود که این افراد مخالفش هستند. کل این حزب یک نمایش آشوب‌گرانه است که تا امروز حتی یک مشارکت سازنده اجتماعی نداشته است. نمی‌توانم مانع از گذاشتن حلقه‌های گل توسط آنها شوم، اما آنها هم نمی‌توانند مرا از گفتن نظرم درباره خودشان بازدارند.

اشپیگل: حتی در اعتراضات ضد «آف‌د» نیز از اصطلاح «مقاومت» استفاده می‌شود. آیا این مشروع است؟

برانت: «آف‌د» خطرناک است، اما خودستایی است که در مبارزه با آنها، خود را با مخالفان رژیم نازی برابر بدانیم. اگر نه به دلایل دیگر، به این دلیل که امروز دموکرات‌ها در اکثریت هستند - برخلاف آن زمان.

اشپیگل: می‌گویید خود را جانشین والدینتان نمی‌دانید. آیا چیزی به عنوان میراث وجود ندارد، جایی که والدین‌تان را الگو می‌بینید؟

برانت: والدینم را فوق‌العاده می‌دانم و اصلاً نیازی به فاصله‌گیری ندارم. فقط نمی‌خواهم با موفقیت دیگری امتیازی برای خودم به دست بیاورم، این نوعی تقلب است. آنها در نهایت مرا به انسانی مستقل تبدیل کردند و همه چیزهایی را به من دادند که اکنون موضع مرا شکل می‌دهد. اما این دستاورد والدینم است، نه من.

اشپیگل: اما آیا صرف اینکه این سخنرانی را انجام می‌دهید، یک بیانیه نیست؟

برانت: شاید. با این حال: من طرفدار میراث بردن نیستم، نه از نظر مادی و نه معنوی. به نظرم بهتر است هرکسی جایگاه خودش را در زندگی به شخصه بسازد.

اشپیگل: فقط اینکه شما عمدتاً نه به عنوان بازیگر، بلکه به عنوان پسر روت و ویلی برانت انتخاب شده‌اید.

برانت: بامزه است که اینطور فرموله می‌کنید، گویی که هنرپیشه بودن با انجام چنین وظیفه‌ای منافات دارد. اما حق با شماست - ظاهراً نمی‌توانم از این انتساب فرار کنم. و فکر می‌کنم الآن به جایی رسیده‌ام که دیگر نیازی هم به این کار ندارم.

اشپیگل: آقای برانت، برای این گفت‌وگو از شما متشکریم.

——————————-
۱: روت‌ هانسن برانت (Rut Hansen Brandt, 1920–2006)، چهره‌ای جذاب و مقاومتگر بود که زندگی‌اش بازتابی از تاریخ پرتلاطم اروپای قرن بیستم است. تولد در نروژ: روت در شهر برگن به دنیا آمد و در جوانی به جنبش مقاومت نروژ علیه اشغال نازیها (۱۹۴۰–۱۹۴۵) پیوست.
فعالیت‌های مخفیانه: او به عنوان پیامرسان بین گروه‌های مقاومت عمل می‌کرد و در پنهان‌کردن اسلحه و اسناد مشارکت داشت. یکبار توسط گشتاپو دستگیر شد اما موفق به فرار شد.
تبعید به سوئد: پس از افزایش خطر، در ۱۹۴۳ به استکهلم گریخت، جایی که با ویلی برانت (در تبعید سیاسی از آلمان نازی) آشنا شد.
ازدواج در ۱۹۴۸: آنها پس از جنگ به آلمان بازگشتند. روت علیرغم بیگانگی با فرهنگ آلمانی، پایه‌های زندگی خانوادگی را در فضای سیاسی پرتنش بنیان گذاشت. در دوران صدارت ویلی برانت (۱۹۶۹–۱۹۷۴)، او از توجه رسانه‌ها بیزار بود و ترجیح می‌داد در حاشیه بماند. ماتياس در کتابش اشاره می‌کند که مادرش هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکرد.
۲: کتاب (گشت فضایی) “Raumpatrouille” اثر ماتياس برانت (Matthias Brandt) با عنوان فرعی «گشت‌های فضایی دوران کودکی» یک اثر خودزندگی‌نامه‌ای است که در سال ۲۰۱۶ منتشر شد. برانت در این کتاب با نگاهی طنزآمیز و نوستالژیک، خاطرات کودکی خود را در فضای خاص خانوادگی به تصویر می‌کشد. (گشت فضایی) به صورت استعاری به کنجکاوی‌ها و ماجراجویی‌های کودکانه ماتياس اشاره دارد. او خود را همچون یک فضانورد می‌دید که در حال کشف جهان پیرامون است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود به آقای طباطبایی ارجمند برای انتخاب‌های خوب و به روز و ترجمه‌های قابل تحسین.
از کلاوس فن اشافنبرگ، یکی از شخصیت‌های مرکزی مقاومت نظامی در ورماخت، مجری مهم‌ترین سوءقصد به جان هیتلر در ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴، (بعد از شکست نازیسم در استالینگراد) و دیگر همفکران وی «توطئه‌گرانی به رهبری...» یاد کرده‌اید. شما حتما بهتر از من می‌دانید که توطئه (مترادف با دسیسه) بار معنایی منفی دارد؛ به رغم این که افکار عمومی آلمانی‌ها زیر بمباران تبلیغاتی نازیسم در آن بلبشوی جنگ در باره این «توطئه» چگونه قضاوت می‌کرد، امروزه از وی و دیگر همفکرانش که در همان روزها اعدام شدند، به عنوان «قهرمان ملی آلمان» یاد می‌شوند و به هر مناسبتی یادشان را گرامی میدارند. سپاسگزار خواهم شد اگر متن سخنرانی ماتیاس برانت در ۲۰ ژوئیه را ترجمه و منتشر کنید و در صورت امکان کتاب «گشت فضایی» وی را معرفی کنید.
با سپاس دوباره سعید سلامی

---

■ با تشکر از جناب سعید سلامی عزیز که یادآوری‌های‌شان برای بنده حجتی است برای این که بدانم افرادی با دقت این ترجمه‌ها را مطالعه می کنند. خدمت شما عرض شود واژه آلمانی به کار رفته در متن اصلی مقاله Verschwörer است که معادل conspirator انگلیسی می‌باشد و در فارسی همان گونه که شما اشاره کردید معادل توطئه و دسیسه است. البته منظور هفته‌نامه اشپیگل دسیسه‌گر بودن کسانی که قصد ترور هیتلر را داشتند از دیدگاه رژیم نازی بیان شده است.
در خصوص متن سخنرانی ماتیاس برانت سعی می‌کنم در اینترنت جستجو کنم چنانچه یافت شد یقین بدانید ترجمه خواهم کرد. البته شاید مسئولین سایت ایران امروز در این خصوص دسترسی بهتری از من که ساکن ایران هستم به متن سخنرانی داشته باشند و آن را برای من ارسال کنند. در مورد کتاب «گشت فضایی» هم جستجو خواهم کرد و امیدوارم مطالب جالبی برای معرفی این کتاب پیدا کنم و در ایران امروز منتشر شود.
با تشکر بسیار از جنابعالی؛ علی‌محمد طباطبایی

---

■ ممنونم آقای طباطبایی گرامی، از مطالب گزینشی‌تان می‌آموزم، نیز از ترجمه منسجم و یکدست‌تان. آره، حق با شماست. من در کاربرد به جا و درست واژه کمی وسواس دارم؛ واژه در یک نوشتار به نظر من همچون نت موسیقی بهتر است (نمی‌گویم باید)، در جای خود نواخته شود؛ همانگونه که یک نوازنده در کشش و سیاه و سفید بودن یک نت دقت لازم را می‌کند تا به هارمونی موسیقی آسیب نزند. به قول سهراب سپهری: ... واژه‌ها را باید شست، واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد.
با سپاس دوباره سعید سلامی

---

■ بسیار سپاسگزار از این ترجمه که مرا واداشت که در باره‌ی نام‌ها تحقیق کنم و البته بسیار تعجب کردم که آدمهایی که در دوران سیطره‌ی حزب نازی از حمایتگران و سردمداران آن حزب بوده و در جنایتهای آن نقش اساسی داشته‌اند تا حد صدراعظمی بعد از شکست نازی‌ها صعود کرده‌اند. به سخن برشت، براستی که در دنیای تیره‌ای زندگی می‌کنیم.
حماسه ایرانی

---

آیا میهن‌پرستی شبیه نژادپرستی است؟

پل گومبرگ

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

استفن ناتانسون (Stephen Nathanson) در مقاله‌ی خود با عنوان «در دفاع از میهن‌پرستی معتدل» تلاش می‌کند نشان دهد که نوعی از میهن‌پرستی معتدل وجود دارد که نه در اخلاق جهانی و بی‌طرفانه مضمحل می شود، و نه به میهن‌پرستی افراطی‌ای بدل میگردد که هیچ اخلاق‌گرای جهان‌گرایی قادر به دفاع از آن نیست.(۱) اما این تلاش ناکام است. در بخش نخست این یادداشت نشان خواهم داد که چرا چنین است. در بخش دوم، درس‌هایی سازنده‌تر از این شکست خواهم گرفت، و استدلال خواهم کرد که با در نظر گرفتن واقع‌بینانه‌ترین فرض‌ها درباره‌ی جهان کنونی، میهن‌پرستی چیزی بهتر از نژادپرستی نیست.

میهن‌پرستی معتدل ناتانسون و مشکلات آن

ناتانسون، میهن‌پرستی معتدل را چنین تعریف می‌کند: ترجیح (ظاهراً در عمل) دادن به ملت خود، سنت‌ها و نهادهای آن، و هم‌میهنان خویش، البته در چارچوب اخلاق. یعنی تا زمانی که این ترجیح، نیازها و منافع مشروع ملت‌های دیگر و شهروندان آن‌ها را نقض نکند (ص. ۵۳۸). او استدلال می‌کند که چنین میهن‌پرستی‌ای هم با الزامات اخلاق عامیانه (اخلاق متعارف روزمره) و هم با اخلاق جهانی‌گرا سازگار است. من در این‌جا با سازگاری آن با اخلاق عامیانه (commonsense morality) مخالفتی ندارم. اما چون سازگاری آن با اخلاق جهانی‌گرا (moral universalism) را زیر سؤال خواهم برد، ضروری است ابتدا این اخلاق را تعریف کنیم. بگذارید بگوییم اخلاق جهانی‌گرا بدین معناست که کنش‌ها باید بر اساس اصولی هدایت شوند که به همه‌ی کسانی که از آن کنش متأثر می‌شوند، توجه برابر و یکسان روا دارند.

اخلاق جهانی‌گرا غالباً بدیهی و هم‌پوش (uncontroversial) با اخلاق عامیانه تلقی می‌شود، اما به نظر من نه بدیهی است و نه هم‌پوش. جهان‌شمول‌گرایی مسیحی (Christian universalism) اغلب بر تفسیر خاصی از مَثَلِ «سامری نیک‌دل» (good Samaritan) استوار است: عیسی در حال توضیح این اصل است که «همسایه‌ات را همچون خودت دوست بدار»، و به این پرسش پاسخ می‌دهد که «همسایه‌ام کیست؟» نکته‌ی کلیدی این مَثَل در آن است که سامری به یک یهودی کمک می‌کند، و بدین‌سان از وفاداری محدود به ملیت خود فراتر می‌رود. عیسی این مَثَل را با این فرمان تمام می‌کند: «برو و تو نیز چنین کن.» هدف او این است که اخلاقی را که پیشاپیش پرتوقع است، یعنی دوست داشتن همسایه به اندازه‌ی خود پرتوقع تر سازد، آن هم با افزودن این نکته که ملیت در این فرمان جایی ندارد است. این یک نوع اخلاق جهانی‌گراست، و کاملاً روشن است که این اخلاق با اخلاق عامیانه، چه در آن زمان و چه امروز، یکی نیست.

البته، اخلاق جهانی‌گرایی که به ما فرمان می‌دهد «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار» تنها شکل ممکن از جهانی‌گرایی نیست، اما بخشی از مفهوم جهانی‌گرایی اخلاقی این است که ملاحظات اخلاقی باید همگانی باشند، یعنی در تصمیم‌گیری درباره‌ی عمل، همه‌ی انسان‌ها به‌طور برابر و مثبت در نظر گرفته شوند. و در نگاه نخست، این اصل با ترجیح دادن هم‌میهنان یا نهادها و سنت‌های خود نسبت به دیگران ناسازگار به نظر می‌رسد. ناتانسون در بحثی درباره‌ی نمونه‌هایی از دو نوع تعارض، یعنی نمونه‌هایی که آلسدیر مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre) طرح کرده، می‌کوشد نشان دهد که جهانی‌گرایی و ترجیح ملی با هم سازگارند. استدلال مک‌اینتایر (۲) این است که در تعارض میان ملت‌ها، اخلاق‌گرای جهانی‌گرا نمی‌تواند میهن‌پرست باشد. پاسخ ناتانسون این است که در چنین تعارضاتی در میان هویت های ملی، میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت خواهد داشت، هم نسبت به اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست و هم میهن‌پرست غیرجهانی‌گرا.

نخستین نمونه، تعارض ملت‌ها بر سر منابع است، معمولاً زمین و فرآورده‌های آن و گاه جمعیت. در حالت افراطی، شیوه‌ی زندگی یک جامعه‌ی ملی ممکن است در خطر باشد (اگرچه بسیاری از ادعاهای مطرح‌شده در این‌باره اغراق‌آمیزند. آیا واقعاً شیوه‌ی زندگی ملی ایالات متحده به واردات نفت وابسته است؟). مک‌اینتایر می‌گوید میهن‌پرست برای جامعه‌ی ملی‌اش خواهد جنگید، در حالی که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا چنین نخواهد کرد. ناتانسون پاسخ می‌دهد که میهن‌پرستان معتدل راه سومی را در پیش خواهند گرفت: آنان در پی مصالحه‌ای عادلانه میان ملت‌ها خواهند بود، اما تنها زمانی از ملت خود حمایت خواهند کرد که چنین مصالحه‌ای ناممکن باشد یا تعارض اجتناب‌ناپذیر شده باشد (او شرط خود را به هر دو صورت بیان می‌کند: هم «در صورت ناممکن بودن مصالحه‌ی عادلانه» و هم «در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض») (صص. ۵۴۱–۵۴۲). این دو صورت‌بندی تفاوتی مهم دارند، و همین تفاوت، مسئله‌ی اصلی در اثبات این ادعاست که واقعاً گزینه‌ای سوم بین میهن‌پرستی شوونیستی و جهانی‌گراییِ غیرمیهن‌پرستانه وجود دارد.

بر اساس صورت‌بندی نخست، یعنی در صورت ناممکن بودن مصالحه، میهن‌پرست معتدل باید با اطمینان معقولی بداند که مصالحه‌ای عادلانه واقعاً ممکن نیست. این شرط سنگینی است که شاید میهن‌پرستان معتدل نتوانند از عهده‌ی آن برآیند، و ممکن است در عمل به نوعی بی‌طرفی منجر شود که با میهن‌پرستی سازگار نیست. آیا تعارضات میان یهودیان و اعراب در کرانه‌ی باختری واقعاً مصالحه‌ناپذیرند؟ تعارض ایالات متحده و ژاپن بر سر تجارت چطور؟ در بررسی نمونه‌های واقعی، چه معاصر و چه تاریخی، به‌سختی می‌توان نمونه‌ای روشن از تعارضات ملی یافت که در آن مصالحه‌ی عادلانه ناممکن بوده باشد. اگر چنین باشد، ناتانسون نتوانسته نشان دهد که میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت از اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست خواهد داشت.

اما شرط دوم ناتانسون، یعنی در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض چنین می‌نماید که میهن‌پرست معتدل، هنگامی که درگیری آغاز شده و انتخاب‌های دوتایی (either/or choices) ناگزیرند، از جامعه‌ی ملی خود حمایت خواهد کرد. اما آیا میهن‌پرست معتدل باید از جنگ ایالات متحده علیه مکزیک در سال ۱۸۴۶ حمایت می‌کرد؟ یا از تلاش نظامی در جنوب شرق آسیا؟ این شرط دوم نیز از تمایزگذاری میان میهن‌پرستی معتدل و میهن‌پرستی شوونیستی ناتوان است.

نمونه‌ی دومِ ناسازگاری، مربوط به برداشت‌های متفاوت از زندگی خوب است. مک‌اینتایر مثال قوم‌هایی را می‌آورد که در برداشت آن‌ها، زندگی خوب شامل حمله به همسایگان است. ناتانسون در این‌جا با قاطعیت نتیجه‌ی اخلاق جهانی‌گرا را می‌پذیرد: این برداشت از زندگی خوب باید کنار گذاشته شود، زیرا حرمت انسان‌های دیگر را نقض می‌کند. سپس وظیفه‌ی او این است که نشان دهد میهن‌پرست معتدل چگونه با اخلاق‌گرای جهانی‌گرا تفاوت دارد، یعنی چه کاری میهن‌پرست معتدل انجام می‌دهد که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا انجام نمی‌دهد. پاسخ او این است که «میهن‌پرستان معتدل ارزش اصیل کالاهایی را که با آن سبک زندگی پیوند دارند، درمی‌یابند.

برخلاف بیگانگان، ممکن است آن‌ها برای پرورش شیوه‌های دیگری بکوشند که برخی از ارزش‌های سنتی جامعه را حفظ کند. آن‌ها نسبت به از دست رفتن چیزهایی در جامعه خود بی‌تفاوت نخواهند بود (ص. ۵۴۳–۵۴۴). اما این توضیح نمی‌تواند تفاوت معناداری میان میهن‌پرست معتدل و اخلاق‌گرای جهانی‌گرا برقرار کند. اخلاق‌گرای جهانی‌گرا به‌سختی می‌تواند «نسبت به از دست رفتن داشته‌های اجتماع» بی‌تفاوت باشد. و همان‌طور که مردم‌شناسان یا دیگرانی که سبک زندگی سنتی را می‌شناسند و برای آن ارزش قائل‌اند، برای مثال خویسان (Khoisan) (بوشمن‌ها) در شمال‌غربی صحرای کالاهاری، ممکن است برای حفظ برخی از ارزش‌های سنتی آن جوامع بکوشند، اخلاق‌گرایان جهانی‌گرا نیز همین رویکرد را می‌توانند داشته باشند و برای حفظ ارزش های سنتی جامعه در تلاش باشند.

آیا میهن‌پرست معتدل به حفظ نهادها و سنت‌های ملت خویش بیشتر متعهد است تا به نهادها و سنت‌های ملت‌های دیگر؟ اگر پاسخ مثبت باشد، می‌توان این امر را به دو شکل تعبیر کرد. از یک سو، می‌توان آن را تقسیم وظایف اخلاقی دانست، جایی که وظایف جهانی باید میان ما تقسیم شوند، و سنت‌های ارزشمند همه‌ی ملت‌ها زمانی به بهترین شکل حفظ می‌شوند که اعضای هر ملت، مسئول حفظ سنت‌های خودشان باشند. در این صورت، تعهد به سنت‌های ملت خود، تابعی از همین استدلال درباره‌ی وسایل و اهداف خواهد بود. پیامد این دیدگاه آن است که اگر به هر دلیلی ملت‌هایی نتوانند سنت‌های خویش را خود حفظ کنند، ما به همان اندازه موظف به پاسداری از آن‌ها هستیم. از سوی دیگر، ممکن است این تعهد بیشتر نسبت به ملت خود، به این معنا باشد که فرد به سنت‌های ملت خود ارزش بیشتری می‌دهد تا به سنت‌های ملت‌های دیگر. اما این دقیقاً شبیه نژادپرستی است، دست‌کم در معنای وسیعی که من در اینجا به کار می‌برم، که شامل قوم‌گرایی و تعصب ملی نیز می‌شود.

میهن‌پرستی و نظریه اخلاقی

بیایید دو شیوه برای تعریف رابطه بین اخلاق جهانی و میهن‌پرستی معتدل را در نظر بگیریم. میهن‌پرستی معتدل ممکن است از نظر اخلاق جهانی مجاز باشد، اما الزام‌آور نباشد. یا برعکس، یک میهن‌پرست معتدل بودن ممکن است نتیجه‌ای از اخلاق جهانی و واقعیت‌های مربوط به موقعیت خاص یک فرد باشد.

در حالت نخست، که در آن میهن‌پرستی معتدل از سوی اخلاق جهانی مجاز دانسته می‌شود ولی الزام‌آور نیست، باید این فرض پذیرفته شود که اخلاق جهانی درباره همه‌ی کنش‌ها داوری نمی‌کند. چرا که اگر چنین می‌کرد، یا فرمان به انجام اعمال میهن‌پرستانه می‌داد یا آن‌ها را منع می‌کرد. بنابراین، اخلاق جهانی باید ناحیه‌ای قابل‌توجه از مصلحت و احتیاط را در خود داشته باشد، جایی که اعمال نه واجب‌اند و نه ممنوع. این ناحیه می‌تواند دربرگیرنده‌ی اعمالی باشد که از منظر اخلاق بی‌تفاوت‌اند یا فداکارانه، یا اعمالی که از سوی نظام‌های اخلاقی خاص، مانند میهن‌پرستی یا اخلاق مبتنی بر خویشاوندی، الزامی تلقی می‌شوند.

تصور چنین نظام‌های اخلاقی‌ای دشوار نیست، و شاید اخلاق متعارف روزمره نیز دارای همین ساختار منطقی باشد. فرض کنیم اخلاق جهانی فقط ایجاب کند که باید به حقوق پایه‌ی همه‌ی انسان‌ها احترام گذاشت، مانند حقِ کشته نشدن بی‌دلیل، و این حقوق از طریق فهرستی عینی از بایدها و نبایدها مشخص شده باشد. اخلاق‌های خاص می‌توانند وظایفی را نسبت به کسانی که رابطه‌ای ویژه با عامل دارند (مانند خویشاوندان یا هم‌میهنان) مشخص کنند. در این حالت، در حالی که اخلاق جهانی کشتن، فریب دادن و استثمار دیگران را منع می‌کند، ناحیه‌ای وسیع باقی می‌ماند که در آن فرد می‌تواند (یا بر اساس اخلاق خاص، باید) منافع خود یا خانواده‌، جامعه یا ملت خویش را دنبال کند، بدون توجه کامل به منافع دیگران.

قطعاً، نوعی میهن‌پرستی معتدل، از جمله ترجیح دادن هم‌میهنان، با اخلاق جهانی به این معنا سازگار است. اما با همین منطق، می‌توان از نوعی «نژادپرستی معتدل» نیز سخن گفت که با اخلاق جهانی سازگار باشد، چرا که فردی می‌تواند در استخدام یا ارتقاء شغلی، علیه سیاه‌پوستان یا آمریکای‌لاتینی‌ها یا مهاجران یا افراد بدون تابعیت تبعیض قائل شود، بدون اینکه حقوق بنیادین آنان را نقض کند، مگر اینکه بگوییم حقوق بنیادین آن‌ها شامل برخورد بی‌طرفانه و بدون در نظر گرفتن نژاد، ملیت یا تابعیت است. اما اگر چنین برخوردی را حق بنیادین بدانیم، در آن صورت آیا ترجیح دادن هم‌میهنان خود، با این حق در تضاد نخواهد بود؟

برای درک دشواری تمایزگذاری واقعی میان نژادپرستی و میهن‌پرستی، باید نمونه‌ای را به‌طور دقیق بررسی کنیم. در جامعه‌ی ما، درآمدی که کسب می‌کنیم به ما تعلق دارد، و بنابراین خرج کردن بخش قابل‌توجهی از آن برای خانواده‌مان نه تنها مجاز، بلکه گاه وظیفه تلقی می‌شود. (۳) بیشتر مردم این رفتار را خلاف الزامات اخلاق جهانی نمی‌دانند. اگر کسی مالک یک کسب‌وکار کوچک باشد (مثلاً یک آژانس مسافرتی) هیچ ایرادی ندارد که دختر نوجوانش را برای انجام کارهای دفتری به‌صورت پاره‌وقت استخدام کند. (در مقابل، یک کارمند دولتی که یکی از اعضای خانواده‌اش را استخدام کند، به اعتماد عمومی خیانت کرده، چون پول خرج‌شده متعلق به خود او نیست.) تا زمانی که کسب‌وکار متعلق به خودتان باشد، می‌توانید خانواده‌تان را استخدام کنید.

حال فرض کنید به کارمندان بیشتری نیاز دارید، بیش از آنچه خانواده‌تان می‌تواند تأمین کند. آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید دوستان دوران مدرسه یا همسایگان قدیمی را استخدام کنید؟ با توجه به جدایی نژادی گسترده در محل سکونت و مدارس در بیشتر شهرهای بزرگ ایالات متحده، احتمال دارد که این افراد متعلق به یک گروه قومی مشخص باشند. مثلاً اگر سفیدپوست یا لاتین‌تبار باشند، احتمال کمی دارد که سیاه‌پوستی در میان‌شان باشد، و برعکس اگر سیاه‌پوست باشند، بعید است که سفیدپوست یا لاتین‌تبار در جمعشان باشد. در این شرایط، آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید افرادی را از دایره‌ی «طبیعی» دوستان و آشنایان‌تان (که از نظر قومی بسیار محدود است) استخدام کنید؟ یا فرض کنید شما در یک جامعه‌ی قومی پرورش یافته‌اید و هم‌وطنان‌تان نقش مهمی در تربیت شغلی‌تان داشته‌اند. آیا اکنون مجاز هستید از طریق ترجیح دادن هم‌وطنان‌تان در استخدام و ارتقاء شغلی، قدردانی خود را نشان دهید؟

تصور می‌کنم هفتاد یا هشتاد سال پیش، اکثر مردم ایرادی در این اعمال نمی‌دیدند. اما چه استدلالی برای نادرستی آن‌ها مطرح شد؟ به گمانم استدلال کلیدی این بود: با توجه به جدایی محل سکونت و مدارس، و با توجه به محرومیت اولیه‌ی گسترده‌ی سیاه‌پوستان از دسترسی به سرمایه و فرصت‌های تجاری، این شیوه‌ی عمل، فقر را در گتوهای سیاه‌پوستانِ فقیر درون‌شهری، تداوم می‌بخشد یا حتی تشدید می‌کند. (۴)

در جامعه‌ای که در آن همه‌ی گروه‌های قومی منابع اقتصادی تقریباً برابری دارند، ترجیح دادن قوم یا ملیت خود ممکن است ناعادلانه نباشد. اما ما، یا دست‌کم من این را نژادپرستی می‌دانم، چرا که برابری انسانی را تضعیف می‌کند. باور به این‌که ترجیح دادن هم‌میهنان نادرست است، بر این ارزیابی استوار است که چنین رفتاری به جداسازی و فرودستی سیاه‌پوستان دامن می‌زند.

دست‌کم می‌توان محتمل دانست که ملاحظاتی مشابه، در مورد ترجیح دادن هم‌وطنان (یعنی شهروندان یک کشور) نیز صدق کند. در نظر بگیرید که شهروندی آمریکایی، برای استخدام، هم‌وطنانش را ترجیح دهد. همان استدلال‌هایی که علیه نژادپرستی نسبت به سیاه‌پوستان قانع‌کننده بود، در سطح جهانی نیز کاربرد دارد. افراد از کشورهای دیگر به ایالات متحده مهاجرت می‌کنند، زیرا نابرابری جهانی وجود دارد. شکاف درآمدی بین‌المللی بسیار بزرگ‌تر از نابرابری نژادی در داخل کشور است. بنابراین، ترجیح دادن ملیت‌های مرفه‌تر یا تبعیض علیه شهروندان کشورهای فقیر، به نابرابری‌ای دامن می‌زند که از نظر اخلاقی ناپذیرفتنی است.

درصد زیادی از جمعیت کشورهای گوناگون، به‌ویژه در مناطق جنوبی جهان نتوانسته‌اند کالری کافی برای داشتن یک زندگی عادی و فعال به دست آورند، و این امر باعث شده امید به زندگی در این کشورها پایین باشد. اخلاق جهانی‌گرا باید این وضعیت را بسیار بد تلقی کند. اگر، چنان‌که محتمل به نظر می‌رسد، ترجیح دادن هم‌میهنانِ گرسنه از سوی شهروندان کشورهای مرفه، به گرسنگان دیگر، به تداوم این وضعیت دامن بزند، در آن صورت چنین ترجیحی، از دیدگاه اخلاق جهانی‌گرا، بهتر از نژادپرستی نخواهد بود. بنابراین، پرسش «رابطه‌ی میهن‌پرستی با اخلاق جهانی‌گرا چیست؟» در اصل پرسشی است درباره‌ی پیامدهای میهن‌پرستی. به نظر می‌رسد که دلایل محتملی (هرچند نه قطعی) وجود دارند که نشان می‌دهند این پیامدها زیان‌بارند و اینکه ترجیح دادن هم‌میهنان، به همان اندازه‌ی ترجیح قومی و نژادی، قابل انتقاد است. (۵)

می‌توان استدلالی دیگر علیه میهن‌پرستی طرح کرد که مستقیماً متوجه ملیت‌های تحت‌ستم نباشد. مثلاً عبارت «کالای آمریکایی بخر!» که به‌وضوح به‌عنوان وظیفه‌ای میهن‌پرستانه عرضه می‌شود. اگر این فراخوان علیه واردات فیلیپینی، برزیلی یا چینی باشد، استدلال قبلی همچنان صادق است. اما فرض کنیم که این فراخوان علیه کالاهای ژاپنی باشد. در این‌جا، ژاپنی‌ها هم مرفه تلقی می‌شوند و هم ناعادل. (گرچه مهم‌ترین دلیل دفاع از این شعار، منافع ملی مشترک معرفی می‌شود.) اما چنین فراخوانی می‌تواند به شکل‌گیری فضایی منتهی به جنگ کمک کند، همان‌گونه که جنبش‌های مشابه برای خودکفایی ملی (national autarky) در دهه‌ی ۱۹۳۰ به چنین فضایی دامن زدند. دشمنی ضدژاپنی در ایالات متحده پیش‌تر در ژاپن نیز با پاسخ متقابل مواجه شده است. تأثیر محتملِ شعار «کالای آمریکایی بخر!» افزایش دشمنی میان ملت‌هاست. باز هم، این استدلالی قطعی علیه این شعار نیست، اما مسئله‌ای ماهوی است که به‌شدت بر این پرسش اثر می‌گذارد که آیا می‌توان میان میهن‌پرستی معتدل و شووینیسم ملی آسیب‌زا تمایزی واقعی قائل شد یا نه.

ما تاکنون امکان وجود میهن‌پرستی معتدل را در چارچوب اخلاق جهانیِ محدود، یعنی اخلاقی که حقوق پایه را بر اساس فهرستی عینی مشخص می‌کند بررسی کرده‌ایم. اگر بخواهیم با تکیه بر چنین اخلاقی میهن‌پرستی را مجاز و نژادپرستی را ممنوع بدانیم، و در عین حال تبعیض مبتنی بر تابعیت ملی را مجاز بشماریم، آن‌گاه این ساختارِ اخلاق جهانی بی‌منطق و خودسرانه جلوه خواهد کرد. در این صورت باید بپرسیم بر چه مبنایی تصمیم می‌گیریم که چه چیزی باید در فهرست حقوق بنیادین باشد و چه چیزی نه.

نظریه‌های اخلاقی فلسفی، چه در قالب وظیفه‌گرایی کانتی و چه در قالب فایده‌گرایی کوشیده‌اند اصلی واحد یا مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از اصول را ارائه دهند که بر پایه‌ی آن، اخلاق استنتاج‌پذیر باشد. اما آیا فایده‌گرایی (utilitarianism) یا وظیفه‌گرایی جهانی‌گرا (universalist Kantianism) می‌توانند نشان دهند که چرا (برخی) اشکال میهن‌پرستی خوب‌اند و نژادپرستی بد؟ وظیفه‌ی فایده‌گرای جهانی‌گرا (universalist utilitarian) از نظر توصیفی ساده است: باید نشان دهد که ما با در پیش گرفتن میهن‌پرستی (یا بخشی از ما با میهن‌پرستی) به بهترین نتایج کلی دست می‌یابیم، به‌شرطی که منافع همه به‌طور برابر محاسبه شوند. اما اگر مردم نژادپرستی را به کار گیرند، نتایج خوبی حاصل نمی‌شود. این نوع استدلال نیازمند برآوردی از آثار میهن‌پرستی و نژادپرستی در جوامع انسانی است. برخی از استدلال‌هایی که در دفاع از میهن‌پرستی ارائه شده‌اند آشنا هستند. در قرن نوزدهم، شماری از روشنفکران بریتانیایی استدلال می‌کردند که امپریالیسم بریتانیا، اثری تمدن‌ساز و تعالی‌بخش بر مردمان غیراروپایی دارد. ما با سیاستمداران آمریکایی آشنا هستیم که منافع ایالات متحده را همان منافع جهانی در حوزه‌ی حقوق بشر و دموکراسی معرفی می‌کنند. یا ممکن است کسی، همان‌طور که سیدگویک (Sidgwick) درباره‌ی وفاداری به خانواده و خویشان استدلال می‌کند، بگوید که محدودیت در قدرت، دانش و عاطفه ایجاب می‌کند که بهترین نتیجه حاصل شود اگر مردم نگرانی‌های اخلاقی خود را بر اعضای جامعه‌ی خود متمرکز کنند. (۶)

این استدلال‌ها، ناظر به اثرات میهن‌پرستی یا نوع خاصی از آن هستند، بدیهی است که جای بحث بسیار در آن‌ها هست. در قرون هجدهم و نوزدهم بسیاری بر این باور بودند که ملی‌گرایی‌های خاص و وسواسی (به‌ویژه در ایالات متحده و فرانسه) بیانگر منافع جهانی بشر و پیشرفت بودند. (۷) اما ما اکنون نسبت به آثار ملی‌گرایی بدگمان‌تریم. در نیمه‌ی اول قرن بیستم، کمونیست‌ها بر این باور بودند که مبارزات رهایی‌بخش ملی بخشی از روند پیشرفت جهانی بشرند. اما نتایج این مبارزات، در الجزایر، ویتنام و دیگر جاها، شک و تردیدهای جدی ایجاد کرده‌اند. از این رو، پذیرش استدلال‌های فایده‌گرایانه‌ای که می‌خواهند نشان دهند که نوعی میهن‌پرستی محدود به بهترین نتایج جهانی منجر می‌شود، دشوار است.

محتمل‌ترین راهبرد برای دفاع از میهن‌پرستی، استدلال از طریق جهانی‌گرایی غیرمستقیم، چه از نوع فایده‌گرایانه و چه از نوع کانتی است: برای تحقق اصول جهانی (مانند ترویج رفاه و احترام به حقوق بشر)، ما نیازمند هنجارهای اجتماعی‌ای هستیم که مردم را به هم پیوند می‌دهند، و این هنجارها روابطی ویژه پدید می‌آورند که وظایفی ویژه را با خود به همراه دارند. از این‌رو، اصول جهانی تنها از طریق روابطی تحقق‌پذیرند که در آن‌ها رفتارهای ترجیحی توجیه‌پذیرند. (۸) من با این نتیجه‌ی کلی مخالفتی ندارم. اما آیا دولت- ملت‌ها و فرهنگ میهن‌پرستانه (یعنی فرهنگی که در آن ترجیح دادن کشور و هم‌میهنان، فضیلت تلقی می‌شود) از جمله نهادهایی هستند که واقعاً اصول جهانی را محقق می‌کنند؟ من استدلال کرده‌ام که دلایل جدی برای تردید در این مدعا وجود دارد.

رابطه‌ی مسئله‌دار میان میهن‌پرستی و اخلاق جهانی‌گرا از تاریخ ما سرچشمه می‌گیرد. جهانی‌گرایی نسبتاً به‌تازگی در جوامع انسانی پدید آمده است، احتمالاً نخستین‌بار در فلسفه‌ها و ادیان جامعه‌ی هلنیستی. مَثَلِ سامری نیکوکار نمونه‌ی بارزی از رد ملی‌گرایی است که ویژگی اخلاق جهانی‌گرای مسیحی بود. (۹) این الگوی اخلاقی تا زمان ظهور دولت-ملت و سپس ملی‌گرایی آگاهانه در قرن هجدهم، آرمان اخلاقی غالب در اروپا باقی ماند. تلاش‌های گوناگونی برای آشتی دادن ملی‌گرایی و میهن‌پرستی با سنت جهانی‌گرایی صورت گرفت. این تلاش‌ها در اصل تصورهایی از تاریخ بشر بودند که می‌گفتند میهن‌پرستی به تحقق رفاه جهانی یا حقوق بشر کمک می‌کند. این ارزیابی مثبت از میهن‌پرستی می‌تواند از یک دیدگاه خوش‌بینانه برآید که میهن‌پرستی را مرحله‌ای در مسیر پیشرفت ما به‌سوی اخلاقی فراگیرتر می‌داند، یا از دیدگاهی بدبینانه که می‌گوید گستره‌ی میهن‌پرستی بیش‌ترین حدی است که بیشتر ما می‌توانیم به‌طور آگاهانه به آرمان‌های اخلاق جهانی نزدیک شویم. من می‌خواهم بگویم نه آن بدبینی و نه این خوش‌بینی خاص موجه نیستند: جهانی‌گرایی اصیل ممکن است، اما فقط در نتیجه‌ی مبارزه با میهن‌پرستی و ملی‌گرایی.

Patriotism Is like Racism
Paul Gomberg
University of Chicago

زیرنویس‌ها:

1. Stephen Nathanson, “In Defense of ‘Moderate Patriotism,”’ Ethics 99 (1989): 535-52. Page references to Nathanson are in the text. Ethics 101 (October 1990): 144-150 C 1.990 by The University of Chicago.
2. Alasdair MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?” Lindley Lecture (University of Kansas Philosophy Department, Lawrence, 1984).
3. The reader should not assume that the author believes that family-centered morality,the money economy, and the wage system are compatible with promoting a better world for all. For a communist critique of these, see “Road to Revolution IV-a Communist Manifesto (1982),” PL: A Journal of Communist Theory and Practice (1989), pp. 9-14.
4. William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged (Chicago: University of hicago Press, 1987), p. 60, cites the absence of social networks linking ajobless individual to others who have jobs to explain joblessness, especially in inner-city black ghettos. On widening black-white disparities, see U.S. Bureau of the Census, Statistical Abstract of the United States: 1988, 108th ed. (Washington, D.C: Government Printing Office, 1987), p. 427.
5. It has been common in left-wing circles to distinguish between the nationalism of more prosperous nations and that of oppressed nations or oppressed nationalities in mul-tiethnic nations and to regard the nationalism of the oppressed as good. The above argument should not be understood as endorsing that position. The experience of black nationalism in the United States seems to indicate that the nationalism of oppressed peoples does little or nothing to alleviate oppression. But that is another argument.
6. 6. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (Indianapolis: Hackett, 1984), pp. 433-34.
7. Hans Kohn made this point in different places. See, e.g., The Age of Nationalism (New York: Harper, 1962), pp. 3-4.
8. This argument is made convincingly, from a human rights perspective, by Alan Gewirth, “Ethical Universalism and Particularism,” Journal of Philosophy 85 (1988): 283- 302.
9. See, e.g., Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background (New York: Macmillan, 1944), chap. 2.

معمای میهن‌پرستی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

«اگر فکر می‌کنی شهروند جهان هستی، پس شهروند جایی نیستی.»
ترزا می، نخست‌وزیر بریتانیا، اکتبر ۲۰۱۶

فیل بَجر(*) سعی می‌کند توده‌ای از غرور، هویت و متافیزیک را معنا کند.

  مقدمه کوتاه مترجم: میهن‌پرستی برای بسیاری از ما مفهومی بدیهی، گاه مقدس و گاه خطرناک است، چیزی که در مدارس، ورزشگاه‌ها، مراسم رسمی و حتی در سطر نخست گذرنامه‌ها تکرار می‌شود، بی‌آن‌که فرصت یا میل کافی برای تأمل در معنا و ارزش آن داشته باشیم. آیا میهن‌پرستی فضیلتی اخلاقی است، یا پناهگاهی روانی برای تعلق‌جویی؟ آیا ریشه در قراردادهای نانوشته دارد، یا برآمده از تعلقی ماقبلِ عقل است؟ آیا می‌توان به آن از منظری جهانی، عقلانی و فراملی اندیشید، یا ذات آن در مرزها و خون و خاک تعریف می‌شود؟ نویسنده در این مقاله، می‌کوشد این مفهوم دیرینه اما همچنان زنده را با نگاهی انتقادی و فلسفی بازخوانی کند. با عبور از تجربه‌ی شخصی خود در برخورد با پرسش‌های بنیادین درباره‌ی هویت، و با بررسی سه مدل برجسته‌ی نظری: میهن‌پرستی اجتماع‌گرایانه، میهن‌پرستی قراردادی، و در نهایت میهن‌پرستی برآمده از رضایت عقلانی در سنت کانتی. هدف نویسنده نه ستایش و نه نفی مطلق میهن‌پرستی است، بلکه تلاش برای درک بهتر امکان‌های اخلاقی و سیاسی آن در جهانی است که روزبه‌روز جهانی‌تر، و در عین‌حال شکننده‌تر می‌شود.

هویت ملی من به نظر خودم هم تصادفی است و هم اتفاقی. بریتانیایی‌زاده‌شدنم، هرچند از نظر فرصت‌های زندگی و حقوق سیاسی خوش‌اقبالی بزرگی بود، اما دستاورد خودم نبوده است. بنابراین، به همان اندازه که در قرن بیستم زاده شدن من مایه‌ی افتخار نیست، بریتانیایی‌بودنم هم نیست. یک‌بار (احتمالاً افسانه‌ای) شنیدم درباره‌ی نخست‌وزیر سابق بلژیک که وقتی از او پرسیدند آیا به ملیت‌اش افتخار می‌کند، پاسخ داد این سوال مضحک است و انگار از او پرسیده باشند آیا «به مرد‌بودنش افتخار می‌کند».

بعضی‌ها این ایده را به‌کل توهین‌آمیز می‌دانند. برای آن‌ها ملیت هیچ‌چیز تصادفی ندارد. این دسته از افراد به چیزی معتقدند که می‌توانم آن را «نظریه‌ی متافیزیکی هویت» بنامم: آگاهانه یا ناخودآگاه، احساس می‌کنند رشته‌ای روحانی کسانی را که ملیت مشترکی دارند به هم پیوند می‌زند، به‌طوری‌که آنها در مجموعه‌ای از تعهدات و حقوق متقابل با یکدیگر شریک هستند.

برای من اینگونه نیست. وقتی حدود ۱۴ سال داشتم، بی‌بی‌سی یکی از مجموعه ‌برنامه‌های آموزشی‌اش را پخش کرد. در این برنامه، بازیگران نقش فیلسوفانی مثل افلاطون و سقراط را بازی می‌کردند. حدس می‌زنم کل نمایش پر از اغراق‌های مسخره بود، اما برای من نکته‌ی مهم این بود که سقراط با ردای یونانی از شاگردش پرسید: «مردها باید چگونه زندگی کنند؟» اگرچه سوال ذاتاً زن‌ستیزانه بود، اما این لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در زندگی جوانی‌ام شد. اولاً، این کشف که مردم واقعاً چنین سوالاتی می‌پرسند، شوکه‌ام کرد. دوماً، این بذر در ذهنم کاشته شد که ممکن است پاسخی وجود داشته باشد که مربوط به انسان‌ها به‌طور کلی باشد، نه فقط جامعه‌ی خودم. در آن لحظه، با ادای احترام به سقراط، شهروند یک شهر کوچک در شمال انگلستان نبودم، بلکه شهروند جهان شدم.

در این مقاله سعی می‌کنم با رویکردی تا حد امکان منصفانه، ایده‌ی میهن‌پرستی را بررسی کنم. (از این به بعد) از اشاره به نظر دکتر جانسون که میهن‌پرستی را «آخرین پناهگاهِ شرور» می‌دانست، خودداری می‌کنم و در عوض، سه مدل فلسفی از میهن‌پرستی را تحلیل می‌کنم.

مدل اول: میهن‌پرستی اجتماع‌گرا

مایکل ساندل، فیلسوف اخلاق، در کتاب عالی‌اش عدالت (Justice) (۲۰۱۰) داستان مستندی درباره‌ی ژنرال رابرت ئی. لی (General Robert E. Lee)، فرمانده‌ی ارتش کنفدراسیون در جنگ داخلی آمریکا نقل می‌کند. ظاهراً لی در آغاز جنگ، مربی آکادمی نظامی وست‌پوینت بود و آبراهام لینکلن—با وجود احترام به نبوغ نظامی‌اش—به او پیشنهاد داد فرماندهی ارتش اتحادیه را در این جنگ بر عهده بگیرد. می‌گویند لی برای فکرکردن به این پیشنهاد،یک شب مهلت خواست. آن شب را در اتاق‌اش قدم زد و بین دوگانۀ اصول (که ظاهراً حامی برده‌داری نبود) و وفاداری به خانه و میهن دست‌وپنجه نرم کرد. در نهایت، او وفاداری به خویشاوندان را بر اصول انتزاعی ترجیح داد. پیشنهاد لینکلن را رد کرد و به جنوب رفت تا از نظامی دفاع کند که از آن بیزار بود، اما حاضر نشد علیه هموطنان جنوبی‌اش اسلحه به دست بگیرد.

این داستان چه درسی دارد؟ نظر ساندل—که می‌داند برای ذهن‌های لیبرال توهین‌آمیز است—همدلانه با موضع لی است. او اشاره می‌کند که برای بیشتر مردم، احساس تعلق به خانه، جامعه و تاریخ‌شان است که حس هویت‌شان را می‌سازد. این نگاهِ اجتماع‌گرایانه است. در مقابل، از نظر لیبرال‌ها، ایده‌آل این است که فرد از موضعی بی‌طرفانه، اصول خود را انتخاب کند.

داستان لی به وضوح نشان‌دهنده شکاف عمیق درک‌ناشدنی میان لیبرال‌ها و جامعه‌گرایان در مسئله هویت است. از نگاه لیبرال، آنچه می‌توانیم “مسئولیت موروثی” بنامیم، صرفاً بیهودگی و پوچی است: من هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال جنایات امپراتوری بریتانیا ندارم، همان‌طور که یک روس هم‌سن من در قبال جنایات استالین مسئولیتی ندارد. اما برای جامعه‌گرا، این ایده به نظر معقول و حتی بدیهی می‌آید. البته لیبرال می‌پذیرد که ممکن است ما تا حدی بدهکار و مدیون کسانی باشیم که هنوز از پیامدهای اقدامات گذشته هموطنانمان رنج می‌برند - مثلاً آشفتگی‌های سیاسی در خاورمیانه - اما تنها به این اندازه که ما هنوز از آن اقدامات منتفع می‌شویم. اگر پدربزرگ من پدربزرگ تو را دزدیده باشد، این به من ربطی ندارد، مگر اینکه اموال دزدیده شده او هزینه دانشگاه مرا پرداخته باشد.

شاید در این لحظه احساس کمی ناراحتی کنید. به‌ویژه، ممکن است به‌طور غریزی همدلی با دیدگاه جامعه‌گرایانه داشته باشید. حتی ممکن است فکر کنید که از نظر روانشناختی عجیب است که افرادی این دیدگاه را هنوز درک نمی‌کنند.

اگر چنین است، شما در جمع خوبی هستید. جاناتان هایت (Jonathan Haidt)، روانشناس تکاملی، در کتابش «ذهن درستکار» (۲۰۱۲) چنین لیبرال‌هایی را افرادی می‌داند که فاقد چیزی هستند که اکثر مردم به‌صورت غریزی دارا هستند. او دقیقاً نمی‌گوید که ما ناقص هستیم (اگرچه نزدیک به این حرف می‌زند)، اما قطعاً معتقد است که ما از نظر تکاملی خلاف قاعده هستیم - افرادی که بدون طیف کامل شهودهای اخلاقی دیگران متولد شده‌ایم.

یکی از مشکلات دیدگاه هایت این است که او نمی‌بیند موضع مستقل لیبرال بر اساس یک شهود اخلاقی عجیب نیست، بلکه نوعی دستاورد است که نیاز به تلاش دارد. بسیاری از ما در دوران کودکی و پس از آن، غرق در غرور ملی شده‌ایم، اما لیبرال‌ها یاد گرفته‌اند که با احتیاطی خاص با این تمایلات روانی برخورد کنند و تنها وزن محدودی به آن‌ها در طرح‌های ارزشی گسترده‌تر و جهان‌شمول‌تر بدهند.

مدل ۲: میهن‌پرستی قراردادی

نظریه‌های قراردادی میهن‌پرستی، ماهیت «تصادفی» هویت را می‌پذیرند، اما در عین حال تأکید می‌کنند که ما تعهدات ویژه‌ای نسبت به کسانی داریم که در جوامع خاص ما عضویت دارند. در اینجا صحبتی از یک قرارداد واقعی در میان نیست. تنها در صورتی که شما به تابعیت کشوری درآیید، نوعی «امضای رسمی» وجود دارد. آنچه معمولاً مطرح می‌شود، نوعی قرارداد ضمنی است که بر اساس منافع متقابل و خطرات مشترک شکل گرفته است.

یک روش رایج برای درک چگونگی شکل‌گیری این وفاداری‌های جمعی نانوشته، بررسی «معمای زندانی» است. در نسخه کلاسیک این آزمایش فکری، شما خود را یک مجرم تصور می‌کنید که همراه شریک جرمتان دستگیر شده‌اید. پلیس شما را برای بازجویی جدا می‌کند و به شما گفته می‌شود که اگر اعتراف کنید، مجازات سبک‌تری نسبت به زمانی که سکوت کنید اما به دلیل اعتراف همدستتان محکوم شوید، در انتظارتان خواهد بود. با این حال، تنها راه محکومیت شما اعتراف یکی از شماست. اگر هیچ‌کدام اعتراف نکنید، هر دو آزاد می‌شوید. البته، این پیشنهاد به شریک شما نیز ارائه شده است. تصمیم شما به یک مسئله استراتژیک تبدیل می‌شود: می‌توانید به وفاداری همدستتان اعتماد کنید و سکوت پیشه کنید — رویکردی که خطر آشکاری دارد، یعنی احتمال سکوت نکردن او، یا می‌توانید مثل یک قناری پرحرف، همه چیز را لو دهید. شما چه می‌کنید؟

یکی از محدودیت‌های معمای زندانی استاندارد این است که این یک موقعیت اتفاقی است و هیچ‌یک از طرفین انگیزه‌ای جز حفظ منافع فوری خود ندارند. نسخه‌های دیگر این بازی، حالت تکرارشونده را مطرح کرده‌اند که در آن بازی بارها و بارها انجام می‌شود، بنابراین با گذشت زمان می‌توانید بی‌وفایی را با رفتار متقابل مجازات کنید. در نهایت، موفق‌ترین استراتژی برای ایجاد همکاری پایدار، همکاری متقابل اولیه توسط مقابله به مثل است.

همه این‌ها ارتباط زیادی با چگونگی شکل‌گیری قراردادهای ضمنی دارد. در سال ۱۹۶۸، اقتصاددانی به نام گارت هاردین (Garrett Hardin) مقاله‌ای بسیار تأثیرگذار با عنوان «تراژدی منابع مشترک» منتشر کرد که در آن فاجعه‌ای زیست‌محیطی را پیش‌بینی کرده بود. منابع مشترک به منابعی گفته می‌شود که متعلق به فرد خاصی نیستند، مانند ماهی‌های اقیانوس یا مراتع عمومی. هاردین پیش‌بینی کرد که این منابع نابود خواهند شد، زیرا هیچ‌کس انگیزه‌ای برای جلوگیر از بهره برداری بیش از اندازه از آن‌ها ندارد — با این منطق که اگر من از این فرصت استفاده نکنم، دیگران خواهند کرد و در هر صورت منابع به زودی تمام می‌شوند. آنچه هاردین — حداقل تا حدی — در اشتباه بود، این بود که اقدامات استفاده‌کنندگان از منابع مشترک، رویدادهای اتفاقی نیستند. اگر هر دو در یک روستا زندگی کنیم و شما گله گوسفندان خود را برای چرای بی‌رویه به زمین مشترک ببرید، من — آهنگر محلی که فقط چند بز برای شیردهی دارم — از شما بسیار ناراحت خواهم شد. این مسئله اگر هرگز به آهنگر یا تعمیر کفش‌هایتان نیاز نداشته باشید (برادرم کفاش محل است)، چندان اهمیتی ندارد، اما بالاخره نیاز پیدا خواهید کرد. زندگی ما نوعی معمای زندانی تکرارشونده است که در آن، دیریا زود، دختر من شانس خوبی برای ازدواج با پسر شما دارد. شاید قبل از کلاهبرداری از یکی از پدربزرگ‌ها یا مادربزرگ‌های نوه‌هایتان، دو بار فکر کنید.

این موضوع نشان می‌دهد که محلی‌گرایی (localism) استراتژی خوبی برای ایجاد همکاری در سطح بالا است. البته، ما کاملاً خودکفا نخواهیم بود، بنابراین روابط تجاری با خارجی ها برقرار می‌کنیم که اعتماد ما را — بر اساس نسخه بزرگ‌تر همان تعاملات تکرارشونده — جلب کنند یا نکنند. بدون شک، تعریف «ما» در طول زمان تعدیل می‌شود و در نهایت، جامعه «ما» ممکن است به دولت-ملت تبدیل شود.

مشکل این دیدگاه به چیزی مربوط می‌شود که می‌توانیم آن را محدودیت‌های عملگرایی بنامیم. در چارچوب جامعه محلی، ممکن است با شما منصفانه رفتار کنم، زیرا به این کار نیاز دارم. ضعف موضع عملگرا این است که در مقیاس دولت-ملت، همه چیز بیش از حد بزرگ و پیچیده است تا این مکانیسم کار کند. ما به سادگی نمی‌توانیم روابط اعتماد مبتنی بر وابستگی متقابل با افرادی ایجاد کنیم که یا هرگز دوباره آن‌ها را ملاقات نمی‌کنیم،یا — به طور فزاینده‌ای — اصلاً ملاقات نمی‌کنیم. با نگاهی به اطراف اتاق مطالعه‌ام، تعداد کمی — اگر اصلاً وجود داشته باشد — از وسایل را می‌بینم که منشأ محلی دارند. کتابخانه‌هایم را همسرم از یک فروشگاه بسیار خوب تهیه کرده، اما نمی‌دانم کجا ساخته شده‌اند، و لپ‌تاپ من قطعاً یک محصول صنایع دستی محلی نیست. به همین ترتیب، دلیل باقی ماندن ماهی‌ها در دریای شمال (North Sea)، بیشتر به مقررات بی‌روحی مربوط می‌شود که در سطح فراملی به دست آمده، نه از طریق تعاملات تکرارشونده ماهیگیران.

قرارداد ضمنی مبتنی بر عملگرایی و اعتماد اکتسابی که ما را به هم‌محلی‌هایمان متصل می‌کند، هرگز فرصتی برای تکامل به سطح ملی پیدا نمی‌کند. از همان ابتدا، ملت‌ها با قوانین و ارزش‌های انتزاعی اداره می‌شدند. در اصطلاحات جامعه‌شناس ماکس وبر (۱۸۶۴–۱۹۲۰)، سطح محلی شامل Gemeinschaft (اجتماع) و سطح ملی شامل Gesellschaft (جامعه غیرشخصی) به عنوان مدل‌های انسجام اجتماعی است. و با افزایش دامنه و پیچیدگی دولت و جهانی‌تر شدن همکاری‌ها، این مسئله به مرور غیرشخصی‌تر نیز می‌شود. «گردان‌های کوچک» ادموند برک (Edmund Burke) — آنچه معمولاً «جامعه مدنی» می‌نامیم — لزوماً جای خود را به «دولت بزرگ» داده‌اند. برای بسیاری از مردم، این مسئله مایه تأسف عمیق است. حتی برای طرفداران دولت فعال نیز مشکل‌ساز است، کسانی که می‌خواهند شهروندان چیزی بیش از مصرف‌کنندگان/مودیان مالیاتی با پیوندهای قوی فقط به خانواده‌های خود باشند. شخصاً، من عاشق پرداخت مالیات هستم وقتی می‌بینم برای بهبود جامعه و طولانی‌تر، سالم‌تر و امن‌تر کردن زندگی من و دیگران استفاده می‌شود. اما به نظر برخی، این اساساً مبنای رنگ‌پریده‌ای برای انسجام اجتماعی است و مستعد فروپاشی با کوچک‌ترین سوءظن (موجه یا غیرموجه) از سوءاستفاده افراد یا گروه‌ها است.

مدل سوم: رضایت عقلانی و میهن‌پرستی

آخرین مدلی که بررسی می‌کنم، عمدتاً با امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) مرتبط است. کانت استدلال می‌کند که ما وفاداری خود را به دولت تا حدی مدیون هستیم که قوانینی را تجسم بخشد که هر موجود عقلانی آن‌ها را عادلانه بداند. ویژگی‌ها و قوانین دقیقی که چنین دولتی ممکن است داشته باشد یا وضع کند، موضوع بحثی جدی است. اما نکته این است که اگر بتوان بر سر آن‌ها توافق کرد، معقولیت‌شان مشروعیت و در نتیجه تکلیف ایجاد می‌کند.

این مدل میهن‌پرستی در مقایسه با مدل‌های دیگر چند مزیت بزرگ دارد. اولاً، از یک انتقاد معروف به ایده رضایت قراردادی ضمنی که دیوید هیوم (David Hume) مطرح کرده، اجتناب می‌کند. هیوم ایده تعلق ما به جامعه‌ای را که به‌طور خودکار مدیون تعهداتش هستیم، به وضعیت ملوانی تشبیه می‌کند که به زور به خدمت گرفته شده و در ازای کار کردن به او غذا، آب و تخت خواب روی کشتی داده می‌شود، اما هرگز از او پرسیده نشده که آیا می‌خواهد در این سفر شرکت کند یا نه. در مقابل، موضع کانت این است که ما تنها تا حدی به جامعه خود مدیون هستیم که جامعه به تعهدی پایبند باشد که هر کسی با داشتن انتخاب، آن را به‌طور معقول می‌پذیرفت. اگر جامعه از معقول بودن قوانین خود کوتاه بیاید، تکلیف ما نسبت به آن نیز تا همان حد از بین می‌رود.

البته، جامعه‌گرایان از این استدلال تحت تأثیر قرار نمی‌گیرند، زیرا دغدغه آن‌ها بیشتر جنبه‌های احساسی تعهد است تا جنبه‌های فکری آن. در واقع، آن‌ها ممکن است (به اشتباه) استدلال کانت را به معنای تقلیل هویت به یک انتخاب مصرف‌کننده ببینند، نه آن‌گونه که او استدلال می‌کند،یعنی تکلیف عقلانی یک عامل عقلانی (rational duty of a rational agent).

مزیت موضع کانت این است که به ما راهی برای درک تعهداتمان ارائه می‌دهد که بسیار بیشتر از مدل‌های مبتنی بر زبان، فرهنگ یا تعاملات مکرر مشترک، با شرایط کنونی ما سازگار است. صرف‌نظر از وعده‌های برخی سیاستمداران، جهان توسعه‌یافته باید یاد بگیرد که با واقعیت مهاجرت گسترده زندگی کند، واقعیتی که با تغییرات آب‌وهوایی به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر تبدیل خواهد شد. بنگلادش به زیر آب خواهد رفت و جهانی‌شدن نیز از بین نخواهد رفت. در واقع، اگر بخواهیم هرگونه محلی‌گرایی اصیل (و نه یک پارک یک منظوره توریستی) را حفظ کنیم، کشورها باید با هم همکاری کنند، زیرا شرکت‌های چندملیتی عادت دارند تنوع را نادیده بگیرند، مگر آن‌که مقررات آن‌ها را از این کار بازدارد.

با این حال، قابل‌بحث است که رویکرد کانت به منزله مرگ میهن‌پرستی است. در مدل کانت، «ما» کسانی نیستیم که جغرافیا یا فرهنگ مشترک دارند، بلکه کسانی هستیم که به نتیجه‌گیری‌های مشابهی درباره ارزش‌هایی می‌رسند که یک جامعه عادلانه را تعریف می‌کنند. فهرست این ارزش‌ها ممکن است برای همه لیبرال‌ها کاملاً یکسان نباشد، اما عجیب خواهد بود اگر مفاهیمی مانند احترام به استقلال فردی، حاکمیت قانون و دموکراسی را شامل نشود. صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهای جزئی، لیبرال‌های سراسر جهان اشتراکات بیشتری با یکدیگر دارند تا با یک جامعه‌گرای محافظه‌کاری که در همسایگی آن‌ها زندگی می‌کند و سنت‌های فرهنگی ظاهراً مشابهی دارد.

برای لیبرال‌ها، قدرت سنت به جای توجیه اخلاقی، از منظر انسان‌شناسی قابل‌توضیح است. کشور خود من در سنت‌های عجیب غرق شده است (مثلاً یک رئیس‌دولت موروثی،یک مجلس قانون‌گذاری تا حدی غیرانتخابی و یک کلیسای رسمی داریم)، و در حالی که شهروندان آمریکایی ممکن است کشور خود را نمونه‌ای نسبی از عقلانیت روشنگری ببینند، به‌وضوح کمتر مستعد نوستالژی نیستند. وقتی عقل‌گرایان کانتی واقعاً تحت تأثیر احساسات قرار می‌گیرند – مثلاً دیدن یک هواپیمای اسپیتفایر (Spitfire) (۱) در حال پرواز همیشه مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد – این احساس نه از میهن‌پرستی، بلکه از تعهدی کاملاً انتزاعی ناشی می‌شود: این هواپیما نماد پیروزی ارزش‌هایی است که نازیسم قصد داشت آن‌ها را نابود کند. من حتی با دیدن پرچم اتحادیه اروپا نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرم، که با وجود نقایص متعدد این نهاد، نشان‌دهنده تلاشی است برای رویارویی جمعی با چالش‌های مشترک توسط جوامعی که اشتراکات زیادی دارند. جهان‌وطنی‌ها افرادی نیستند که صرفاً تحت تأثیر احساسات ناشی از شنیدن آهنگ‌های جان لنون قرار گرفته‌اند، بلکه کسانی هستند که به نتیجه‌گیری‌هایی رسیده‌اند و بر اساس آن‌ها متعهد شده‌اند. این در نهایت چیزی است که ممکن است ما را در نظر بسیاری عجیب جلوه دهد، زیرا شک‌کردن به نوعی قبیله‌گرایی که برای اکثر ما طبیعی است، نیازمند تلاش اضاقی است. مانند ادموند برک، مردم معمولاً ترجیح می‌دهند به جای انتزاع، به پیش‌داوری‌ها تکیه کنند، بنابراین احساسات – اغلب و به‌طور غم‌انگیزی – بر عقل پیروز می‌شود. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که دیگر نمی‌توانیم اجازه دهیم چنین اتفاقی بیفتد.

————————
۱: (اسپیت‌فایر) نام یک هواپیمای جنگنده بریتانیایی است که در جنگ جهانی دوم، به‌ویژه در نبرد بریتانیا (Battle of Britain)، نقشی کلیدی و نمادین ایفا کرد.

* فیل بجر (Phil Badger) در رشته‌های علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد، روانشناسی و سیاست اجتماعی، همراه با فلسفه تحصیل کرده و در شفیلد تدریس می‌کند.
https://philosophynow.org/issues/124/The_Puzzle_Of_Patriotism

هوش مصنوعی و انقلاب اعتماد

یاسمین گرین و جیلیان تت

فارن افرز / ۷ جولای ۲۰۲۵

زمانی که کارشناسان در مورد رابطه جوانان با اطلاعات آنلاین ابراز نگرانی می‌کنند، معمولاً فرضشان بر این است که جوانان به اندازه بزرگسالان سواد رسانه‌ای ندارند. اما تحقیقات مردم‌نگارانه‌ای که توسط جیگ‌ساو — مرکز رشد فناوری گوگل — انجام شده است، واقعیتی پیچیده‌تر و ظریف‌تر را آشکار می‌کند: اعضای نسل زد، که عموماً متولدین پس از سال ۱۹۹۷ و قبل از ۲۰۱۲ محسوب می‌شوند، استراتژی‌های متمایز و متفاوتی برای ارزیابی اطلاعات آنلاین توسعه داده‌اند که هر فرد بالای ۳۰ سال را گیج خواهد کرد. آنها اخبار را به روش بزرگسالان مصرف نمی‌کنند؛ یعنی ابتدا تیتر و سپس کل مطلب را نمی‌خوانند. آنها معمولاً ابتدا تیترها را می‌خوانند، اما سپس به نظرات آنلاین مرتبط با مقاله می‌پرند و تنها پس از آن وارد بدنه اصلی خبر می‌شوند. این گرایش عجیب روشنگر است. جوانان صرفاً به دلیل تأیید یک متخصص، یک ویراستار ناظر، یا سایر مراجع رسمی، به اعتبار یک خبر اعتماد نمی‌کنند؛ آنها ترجیح می‌دهند برای ارزیابی قابل اعتماد بودن خبر، با جمعی از همتایان خود مشورت کنند. حتی در حالی که جوانان به نهادها و شخصیت‌های صاحب قدرت بی‌اعتماد هستند، عصر وب اجتماعی به آنها اجازه می‌دهد تا اعتماد خود را به جمعیت ناشناس بسپارند.

یک مطالعه بعدی جیگ‌ساو در تابستان ۲۰۲۳، پس از انتشار برنامه هوش مصنوعی چت‌جی‌پی‌تی، نحوه استفاده اعضای نسل زد در هند و ایالات متحده از چت‌بات‌های هوش مصنوعی را بررسی کرد. این مطالعه نشان داد که جوانان به سرعت برای مشاوره پزشکی، مشاوره روابط، و نکات مربوط به سهام به چت‌بات‌ها مراجعه می‌کردند، زیرا فکر می‌کردند هوش مصنوعی به راحتی در دسترس است، آنها را قضاوت نمی‌کند و به نیازهای شخصی آنها پاسخ می‌دهد — و از بسیاری جهات، مشاوره هوش مصنوعی بهتر از مشاوره‌ای بود که از انسان‌ها دریافت می‌کردند. در مطالعه‌ای دیگر، شرکت مشاوره‌ای اولیور وایمن الگوی مشابهی را یافت: حدود ۳۹ درصد از کارمندان نسل زد در سراسر جهان ترجیح می‌دهند به جای همکار یا مدیر انسانی، یک همکار یا مدیر هوش مصنوعی داشته باشند؛ برای کارگران نسل زد در ایالات متحده، این رقم ۳۶ درصد است. یک چهارم کل کارمندان در ایالات متحده نیز همین احساس را دارند، که نشان می‌دهد این نگرش‌ها تنها مختص جوانان نیست.

چنین یافته‌هایی مفاهیم رایج در مورد اهمیت و قداست تعاملات بین فردی را به چالش می‌کشند. بسیاری از ناظران مسن‌تر از ظهور چت‌بات‌ها گلایه می‌کنند و این فناوری جدید را مقصر تکه‌تکه کردن افراد و بیگانه کردن آنها از جامعه بزرگ‌تر، تشویق به افزایش فاصله بین افراد و از بین رفتن احترام به مراجع می‌دانند. اما از زاویه‌ای دیگر، رفتار و ترجیحات نسل زد به چیز دیگری نیز اشاره دارد: بازپیکربندی اعتماد که حاوی جوانه‌هایی از امید است.

تحلیلگران در مورد اعتماد به اشتباه فکر می‌کنند. دیدگاه غالب بر این است که اعتماد به نهادهای اجتماعی در کشورهای غربی امروز در حال فروپاشی است؛ به عنوان مثال، تنها دو درصد از آمریکایی‌ها می‌گویند به کنگره اعتماد دارند، در مقایسه با ۷۷ درصد در شش دهه پیش؛ اگرچه ۵۵ درصد از آمریکایی‌ها در سال ۱۹۹۹ به رسانه‌ها اعتماد داشتند، امروزه تنها ۳۲ درصد این کار را انجام می‌دهند. در واقع، اوایل امسال، کریستن سولتیس اندرسون، نظرسنج، نتیجه گرفت که «آنچه ما [آمریکایی‌ها] را هر چه بیشتر متحد می‌کند، همان چیزی است که به آن بی‌اعتمادیم.»

اما چنین داده‌هایی تنها نیمی از داستان را روایت می‌کنند. اگر از دریچه نظرسنجی‌های سنتی قرن بیستم که از مردم می‌پرسد در مورد نهادها و شخصیت‌های صاحب قدرت چه احساسی دارند، نگاه کنیم، تصویر وخیم به نظر می‌رسد. اما اگر از دریچه مردم‌شناسی یا قوم‌نگاری نگاه کنیم — ردیابی آنچه مردم انجام می‌دهند نه آنچه صرفاً به نظرسنج‌ها می‌گویند — تصویر بسیار متفاوتی پدیدار می‌شود. اعتماد لزوماً در دنیای مدرن ناپدید نمی‌شود؛ بلکه در حال مهاجرت است. با هر نوآوری فناورانه جدید، مردم از ساختارهای سنتی قدرت دور شده و به سمت جمعیت روی می‌آورند، دنیای بی‌شکل اما بسیار واقعی از افراد و اطلاعات که تنها با چند ضربه انگشت فاصله دارند.

این تغییر خطرات بزرگی را به همراه دارد؛ مادر نوجوانی اهل فلوریدا که در سال ۲۰۲۴ خودکشی کرد، شکایتی را علیه یک شرکت هوش مصنوعی تنظیم کرده و چت‌بات‌های آن را متهم کرده است که پسرش را به خودکشی تشویق کرده‌اند. اما این تغییر می‌تواند مزایایی نیز به ارمغان بیاورد. اگرچه افرادی که از بومیان دیجیتال نیستند، ممکن است اعتماد به یک ربات را پرخطر بدانند، اما واقعیت این است که بسیاری از اعضای نسل زد، اعتماد به مراجع قدرت انسانی را به همان اندازه (یا حتی پرخطرتر) می‌دانند. اگر ابزارهای هوش مصنوعی با دقت طراحی شوند، پتانسیل کمک به تعاملات بین فردی را دارند، نه آسیب رساندن به آن‌ها: آن‌ها می‌توانند به عنوان میانجی عمل کرده و به گروه‌های قطبی‌شده کمک کنند تا بهتر با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؛ آن‌ها می‌توانند به طور بالقوه نظریه‌های توطئه را مؤثرتر از مراجع انسانی خنثی کنند؛ و همچنین می‌توانند حس عاملیت را به افرادی که به کارشناسان انسانی مشکوک هستند، ببخشند. چالش پیش روی سیاست‌گذاران، شهروندان و شرکت‌های فناوری این است که ماهیت در حال تکامل اعتماد را بشناسند و سپس ابزارها و سیاست‌های هوش مصنوعی را در پاسخ به این تحول طراحی کنند. نسل‌های جوان مانند بزرگسالان خود عمل نخواهند کرد و نادیده گرفتن تغییر عظیمی که آن‌ها در حال ایجاد آن هستند، عاقلانه نیست.

سقوط اعتماد

اعتماد یک نیاز اساسی انسانی است: این نیاز، افراد و گروه‌ها را به هم پیوند می‌دهد و بنیاد دموکراسی، بازارها و بیشتر جنبه‌های زندگی اجتماعی امروز را تشکیل می‌دهد. اعتماد به چندین شکل عمل می‌کند. اولین و ساده‌ترین نوع اعتماد، اعتماد بین افراد است، همان دانش رو در رو که اغلب گروه‌های کوچک را از طریق پیوندهای شخصی مستقیم به هم متصل می‌کند. این را می‌توان ”اعتماد از طریق تماس چشمی” نامید. این نوع اعتماد در بیشتر محیط‌های غیرصنعتی (از نوعی که اغلب توسط مردم‌شناسان مطالعه می‌شود) و همچنین در جهان صنعتی (در میان گروه‌های دوستان، همکاران، همکلاسی‌ها و اعضای خانواده) یافت می‌شود.

با این حال، زمانی که گروه‌ها بزرگ می‌شوند، تعاملات رو در رو ناکافی می‌شوند. همانطور که رابین دانبار، زیست‌شناس تکاملی، اشاره کرده است، تعداد افرادی که مغز انسان می‌تواند به طور واقعی بشناسد، محدود است؛ دانبار این تعداد را حدود ۱۵۰ نفر تخمین زد. ”اعتماد عمودی” نوآوری بزرگ هزاره‌های اخیر بود که به جوامع بزرگ‌تر اجازه داد تا از طریق نهادهایی مانند دولت‌ها، بازارهای سرمایه، نهادهای دانشگاهی و مذاهب سازمان‌یافته عمل کنند. این سیستم‌های مبتنی بر قوانین، جمعی، هنجارگرا و تخصیص‌دهنده منابع، شکل و جهت‌گیری اعتماد مردم را تعیین می‌کنند.

دیجیتالی شدن جامعه در دو دهه گذشته، یک تغییر پارادایمی جدید را فراتر از اعتماد از طریق تماس چشمی و اعتماد عمودی، به سمت آنچه راشل باتسمن، دانشمند علوم اجتماعی، ”اعتماد توزیع‌شده” یا تعاملات گسترده همتا به همتا می‌نامد، ممکن ساخته است. این به دلیل این است که اینترنت امکان تعامل بین گروه‌ها را بدون تماس چشمی فراهم می‌کند. برای اولین بار، غریبه‌های کامل می‌توانند برای سفر از طریق برنامه‌هایی مانند ایر بی‌ان‌بی، برای تجارت از طریق ای‌بی، برای سرگرم کردن یکدیگر با انجام بازی‌های ویدیویی چندنفره مانند فورتنایت، و حتی برای یافتن عشق از طریق سایت‌هایی مانند مچ.کام، با یکدیگر هماهنگ شوند.

برای برخی، این ارتباطات ممکن است غیرقابل اعتماد به نظر برسند، زیرا ایجاد هویت‌های دیجیتال جعلی آسان است و هیچ مرجع واحدی برای تحمیل و اجرای قوانین آنلاین وجود ندارد. اما بسیاری از مردم با این وجود طوری عمل می‌کنند که گویی به جمعیت اعتماد دارند، تا حدی به این دلیل که مکانیزم‌هایی برای تقویت اعتماد پدید آمده‌اند، مانند پروفایل‌های رسانه‌های اجتماعی، ”دوستیابی”، ابزارهای تأیید جمعی و نظرات همتایان آنلاین که نوعی نظارت را ارائه می‌دهند. برنامه اشتراک‌گذاری سفر اوبر را در نظر بگیرید. دو دهه پیش، ساخت یک سرویس تاکسی که غریبه‌ها را تشویق به سوار شدن به اتومبیل‌های شخصی یکدیگر کند، غیرقابل تصور به نظر می‌رسید؛ مردم به این شکل به غریبه‌ها اعتماد نمی‌کردند. اما امروز، میلیون‌ها نفر این کار را انجام می‌دهند، نه تنها به این دلیل که مردم به اوبر به عنوان یک نهاد اعتماد دارند، بلکه به دلیل اینکه سیستم رتبه‌بندی همتا به همتا – نظارت جمعی – هم به مسافران و هم به رانندگان اطمینان خاطر می‌دهد. با گذشت زمان و با انگیزه فناوری جدید، الگوهای اعتماد می‌توانند تغییر کنند.

بدون قضاوت

هوش مصنوعی پیچیدگی جدیدی به این روایت می‌افزاید، پیچیدگی‌ای که می‌تواند به عنوان شکلی نو از اعتماد درک شود. این فناوری مدت‌هاست که بی‌سر و صدا در زندگی روزمره ما، در ابزارهایی مانند غلط‌گیر املایی و فیلترهای اسپم، جای گرفته است. اما ظهور اخیر هوش مصنوعی مولد (Generative AI) نشان‌دهنده یک تغییر متمایز است. سیستم‌های هوش مصنوعی اکنون از استدلال پیچیده برخوردارند و می‌توانند به عنوان عامل عمل کنند و وظایف پیچیده را به طور مستقل انجام دهند. این موضوع برای برخی ترسناک به نظر می‌رسد؛ در واقع، یک نظرسنجی از پیو نشان می‌دهد که تنها ۲۴ درصد از آمریکایی‌ها فکر می‌کنند هوش مصنوعی برایشان مفید خواهد بود، و ۴۳ درصد انتظار دارند که «به آنها آسیب» برساند.

اما نگرش آمریکایی‌ها نسبت به هوش مصنوعی به طور جهانی مشترک نیست. یک نظرسنجی ایپسوس در سال ۲۰۲۴ نشان داد که اگرچه حدود دوسوم بزرگسالان در استرالیا، کانادا، هند، بریتانیا و ایالات متحده موافق بودند که هوش مصنوعی «آنها را مضطرب می‌کند»، تنها ۲۹ درصد از بزرگسالان ژاپنی این دیدگاه را داشتند، و تنها حدود ۴۰ درصد از بزرگسالان در اندونزی، لهستان و کره جنوبی نیز همین نظر را داشتند. و اگرچه تنها حدود یک‌سوم افراد در کانادا، بریتانیا و ایالات متحده موافق بودند که از هوش مصنوعی هیجان‌زده هستند، تقریباً نیمی از افراد در ژاپن و سه‌چهارم در کره جنوبی و اندونزی این هیجان را ابراز کردند.

در همین حال، اگرچه مردم در اروپا و آمریکای شمالی به نظرسنج‌ها می‌گویند که از هوش مصنوعی هراس دارند، اما دائماً از آن برای کارهای پیچیده در زندگی خود استفاده می‌کنند، مانند مسیریابی با نقشه‌ها، شناسایی اقلام هنگام خرید، و تنظیم دقیق نوشتار. راحتی یکی از دلایل این امر است: دسترسی به یک پزشک انسانی ممکن است زمان زیادی ببرد، اما ربات‌های هوش مصنوعی همیشه در دسترس هستند. شخصی‌سازی دلیل دیگری است. در نسل‌های قبل، مصرف‌کنندگان تمایل داشتند خدمات «یک اندازه برای همه» را بپذیرند. اما در قرن بیست و یکم، دیجیتالی شدن به افراد امکان داده است تا انتخاب‌های شخصی‌تری در دنیای مصرف‌کننده داشته باشند، چه در زمینه موسیقی، رسانه یا غذا. ربات‌های هوش مصنوعی به این میل فزاینده به شخصی‌سازی پاسخ می‌دهند و آن را تشویق می‌کنند.

یک عامل دیگر، و غیرمعمول‌تر، حریم خصوصی و بی‌طرفی است. در سال‌های اخیر، نگرانی گسترده‌ای در غرب وجود داشته است که ابزارهای هوش مصنوعی داده‌های شخصی را «سرقت» می‌کنند یا با سوگیری  عمل می‌کنند. این ممکن است گاهی موجه باشد. با این حال، تحقیقات قوم‌نگارانه نشان می‌دهد که گروهی از کاربران ابزارهای هوش مصنوعی را دقیقاً به این دلیل ترجیح می‌دهند که «بی‌طرف‌تر»، کمتر کنترل‌کننده، و کمتر مزاحم از انسان‌ها به نظر می‌رسند. یکی از افراد نسل زد که توسط جیگ‌ساو مورد مصاحبه قرار گرفته بود، تمایل خود به صحبت با هوش مصنوعی را با صراحت توضیح داد: «چت‌بات نمی‌تواند من را «کنار بگذارد» (لغو کند)!»

یک مطالعه اخیر دیگر در مورد افرادی که به تئوری‌های توطئه اعتقاد دارند، نشان داد که آنها بسیار بیشتر تمایل داشتند باورهای خود را با یک ربات به اشتراک بگذارند تا با اعضای خانواده یا مراجع سنتی، حتی زمانی که ربات‌ها ایده‌های آنها را به چالش می‌کشیدند. این موضوع یک راه را نشان می‌دهد که در آن تعاملات انسان-ماشین می‌تواند بر مکانیسم‌های اعتماد از طریق تماس چشمی و اعتماد عمودی غلبه کند. همانطور که یک نفر به محققان گفت: «این اولین بار است که پاسخی دریافت کرده‌ام که واقعاً منطقی و معقول بود.» برای افرادی که احساس به حاشیه‌رانده شدن، ناتوانی یا قطع ارتباط با نخبگان را دارند — مانند بسیاری از افراد نسل زد — ربات‌ها کمتر از انسان‌ها قضاوت‌گر به نظر می‌رسند و در نتیجه عاملیت بیشتری به کاربران خود می‌دهند. شاید به شکلی غیرعادی، این امر باعث می‌شود اعتماد کردن به آنها آسان‌تر باشد.

از هال تا هابرماس

این الگو ممکن است باز هم تغییر کند، با توجه به سرعت تغییرات فناوری و ظهور «هوش عاملی» (Agentic Intelligence)، که جانشین پیچیده‌تر و خودمختارتر ابزارهای هوش مصنوعی مولد امروزی است. توسعه‌دهندگان اصلی هوش مصنوعی، از جمله آنتروپیک، گوگل و اوپن‌ای‌آی، همگی در حال پیشرفت به سمت «دستیاران جهانی» جدیدی هستند که قادر به دیدن، شنیدن، چت کردن، استدلال کردن، به خاطر سپردن و اقدام در سراسر دستگاه‌ها هستند. این به آن معناست که ابزارهای هوش مصنوعی قادر خواهند بود تصمیمات پیچیده را بدون نظارت مستقیم انسان بگیرند، که این امر به آنها اجازه می‌دهد تا پشتیبانی مشتری (با چت‌بات‌هایی که می‌توانند نیازهای مشتری را برآورده کنند) و برنامه‌نویسی (با عامل‌هایی که می‌توانند به مهندسان در وظایف توسعه نرم‌افزار کمک کنند) را تقویت کنند.

نسل‌های جدید ابزارهای هوش مصنوعی همچنین در حال کسب قابلیت‌های اقناعی قوی‌تری هستند، و در برخی زمینه‌ها به نظر می‌رسد که به اندازه انسان‌ها قانع‌کننده عمل می‌کنند. این موضوع خطرات آشکاری را در پی دارد، اگر این ابزارها عمداً برای دستکاری افراد ساخته و استفاده شوند — یا اگر به سادگی دچار خطا شوند یا توهم (hallucination) پیدا کنند. هیچ‌کس نباید این خطرات را دست‌کم بگیرد. با این حال، طراحی متفکرانه می‌تواند به طور بالقوه این خطرات را کاهش دهد: برای مثال، محققان در گوگل نشان داده‌اند که می‌توان ابزارها و دستوراتی را توسعه داد که هوش مصنوعی را برای شناسایی و اجتناب از زبان دستکاری‌کننده آموزش می‌دهند. و همانند برنامه‌ها و ابزارهای دیجیتال موجود، هوش مصنوعی عاملی (agentic AI) به کاربران اجازه می‌دهد تا کنترل خود را اعمال کنند. فناوری پوشیدنی، مانند فیت‌بیت یا اپل واچ را در نظر بگیرید که می‌تواند علائم حیاتی را نظارت کند، الگوهای نگران‌کننده را تشخیص دهد، تغییرات رفتاری را توصیه کند، و حتی در صورت لزوم به ارائه‌دهندگان خدمات درمانی هشدار دهد. در تمام این موارد، کاربر است، نه ربات، که تصمیم می‌گیرد به چنین دستوراتی پاسخ دهد و کدام داده‌ها در برنامه‌های هوش مصنوعی استفاده شود؛ فیت‌بیت شما نمی‌تواند شما را مجبور به دویدن کند. به همین ترتیب، در مورد ربات‌های برنامه‌ریزی مالی یا ربات‌هایی که برای دوستیابی استفاده می‌شوند: فناوری مانند یک دیکتاتور عمل نمی‌کند، بلکه مانند عضوی از یک جمعیت آنلاین از دوستان عمل می‌کند و نکاتی را ارائه می‌دهد که می‌توان آنها را رد یا پذیرفت.

داشتن یک ابزار هوش مصنوعی که به این شیوه عمل کند، می‌تواند آشکارا کارایی افراد را افزایش دهد و همچنین به آنها کمک کند تا زندگی خود را بهتر سازماندهی کنند. اما آنچه کمتر آشکار است این است که این ابزارها به طور بالقوه می‌توانند تعامل همتا به همتا را در درون گروه‌ها و بین آن‌ها نیز بهبود بخشند. با کاهش اعتماد به مراجع قدرت و تلاش مردم برای شخصی‌سازی منابع اطلاعاتی و «جمعیت آنلاین» خود بر اساس سلیقه فردی‌شان، جوامع قطبی‌تر شده‌اند و در اتاق‌های پژواک (echo chambers) گرفتار آمده‌اند که با یکدیگر تعامل و تفاهمی ندارند. با توجه به بی‌اعتمادی گسترده، مراجع قدرت انسانی نمی‌توانند به راحتی این وضعیت را اصلاح کنند. اما همانطور که ابزارهای هوش مصنوعی می‌توانند بین زبان‌ها ترجمه کنند، پتانسیل ترجمه بین «زبان‌های اجتماعی» را نیز پیدا کرده‌اند: یعنی بین جهان‌بینی‌ها. یک ربات می‌تواند مکالمات آنلاین بین گروه‌های مختلف را اسکن کند و الگوها و نقاط مشترک مورد علاقه را بیابد که می‌توانند به دستوراتی تبدیل شوند که به طور بالقوه به یک «جمعیت» از افراد امکان می‌دهد جهان‌بینی‌های دیگران را بهتر «بشنوند» و حتی «درک کنند». به عنوان مثال، محققان گوگل دیپ‌مایند و دانشگاه آکسفورد یک ابزار هوش مصنوعی به نام «ماشین هابرماس» (ادای احترام به فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس) توسعه داده‌اند که آرزو دارد اختلافات بین گروه‌های دارای دیدگاه‌های سیاسی متضاد را میانجیگری کند. این ابزار بیانیه‌هایی را تولید می‌کند که هم دیدگاه اکثریت و هم دیدگاه اقلیت را در یک گروه مرتبط با یک موضوع سیاسی منعکس می‌کند و سپس زمینه‌های مشترک را پیشنهاد می‌دهد. در مطالعاتی که بیش از ۵۰۰۰ شرکت‌کننده در آن حضور داشتند، بیانیه‌های تولید شده توسط هوش مصنوعی بر بیانیه‌های ایجاد شده توسط میانجی‌گران انسانی ترجیح داده شدند، و استفاده از آنها منجر به توافق بیشتر در مورد راه‌های پیش رو در مسائل تفرقه‌افکن شد.

بنابراین، جوامع چگونه می‌توانند از مزایای هوش مصنوعی بدون گرفتار شدن در خطرات آن بهره‌مند شوند؟ اولاً، آنها باید تشخیص دهند که اعتماد یک پدیده چند وجهی است که قبلاً نیز تغییر کرده (و به تغییر خود ادامه خواهد داد) و تغییرات فناورانه در میان (و تشدید کننده) دگرگونی‌های اجتماعی در حال وقوع است. این بدان معناست که توسعه‌دهندگان هوش مصنوعی باید با احتیاط و فروتنی بسیار عمل کنند، و خطرات ابزارهایی را که توسعه می‌دهند مورد بحث قرار داده و آنها را کاهش دهند. گوگل، به نوبه خود، تلاش کرده است این کار را با انتشار مجموعه‌ای بلندپروازانه از توصیه‌ها در ۳۰۰ صفحه در مورد هزارتوی اخلاقی دستیاران پیشرفته هوش مصنوعی انجام دهد، و بررسی کند که چگونه می‌توان تمهیدات حفاظتی را حفظ کرد که از دستکاری احساسی کاربران توسط هوش مصنوعی جلوگیری کند، و اندازه‌گیری رفاه انسانی به چه معناست. شرکت‌های دیگر، مانند آنتروپیک، نیز همین کار را انجام می‌دهند. اما برای مقابله با این عدم قطعیت‌ها، توجه بسیار بیشتری از سوی بخش خصوصی مورد نیاز است.

مصرف‌کنندگان همچنین نیاز به انتخاب واقعی در میان توسعه‌دهندگان دارند، تا بتوانند پلتفرم‌هایی را انتخاب کنند که بیشترین حریم خصوصی، شفافیت و کنترل کاربر را ارائه می‌دهند. دولت‌ها می‌توانند با استفاده از سیاست‌های عمومی برای ترویج توسعه مسئولانه هوش مصنوعی، و همچنین علم باز و نرم‌افزار باز، این امر را تشویق کنند. این رویکرد می‌تواند خطرات امنیتی ایجاد کند. اما همچنین با تزریق رقابت بین سیستم‌های مختلف، نظارت و تعادل بیشتری را ایجاد می‌کند. همانطور که مشتریان می‌توانند در مورد بانک‌ها یا خدمات مخابراتی «انتخاب‌های مختلفی» داشته باشند اگر از نحوه برخورد یک سیستم با آنها ناراضی باشند، باید بتوانند بین عامل‌های هوش مصنوعی جابجا شوند تا تعیین کنند کدام پلتفرم بیشترین کنترل را به آنها ارائه می‌دهد.

افزایش عاملیت انسانی باید هدف اصلی در تفکر در مورد نحوه تعامل افراد با پلتفرم‌های هوش مصنوعی باشد. به جای نگاه کردن به هوش مصنوعی به عنوان یک ارباب رباتیک مستبد، توسعه‌دهندگان باید آن را بیشتر به عنوان یک عضو فوق‌هوشمند از جمعیت‌های آنلاین موجود افراد معرفی کنند. این به معنای اعتماد کورکورانه مردم به هوش مصنوعی یا استفاده از آن برای جایگزینی تعاملات انسان به انسان نیست؛ این فاجعه‌بار خواهد بود. اما رد کردن هوش مصنوعی صرفاً به دلیل اینکه بیگانه به نظر می‌رسد، به همان اندازه احمقانه است. هوش مصنوعی، مانند انسان‌ها، پتانسیل انجام کارهای خوب و بد و عمل کردن به روش‌های قابل اعتماد و غیرقابل اعتماد را دارد. اگر می‌خواهیم از تمام مزایای هوش مصنوعی بهره‌مند شویم، باید تشخیص دهیم که در جهانی زندگی می‌کنیم که اعتماد به رهبران در حال فروپاشی است، حتی در حالی که ما بیشتر به خرد جمعی — و خودمان — ایمان می‌آوریم. چالش اینجاست که از این تقویت دیجیتالی خرد جمعی برای خردمندتر کردن همه ما استفاده کنیم.

ردیابی پویایی نظریه‌های توطئه با یادگیری ماشینی

الیزابت هولدریش

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
جدیدترین شماره نشریه اسکپتیکر به زبان آلمانی

در جهانی که با عدم قطعیت‌ها، بحران‌ها و جریان‌های سریع اطلاعات شکل گرفته، نظریه‌های توطئه روزبه‌روز نفوذ بیشتری پیدا می‌کنند. اما چه چیزی آنها را این‌قدر جذاب می‌کند؟ و چگونه پلتفرم‌هایی مانند تلگرام شیوه گسترش این روایت‌ها را تغییر داده‌اند؟ این پرسش‌ها در قلب پژوهش‌های ما در آزمایشگاه بین‌رشته‌ای دیجیتال (IDea_Lab) دانشگاه گراتس قرار دارند. اما پیش از آنکه بتوانیم تحلیل کنیم نظریه‌های توطئه چگونه عمل می‌کنند، ابتدا باید روشن کنیم که اساساً چه ویژگی‌هایی آنها را متمایز می‌سازد.

تنها با تعریفی واضح است که می‌توان الگوها را شناسایی کرد، راهبردهای مقابله را توسعه داد و تاب‌آوری اجتماعی را تقویت کرد. این مقاله نگاهی می‌اندازد به ویژگی‌های نظریه‌های توطئه، نقش دوگانه آنها در جامعه و روش‌هایی که با آنها پویایی این نظریه‌ها در فضاهای دیجیتال را رمزگشایی می‌کنیم – از تحلیل میلیون‌ها پیام تلگرام تا بررسی سرعت گسترش نظریه‌های توطئه.

نظریه‌های توطئه چیستند و چگونه می‌توان آنها را تشخیص داد؟

نظریه‌های توطئه قرن‌هاست که انسان‌ها را مجذوب خود کرده‌اند. اما تعریف آنها پیچیده است، زیرا اشکال روایی متنوعی را در بر می‌گیرند. با این حال، همه آنها یک الگوی پایه‌ای مشترک دارند: آنها رویدادهای پیچیده اجتماعی را به رابطه‌های ساده علت و معلولی تقلیل می‌دهند، خود را به عنوان “دانش مخفی” جلوه می‌دهند و نیاز به کنترل در جهانی غیرقابل پیش‌بینی را برآورده می‌سازند.

کمیسیون اروپا شش ویژگی کلیدی را تعریف کرده است (کمیسیون اروپا، ۲۰۲۰):

۱. توطئه پنهانی: در هسته هر نظریه توطئه، این ادعا قرار دارد که گروه کوچکی از افراد یا سازمان‌ها در خفا عمل می‌کنند تا به هدفی خاص دست یابند.
۲. توطئه‌گران قدرتمند: عاملان ادعایی معمولاً افراد، سازمان‌ها یا گروه‌های قدرتمندی هستند که منابع و نفوذ دارند. این‌ها اغلب شامل سیاستمداران، نخبگان اقتصادی یا نهادهای بزرگ می باشند.
۳. ادعاهای اثباتی: نظریه‌های توطئه به شواهدی متکی هستند که اغلب گزینشی یا خارج از چارچوب ارائه می‌شوند. این شواهد برای باورپذیرتر نشان دادن نظریه استفاده می‌شوند، حتی اگر از نظر علمی قابل دفاع نباشند.
۴. عدم پذیرش تصادفات: در یک نظریه توطئه، هیچ چیزی تصادفی نیست. هر رویدادی به عنوان بخشی از یک طرح بزرگتر تفسیر می‌شود، حتی اگر ارتباط آشکاری وجود نداشته باشد.
۵. دوگانگی خوب و بد: جهان به بازیگران “خوب” و “بد” تقسیم می‌شود. “بدها” توطئه‌گرانی هستند که علیه “خوب‌ها” – که اغلب پیروان خود نظریه هستند – عمل می‌کنند.
۶. اعتقاد به قربانی های فرضی: اغلب گروه‌ها یا افراد خاصی به عنوان مقصر معرفی می‌شوند و دلیل مشکلات جامعه قلمداد می‌گردند. این قربانیان ممکن است شامل اقلیت‌های قومی، رقبای سیاسی یا گروه‌های مذهبی باشند.

کارل پوپر، فیلسوف، جز اولین کسانی بود که در ۱۹۴۵ این ایده را مورد انتقاد قرار داد که نظریه‌های توطئه پیچیدگی جهان را نادیده می‌گیرند: آنها فرض می‌کنند که همه رویدادها نتیجه طرح‌های مخفی هستند – و در این میان، تصادفات، آشفتگی‌ها و پیامدهای ناخواسته اقدامات انسانی را نادیده می‌گیرند (پوپر، ۲۰۱۳).

نمونه‌ای از این پویایی، روایتQAnon (1) است (حسینی،۲۰۲۱). این نظریه بر این ایده استوار است که یک الیت مخفی و شیطانی، در حالی که سیاست جهانی را هدایت می‌کند کودکان را ربوده و مورد آزار قرار می‌دهد. این نظریه هر شش ویژگی را شامل می‌شود: یک اقدام مخفی، توطئه‌گران قدرتمند، ادعاهای اثباتی (اغلب به شکل پیام‌های رمزآلود از سوی فردی ناشناس به نام “Q”)، رد تصادفات (زیرا هر رویداد بخشی از طرح مخفی یک الیت قدرتمند تفسیر می‌شود)، تقسیم‌بندی واضح خوب و بد (”خوب‌ها” میهن‌پرستان طرفدار ترامپ هستند که علیه یک الیت شیطانی و کودک‌آزار – “بدها” – می‌جنگند)، و شیطانی‌سازی گروه‌های خاص (نخبگان جهانی، سیاستمداران لیبرال، رسانه‌ها و غیره). علیرغم عناصر نامعقول، QAnon پیروانی در سراسر جهان یافته و نمونه‌ای بارز از چگونگی تحریف واقعیت توسط نظریه‌های توطئه است.

نظریه‌های توطئه در جامعه: در میانه روشنگری و ایجاد شکاف در میان توده مردم

نظریه‌های توطئه در جامعه نقشی دوگانه و متناقض ایفا می‌کنند: از یک سو می‌توانند شکاف‌های اجتماعی را عمیق‌تر کرده و بی‌اعتمادی را گسترش دهند، و از سوی دیگر، گاه به افشای نارسایی‌ها و سوءاستفاده از قدرت نیز کمک می‌کنند. حضور آن‌ها بازتابی از ترس‌های عمیق، تردید نسبت به نهادها، و نیاز به روشنگری است. در هسته‌ی اصلی خود، نظریه‌های توطئه بیانگر نوعی بی‌اعتمادی نسبت به نهادهای دولتی، سیاسی، اقتصادی و نخبگان اجتماعی‌اند. آن‌ها توضیحاتی جایگزین برای رویدادهایی ارائه می‌دهند که مردم آن‌ها را پیچیده یا ناعادلانه می‌دانند. در جوامع اقتدارگرا یا شدیداً قطبی‌شده، این نظریه‌ها می‌توانند صدای گروه‌هایی باشند که خود را طردشده یا محروم احساس می‌کنند. همین ویژگی در دوران بحران، که ناامنی‌ها افزایش می‌یابد و توضیحات رسمی ناکافی به نظر می‌رسند، آن‌ها را جذاب‌تر می‌سازد (Uscinski 2014).

توطئه‌هایی واقعی نیز وجود دارند که زمینه‌ساز شکل‌گیری چنین نظریه‌هایی شده‌اند. رسوایی واترگیت نمونه‌ای است که نشان می‌دهد توافق‌های پنهانی و سوءاستفاده از قدرت واقعاً می‌توانند وجود داشته باشند. در چنین مواردی، نظریه‌های توطئه گاه به جلب توجه عمومی به تناقض‌ها کمک کرده و بر نهادها فشار می‌آورند تا کاستی‌ها را با دقت بررسی کنند. به عنوان مثال، نظریه‌های بی‌شمار پیرامون ترور جان اف. کندی باعث شدند که این پرونده بارها بررسی شده و برخی جنبه‌های آن با نگاهی انتقادی مورد بازبینی قرار گیرد.

این نقش «نگهبان» نظریه‌های توطئه نشان می‌دهد که آن‌ها همیشه هم مخرب نیستند، بلکه گاه می‌توانند بیانگر شکاکیت سالم در جامعه باشند (Uscinski 2018). با این حال، آن‌ها خطراتی جدی نیز در بر دارند. با ساختن روایت‌های روشن و قاطع که جهان را به دو دسته‌ی «خیر» و «شر» تقسیم می‌کند، به دو قطبی کردن اجتماعی دامن می‌زنند. این نظریه‌ها به پیروان خود این احساس را می‌دهند که بخشی از اقلیتی روشنگر هستند، در حالی که گروه‌ها یا نهادهای دیگر را اهریمنی می‌سازند. این پویایی‌ها اغلب از طریق رسانه‌های اجتماعی تشدید می‌شوند، که با ایجاد «حباب‌های فیلتری» و «اتاق‌های پژواک» اجازه می‌دهند این روایت‌ها بدون مانع گسترش یافته و تثبیت شوند. در جریان همه‌گیری کووید-۱۹، پلتفرم‌هایی مانند تلگرام نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا کردند، چرا که فضایی بدون نظارت برای پخش چنین محتواهایی فراهم آوردند (Kleinenvon Königslow 2021).

چرا مردم به نظریه‌های توطئه باور دارند؟

مردم به دلایل گوناگونی به نظریه‌های توطئه باور پیدا می‌کنند. این دلایل را می‌توان در سه سطح بررسی کرد: سطح فردی، گروهی، و اجتماعی.

در سطح فردی، افراد اغلب در پی یافتن توضیحاتی ساده برای مسائل پیچیده هستند تا حس کنترل را بازیابند. نظریه‌های توطئه رابطه‌ای روشن میان علت و معلول ترسیم می‌کنند و در عین حال نیاز به خاص بودن را برآورده می‌سازند. کسی که به آن‌ها باور دارد، معمولاً خود را عضوی از اقلیتی آگاه می‌بیند که حقیقت‌های پنهان را کشف کرده است.

در سطح گروهی، مسئله‌ی اصلی تعلق است. نظریه‌های توطئه روایتی از «ما در برابر دنیا» می‌سازند که پیروان را به هم نزدیک می‌کند. این هویت با مرزبندی نسبت به «دشمنان» یا بیگانگان تقویت می‌شود و انسجام درون‌گروهی را افزایش می‌دهد. در سطح اجتماعی، ساختارهای قدرت نقش تعیین‌کننده دارند. گروه‌های مخالف سیاسی از نظریه‌های توطئه برای فاسد نشان دادن نخبگان و تضعیف اعتماد به ساختارهای قدرت موجود بهره می‌برند. در عین حال، صاحبان قدرت نیز گاه روایت‌هایی در مورد توطئه‌گرانِ فرضی در سطوح بالاتر می‌سازند تا حواس مردم را از مشکلات خود منحرف کرده و وفاداری‌شان را جلب کنند (Imhoff 2024).

تلگرام در کانون توجه

نظریه‌های توطئه پدیده‌ای جدید در این قرن نیستند، اما انقلاب دیجیتال پویایی این نظریه‌ها را به طور اساسی تغییر داده است. امروزه از طریق شبکه‌های اجتماعی و سرویس‌های پیام‌رسانی مانند تلگرام، الگوهای تبیین جایگزین به صورت بلادرنگ - هم در سطح جهانی و هم در جوامع محلی - منتشر می‌شوند. آنچه قبلاً سال‌ها زمان می‌برد تا نهادینه شود، اکنون می‌تواند در عرض چند روز به یک پدیده اجتماعی تبدیل گردد. این بعد جدید، درک چگونگی شکل‌گیری و انتشار نظریه‌های توطئه را برای پژوهشگران و تصمیم‌گیرندگان بیش از پیش ضروری ساخته است.

یکی از دلایل این فوریت، گسترش سریع نظریه‌های توطئه در پلتفرم‌هایی مانند تلگرام به ویژه در دوران همه‌گیری کووید-۱۹ است. مطالعات نشان داده‌اند که نظریه‌های توطئه در زمان بحران‌های اجتماعی با شدت بیشتری منتشر می‌شوند (اشتاین۲۰۲۱). در طول همه‌گیری، نظریه‌هایی درباره توطئه‌های ادعایی واکسیناسیون یا نخبگان جهانی مخفی با استقبال گسترده‌ای مواجه شدند. افزایش فعالیت آنلاین در دوران قرنطینه این روند را تسریع کرد (فلدمن ۲۰۲۰).

طراحی این پلتفرم‌ها نقش محوری ایفا می‌کند. سرویس پیام‌رسان تلگرام محیطی تقریباً فاقد مقررات ارائه می‌دهد که در آن محتوا می‌تواند آزادانه منتشر شود. به همین دلیل تلگرام به یکی از مهم‌ترین عوامل انتشار نظریه‌های توطئه تبدیل شده است. عدم وجود نظارت، گروه‌ها و جوامعی با باورهای ایدئولوژیک توطئه‌گرایانه را جذب می‌کند. فقدان تأثیر الگوریتم‌های پیشنهاد محتوا که در پلتفرم‌هایی مانند ایکس (توییتر سابق) یا یوتیوب محتوا را اولویت‌بندی می‌کنند، امکان تحلیل جریان‌های اطلاعاتی هدایت‌شده توسط انسان را فراهم می‌سازد (کورلی۲۰۲۲؛ اورمان ۲۰۲۲).

بعد دیگر فوریت پژوهش به تأثیر نظریه‌های توطئه بر دموکراسی و سلامت عمومی مربوط می‌شود. حمله به کاپیتول ایالات متحده در ۶ ژانویه۲۰۲۱ که ارتباط تنگاتنگی با نظریه‌های QAnon داشت، نشان می‌دهد چگونه این روایت‌ها می‌توانند نهادهای دموکراتیک را تضعیف و رفتارهای افراطی را تشویق کنند (باند ۲۰۲۳). نظریه‌های توطئه تأثیرات قابل توجهی نیز بر سلامت عمومی دارند. بر اساس شورای آکادمی‌های کانادا (Council of Canadian Academies)، اطلاعات نادرست درباره کووید-۱۹ منجر به حدود ۲۸۰۰ مرگ اضافی و هزینه‌ای بالغ بر ۳۰۰ میلیون دلار کانادا شد (سلامت ۲۰۲۳). این امر به وضوح نشان می‌دهد که چگونه اطلاعات نادرست نه تنها بر رفتار فردی تأثیر می‌گذارد، بلکه آسیب‌های اجتماعی نیز ایجاد می‌کند.

پژوهش درباره نظریه‌های توطئه برای درک پویایی‌ها و مکانیسم‌های انتشار آنها ضروری است. این پژوهش به رمزگشایی تأثیر طراحی پلتفرم، الگوریتم‌ها و پویایی‌های اجتماعی بر انتشار اطلاعات نادرست کمک می‌کند و از این طریق تاب‌آوری جامعه در برابر چنین روایت‌هایی را تقویت می‌نماید.

چگونه درباره نظریه‌های توطئه تحقیق می‌کنیم؟

توسعه فناوری در سال‌ها و دهه‌های اخیر امکان نوع جدیدی از پژوهش درباره پدیده‌های جامعه‌شناختی مانند نظریه‌های توطئه را فراهم کرده است. به طور سنتی، تحقیقات کیفی در رشته‌های جامعه‌شناسی و روانشناسی در اولویت بوده است. در این روش‌ها از مصاحبه‌ها یا مطالعات قوم‌نگاری برای درک دلایل باور افراد به نظریه‌های توطئه و مکانیسم‌های روانشناختی و پویایی‌های اجتماعی پشت آن استفاده می‌شد. این رویکردها بینش عمیقی در مورد انگیزه‌های فردی و زمینه‌های اجتماعی ارائه می‌دهند، اما در بررسی الگوهای اجتماعی گسترده‌تر با محدودیت مواجه می‌شوند.

با دیجیتالی شدن فزاینده و گسترش رسانه‌های اجتماعی، امکان پژوهش درباره نظریه‌های توطئه در سطح جدیدی فراهم شده است: از طریق تحلیل حجم انبوهی از داده‌های رسانه‌های اجتماعی. در سال‌های اخیر، ابزارها و روش‌های این حوزه به سرعت توسعه یافته‌اند، به ویژه در زمینه تحلیل متن مبتنی بر رایانه که امکان تحلیل حجم زیادی از متون بدون نیاز به خواندن آنها را فراهم می‌کند. این روش‌های محاسباتی اکنون امکان پژوهش در مقیاس بزرگ را درباره محتوا و همچنین پویایی های انتشار نظریه‌های توطئه فراهم می‌کنند.

نمونه‌ای از این نوع جدید پژوهش، مجموعه داده‌های «آرشیو توهمات» (Schwurbelarchiv) در تلگرام است که در بایگانی اینترنت قابل دسترسی است. این مجموعه داده شامل بیش از ۶۰ میلیون پیام از گروه‌ها و کانال‌های آلمانی‌زبان تلگرام بین سال‌های۲۰۲۰ تا ۲۰۲۲ است که به نظریه‌های توطئه مختلف می‌پردازند. این مجموعه داده آنقدر جامع است که امکان مطالعه رفتار جمعی افراد در حلقه‌های نظریه توطئه را بدون نیاز به تحلیل افراد یا پیام‌های منفرد فراهم می‌کند. هدف شناسایی یا ارزیابی افراد نیست، بلکه درک پویایی‌ها و الگوهای رفتار جمعی است. از طریق تحلیل این مجموعه داده‌ها، ما مکانیسم‌های مؤثر بر محبوبیت نظریه‌های توطئه، میزان اطلاعات نادرست به اشتراک گذاشته شده در این شبکه‌ها و سرعت انتشار اطلاعات را بررسی می‌کنیم. با استفاده از تحلیل شبکه می‌توانیم بازیگران پرنفوذ در این گروه‌ها و میزان اتصال بخش‌های مختلف شبکه را مشخص کنیم.

چگونه میلیون‌ها پیام را بررسی می‌کنیم

وقتی معمولاً به مجموعه‌داده‌ها فکر می‌کنیم، اغلب جداولی از اعداد به ذهن می‌آیند که می‌توان با روش‌های آماری مختلف تحلیلشان کرد. اما متن - اعم از اخبار، نظرات یا سخنرانی‌ها - نیز می‌تواند به شکلی درآید که با فناوری‌هایی مانند پردازش زبان طبیعی (NLP) (Processing Natural Language) قابل تحلیل باشد. NLP کاربرد ویژه‌ای از یادگیری ماشین است که رابطی بین زبان‌شناسی و علوم کامپیوتر ایجاد می‌کند و هدف آن درک و تحلیل داده‌های متنی است. این فناوری‌ها به‌ویژه هنگام پردازش حجم عظیمی از متون است که بسیار مرتبط و مناسب ارزیابی می‌شوند، زیرا تحلیل دستی آن‌ها عملاً غیرممکن است. با استفاده از تکنیک‌هایNLP می‌توان الگوهایی در متون شناسایی کرد که بلافاصله برای چشم انسان آشکار نیستند. برای مثال با روش‌هایی مانند تحلیل احساسات می‌توان به سرعت و به صورت خودکار فضای حاکم بر بحث‌ها - اعم از مثبت، منفی یا خنثی - را ارزیابی کرد. مدل‌سازی موضوعی این امکان را فراهم می‌کند که بدون نیاز به خواندن تک‌تک پیام‌هایا بخش‌های متنی، موضوعات یا کلیدواژه‌های پرتکرار در حجم زیادی از متن شناسایی شوند. این روشی کارآمد برای تشخیص روایت‌ها و روندهای کلیدی در مجموعه‌داده‌های عظیم است.

اطلاعات نادرست در اتاق‌های پژواک

بخشی از تحلیل مجموعه‌داده‌های آرشیو توهمات (Schwurbelarchiv) به کیفیت یا اعتبار لینک‌های منتشرشده به صفحات خبری در گروه‌های تلگرام مربوط می‌شود. برای ارزیابی کیفیت اخبار از اطلاعات «نگهبان خبر» (News-Guard) استفاده می‌کنیم، سازمانی که اعتبار منابع خبری را بر اساس معیارهای روزنامه‌نگاری ارزیابی و به هر صفحه خبری نمره‌ای بین۰ تا ۱۰۰ می‌دهد. نمره بالا نشان‌دهنده منبعی قابل اعتماد و نمره پایین حاکی از اطلاعات نادرست یا گزارش‌گیری یک‌جانبه است.

این امتیازها امکان تحلیل کیفیت لینک‌های به اشتراک‌گذاشته شده در گروه‌های تلگرام را فراهم می‌کنند. تحقیقات نشان می‌دهد بخش قابل توجهی (بیش از ۴۰ درصد) از این لینک‌ها به منابعی با امتیاز پایین نگهبان خبر (زیر۶۰) منتهی می‌شوند. برای مقایسه، تحلیل ارتباطات سیاستمداران در توییتر نشان می‌دهد تنها ۴ تا ۱۰ درصد لینک‌های منتشرشده به منابع کم‌اعتبار اشاره دارند. شیوع بالای لینک‌های غیرقابل اعتماد در تلگرام بازتابی از طبیعت بی‌قاعده این پلتفرم است.

چگونه چت‌های ابرپخش‌کننده (Superspreader-Chats)، روایت‌های توطئه‌گرایانه را در تلگرام هدایت می‌کنند

برای درک بهتر پدیده نظریه‌های توطئه در شبکه‌های اجتماعی مانند تلگرام، مهم است که نحوه انتشار آن‌ها روشن شود. در اینجا بین دو حالت تفاوت قائل می‌شویم: انتشار عمدتاً توسط چند بازیگر تأثیرگذاریا انتشار از طریق گفتمان «ارگانیک» و غیرمتمرکز توده مردم. این تمایز بینش مهمی درباره مکانیسم‌های انتشار اطلاعات در تلگرام و پویایی‌های چنین شبکه‌هایی ارائه می‌دهد. اگر گفتمان به شدت تحت تأثیر چند بازیگر محوری باشد، این موضوع نشان‌دهنده پتانسیل تلگرام برای دستیابی به مخاطبان گسترده با صرف کمترین تلاش از طریق تعیین هدفمند روایت‌هاست. اما اگر گفتمان به صورت ارگانیک شکل بگیرد، نشان‌دهنده انتشار خودجوش و تا حد زیادی کنترل‌نشده توسط بازیگران متعدد است که از پویایی‌های جمعی ناشی می‌شود.

این پرسش‌ها برای ارزیابی نقش پلتفرم‌هایی مانند تلگرام در انتشار نظریه‌های توطئه و اطلاعات نادرست مرتبط با آن‌ها حیاتی هستند. اگر فقط چند گروه یا فرد تأثیرگذار بر گفتمان مسلط باشند، این موضوع می‌تواند توضیح دهد که چگونه برخی روایت‌ها چنین بازتاب گسترده‌ای پیدا می‌کنند و چرا محتواها اغلب به طور همزمان در گروه‌های مختلف ظاهر می‌شوند. برای درک بهتر این موضوع، شبکه‌هایی ایجاد می‌شوند که جریان اطلاعات بین گروه‌ها را نمایش می‌دهند.

در چنین تحلیلی، گروه‌های تلگرام به عنوان گره‌های شبکه (دایره‌ها در شکل) نمایش داده می‌شوند، در حالی که فلش‌های بین گره‌ها نشان‌دهنده ارسال پیام‌ها بین گروه‌ها هستند. ضخامت فلش نشان می‌دهد که محتواها چند بار از یک گروه به گروه دیگر ارسال شده‌اند. با این روش می‌توان تشخیص داد که کدام گروه‌ها به عنوان توزیع‌کنندگان مرکزی اطلاعات عمل می‌کنند و شبکه‌ها تا چه حد تحت تأثیر ساختارهای متمرکز یا غیرمتمرکز هستند.

نتایج این تحلیل‌ها نشان می‌دهد که ۱۰ درصد از گروه‌هایی که بیشترین ارسال مجدد را دارند - موسوم به «گروه‌های ابرپخش‌کننده» (Superspreader-Gruppen) - مسئول نزدیک به ۹۵ درصد از پیام‌های ارسال شده هستند. این موضوع حاکی از آن است که گفتمان به شدت تحت تأثیر چند گروه تأثیرگذار است. این گروه‌ها نقش کلیدی در انتشار محتوا دارند، در حالی که گروه‌های کوچک‌تر اغلب فقط به عنوان نقاط پایانی جریان اطلاعات عمل می‌کنند.

چرا محتوای تلگرام بیشتر از ترندهای توییتر دوام می‌آورد

این بینش که گفتمان در شبکه‌های تلگرام به شدت توسط چند گروه مرکزی هدایت می‌شود، مبنایی برای تحلیل سرعت حرکت اطلاعات در شبکه فراهم می‌کند. در حالی که تحلیل شبکه نشان می‌دهد کدام گروه‌ها بر جریان اطلاعات تسلط دارند، درک مدت زمان فعال ماندن محتواها در شبکه نیز به همان اندازه مهم است. سرعت ارسال مجدد پیام‌ها و مدت زمان انتشار تک‌تک پیام‌ها، سرنخ‌های مهمی درباره اثربخشی تلگرام در مقایسه با سایر پلتفرم‌ها برای حفظ مرتبط بودن محتوا در بازه زمانی طولانی‌تر ارائه می‌دهند.

تحلیل آرشیو توهمات (Schwurbelarchiv) نشان می‌دهد که انتشار پیام‌ها در تلگرام نسبتاً کند کاهش می‌یابد. پس از حدود یک روز، به‌طور متوسط ۷۵ درصد از ارسال‌های مجدد یک پیام انجام شده است و پس از یک ماه، فرآیند ارسال مجدد برای۹۵ درصد از محتواها به پایان رسیده است. در مقایسه،تحلیل مشابهی از پلتفرم توییتر نشان می‌دهد که بیش از ۹۵ درصد از تمام واکنش‌های ناشی از یک پست – مستقیم یا غیرمستقیم - در ۲۴ ساعت اول ایجاد می‌شوند. تنها یک روز پس از پست اولیه، به ندرت واکنش بیشتری ایجاد می‌کند. (Pfeffer, Matter, Sargsyan 2023).

توضیح احتمالی این امر ساختار پلتفرم‌هاست. در حالی که توییتر با الگوریتم پیشنهاد خود باعث می‌شود محتواها به سرعت از دید خارج شوند، جریان اطلاعات در تلگرام برای مدت طولانی‌تری فعال می‌ماند. این امر باعث می‌شود پیام‌ها در بازه زمانی طولانی‌تری در گروه‌های مختلف گردش داشته باشند.

پویایی کندتر انتشار محتوای تلگرام مزیت ماندگاری طولانی‌تر را ارائه می‌دهد، به طوری که نظریه‌های توطئه یا اطلاعات نادرست اگرچه به سرعت ویروسی نمی‌شوند، اما می‌توانند به صورت پایدار در شبکه‌ها باقی بمانند. این تفاوت با پلتفرم‌هایی مانند توییتر نشان می‌دهد که طراحی پلتفرم تا چه حد بر طول عمر و دسترسی محتوا تأثیر می‌گذارد - عاملی که باید در تحلیل پویایی اطلاعات و توسعه راهبردهای مداخله در نظر گرفته شود.

قدرت پلتفرم‌ها و مسئولیت سیاست

انتشار نظریه‌های توطئه و اطلاعات نادرست در فضای دیجیتال معضل مرکزی زمانه ماست: در حالی که از یک سو رسانه‌های اجتماعی فضایی برای آزادی بیان فراهم می‌کنند، از سوی دیگر می‌توانند به عنوان شتاب‌دهنده‌ای برای اطلاعات نادرست و تفرقه‌افکنی اجتماعی عمل کنند. تحقیقات ما نشان می‌دهد که طراحی پلتفرم‌ها - از اتاق‌های پژواک بی‌قاعده تا محتواهای بادوام - به طور اساسی بر پویایی روایت‌های توطئه‌گرایانه تأثیر می‌گذارد؛ از سرعت انتشار محتوا گرفته تا نوع محتوایی که به ما نمایش داده می‌شود.

تسلط معدود گروه‌های «ابرپخش‌کننده» همزمان پتانسیل نفوذ هدفمند اطلاعات به کل شبکه‌ها را نشان می‌دهد. اینجا جایی است که سیاست نیز وارد عمل می‌شود: با «قانون خدمات دیجیتال» (DSA) اتحادیه اروپا برای اولین بار چارچوب نظارتی ایجاد می‌شود که پلتفرم‌ها را ملزم می‌کند ریسک‌های سیستماتیک خود برای جامعه را ارزیابی و مسئولیت تأثیر الگوریتم‌های خود را بپذیرند. DSA تمرکز را از نظارت بر تک‌تک مطالب به ارزیابی جامع ریسک‌های اجتماعی - از جمله تأثیرات بر گفتمان مدنی و فرآیندهای دموکراتیک - گسترش می‌دهد و پلتفرم‌ها را به شفافیت در نحوه اولویت‌بندی و نمایش محتوا ملزم می‌کند.

این مقررات گام اولیه ضروری برای محدود کردن قدرت رسانه‌های اجتماعی است، زیرا پلتفرم‌هایی مانند تلگرام تاکنون به عنوان پناهگاه‌ها و کانال‌های ایده‌آل انتشار ایدئولوژی‌های توطئه‌گرایانه عمل کرده‌اند. بنابراین، بحث درباره خطرات بالقوه نظریه‌های توطئه نه تنها پرسشی درباره واقعیت در مقابل خیال‌پردازی، بلکه همچنین پرسشی درباره طراحی فضاهای دیجیتال و مکانیسم‌هایی است که انتشار نظریه‌های توطئه را تسهیل یا مهار می‌کنند.

——————-
۱: QAnon یک تئوری توطئه‌ی گسترده و راست‌گرای افراطی است که در اواخر سال ۲۰۱۷ در فضای اینترنت ظهور کرد. این جنبش حول محور یک فرد یا گروه ناشناس با نام “Q” می‌چرخد که ادعا می‌کند به اطلاعات محرمانه‌ای از داخل دولت ایالات متحده دسترسی دارد.

باورهای اصلی QAnon:

۱. “طوفان” (The Storm):
- ادعا می‌کند که یک گروه شیطانی از نخبگان جهانی (از جمله سیاستمداران، هنرمندان و افراد مشهور) کودکان را قربانی می‌کنند و از خون آن‌ها برای کسب قدرت استفاده می‌نمایند.
- پیش‌بینی می‌کند که یک رویداد بزرگ (”طوفان”) رخ خواهد داد که در آن هزاران نفر از این نخبگان دستگیر و اعدام خواهند شد.

۲. ترامپ به عنوان ناجی:
- طرفداران QAnon معتقدند دونالد ترامپ به طور مخفیانه در حال مبارزه با این شبکه‌ی شیطانی است و در نهایت آن‌ها را نابود خواهد کرد.

۳. دشمنان خیالی:
- دموکرات‌ها، رسانه‌های جریان اصلی، بانک‌داران بین‌المللی و سازمان‌هایی مانند FBI و CIA بخشی از این توطئه‌ی جهانی معرفی می‌شوند.

تأثیرات و گسترش:
- QAnon ابتدا در فروم‌های اینترنتی مانند 4chan و 8kun شکل گرفت، اما به سرعت در شبکه‌های اجتماعی مانند فیسبوک، توییتر و یوتیوب پخش شد.
- برخی از هواداران آن در رویدادهای خشونت‌آمیز، مانند حمله به کاپیتول ایالات متحده در ۶ ژانویه ۲۰۲۱، مشارکت داشتند.
- این جنبش به یک پدیده جهانی تبدیل شده و در کشورهای دیگر مانند آلمان، بریتانیا و استرالیا نیز طرفدارانی دارد.
به طور خلاصه، QAnon یک جنبش توطئه‌گرای خطرناک است که با انتشار اطلاعات نادرست و تحریک خشونت، تهدیدی برای امنیت و ثبات اجتماعی محسوب می‌شود.

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن تهیه شده است.

Literatur:
● Bond, B. A.; Neville-Shepard, R. (2023): The rise of presidential eschatology: Conspiracy theories, religion, and the January 6th insurrection. American Behavioral Scientist, 681-696.
● Literatur Bond, B. A.; Neville-Shepard, R. (2023): The rise of presidential eschatology: Conspiracy theories, religion, and the January 6th insurrection. American Behavioral Scientist, 681-696.
● Curley, C.; Siapera, E. (2022): Covid-19 Protesters and the Far Right on Telegram: Co-Conspirators or Accidental Bedfellows? Social Media + Society, https://journals.sagepub.com/ doi/10.1177/20563051221129187.
●  Europaische Kommission (2020): Identifying Conspiracy Theories, https://commission.europa.eu/strategyand- policy/coronavirus-response/fighting-disinformation/ identifying-conspiracy-theories_en, Zugriff am 23. April 2025.
Feldmann, A.; Gasser, O.; Lichtblau, F.; Pujol, E.; Poese, I.; Dietzel, C.; Wagner, D.; Wichtlhuber, M.; Tapiador, J.; Vallina-Rodriguez, N.; Hohlfeld, O.;
●  Smaragdakis, G. (2020): The Lockdown Effect: Implications of the COVID-19-Pandemic on Internet Traffic. Proceedings of the ACM Internet Measurement Conference.
●  Health, E. P. (23. Marz 2023): Fault Lines. The Council of Canadian Academies, https://www.cca-reports. ca/reports/the-socioeconomic-impacts-of-health-andscience- misinformation/, Zugriff am 23. April 2024.
●  Hoseini, M.; Feldmann, A.; Melo, P.; Benevenuto, F.; Zannettou, S. (2021): On the Globalization of the QAnon Conspiracy Theory Through Telegram. Ar- Xiv. https://arxiv.org/pdf/2105.13020. Imhoff, R. (2024): Die Psychologie der Verschworungstheorien. Hogrefe, Gottingen.
● Kleinen-von Konigslow, K.; von Nordheim, G. (2021): Verschworungstheorien in sozialen Netzwerken am Beispiel von QAnon. Bundeszentrale fur politische Bildung: https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/ verschwoerungstheorien-2021/339281/verschwoerungstheorien- in-sozialen-netzwerken-am-beispielvon- qanon/, Zugriff am 23. April 2025.
● Lasser, J.; Aroyehun, S. T.; Simchon, A.; Carrella, F.;
● Garcia, D.; Lewandowsky, S. (2022): Social media sharing of low-quality news sources by political elites. PNAS Nexus, 1(4), S. 186ff, 6, https://doi. org/10.1093/pnasnexus/pgac186.
●  Newsguard (2020): Newsguard Tech. Rating Process and Criteria: http://www.newsguardtech.com/ratings/rating-process- criteria/, Zugriff am 23. April 2025.
●  Proceedings of the International AAAI Conference on Web and Social Media 17:1163-1167,DOI:10.1609/ icwsm.v17i1.22228, https://www.researchgate.net/ publication/371527325_The_Half-Life_of_a_Tweet
●  Popper, K. (2013): The Open Society and Its Enemies. Princeton University Press, Princeton.
●  Stein, R. A.; Ometa, O.; Shetty, S. P.; Katz, A.; Poppitu, M. I.; Brotherton, R. (2021): Conspiracy theories in the era of COVID-19: A tale of two pandemics. International Journal of Clinical Practice, https://pmc. ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC7995222/.
●  Stryker, C.; Holdsworth, J. (2024): Was ist NLP? https://www.ibm.com/de-de/topics/natural-language- processing, Zugriff am 11. August 2024. Urman, A.; Katz, S. (2022): What they do in the shadows: examining the far-right networks on Telegram. Inf., Commun. Soc., S. 904 – 923.
●  Uscinski, J. E.; Parent, J. M. (2014): American Conspiracy Theories. Oxford University Press, Oxford, New York.
●  Uscinski, J. E. (2018): The Study of Conspiracy theories. Argumenta.Virchow, F. (1. Marz 2022). Bundeszentrale fur politische Bildung, https://www.bpb. de/themen/rechtsextremismus/dossier-rechtsextremismus/ 508468/querdenken-und-verschwoerungserzaehlungen- in-zeiten-der-pandemie/, Zugriff am 23. April 2025.

Das IDea_Lab der Universität Graz Mit maschinellem Lernen der Dynamik von Verschwörungstheorien auf der Spur Elisabeth Höldrich skeptiker 2/2025

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم و پایانی

در مواجهه با این گمانه‌زنی‌ها، خوب است به یاد آوریم که اوپنهایمِر علیرغم تمام مصائبی که متحمل شد یا خود بر سر راهش قرار داد، به چه دستاوردهای شگرفی نائل آمد. شایسته است به خاطر بسپاریم آنچه فروید در مطالعه جنجال‌برانگیز خود درباره لئوناردو داوینچی ثبت کرده است: یکی از نشانه‌های بارز خلاقیت و نبوغ (که اوپنهایمِر بی‌تردید واجد هر دو بود) ظرفیتی پایدار و تجدیدپذیر برای متمرکز کردن انرژی و تصعید آن به شیوه‌هایی ژرف در طول عمر است. پایگاه مستحکم اوپنهایمِر در علم و هویت او به عنوان یک دانشمند، بخشی از آنچه را که برای مواجهه با موانع حرفه‌ای نیاز داشت به او بخشید و در نهایت توانست کسانی را که از او می‌ترسیدند، به او حسادت می‌ورزیدند و او را خوار می‌شمردند، آنگونه که بودند ببیند.

نکته‌ای روشنگر درباره نبوغ و مسئولیت‌پذیری مورد نیاز در خدمات عمومی، در سوابق مبادله‌ای که طی جلسه هیئت امنیتی اوپنهایمر (Oppenheimer’sSecurity Board) رخ داد، به چشم می‌خورد. در آن جلسه از جورج کنان، دوست و همکار اوپنهایمر، به عنوان شاهد شخصیت درخواست شد. کنان - که همانطور که به خاطر داریم، دیپلمات ارشد وزارت امور خارجه با سوابق گسترده در امور روسیه بود - به همراه دیگران نظریه «سیاست تحدید نفوذ» (containment) اتحاد جماهیر شوروی را مطرح کرده بود که بعدها به سنگ بنای استراتژی آمریکا در جنگ سرد تبدیل شد. طرف مقابل او راجر راب، وکیل ارشد هیئت و حقوقدانی زبردست و گاه بی‌رحم بود.

کنان در مورد صداقت اوپنهایمر چنین شهادت داد: «او نمی‌تواند در مورد موضوعی که واقعاً ذهنش را به خود مشغول کرده، نادرست سخن بگوید... باید تأکید کنم که درخواست از اوپنهایمر برای سخن گفتن غیرصادقانه، همانقدر عبث است که از لئوناردو داوینچی بخواهید طراحی از بدن انسان را بد شکل جلوه دهد.» این تشبیه برجسته، هم عمق صداقت فکری اوپنهایمر را نشان می‌دهد و هم ماهیت غیرقابل انکار نبوغ واقعی را که حتی تحت فشار هم نمی‌تواند خود را وارونه جلوه دهد.

این سؤال باعث شد راجر راب از کنان بپرسد که آیا منظورش این است که باید معیارهای متفاوتی برای «افراد بااستعداد» اعمال شود. کنان در پاسخ گفت: «به گمانم کلیسا این را خوب می‌دانست. اگر کلیسا معیارهای مربوط به دوران جوانی سنت فرانسیس (St.Francis) را به کل زندگی او تعمیم می‌داد، هرگز نمی‌توانست آن قدیس بزرگی شود که بعدها شد... تنها گناهکاران بزرگ هستند که به قدیسان بزرگ تبدیل می‌شوند و این تمثیل را می‌توان به زندگی در دستگاه حکومت نیز تعمیم داد.» (برد و شروین ۲۰۰۵، ص ۴۲۶)

از این اظهارات به وضوح پیداست که کنان تا حدی تنگنایی را که اوپنهایمر به عنوان یک دانشمند با مسئولیت‌های بزرگ عمومی تجربه می‌کرد، درک می‌کرد. چگونه کسی که نقایصی در پیشینه یا شخصیتش وجود دارد می‌تواند خدمتگزار منافع عمومی باقی بماند؟ در شرایط سیاسی بی‌ثبات، آیا می‌توان صداقت ذاتی یک فرد را به اثبات رساند؟

علاوه بر هویت علمی اوپنهایمر، چه منابع دیگری وجود داشت که دستاوردهای رهبری او را در فشارهای دوران جنگ ممکن می ساخت؟ به نظر می‌رسد چند عامل مؤثر بوده‌اند:

نخست، پیشینه او در جنبش فرهنگ اخلاقی (Ethical Culture) که مجموعه‌ای از ارزش‌ها و چارچوب اخلاقی برای عمل در اختیارش گذاشت. این چارچوب بر عقلانیت، خدمتگزاری، بهبود فردی و اجتماعی، و میهن‌پرستی تأکید داشت - ارزش‌هایی که هم در محیط خانوادگی و هم در فضای آموزشی او نهادینه شده بودند. از نوشته‌های او به وضوح پیداست که او تا چه حد به آرمان‌های مرتبط با مسئولیت‌پذیری اجتماعی باور داشت. میهن‌پرستی او نیز در آرزوی پیشرو بودن علم آمریکا و بی‌همتا بودن آن در جهان تجلی می‌یافت.

دوم، تسلط کم‌نظیر اوپنهایمر بر ادبیات و فلسفه به او توانایی بیانی استثنایی بخشیده بود. این مهارت به او امکان می‌داد مفاهیم پیچیده علمی را نه فقط برای دانشمندان، بلکه برای سیاستمداران و نظامیان نیز به شکلی قابل‌درک توضیح دهد. همانطور که یکی از همکارانش اشاره کرده بود: «او می‌توانست فیزیک کوانتومی را چنان زیبا توصیف کند که گویی شعری از بودلر است.»

سوم، توانایی ذهنی او در ترکیب دیدگاه‌های به ظاهر نامرتبط. این ویژگی به او کمک کرد تا در پروژه منهتن، میان نیازهای علمی، صنعتی و نظامی پل بزند. همانطور که ژنرال گروز، مدیر نظامی پروژه گفته بود: «اوپنهایمر تنها کسی بود که می‌توانست همزمان با فیزیکدان‌ها، مهندسان و ژنرال‌ها به یک اندازه مؤثر ارتباط برقرار کند.»

چهارم، درک عمیق او از ماهیت بین‌رشته‌ای علم مدرن. برخلاف بسیاری از همعصرانش که در حوزه‌های تخصصی محدودی تمرکز داشتند، اوپنهایمر گستره وسیعی از علوم را درک می‌کرد. این ویژگی برای مدیریت پروژه‌ای به پیچیدگی ساخت بمب اتمی حیاتی بود.

در نهایت، شاید مهم‌تر از همه، توانایی او در تحمل فشارهای عظیم و تصمیم‌گیری در شرایط بحرانی بود. همانطور که خودش بعدها گفت: «ما فیزیکدان‌ها گناه را چشیده‌ایم.» این آگاهی از پیامدهای کارش، در کنار تعهدش به پیشبرد علم، ترکیبی منحصر به فرد ایجاد کرد که رهبری او را ممکن ساخت.

علاقه‌های معنوی و مذهبی اوپنهایمر، او را فراتر از هرگونه چهارچوب متعصبانه سنتی به جلو رهنمون می شد. همانگونه که نمی‌توانست در قالب هیچ مرام سیاسی مشخصی مانند مارکسیسم محدود شود، به هیچ برچسب ساده مذهبی یا فرقه‌ای نیز قابل تعریف نبود. او بی‌تردید به کارایی علم باور داشت، اما در عین حال سرمایه‌گذاری عمیقی بر زندگی درونی خود انجام داده بود تا آنجا که به جستجو و تسلط بر متون مقدس از سنت‌های مختلف پرداخت. او سانسکریت را به اندازه‌ای آموخت و می‌دانست که می‌توانست آن را به زبان اصلی بخواند.

او به یاد می‌آورد که در اولین نگاه به آزمایش اتمی در لوس آلاموس، این جمله از کتاب مقدس هندو به ذهنش خطور کرد: «اکنون من شده‌ام مرگ، نابودکننده جهان‌ها.» این نشان می‌دهد که چگونه ذهن او به طور همزمان در چندین جهان فکری سیر می‌کرد - از فیزیک کوانتومی تا فلسفه ودایی. این ظرفیت برای درک پیوندهای عمیق بین دانش علمی و حکمت باستانی، بخشی از چیزی بود که او را قادر می‌ساخت بار مسئولیت اخلاقی پروژه منهتن را به دوش بکشد.

همانطور که یکی از شاگردانش خاطرنشان کرده بود: «اوپنهایمر می‌توانست در یک بعدازظهر درباره مکانیک ماتریس با شما بحث کند و عصر همان روز به تفسیر اشعار عرفانی فارسی بپردازد.» این گستره غیرمعمول علایق فکری، به او امکان می‌داد تا پیامدهای گسترده‌تر کار علمی را در بستری وسیع‌تر از حرفه‌ای صرفاً فنی درک کند. شاید این همان چیزی بود که او را از همتایانش متمایز می‌کرد - توانایی او برای دیدن علم نه به عنوان فعالیتی مجزا، بلکه به عنوان بخشی از جستجوی بی‌پایان بشر برای درک جایگاه خود در کیهان.

گرایش اوپنهایمر به نمایشی کردن وقایع و یافتن معانی استعاری، در نامی که برای محل اولین آزمایش اتمی انتخاب کرد نیز منعکس گردید. او این مکان را «ترینیتی» (تثلیث) نامید، پس از خواندن ابیاتی از غزلیات جان دان (John Donne)، شاعر متافیزیکی و کشیش آنگلیکان:

«قلب مرا درهم بشکن، ای خدای سه‌گانه...
چرا که من
جز به بند تو هرگز آزاد نخواهم شد
و هرگز پاکدامن، مگر آنکه تو مرا به تصرف درآوری.»

کیتی اوپنهایمر به وضوح به یاد می‌آورد که چگونه همسرش در هفته‌های پیش از آزمایش بمب، به سوی این متون متافیزیکی گرایش پیدا کرده بود. این انتخاب نام نه‌تنها نشان‌دهنده ذهن شاعرانه او بود، بلکه عمق نگاه فلسفی‌اش را نیز آشکار می‌کرد - گویی او پیشاپیش پیامدهای ویرانگر دستاورد علمی‌اش را درک می‌کرد و در جستجوی زبانی برای بیان این تناقض برآمده بود.

همانطور که یکی از نزدیکانش بعدها اشاره کرد: «برای اوپنهایمر، علم و شعر دو روی یک سکه بودند - هر دو تلاشی برای درک ناپیدایی‌های جهان. انتخاب نام تثلیث فقط یک اشاره ادبی نبود، بلکه فریادی بود از ژرفای وجودش.» این نگاه چندبعدی، همان چیزی بود که او را هم به چهره‌ای استثنایی در دنیای فیزیک تبدیل کرد و هم به انسانی با حساسیتی بی‌نظیر نسبت به بار اخلاقی کشفیات علمی.

انتخاب جان دان برای بازتاب حال وهوای اوپنهایمر و موقعیتش انتخابی بجا بود، چرا که دان خود از حامیان علم نوین عصر خویش بود - علمی که بر دوره اکتشافات متمرکز شده بود. هرچند برخی همکارانش مانند فیزیکدان مشهور آی.آی. رابی (I.I. Rabi) معتقد بودند که این پراکنده گزینی (eclecticism) علایق اوپنهایمر گاه او را از کار دقیق علمی تجربی منحرف می‌کرد، اما می‌توان استدلال کرد که همین دلبستگی و غوطه‌وری او در امور عرفانی و شاعرانه، در طول زمان به منبعی برای قدرت و هدفمندی تبدیل شد - چه در مقام پژوهشگر، چه معلم، چه رهبر دوران جنگ و چه دولتمرد علمی.

به نظر می‌رسد یکی از ارکان اساسی یا پیامدهای تبدیل شدن به یک رهبر یا چهره پیشرو، این است که فرد باید در واقعیت‌هایی فراتر از خود ریشه داشته باشد. برای اوپنهایمر، این واقعیت‌های گسترده‌تر هم شامل جهان اسرارآمیز فیزیک کوانتومی می‌شد و هم حیطه‌های فلسفی و ادبی که ذهن جستجوگرش را تغذیه می‌کردند. همانطور که یکی از شاگردانش خاطرنشان کرده بود: «ژرف‌نگری اوپنهایمر همیشه از مرزهای علم فراتر می‌رفت، گویی می‌دانست که پاسخ پرسش‌های بزرگ تنها در آزمایشگاه‌ها یافت نمی‌شود.»

این نگاه همه‌جانبه نه تنها به او کمک کرد تا پروژه منهتن را با وجود تمام پیچیدگی‌هایش رهبری کند، بلکه پس از جنگ نیز وقتی با بحران‌های اخلاقی ناشی از اختراع بمب اتمی روبرو شد، به او امکان داد تا این چالش‌ها را در بستری فراخ‌تر و انسانی‌تر مورد بررسی قرار دهد. شاید بتوان گفت که همین ظرفیت برای درک ارتباط میان علم و سایر جنبه‌های تجربه انسانی بود که او را از یک فیزیکدان صرف به چهره‌ای تأثیرگذار در سطح جهانی تبدیل کرد.

ایمان جهان‌شمول اوپنهایمر

پرسش‌هایی که در قلب هر بحثی درباره معنای زندگی جی. رابرت اوپنهایمر قرار دارند، احتمالاً هرگز به طور کامل از طریق هیچ سازه واحدی، هیچ دیدگاه منفردی، یا هیچ لنز یا تصویر واحدی قابل حل نیستند. با این حال، یک راه بالقوه ارزشمند برای غنی‌تر کردن این بحث، استفاده از چیزی است که جیمز فاولر (James Fowler) و همکارانش آن را «نظریه رشد ایمان» (faith development) نامیده‌اند. این دیدگاه به مدت ۲۵ سال بخشی از گفتمان مذهبی و آموزش الهیات بوده است. این نظریه معمولاً به دانشجویان الهیات آموزش داده می‌شود و با روحانیون و افراد عادی به اشتراک گذاشته می‌شود تا نشان دهد چگونه ایمان فرآیندی است که در چرخه زندگی انسان از مراحل قابل تشخیصی عبور می‌کند.

ریشه‌های اندیشه‌های فاولر از علاقه‌اش به الگوی اولیه چارچوب رشد ایمان در آثار اچ. ریچارد نیبور (H.Richard Niebuhr) نشأت می‌گیرد - موضوعی که فاولر پایان‌نامه دکتری خود را درباره آن نوشت. نیبور خود از طریق آشنایی با بخشی از آثار آلفرد نورث وایتهد (Alfred NorthWhitehead) به این خط فکری الهام گرفته بود. فاولر و همکارانش بعدها استدلال قانع‌کننده‌ای ارائه کردند که فرآیند رشد ایمان بر اساس مراحلی پیش می‌رود که مشابه اصل اپی‌ژنتیک اریکسون (Erikson’s epigeneticprinciple)، نظریه رشد اخلاقی لارنس کولبرگ (Lawrence Kohlberg)، و نظریات و مشاهدات پیاژه (Piaget) درباره عملکرد و رشد شناختی است.

هیچ یک از نویسندگان یا زندگینامه‌نویسان اخیر اوپنهایمر از این چارچوب تحلیلی برای روشن‌کردن هویت او و درک زندگی‌اش استفاده نکرده‌اند. این در حالی است که چنین رویکردی می‌تواند بینش‌های ارزشمندی درباره تحول فکری و معنوی این دانشمند پیچیده ارائه دهد. نگاه مرحله‌ای به رشد ایمان، به ویژه می‌تواند به درک بهتر تنش‌های درونی اوپنهایمر بین علم و اخلاق، بین تعهدات ملی و مسئولیت‌های جهانی، و بین عقلانیت محض و جستجوهای معنوی کمک کند.

فاولر در کار خود نشان می‌دهد که ایمان - حتی برای ذهن‌های علمی‌ترین افراد - یک پدیده ایستا نیست، بلکه فرآیندی پویا و تکاملی است که در پاسخ به تجربیات زندگی مراحل مختلفی را طی می‌کند. این دیدگاه می‌تواند برای تحلیل زندگی اوپنهایمر به عنوان کسی که هم در اوج عقلانیت علمی قرار داشت و هم با پرسش‌های عمیق اخلاقی و وجودی دست به گریبان بود، بسیار مفید باشد. با این حال، همانطور که اشاره شد، این چارچوب تحلیلی تاکنون در مطالعات مربوط به اوپنهایمر مورد استفاده قرار نگرفته است.

در ابتدا باید فرآیند رشد ایمان (faith) را متفاوت از “باور” (belief) به آن معنا که معمولاً به عنوان پذیرش گزاره‌ها، سنت‌ها، شیوه‌های تفکر، مناسک، متون و روش‌های تفسیری با ماهیتی کمابیش فرقه‌ای فهمیده می‌شود، درک کرد. از سوی دیگر، ایمان را می‌توان به شکلی واقع‌بینانه‌تر به عنوان پدیده‌ای ذاتاً التقاطی در نظر گرفت، همان‌گونه که در مورد اوپنهایمر مشاهده می‌شود، جایی که فرهنگ اخلاق‌گرا، ادبیات هندو، شاعران متافیزیکی، علم و روش علمی، و احتمالاً منابع دیگر در هم آمیختند تا منابع درونی و زمینه‌ای برای معنا بخشیدن به زندگی او فراهم آورند.

ایمان می‌تواند از منابع متعددی تغذیه کند و ممکن است تمرکزی کاملاً سنتی و خداگرایانه داشته باشد یا خیر. این نگاه به ایمان، آن را به عنوان جریانی سیال و انعطاف‌پذیر تصویر می‌کند که لزوماً در چارچوب‌های سازمان‌یافته مذهبی محدود نمی‌شود. در مورد اوپنهایمر، این چندمنبعی بودن ایمان به وضوح قابل مشاهده است؛ ترکیبی منحصر به فرد از عقلانیت علمی مدرن و حکمت‌های کهن شرقی، همراه با نگاهی شاعرانه به جهان. چنین ایمانی بیشتر شبیه به رودخانه‌ای است که از سرچشمه‌های گوناگون تغذیه می‌شود تا آبی راکد در حوضچه‌ای بسته.

این تعریف گسترده از ایمان، به ویژه در مواجهه با شخصیت‌های پیچیده‌ای مانند اوپنهایمر که در مرزهای سنتی نمی‌گنجند، کاربرد ویژه‌ای پیدا می‌کند. ایمان در این معنا، نه به عنوان مجموعه‌ای از باورهای از پیش تعیین‌شده، بلکه به عنوان فرآیندی پویا از جستجو، تردید و بازسازی معنا ظاهر می‌شود که می‌تواند همزمان هم علمی باشد و هم عرفانی، هم عقلانی باشد و هم شهودی.

ایمان به عنوان پدیده‌ای ساختاری-تکاملی در نظر گرفته می‌شود که ریشه در واقعیت زیسته انسان از طریق عمل، وجود، شناخت و تعهد دارد. این فرآیند از منظرهای تاریخی، روایت شخصی و میان‌فرهنگی مورد بررسی قرار گرفته است. رشد ایمان در واقع نگاهی به فرآیند کشف و شهود است که نشان می‌دهد چگونه فرد از مراحلی عبور می‌کند که هر کدام با تعارض‌ها و چالش‌های خاصی مشخص می‌شوند و نیازمند مواجهه هستند، حتی اگر به طور کامل حل نشوند. معنای این مراحل انتقالی ممکن است در نقاط دیگری از زندگی نیز نیاز به بازنگری داشته باشد. رشد ایمان را می‌توان به بهترین شکل به عنوان جریانی سیال و ارگانیک درک کرد که در طول زمان به سمت کلیتی منسجم، هرچند غیرثابت، تکامل می‌یابد.

برای درک بهتر زندگی اوپنهایمر، لازم است بخشی از نظریه فاولر را به اختصار بررسی کنیم. این نظریه فرآیندمحور، بر اساس چیزی است که فاولر آن را «ایمان غیرتفکیک‌یافته» (undifferentiated faith) می‌نامد - مرحله‌ای اولیه که به گفته او زمینه‌ساز «کیفیت رابطه متقابل و قدرت اعتماد، خودمختاری، امید و شجاعت (یا نقایص آنها)» است (فاولر و لووین، 1980، ص 24). این مفهوم شباهت زیادی به ایده اعتماد پایه اریکسون و توصیف وینیکات از فضای انتقالی در بخش اول زندگی انسان دارد.

دو جنبه برجسته این نظریه برای درک مورد اوپنهایمر بسیار مرتبط است. نخست به مرحله‌ای مربوط می‌شود که فاولر آن را «ایمان شهودی-فرافکن» (Intuitive Projective faith) (مرحله ۱) می‌نامد و موهبت آن را قدرت تخیل در کودک خردسال می‌داند. در این مرحله، توانایی یکپارچه‌سازی و درک جهان تجربی از طریق تصاویر قدرتمند و داستان‌هایی که فهم شهودی و احساسات کودک را نسبت به شرایط نهایی وجود ثبت می‌کنند، شکل می‌گیرد (فاولر و لووین، ۱۹۸۰، ص ۲۵). این ویژگی‌ها به ویژه زمانی اهمیت می‌یابند که به دوران کودکی اوپنهایمر و تأثیرات اولیه‌ای که بعدها بر تفکر علمی و فلسفی او داشتند، توجه کنیم.

دومین جنبه مهم، ماهیت سیال و انعطاف‌پذیر رشد ایمان است که به ما کمک می‌کند تحولات فکری و معنوی اوپنهایمر را در طول زندگی‌اش دنبال کنیم. این نگاه پویا نشان می‌دهد که چگونه ایمان او - با تمام پیچیدگی‌ها و تضادهایش - توانست منابع مختلفی از فرهنگ اخلاق‌گرا تا فلسفه هندی و علم مدرن را در خود ادغام کند، بی‌آنکه ضرورتاً به سیستم فکری واحدی تقلیل یابد. چنین دریافتی از ایمان، به ویژه در مواجهه با شخصیت چندبعدی اوپنهایمر که هم دانشمند بود و هم فیلسوف، هم خالق سلاح مرگبار بود و هم قربانی مک‌کارتیسم، می‌تواند ابزار تحلیلی ارزشمندی باشد.

توانایی همیشگی اوپنهایمر در درگیر شدن عمیق با ایده‌ها و دریافت‌هایی از منابع گوناگون، از همان دوران کودکی آغاز شد. درک شهودی و خیال‌انگیز او از واقعیت‌های گوناگونی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شد، به سنگ‌بنای دستاوردهایش بدل گردید و توانایی‌اش در شعله‌ور ساختن قوه تخیل دیگران تا حدی از همان قوه تخیل خودش سرچشمه می‌گرفت—از آن‌چه در تصورش ممکن بود شناخته شود یا انجام گیرد.

جنبهٔ دومی از نظریهٔ «فاولر» که در رابطه با اوپنهایمر شایان توجه است، به پویایی‌های مرحلهٔ پنجم رشد ایمان، یعنی «ایمان تلفیقی» یا Conjunctive Faith مربوط می‌شود. در این مرحله، قطعیت خودمحورانه پشت سر گذاشته می‌شود از طریق آن‌چه فاولر با وام‌گیری از فیلسوف پل ریکور (Paul Ricoeur) آن را « ساده‌اندیشی ثانویه » می‌نامد. در این مرحله، قدرت نمادین دوباره با معناهای مفهومی پیوند می‌خورد. فرد باید گذشتهٔ خود را بازشناسی و بازآفرینی کند، و باید گوش‌سپردن به صداهای ژرف‌تر وجود خویش را بیاموزد (فاولر و لاوین، ۱۹۸۰، ص ۲۹).

اوپنهایمر در سال ۱۹۴۲، در سن ۳۸ سالگی، رهبری پروژه منهتن را آغاز کرد. آگاهی او از خطرات و چالش‌های توسعهٔ بمب، تنها نظری یا دانشگاهی نبود، بلکه در همان حالی که پروژه را با شور و جدیت به سوی موفقیت سوق می‌داد، این آگاهی در درونش رشد می‌کرد. تردیدهای او به‌آرامی پدیدار شدند و از دل گفت‌وگو با استادان و همکاران معتمدش سربرآوردند. چگونه باید مأموریت اجرایی‌اش به‌عنوان مدیر پروژه، شوق میهن‌دوستانه‌اش، و شیفتگی ذهنی‌اش به «ابزار» را با ناراحتی و پیش‌آگاهی فزاینده‌اش آشتی می‌داد؟

فاولر در توصیف مرحلهٔ ایمان تلفیقی بیانی روشنگر دارد: «آگاه به تناقض‌ها و حقیقت در تضادهای ظاهری، این مرحله در پی آن است که تضادها را در ذهن و تجربه به هم پیوند دهد. و با آن جدیتی که می‌تواند وقتی بیش از نیمی از عمر گذشته باشد پدیدار شود، این مرحله آمادگی دارد تا خود را صرف کند و بگذارد که صرف شود، برای هدفی که در آن، معنا و هویت از رهگذر فراهم‌آوردن حضور و تأثیر دیگران به‌وجود می‌آید» (فاولر و لاوین، ۱۹۸۰، ص ۳۰).

سفر اوپنهایمر از لس‌آلاموس در ۱۹۴۲ تا دادگاه امنیتی‌اش در برابر هیئت گری در سال ۱۹۵۴، هم بازتاب و هم تجسم همین توصیف است. استفاده از نظریهٔ فاولر در فهم اوپنهایمر بسیار سودمند است، زیرا او از معدود کسانی‌ست که به مرحلهٔ نهایی رشد ایمان دست یافته‌اند، مرحله‌ای که «ایمان جهان‌گیر» (universalizing faith) نام دارد—آخرین مرحلهٔ این الگو. به گفتهٔ فاولر، حاملان ایمان جهان‌گیر کسانی هستند که بینش‌ها و دستاوردهایشان آن‌چنان الهام‌بخش است که دیگران را وامی‌دارد خود را از نو بازآفرینی کنند و جهانی نو را بجویند. آن‌ها چشم‌اندازی بدیل از جامعهٔ انسانی پیش روی دیگران می‌گذارند. هرچند نادرند، اغلب نزد نمایندگان وضع موجود، چهره‌هایی برانداز تلقی می‌شوند. آنان معمولاً فراتر از مرزهای نژاد، طبقه، حرفه و بستر تاریخی می‌اندیشند و دیگران را نیز وامی‌دارند چنین کنند. ممکن است حتی «به‌دست همان کسانی کشته شوند که خواهان دگرگون‌ساختن‌شان بوده‌اند» (فاولر، ص ۳۱). افزون بر این، «آنان حامل نوعی فیض ویژه‌اند که باعث می‌شود روشن‌بین‌تر و انسانی‌تر از بقیه به نظر برسند» (همان، ص ۳۱)، و خاطره و چشم‌اندازشان پس از مرگشان بیشتر از زمان زندگی‌شان گرامی داشته می‌شود.

نمونه‌هایی از «جهان‌گراها» را می‌توان در کسانی چون مهاتما گاندی، مارتین لوتر کینگ، دیتریش بونهوفر، و مالکوم ایکس یافت. نمونه‌ای از روحیهٔ آینده‌نگرانهٔ اوپنهایمر را می‌توان در بخشی از سخنرانی او برای دانشمندان لس‌آلاموس در نوامبر ۱۹۴۵ دید، زمانی که آنان مأموریت خود را به پایان رسانده و به زندگی پس از جنگ بازمی‌گشتند:« به‌نظر من هیچ امیدی نداریم اگر باورمان را به ارزش علم، و به این‌که دانستن دربارهٔ واقعیت و طبیعت چه خیری می‌تواند برای جهان داشته باشد، از دست بدهیم... اگر این ایمان را از دست بدهیم، دیگر دانشمند نیستیم، میراث‌مان را می‌فروشیم، و آن‌چه را که در این زمان بحران، برای ما باارزش است، از کف می‌دهیم. اما چیز دیگری هم هست. ما فقط دانشمند نیستیم، انسان هم هستیم. نمی‌توانیم وابستگی‌مان به دیگر انسان‌ها را فراموش کنیم. منظورم تنها وابستگی مادی نیست، که بدون آن هیچ علمی ممکن نیست و ما هم نمی‌توانیم کار کنیم، بلکه وابستگی اخلاقی عمیق‌تری را هم در نظر دارم—زیرا ارزش علم باید در جهان انسانی نهفته باشد، و ریشه‌های ما همه در آن‌جاست. این‌ها قوی‌ترین پیوندهای جهان‌اند، قوی‌تر از هر پیوندی که ما را به یکدیگر پیوند می‌دهد. این‌ها ژرف‌ترین پیوندها هستند—که ما را به دیگر انسان‌ها متصل می‌سازند» (اسمیت و واینر، ۱۹۸۰، ص ۳۲۵).

بلاغت اوپنهایمر در خطاب به همکارانش، آن‌ها را به یاد وابستگی‌شان به دیگران و تعهدات اخلاقی‌شان می‌اندازد. این بیان، در واقع، در نوشته‌های دیگر او نیز بازتاب دارد. کاملاً روشن است که او در این‌جا و جاهای دیگر تلاش دارد با صدای پیامبری به سوی جهان بیرون دست دراز کند. اوپنهایمر حقیقتاً الهام‌بخش دیگران بود، و زندگی‌اش، به‌معنای کاملاً عمومی، پایانی تراژیک یافت — چون بسیاری از کسانی که به‌دست قدرتمندان خشن کنار زده و منزوی می‌شوند.

اگرچه می‌توان او را قربانی موفقیت خویش و واکنشی دانست که تا حدی خود باعث آن شد، اما شهید به معنای دقیق کلمه نبود، چرا که به‌طور فعال یا آگاهانه در پی نکوهش یا طرد عمومی نبود. با وجود سوابق میهن‌پرستانه‌اش در نقش رهبری زمان جنگ و خدمت‌هایش در سال‌های پس از آن، دولت خودش تا سال ۱۹۶۳ رسماً از او تجلیل نکرد—آن‌هم در قالب اهدای «نشان انریکو فرمی» (Enrico Fermi Award) در کاخ سفید، نه سال پس از آن‌که گواهی امنیتی‌اش لغو شد و کمتر از چهار سال پیش از مرگش.

او که همواره نسبت به مسئولیت خود در قبال تسلیحاتی که به ساخت‌شان یاری رسانده بود حساس بود، زندگی و کارش را در مسیر هشدار برای حفاظت از نسل‌های آینده پیش برد. روایت زندگی او بارها بازگو شده و شایسته است که باز هم بازگو شود. «ایمان جهان‌گیر» او همیشه توجه برمی‌انگیزد، حتی همان‌گونه که فهم ما را از این «سخت‌ترین مسئله» گسترش می‌دهد.

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - یک
بخش دوم: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - دو
بخش سوم: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - سه و پایان

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

——————————————

References:
Acheson, D. (1969). Present at the creation: My years at the state department. New York: Norton.
Bernstein, J. (2004). J. Robert Oppenheimer: Portrait of an enigma. Chicago: Ivan R. Dee.
Bird, K., & Sherwin, M. J. (2005). American prometheus: The triumph and tragedy of J. Robert Oppenheimer. New York: Knopf.
Cassidy, D. C. (2004). J. Robert Oppenheimer and the American century. New York: Pi Press.
Conant, J. (2005). 109 east palace: Robert Oppenheimer and the secret of Los Alamos. New York: Simon & Schuster.
Fowler, J., & Lovin, R. (1980). Trajectories in faith. Nashville: Abingdon.
Heifetz, R. A. (1994). Leadership without easy answers. Cambridge, Mass: Belknap, Harvard.
Hiya, J. A. (2000). The gita of J. Robert Oppenheimer. Proceedings of American Philosophical Society, 144(2), 123–167.
Kaku, M. (2005). Einstein’s cosmos. New York: W.W. Norton.
McMillan, P. J. (2005). The ruin of J. Robert Oppenheimer and the birth of the modern arms race. New York: Viking.
Niebuhr, R. (1941). The nature and destiny of man volume I: Human Nature. Introduction by Robin W. Lovin, Charles Scribner’s, New York.
Oppenheimer, J. R. (1954). Science and the common understanding. New York: Simon and Schuster.
Oppenheimer, J. (1955). The open mind. New York: Simon and Schuster.
Nuland, S. B. (2000) Leonardo da Vinci. New York: Viking.
Pais, A. (2006). J. Robert Oppenheimer: A Life with supplemental material by R. P. Crease. New York: Oxford University Press.
Pohlenberg, R. (Ed.). (2002). In the matter of J. Robert Oppenheimer: The security clearance hearing. Ithaca: Cornell University Press.
Smith, A. K., & Weiner, C. (1980). Robert Oppenheimer: Letters and recollections. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Thorpe, C. (2006). Oppenheimer: The tragic intellect. University of Chicago Press: Chicago.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقاى طباطبايى عزيز، اكنون كه قسمت پايانى مقاله را خواندم، بايد كه از شما به خاطر انتخاب خوب و ترجمه بسيار خوب شما تشكر كنم. همچنين به خاطر تصاوير زيبايى كه با ابتكار خود مقاله را به آن آراسته بوديد. به اميد مقالات بعدى شما.
زنده و پاينده باشيد وحيد بمانيان

---

■ با تشکر بسیار از دلگرمی دادن های شما برای ادامه کار من. همان گونه که پیشتر وعده داده بودم در اولین فرصت مقاله خوبی در باره اوپنهایمر پیدا کرده و آن را ترجمه نمودم. و باز هم تشکر از جنابعالی.
علی محمد طباطبایی

---

■ دوست عزيزم آقای طباطبايی گرامی
باز هم سپاس فراوان از اينكه به وعده خود عمل كرديد و چقدر هم خوب عمل كرديد. با اشتياق فراوان منتظر كارهای بعدی شما می‌مانم.
با مهر و درود فراوان، وحيد بمانيان

---

نامه‌ای به نسل جوان

قربان عباسی

نامه‌ای به نسل جوان:
تنها نگذار شرافت را
فرزند زمانه‌ی فردا؛

تو که خواهی آمد و بر ویرانه‌های ما، خانه‌ای نو خواهی ساخت...
برای تو می‌نویسم، نه از سر دانایی که از دل زخمی تجربه؛ نه چون فراتر ایستاده‌ام، بل از آن‌رو که درون این نبرد بوده‌ام و زخمِ بی‌شمار بر وجدانم نشسته. اگر روزی نامی داشتی، مقامی یافتی، یا حتی بی‌هیچ نشان و شهرتی، تنها برای خودت زیستی، این را بدان:
تنها دارایی حقیقی تو، شرافت توست.
شرافت، صدایی‌ست که وقتی چراغ‌ها خاموش شد، وقتی کسی نماند که تو را تحسین یا تقبیح کند، از دل تو برمی‌خیزد و می‌پرسد: «آیا با خودت صادق بوده‌ای؟»
شرافت، همان گرمای خاموشی‌ست که نمی‌گذارد شب‌ها آسوده بخوابی، اگر به کسی ظلم کرده باشی؛ و همان نوری‌ست که آرامت می‌کند، اگر حق را گفته باشی، هرچند تنها مانده باشی.

پسرم، دخترم، عزیزترین انسانِ نادیده؛
بزرگان بسیاری را دیده‌ام که شرافت را با شهرت معاوضه کردند. صاحبان قلمی را که نوشتند آنچه دلشان نمی‌خواست، اما جیب‌شان می‌طلبید. روشنفکرانی را که چراغ‌ها را خاموش کردند، مبادا پادشاه، خشمگین شود؛ و مردمانی را که در هیاهوی «بی‌طرفی»، طرفِ قدرت را گرفتند از آنان مباش.
فریب این زمانه را نخور که تو را به «سکوت عاقلانه» دعوت می‌کند که می‌گوید: «زندگی همین است» که پچ‌پچ می‌کند: «بی‌خود برای دیگران نسوز.»
نه. زندگی همین نیست.
انسان، همان لحظه‌ای انسان می‌شود که با خویشتن آشتی کند و آشتی با خویشتن، بدون شرافت ممکن نیست. شرافت، همان نه گفتنی‌ست که هیچ‌کس نمی‌شنود، اما همه‌چیز را تغییر می‌دهد. شرافت، نایستادن در صفِ فرومایگان است، حتی اگر ته صف تنها بمانی.

فرزندم،
شاید روزی نان در گرو تملق باشد، شاید شغلت با دروغ گره خورده باشد، شاید آسایشت را به قیمت چشم‌بستن بر درد دیگران بخرند.
آن روز، اگر حتی به گریه افتادی، این یک جمله را در یاد داشته باش:
هیچ‌چیز، ارزش ندارد که انسان، شرافتش را بدهد و به‌جایش چیزی بگیرد. شرافت، سرمایه‌ای نیست که آن را برای «زمان بهتر» نگه‌داری. یا هستی و داری، یا نداری‌اش و دیگر چیزی نداری.
و شرافت، فراموش نکن، آسان از دست می‌رود و هرگز بازنمی‌گردد.
از آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که حقیقتی را می‌دانی و نمی‌گویی. رنجی را می‌بینی و رد می‌کنی. دروغی را می‌شنوی و لبخند می‌زنی.
من از تو نمی‌خواهم قهرمان باشی. از تو نمی‌خواهم همیشه بدرخشی.
فقط از تو می‌خواهم یک چیز را از دست ندهی، هرچقدر هم سخت شد: شرافت.
اگر آن را نگه‌داری، هر کجا باشی، عزیز خواهی بود. حتی اگر بی‌پول، بی‌مقام، بی‌نام؛ و اگر آن را بفروشی، هر چه هم داشته باشی، تهی خواهی ماند.
دوستت دارم، اگر شرافتمند باشی.

فرزندم،
از تو می‌خواهم ژرف‌تر بنگری. شرافت تنها یک اخلاق فردی نیست؛ یک موضع فلسفی‌ست. در میان تمام دوگانگی‌های جهان – سود یا معنا، قدرت یا حقیقت، ترس یا شجاعت – شرافت، همواره انتخاب دشوارتر است؛ و آن‌که راه دشوار را برمی‌گزیند، در حقیقت، خویشتن خویش را برمی‌گزیند. سقراط، نخستین شهیدِ شرافت، جام شوکران را سر کشید، اما دروغ نگفت. چرا؟ چون برای او، مرگ جسم، آسان‌تر از خیانت به جان بود. به شاگردانش آموخت که «نفس نیکو، از جان نیکو برتر است». آیا تو نیز چنین خواهی ایستاد، وقتی همه چیز علیه توست، اما قلبت می‌گوید: حق با توست؟
فردریش نیچه می‌گفت: «کسی که چرایی برای زندگی‌اش دارد، با هر چگونه‌ای خواهد ساخت.»
شرافت، همان «چرایی» ماست. اگر بدانی که چرا نباید به ظلم تن دهی، چرا نباید برای نان، آزادگی بفروشی، آن‌گاه هر دشواری را تاب خواهی آورد.
شرافت، به تعبیر کانت، همان «وظیفه بی‌چشم‌داشت» است. او در بنیاد متافیزیک اخلاق می‌نویسد: «فعل اخلاقی، نه از سر ترس و نه از امید به پاداش که تنها باید از وظیفه برخیزد.»
و این وظیفه، بی‌نیاز از نظاره‌گر است؛ زیرا داور نهایی، خود تویی. خود تویی، وقتی آینه را نگاه می‌کنی. تو ممکن است زیر فشار دروغ‌ها خم شوی، اما اگر شرافتت را نگه داری، ستون فقراتت، راست خواهد ماند؛ زیرا شرافت، تنها سرمایه‌ای‌ست که درون انسان می‌ماند، حتی اگر دنیا بیرونش را ویران کرده باشد. در جهانی که حقیقت دست‌کاری می‌شود، در روزگاری که نفع بر ارزش غلبه کرده، شرافت، آخرین پناهگاه انسان است. اگر آن را نگاه نداری، دیگر کجا پناه خواهی برد؟

فرزندم،
اجازه بده این حقیقت تلخ را به تو بگویم: شرافت، تو را تنها خواهد گذاشت. بله تنها. شرافتمند بودن، در بسیاری از مواقع، به معنای محبوب نبودن است؛ یعنی گفتنِ «نه» در زمانی که همه «آری» می‌گویند؛ یعنی رد کردنِ نفعی که همه آن را بلعیده‌اند؛ اما تو تنها نیستی. تو در صفی ایستاده‌ای که سقراط، اسپینوزا، روسو، گاندی و تاگور پیش‌تر در آن ایستاده‌اند. تو در جمع بزرگ مردان و زنانی هستی که نامشان شاید از کتاب‌ها پاک شده باشد، اما بر ضمیر بیدار تاریخ، حک شده است. به یاد داشته باش سخن آرتور شوپنهاور را: «نبوغ، در اقلیت است؛ فضیلت، در تنهایی شکوفا می‌شود.»

شرافت، گاه یعنی ایستادن، حتی اگر کف نزنند. حتی اگر تهمتت زنند. حتی اگر حذف شوی؛ و تو باید برای این آماده باشی. دوران ما، دوران «قهرمان گمنام» است. شرافت، با سکوت عجین شده؛ و شرافتمندان، بی‌پرچم می‌زیند. تو شاید روزی باشی که در محل کار، زیر فشار دروغ، حقیقت را بگویی و اخراج شوی. شاید در خانواده، حرف حق بزنی و تنها بمانی. شاید در جمعی فریاد بزنی، اما مسخره شوی.
اما فراموش نکن: هیچ‌چیز مقدس‌تر از وجدانی نیست که آسوده می‌خوابد.
و هیچ پیروزی‌ای، بالاتر از این نیست که در روز آخر، به خودت نگاه کنی و بگویی: «فروختی، اما من نه.»
این است شرافت. نه تاج دارد، نه نان می‌آورد، نه تشویق می‌طلبد؛ اما تو را انسان نگه می‌دارد، آن‌گاه که دیگران سقوط کرده‌اند.
پس اگر روزی کسی پرسید: «برای چه زیستی؟» سینه‌ات را راست بگیر، لبخند بزن و بگو:
برای شرافت.

فرزندم،
ما از عصر شلاق، وارد عصر شلاق‌های نامرئی شده‌ایم. دیگر کسی برای باورش به زندان نمی‌افتد، بلکه به آرامی در انبوهِ فریادهای بی‌معنا، گم می‌شود. ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که بزرگ‌ترین تهدید برای شرافت، خرد شدن صدای انسان در طوفان تماشا است. اینجا، همه چیز نمایش است. حتی درد، حتی حقیقت، حتی اعتراض.
اما شرافت، به‌عکسِ آن، نادیدنی است. شرافت همان کاری‌ست که در تنهاییِ پشتِ صفحه‌کلید می‌کنی؛ همان چیزی‌ست که وقتی «می‌توانی فریب دهی» اما نمی‌دهی، خودش را نشان می‌دهد. شرافت، ایستادن در برابر الگوریتم است؛ در برابر وسوسه‌ی «بیشتر دیده شدن»، ولو به قیمت دروغ گفتن، تحقیر کردن، اغراق کردن.
تو در جهانی زاده شده‌ای که هویت، با لایک تعریف می‌شود و ارزش، با ویو. در این بازار شلوغ، شرافت یک سکوت باشکوه است. یک نه گفتن بی‌تماشا.

شرافت یعنی اینکه در صفحه‌ای که همه خود را بزک کرده‌اند، تو خودت بمانی. در طوفان تمجید و تقبیح، به قطب‌نمای وجدانت وفادار بمانی، نه به هراس از طرد شدن.
مارشال مک‌لوهان می‌گفت: «رسانه، خود پیام است...»

امروز این رسانه‌ها، ما را شکل می‌دهند؛ اما شرافت یعنی رسانه را ابزار نگاه داشتن، نه معمار وجدان شدن؛ یعنی اگر بستر فریاد عدالت شد، فریاد بزنی؛ اگر بسترِ دروغ شد، سکوت کنی و بروی.
در این عصر، شرافت آن‌چنان در معرض فرسایش است که گاه باید روزی ده بار، خود را بازآفرینی کنی. باید از خود بپرسی:
ـ آیا حقیقت را گفتم؟
ـ آیا حرفی که زدم، به‌خاطر رضای وجدان بود یا رضایت دنبال‌کنندگان؟
ـ آیا کسی را بی‌آنکه بداند، خُرد کردم تا بزرگ‌تر به‌نظر برسم؟

شرافت، فرزندِ وجدان است، نه هوش رسانه‌ای؛ و چه بسا، شرافتمندانِ این عصر، گمنام‌تر و مظلوم‌تر از پیشینیان خودند، چون دشمنشان مرئی نیست؛ چون دشمن، نرم است، لغزنده است، شبیهِ «امکانات» است.
و تو باید این دشمن را بشناسی، با او نجنگی، اما تن به او نسپاری.
یاد بگیر که گاهی با یک کلیک، می‌توان انسان بود یا نبود. با یک سکوت، می‌توان شرافتمند ماند یا سقوط کرد.

تو هر روز در معرض داوریِ بی‌پایانِ دیگرانی هستی که شاید خود را نشناسند، اما تو را قضاوت می‌کنند. پس یاد بگیر تنها داوری که باید برایش بایستی، خویشتنِ خویش است؛ و اوست که در هر شب، پیش از خواب، می‌پرسد: آیا امروز شرافتمند بودی؟
تو اگر شرافتمند باشی، می‌توانی در عصر تماشا، غایب باشی اما مؤثر. خاموش باشی اما حقیقت‌گو. تنها باشی اما سربلند و این، تنها راه نجات ماست.

فرزندم،
اکنون باید از دشوارترین میدان سخن بگویم: سیاست.
اینجا جایی‌ست که شرافت، یا چون فولاد آبدیده می‌شود، یا چون نقره‌ی نازک، به‌سرعت می‌شکند. سیاست، عرصه‌ی تصمیم‌های دردناک است؛ تصمیم‌هایی که گاه میان دو خطا باید انتخاب کرد، نه میان خیر و شر؛ اما حتی در سخت‌ترین مخمصه‌ها، شرافت، همان ریسمان نازکی‌ست که اگر نگاهش داری، سقوط نمی‌کنی.
ما فریب خورده‌ایم، فرزندم. به ما آموخته‌اند که شرافتمند نمی‌توان در قدرت ماند؛ که پاکی، ناپایداری می‌آورد؛ که سیاست، آلوده است و آلوده می‌طلبد؛ اما این دروغی‌ست که ماندگاران گفته‌اند، نه ماندگاران شریف.

به یاد بیاور مارکوس اورلیوس را، امپراتور فیلسوفی که نوشت:
«برای نیک‌زیستن، کافی‌ست که نیک‌دل باشی، حتی در اوج قدرت.»

او در میانه‌ی قدرت و مرگ، دفترچه‌ای پر از اندیشه‌ی پاک بر جا گذاشت، نه لشکری از رعب و قساوت. این یعنی می‌توان صاحب قدرت بود و همچنان با وجدان زیست.
و یاد کن از نلسون ماندلا که پس از ۲۷ سال زندان، کینه نجُست، قدرت را بلع نکرد و در اوج، بخشید. او شرافت را بالاتر از سیاست دید. شرافت یعنی همین؛ سرفرازی در هنگامه‌ی سازش، ایستادگی در گرداب منفعت؛ اما این را بدان: شرافت در سیاست، «نتیجه‌گرا» نیست. گاه باختن، شریف‌تر از پیروزی‌ست. گاهی باید برنده نبود تا انسان ماند. شرافت سیاسی، یعنی نه گفتن به دروغ حتی اگر به قیمت کرسی باشد.
یعنی روشنگری، حتی اگر مردم هنوز مه‌آلود باشند؛ یعنی نه خضوع در برابر اقتدار و نه فریب دادن توده‌ها. سیاست، بدون شرافت، چیزی جز مافیا نیست؛ و شرافت، بی حضور در امر سیاسی، به‌تدریج به بی‌تفاوتی می‌لغزد.

تو اگر روزی وارد قدرت شدی، یادت باشد:
با هر امضایی که زیر یک ظلم می‌زنی، بر پیشانی وجدان خویش، داغ ننگی حک می‌کنی؛ و با هر مقاومتی در برابر دروغ، یک آجر بر کاخ آینده‌ی این ملت می‌گذاری، هرچند کوچک، هرچند بی‌نام. سیاست، صحنه‌ی وسوسه‌هاست؛ اما شرافت، آن است که وسوسه را ببینی، بفهمی و باز رد کنی. شرافت، نه به این است که هرگز به قدرت نرسی، بلکه به آن است که اگر رسیدی، قدرت، تو را نَبَرد.

فرزندم،
اکنون بگذار از هنر سخن بگویم، این مرز باریک میان آفرینش و اغوا، میان زیبایی و فریب. هنر، اگر شرافت نداشته باشد، بدل می‌شود به تجارتِ تصویر. به بازی با ذهن‌ها، به زینتِ دروغ‌ها؛ اما هنری که شرافتمند باشد، می‌تواند قلب‌ها را پاک کند، خاک از دیده‌ها بروبد و آدمی را به خویشتن خویش بازگرداند. آیا تو می‌دانی که در روزگاری که معناها فروریخته‌اند، هنر چگونه می‌تواند امید را زنده نگه دارد؟ آیا می‌دانی که یک بیت، یک تصویر، یک قطعه موسیقی، اگر از سر صدق برخیزد، از هزاران نطق پرطمطراق کاری‌تر است؟ آری، شرافت هنرمند، در آن است که دروغ نگوید، حتی اگر تمام سالن‌ها انتظارش را بکشند.

تو باید بدانی که هنر، دو راه پیش پای تو می‌گذارد:
راه نخست، هنر برای فروش است؛ هنرِ اغوا، هنرِ رنگ و لعاب بی‌ریشه. هنری که هیجان می‌سازد، اما آگاهی نه.
و راه دوم، هنر برای حقیقت است. هنری که ممکن است در سکوت بماند، اما با هر واژه‌اش، وجدان‌ها را بیدار می‌کند.
یاد کن از داستایفسکی که می‌گفت:
«زیبایی، جهان را نجات خواهد داد.»

اما نه هر زیبایی؛ بلکه زیبایی‌ای که ریشه در صدق دارد، در درد دارد، در شهامتِ اعتراف دارد.
یاد کن از سعدی که در بحر عشق و اخلاق، هر بیتش را بر پایه‌ی شرافت انسانی سرود؛ یا از شاملو که وقتی شعرش را به واژه‌فروشی بدل نکرد، گفت:
«من به راه خود می‌روم…»

شرافت هنری، در زمانه‌ی ما، دشوارتر از همیشه است؛ زیرا امروز بازارها، شهرت را جایگزین معنا کرده‌اند؛ و تعداد لایک‌ها، جایگاه اثر را تعیین می‌کند، نه میزان راستی‌اش.
اما تو – اگر خواستی هنرمند باشی – باید خود را از این بیماری پاک بداری. آثار شرافتمند، همیشه ماندگارند. حتی اگر در لحظه، شنیده نشوند. اثر بی‌شرافت، حتی اگر فریاد بزند، فردا خاکستر می‌شود.
تو، ای هنرمند فردا، اگر روزی تریبونی یافتی، هرگز آن را صرف راضی کردن توده نکن. توده، گرسنه است، نه از نان که از معنا.
و آن‌که نان بدهد اما معنا را دریغ کند، خیانت‌کار است.
شرافت هنری، یعنی آفرینش در برابر تباه شدن؛ یعنی نقاشی که دروغ نمی‌کشد، نویسنده‌ای که وجدان نمی‌فروشد، کارگردانی که ابتذال را نقد می‌کند، نه تجلیل.
اگر هنر، آینه‌ی جهان است، پس مباد که این آینه را به تمجیدِ زشتی‌ها آغشته کنی.
اگر خواستی، بنویس، بخوان، بنواز، اما همیشه، همیشه بپرس:
آیا این که می‌سازم، به شرافت انسانی کمک می‌کند؟ یا فقط می‌فروشد؟
اگر پاسخ اولی بود، تو هنرمندی. اگر دومی بود، تو فقط فروشنده‌ای با ابزار متفاوت؛ و تو خلق نشدی تا فقط بفروشی؛ تو خلق شدی تا بجویی، بسازی و معنا ببخشی.

فرزندم،
اکنون که این نامه‌ بلند به پایان می‌رسد، می‌خواهم چیزی فراتر از توصیه، در گوش جانت زمزمه کنم:
شرافت را تنها برای خودت نگاه ندار. آن را وقف آینده کن.
تو در جهانی زاده شده‌ای که سرعت، جای تأمل را گرفته و مصرف، جای تأمل را. آنچه ارزش دارد، باید فورا در چشم بیاید و آنچه دیر می‌رسد، فراموش می‌شود؛ اما شرافت، فرزند صبر است، نه شتاب. فرزند بی‌تابی نیست، بلکه فرزند تداوم است. شرافت، مثل درختی‌ست که تو امروز می‌کاری، اما سایه‌اش شاید فقط بر نسل بعد بیفتد.
اگر تو امروز دروغ نگویی، شاید فردا فرزندت جسارت حقیقت گفتن بیابد. اگر امروز بر سر اصولت بایستی، شاید دانشجویی که از تو می‌آموزد، روزی در جایگاه قدرت، مقابل فساد بایستد. شرافت، وراثت خونی نیست؛ وراثت روحی‌ست.
تو می‌توانی خانه‌ای به فرزندت ندهی، پولی باقی نگذاری، اما اگر شرافت را بیاموزانی، او غنی‌تر از هزار وارث خواهد بود.
یادآور باش که «میراث» در تاریخ، گاه با نام‌هایی عجین است که خود هرگز نخواستند به تاریخ درآیند. آنها فقط شرافت ورزیدند و رفتند. نام ماند، راه ماند و وجدان نسل‌ها از خاکسترشان برخاست.
همچون سنه‌کا که دربار را ترک کرد، اما فلسفه را نجات داد؛
همچون ابن‌سینا که دانشش را به سلطه نفروخت، حتی در تبعید نوشت و به نسل‌ها امید داد.
فرزندم، روزی خواهد آمد که دیگر من نباشم. نه صدایم، نه قلمم، نه حضورم؛ اما اگر شرافت را بیاموزی، من در تو ادامه می‌یابم.
در هر انتخاب دشوارت، در هر سکوت سنگینت، در هر نه‌ای که به ابتذال می‌گویی، من آنجا خواهم بود.
پس اکنون این نامه را نه چون سخن پایان که چون امانت آغاز بدان.

اگر به جایی رسیدی، اگر بلند شدی، اگر چشم‌ها به تو دوخته شد، یادت باشد:
آنچه تو را بالا برد، استعدادت بود؛
اما آنچه تو را بالا نگه می‌دارد، شرافتت است.
و این شرافت، تو را نجات خواهد داد، وقتی همه‌چیز فرو می‌ریزد.
این آخرین حرف من است: فرزندم، بزرگ شدن مهم نیست، بزرگ ماندن است که دشوار است؛ و هیچ‌کس بزرگ نمی‌ماند، مگر آن‌که شریف بماند.

با مهری بی‌کران
دوستدارت قربان عباسی

---

نظر خوانندگان:

---

■ درود و سلام، جناب قربان عباسی گرامی
نامه زیبایت را در دو زمان مختلف خواندم و یاد گرفتم و آموختم و برای ده دوست نزدیک هم فرستادم، قبلا چند مقاله هم از شما خوانده بودم و نوشته هایت با انسان حرف می زند و صداقتی در آن نهفته است، امیدوارم روزی این نامه شما در مدارس تدریس شود، یک نوع زندگی کردن است و اضافه کنم بیداری خیلی مهم است و در لحظه بودن و ذهن از سود و زیان پاک شود آنوقت نور آگاهی و شرافت روشن می شود، برایتان بهترین ها آرزومندم و این نامه در روزگاران خواهد ماند.
با احترام و مهر

---

■ بسیار ممنونم از متن زیبا و صحیح آقای عباسی. از عمل، فکر و فعالیت نسل جوان ایرانی بسیار خرسندم. زمان درگیری های اوپوزیسیون قدیمی به جا مانده از ۵۷ گذشته است. نسل جدید با بینش و تخصص راه خود را به دور از پروپاگاندا و هیاهوی سیاسی می‌پیماید و آینده‌ای زیبایی را نوید می‌دهد.
پدربزرگ من در زمان صدارت محمد مصدق نماینده انتخابی مستقل بود. زمان زیادی نگذشت که در پی کودتای ۲۸ مرداد مجلس منحل شد و او به همراه بسیاری نمایندگان دیگر دستگیر شد و به زندان افتاد. او پس از ماه‌ها زندانی با دست و پای شکسته در بیابان های جنوب تهران رها شد. او مرده بود اگر چند روستایی او را اتفاقا نیافته بودند. بگذریم از اینکه چند دهه از تمام حقوق اجتماعی و سیاسی محروم بود و هر سه ماه یکبار بایستی برای بازجویی به اداره ساواک مراجعه می‌کرد. او شرافت را پاس می‌داشت. در اواخر عمرش در سن ۹۵ سالگی در یک جمع خانوادگی از او پرسیدم که چه توصیه و نصیحتی برای نوه هایش دارد. پاسخ او را به همه‌ی نسل های جوان امروز و فردا توصیه می کنم. او ضمن فروتنی که نوه هایش عاقل و تحصیل کرده‌اند و نیازی به نصیحتش ندارند، گفت: همان را بگویند که فکر می‌کنند و همان را عمل کنند که گفته‌اند. شرافت برای من به سادگی همین جمله است.
به یاد او بهرام اقبال

---

■ سلام. نامه زیبایی است اما برای من که در دهه شصتم زندگی هستم. با آیندگان به زبان و ادبیات گذشته سخن گفتن تاثیر بسیار ناچیز دارد. بهتر است نوشته‌ی ارزشمندتان را به زبان و ادبیات و کلمات مورد علاقه نسل الفا و بتا و... بنویسید.
عزت زیاد / موسوی

---

دیداری میان جان استوارت میل و مهاتما گاندی

برگردان علی‌محمد طباطبایی

جان استوارت میل، فیلسوف فایده‌گرا (Utilitarian)، به مدت ۳۵ سال برای کمپانی هند شرقی بریتانیا کار می‌کرد. سال‌ها پس از مرگ میل، گاندی هند را به استقلال رساند. یوجین آلپر، ملاقاتی خیالی بین این دو متفکر بزرگ سیاسی را به تصویر کشیده است.

میل: از آنچه برایتان اتفاق افتاد متأسفم، آقا.

گاندی: آه، دیگر درد نمی‌کند. جنبه مثبتش این است که دیگر هیچ دردی برای من وجود ندارد. اما آنچه آزاردهنده است، این است که دقیقاً وقتی فکر می‌کنی انگلیسی‌ها دشمن تو هستند، یا مسلمانان دشمن تو هستند، یا تمدن غرب دشمن توست، درست در همان لحظه یک هندوی هموطن تو را می‌کشد! تا زنده‌ای یاد بگیر – و پس از مرگ هم ادامه بده. اجازه می‌دهید؟

میل: البته. [گاندی می‌نشیند.] راستش را بخواهید، تمدن غرب هرگز دشمن شما نبود. حتی یک پزشک غربی شاید دیروز می‌توانست شما را نجات دهد.

گاندی: من او را مرخص می‌کردم. مگر سقراط کریتو (Crito) را مرخص نکرد؟

میل: بله، همین طور است.

گاندی: من هم همین کار را می‌کردم. وقتی زمان رفتن فرابرسد، بهتر است بدون یک نیشتر انگلیسی در سینه ات بروی. به علاوه، برای یک رهبر روحانی، شهید شدن چیز بدی نیست. سوابق آدم را تقویت می‌کند.

میل: حق با شماست آقا، و می‌بینم مثل همیشه خوش‌قلب هستید. سقراط ...، نیشترها...، سوابق ... – چرا باید از تمدنی که بخشی از وجود شماست، بدتان بیاید؟

گاندی: سرطان هم می‌تواند بخشی از وجود شما باشد. مهاتما ک. گاندی در خدمت شما. و من افتخار آشنایی با...؟

میل: جان استوارت میل. افتخار از آن من است.

گاندی: آه. شما از آن ویکتوریایی‌هایی هستید که ایمان راسخی به پیشرفت، تمدن غرب و حل تمام مشکلات بشر از طریق تکنولوژی داشتند.

میل: گمان می‌کنم بله. [سکوتی آزارنده حاکم می‌شود]. هوا خوب است.

گاندی: واقعاً. شنیده‌ام اینجا همیشه همین‌طور است.

میل: اوه، نه – در آن صورت به یکنواختی... لس‌آنجلس می‌شد. اینجا شما امکان انتخاب دارید – می‌توانید بیابان، جنگل، کوه‌ها، ساحل گرمسیری، توندرای یخ‌زده یا هرچه دوست دارید را انتخاب کنید. من خودم نم نم باران را ترجیح می‌دهم. یاد دوران کودکی‌ام را برایم زنده می‌کند.

گاندی: اوه! شاید در اینجا بخشی هم برای باران‌های موسمی وجود داشته باشد؟

میل: من که ندیده‌ام، اما تعجب نمی‌کنم. در دفتر مدیریت بهتر می‌دانند.

گاندی: به هرکس آب‌وهوای خودش. این را من پیشرفت می‌نامم.

میل: پس شما هم بالاخره امکان پیشرفت را قبول دارید؟

گاندی: فقط آخر از همه‌چیز.

میل: همیشه برایم سؤال بود که آن جوانان باهوشی که از مستعمرات آفریقا و آسیا برای تحصیل به اروپا می‌آیند، چرا پس از یادگیری ارزش‌هایش، لذت بردن از آزادی‌هایش و دریافت آموزش‌هایش، بازمی‌گردند، لباس بومی می‌پوشند، آنچه را با اشتیاق فراگرفته‌اند محکوم می‌کنند و علیه آن اعلام جنگ می‌دهند. گویی فساد و عدم پیشرفت خود را به گردن اروپا می‌اندازند، انگار که اروپا مانع آن‌ها بوده. این رفتار از کجا ناشی می‌شود؟ اما از طرفی، آن‌ها واقعاً چه کسی را می‌توانند مقصر بدانند؟ یک نوجوان اگر نه مادرش، پس چه کسی را می‌تواند برای خامی، بی‌تجربگی و بی‌سوادی خود سرزنش کند؟ او تنها کسی است که در دسترس است.

گاندی: مادری که از فرزندانش بی‌تجربه‌تر است. من هم همیشه در این اندیشه ام که این رفتار تحکم آمیز (patronizing) و از بالا به پائین – یا شاید بهتر باشد بگویم رفتار مادرانه‌اش (matronizing) – نسبت به دیگر ملل از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ این خوشبینی افراطی‌اش نسبت به آینده‌ای درخشان، نسبت به تاریخی که گویی به سوی هدفی تابناک در حرکت است، با پسرانش که همواره به گونه‌ای در پیشاپیش دیگران گام بر می‌دارند، از کجا می‌آید؟ چرا این گونه از خود مطمئن است؟

میل: اما نیست. موافقم که گاهی اروپا درباره پیشرفت بشر خوش‌بین‌تر از حد است. من هم در این مورد تردید دارم. اما ترسیم فرهنگ غرب به‌عنوان موجودی که بدون نقد به آنچه تبدیل شده افتخار می‌کند، یا به‌صورت روشمند در حال اجرای طرحی بزرگ برای پیشرفت، دستاوردهای تکنولوژیک یا فتح جهان است، ترسیمی کاریکاتوری یا به عبارتی ناقص خواهد بود. تا همین اواخر خود ما هم نمی‌دانستیم چنین چیزی ممکن است. ما برنامه‌ای برای ساختن تمدنی قوی نداشتیم: اینطور برایمان پیش آمد. تنها خواسته‌مان بقا، امنیت و شاید کمی رفاه بود... آیا این با دیگران تفاوتی دارد؟ تنها کاری که کردیم این بود که با چالش‌هایمان به بهترین شکل ممکن روبرو شویم. درست است که در نهایت ابزارهای بهتری، سلاح‌های قوی‌تر، ساختمان‌های مرتفع‌تر و کشتی‌های سریع‌تری داشتیم. اما این‌ها برنامه‌ریزی نشده بود. برای خود ما هم به اندازه شما تعجب‌آور بود.

گاندی: آیا حکومت ۹۰ ساله بر هند هم “اینطور برایتان پیش آمد”؟

میل: برای شما راحت است که همه نمادهای ما را شر مطلق ببینید و بگوئید: “آن‌ها مقصر بدبختی‌های ما هستند!” اما این راه آسانی است. شما باید از ما غریبه‌ها به خاطر ارائه یک هدف قابل دسترس تشکر کنید. اما همه بدبخت هستند، و ما هم بودیم، با این تفاوت که ما کسی را نداشتیم که تقصیرها را به گردنش بیندازیم. این در امپراتوری ما است که خورشید هرگز غروب نمی‌کند.

گاندی: عمیق‌ترین همدردی‌هایم را بپذیرید.

میل: می‌پذیرم – چون وضعیت ما بدتر بود. شما این امید را دارید که حالا که ما رفته‌ایم، شادتر خواهید بود. این یک توهم است، پس تا می‌توانید از آن لذت ببرید. اما ما تحت حکومت کسی نیستیم، بنابراین هیچ توهمی و امیدی نداریم. حال کدام یک بهتر است؟

گاندی: روح‌های فقیر.

میل: و مسئولیت چه می‌شود؟ وقتی انسانی ناگهان خود را حاکم بر دیگران می‌یابد، آیا از خود نمی‌پرسد که مسئولیتش در قبال آن‌ها چیست؟ آیا نباید به این فکر کند که کار درست چیست؟ اگر دانش او از دیگران بیشتر است، آیا باید آن‌ها را به حال خود رها کند یا آنچه می‌داند به آن‌ها بیاموزد؟

گاندی: چه انتخاب‌های دشواری. من می‌گویم: ما را تنها بگذارید!

میل: اما اگر باور داشته باشیم که بهبود در امور انسانی ممکن است، و نه به دلیل فضیلتی خاص در ما، بلکه به دنبال رشته‌ای از تصادفات تاریخی، راه‌هایی برای بهتر انجام دادن برخی کارها یافته‌ایم، آیا به اشتراک گذاشتن آن‌ها با دیگران وظیفه‌ی اخلاقی ما نیست؟ آیا شما به فرزندانتان نیاموختید تا اشتباهاتتان را تکرار نکنند؟ آیا دانش خود را به آن‌ها منتقل نکردید؟

گاندی: این بار مسئولیت مرد سفید را برای خودتان نگه دارید. ما فرزندان شما نیستیم. تمدن هند از تمدن شما قدیمی‌تر است و چیزی برای یادگیری از شما ندارد. ایمان شما به پیشرفت، آقا - این باور به بهبود مستقل امور انسانی، به نوعی تکامل - چیزی جز همان ایده‌ی یهودی-مسیحی قدیمی از تاریخ با جهتی مشخص نیست. این انتظار شما برای ظهور مسیحا و بازگشت اوست، فقط با زبانی مدرن و غیرمذهبی پیچیده شده است. داروین! بهبود مستقل گونه‌ها، فناوری، طبیعت انسان، جامعه! اصلاح نژاد، مهندسی اجتماعی! ایمان شما به پیشرفت، فقط نوعی دیگر از ایمان به آینده‌ای بهتر است. در هند ما چنین توهماتی نداریم. ما به بهبود نسل به نسل بشر باور نداریم. تاریخ را چرخه‌ای می‌بینیم. اگر چیزی باشد، ما برای راهنمایی به گذشته‌مان نگاه می‌کنیم.

میل: پس ایمان ما ساده‌لوحانه است چون درباره‌ی عصر طلایی‌ای است که هرگز نخواهد بود، اما ایمان شما خردمندانه است چون درباره‌ی عصر طلایی‌ای است که هرگز نبوده؟ حداقل ما چیزی ملموس برای نشان دادن داریم. آیا می‌توانید انکار کنید که فناوری غرب گام‌های عظیمی در مهار بیماری‌های انسانی و کاهش فقر برداشته است؟

گاندی: تا نابودی سیاره با بمب اتمی؟ ایده‌ی پیشرفت شما سطحی است. شما یک نفر را سوار بر اسب و دیگری را سوار بر قطار می‌بینید و می‌گویید دومی پیشرفته‌تر است. اما چه تفاوتی می‌کند اگر بنیادی‌ترین چیزها درباره‌ی امور انسانی تغییر نکرده باشد؟ شرهای واقعی جهان را نمی‌توان برطرف کرد مگر آنکه انسان چیزی در درون خود تغییر دهد. و این هدف ماست - نه پریدن روی دوچرخه برای حرکت در جهان کمی سریع‌تر از قبل. ما انسان را در وحدت با جهان پیرامونش می‌بینیم، و تنها وقتی درون خود را تغییر دهد، جهان پیرامونش را تغییر خواهد داد، چون او از بقیه‌ی جهان جدایی‌ناپذیر است. اما شما در غرب این را درک نمی‌کنید. شما فکر می‌کنید انسان جدا است. به فردگرایی خود می‌نازید - این منم، و این بقیه‌ی جهان - گویی نگاهی به درون میکروسکوپ‌هایتان عکس این را ثابت نمی‌کند. نگاه کنید: مرز بین انسان و جهانش کجاست؟ آن خط سخت کجاست که ذرات پروازکننده‌ی پوست شما جرأت عبور از آن را ندارند؟ آن خطی که انسان پایان می‌یابد و بقیه‌ی جهان آغاز می‌شود کجاست؟ این افسانه‌ای است که انسان از جهان جدا است - یک افسانه‌ی ساده‌لوحانه‌ی غربی! فقط در این یکی هیچ‌کس تا ابد خوشبخت زندگی نمی‌کند.

میل: آنچه انسان را خاص می‌کند، ذرات تشکیل‌دهنده‌ی او نیست، بلکه آگاهی او از جدایی‌اش از بقیه‌ی واقعیت است.

گاندی: اما این آگاهی اشتباه است. ما از خاک می‌آییم و به خاک بازمی‌گردیم! چه دلیلی به شما این خرد را می‌دهد که باور کنید جدا هستید؟

میل: نمی‌دانم. شاید چون هیچ‌کس خارج از من نمی‌تواند افکارم را بداند؟ یا شاید چون می‌توانم به پاها، بازوها، دست‌ها، صورتم - بدن خودم - فرمان دهم، اما نه به چیزی خارج از خودم. اما این آگاهی است که انسان را از دیگر مجموعه‌های اتم متمایز می‌کند. شاید او واقعاً بخواهد بیش از بدن خود را کنترل کند، آنچه خارج از اوست را کنترل کند، کمی آن را با نیازهایش سازگار کند، برای خود مفیدترش کند. من این را انکار نمی‌کنم. اما این فقط به این دلیل است که او در پوست حساسش بسیار آسیب‌پذیر است، بسیار ترسیده است.

گاندی: بله، او ترسیده است! اوه بله، او خواهان کنترل است! بله، او می‌خواهد بر طبیعت مسلط شود چون از او می‌ترسد! می‌خواهد او را به خواست خود خم کند، روی تخت شکنجه بگذارد و از او پاسخ بگیرد. ممنون آقای بیکن، مرسی مسیو دکارت، برای الهام هیجان‌انگیز اما نادرستی که به بشریت دادید! چه ساده‌لوحانه است که یک موجود فانی بخواهد چنین کاری کند. چه وظیفه‌ی بیهوده‌ای است که تلاش برای کنترل طبیعت بدون دانستن چگونگی کنترل خود، یا ترس خود. چون اگر می‌دانستید چگونه خود را کنترل کنید، دیگر نیازی نداشتید طبیعت را با نیازهایتان سازگار کنید - با او یکی می‌شدید. بخشی از او باقی می‌ماندید، همانطور که همیشه مقدر بوده که چنین باشید، از روزی که متولد شدید، تا روزی که می‌میرید. فکر می‌کنید هندی‌ها نمی‌توانستند طبیعت را کنترل کنند اگر می‌خواستند؟ فکر می‌کنید نمی‌توانستیم موتور یا میکروسکوپ بسازیم؟ ما تصمیم گرفتیم که این کار را نکنیم. نیاکان ما می‌دانستند که خوشبختی انسان یک حالت ذهنی است، پس محدودیت‌هایی برای آنچه باید با بدن‌مان انجام دهیم تعیین کردند. آن‌ها ما را از تجملات منع کردند، و ما با همان نوع گاوآهن که هزاران سال پیش وجود داشت مدیریت کردیم. در همان کلبه‌هایی زندگی می‌کنیم که پیش از این زندگی می‌کردیم، و آموزش ما همانند گذشته باقی مانده است.

میل: اما اگر کسی را می‌دیدید که با گاوآهنش ور می‌رفت و به شما می‌گفت ایده‌ای برای بهبود آن دارد، چه می‌گفتید؟

گاندی: به او می‌گفتم نیازی به بهبود نیست. نیاکان ما کاملاً خوب مدیریت کردند، و یک گاوآهن جدید هیچ‌کس را خوشبخت نمی‌کند. او را برای مدت کوتاهی خوشبخت‌تر می‌کند. و سپس به آن عادت می‌کند و دوباره بدبخت می‌شود.

میل: اما نکته این نیست. او جرقه‌ای از خلاقیت در خود داشت، شاید انسانی‌ترین چیز، و شما آن را کشتید. شما ارزشمندترین و آسیب‌پذیرترین نور درون روحش را خاموش کردید – منظور من بینش و بصیرت است.

گاندی: تمدن شما بینش‌های بسیاری داشته است. حالا مگر چه شده است؟ شگفتی‌های فناورانه‌ی بزرگی آفریده است. اما هرچه چشم‌گیرتر باشند، شما مغرورتر می‌شوید، بیشتر از خود مطمئن. اما آیا خوشبخت‌ترید؟ آیا مسلسل شما را خوشبخت می‌کند؟

میل: هیچ‌کس به خاطر مسلسل خوشبخت نیست. اما هیچ‌کس از آن متعجب هم نمی‌شود. اختراع سلاح‌های بهتر برای بشریت عادی است، اما اختراع پنی‌سیلین نیست. آیا پنی‌سیلین را پیشرفتی در امور انسانی نمی‌دانید؟

گاندی: اما این “پیشرفت” شما، و در واقع تمام این چیزی که به آن تمدن می‌گویید، محصول جانبی جنگ و ترس است. تمام پیشرفت‌های شما از همین جا نشأت می‌گیرد. نوآوری‌های شما از ترس آسیب دیدن یا به بردگی کشیده شدن توسط دشمن، یا دشمنی فرضی،یا دشمنی که در ذهن خود می‌سازید، به وجود آمده است. انسان می‌خواهد از خود محافظت کند و از روی ترس، حصار می‌سازد. اگر نمی‌ترسید، آیا حصار می‌ساخت؟

میل: شاید نه.

گاندی: اما وقتی یاد گرفت چگونه حصار بسازد، از این دانش برای اهداف دیگر هم استفاده می‌کند، نه؟ حالا حصار می‌سازد تا اسب‌های وحشی را جدا کند، حالا حصار می‌سازد تا گاوها و خوک‌ها و گوسفندها فرار نکنند، حالا حصار می‌سازد تا زمین خود را از همسایه جدا کند. اما همه‌چیز از اقداماتی برای محافظت شخصی شروع شد، اینطور نیست؟ از ترس شروع شد. و وقتی چوبی برای محافظت از خود می‌سازد، بعد از آن برای کارهای دیگر هم استفاده می‌کند، نه؟ حالا با همان چوب خاک را می‌کند یا میوه را از شاخه می‌کوبد. ابزارهای شما - خود تمدن شما - امتداد تلاش‌های جنگ‌تان است و هیچ‌یک از این پیشرفت‌ها بدون جنگ وجود نداشت. اما در هند، ما نمی‌خواهیم تمدنمان با جنگ پیش برود. در هند، باید یاد بگیریم که نترسیم. و ما به چوب و چماق نیاز نداریم.

میل: اما چگونه می‌توانید از آن اجتناب کنید؟ انگلیسی‌ها و هندی‌ها بدن‌های یکسانی دارند، پس ترس‌هایمان هم باید یکسان باشد. آیا پوست شما به اندازه من حساس نیست؟ چگونه یک هندی می‌تواند حصار نسازد و چماقی برای محافظت از خود برندارد؟

گاندی: همانطور که با انگلیسی‌ها جنگیدیم: با مقاومت منفعلانه.

میل: شما، آقا، ممکن است به اندازه کافی قوی باشید که در برابر نیرویی که به شما وارد می‌شود مقاومت منفعلانه کنید. اما آیا در برابر قاتلی که به دنبال فرزندتان است یا متجاوزی که به سراغ همسرتان می‌آید مقاومت منفعلانه خواهید کرد؟ ممکن است بخواهید پاک بمانید، اما آیا می‌توانید پاک بمانید وقتی دیگران از پاکی شما رنج می‌برند؟ چقدر پاک هستید اگر شرارتی در مقابل شما اتفاق بیفتد و شما کاری نکنید؟

گاندی: اما با واکنشی که شما نشان می‌دهید، قاتل و متجاوز بر شما مسلط شده‌اند، آقا. شما می‌خواهید زندگی خوبی داشته باشید، اما بدترین افراد زمین شما را مجبور می‌کنند با قواعد آن‌ها بازی کنید. بدها، خوب‌ها را گروگان گرفته‌اند! آن‌ها شما را پایین می‌کشند، آقا - شما که خود را خوب می‌پندارید. فقط با بودن در این دنیا، شما را مجبور می‌کنند حصار بسازید و چماق بردارید. اما تفاوت خوب و بد چیست اگر هر دو چماق به دست باشند؟

میل: شاید تفاوت این است که خوب‌ها بیشتر فکر می‌کنند؟ شاید بیشتر از عقل استفاده می‌کنند؟ شاید در حالی که چوب را در دست دارند تردید می‌کنند و شک می‌کنند؟ شاید به این فکر می‌کنند که چگونه بد نشوند، چگونه از حد نگذرند، چگونه انسانیت خود را از دست ندهند، چگونه چوب را فقط علیه بدها استفاده کنند، و البته فقط وقتی ضروری است؟

گاندی: اما خشونت باید توسط کسی متوقف شود. یک نفر باید اولین کسی باشد که چوب را زمین می‌گذارد. و چه کسی باید این کار را بکند، اگر نه خوب‌ها؟ کسانی که یاد گرفته‌اند ترس خود را کنترل کنند. خوب‌ها! یا شما این درگیری را خوب می‌دانید؟

میل: من اینطور فکر نمی‌کنم. اما من این را به این شکل نساختم، اینگونه یافتم. چه می‌توان کرد جز اینکه با شجاعت، پختگی و امید با آن روبرو شد؟ نه در برابر شرارت بی‌تفاوت ماند - و نه تا سطح آن پایین آمد. آیا دستورالعملی برای انجام درست این کار وجود دارد؟ من ندارم. شما دارید؟

گاندی: فکر می‌کردم اینجا پاسخ‌هایی وجود داشته باشد -

میل: من هم همینطور.

گاندی: آیا از دفتر پرسیدید؟

میل: می‌گویند نمی‌دانند. اما همیشه می‌توانید شکایت ثبت کنید.

گاندی: گفتید بخش باران‌های موسمی کجاست؟

میل: مطمئن نیستم. باز هم، من از دفتر می‌پرسم. [می‌ایستد.] هریت (Harriet) حتماً تعجب می‌کند کجا هستم.

گاندی: و من باید دنبال کاستوربا (Kasturba) بگردم. [می‌ایستد.] می‌دانید چه می‌گویند: همسر خرسند، زندگی سعادتمند پس از مرگ. عصر بخیر، آقا

میل: عصر بخیر، آقا.

[هرکدام به سمتی می‌روند.]

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن تهیه شده است.

© EUGENE ALPER 2019
Eugene Alper studies political philosophy at Claremont Graduate
University and thanks Dr Sharon Snowiss, Dr Maria Gracia
Inglessis, and Patrick Burge.
58 Philosophy Now ● August/September 2019
Fiction
August/September 2019 ● Philosophy Now57

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم

اگر استعاره پرومته در تفسیر آنچه برای اوپنهایمر رخ داد ارزشی دارد، ایده تراژدی نیز چنین ارزشی را خواهد داشت. اشتباه نخواهد بود چنانچه ادعا شود زندگی جی. رابرت اوپنهایمراز نظر کنش و حرکت، دارای قوسی دراماتیک است، و کیفیتی شکسپیری در این پرسش وجود دارد که چه چیزی «کاستی تراژیک» یا «نقطه ضعف های» شخصیت اصلیداستان (protagonist) ما را تشکیل می‌دهد.

آیا این غرور بود، حس ذاتی برتربودن که ریشه در استعدادها و دستاوردهایش داشت؟ آیا فریفتگی قدرت در تبدیل شدن به یک چهره عمومی بود؟ آیا احساس گناه در مورد آنچه کمک به خلق آن کرده بود؟ آیا هیجان تسلط تکنولوژیک بر نیروهای طبیعت بود؟ آیا نابینایی در برابر شرارت و خشم بالقوه دشمنانش بود؟ آیا می‌توان اوپنهایمر را در نقش اتللو (Othello) دید در حالی که لوئیس استراوس و ادوارد تلر ایاگو(Iago) هستند؟ یا اوپنهایمر بیشتر شبیه شاه لیر شکسپیر بود که در جایی خود را اینگونه توصیف می‌کند: «بیشتر آنکه بر من گناه شده تا آنکه گناه کرده باشم»؟

هر دلیلی که برای صعود سریع او به قدرت و سقوط متعاقب از جایگاهش وجود داشته باشد، واضح است که ترکیبی از همه این تعارضات و شرایط تراژیک به درام کمک می‌کند.

به وضوح می‌توان دید که اوپنهایمر علاقه‌ای پایدار به روانکاوی داشت. او در دهه ۱۹۳۰ هنگام تدریس در برکلی، به گروهی پیوست که در منطقه خلیج سانفرانسیسکو درباره ایده‌های روانکاوی بحث می‌کردند. این گروه توسط زیگفرید برنفیلد (Siegfried Bernfeld)، روانکاو مهاجری از اروپای تحت سلطه هیتلر که گرایش‌های مارکسیستی قوی داشت، تشکیل شده بود. این گروه شامل اریک اریکسون(Erik Erikson) نیز می‌شد که نظریه‌های هویت و بحران هویت او در آن زمان در حال شکل‌گیری و تدوینبود. جالب اینجاست که توصیف اریکسون از ناراحتی شدید و دوره سرگردانی مرتبط با مفهوم آشفتگی هویت، بسیار شبیه به تجربیات خود اوپنهایمر در دهه ۱۹۲۰ است.

در حدود همان زمان در اواسط دهه ۱۹۳۰، زندگی حرفه‌ای اوپنهایمر در حال تثبیت و پیشرفت بود، زیرا او خود را غرق در تدریس و پژوهش کرده بود. در هر دو این زمینه‌ها، او از توانایی خود در تحریک خلاقیت و ایجاد وفاداری عمیق در میان گروه دانشجویان و همکارانش که دور او جمع شده بودند، بهره برد. این ظرفیت برای الهام بخشیدن به دیگران،یک دهه بعد برای رهبری او در پروژه منهتن (Manhattan Project) حیاتی شد.

زندگی عاشقانه او نیز در برکلی شکوفا شد، جایی که با جین تاتلاک (Jean Tatlock) آشنا گردید. او نیز عضو گروه برنفیلد بود و در حال تحصیل برای تبدیل شدن به روانپزشک کودک. این دو با هم رابطه عاشقانه داشتند و حتی به ازدواج فکر کرده بودند. جین تاتلاک عضو حزب کمونیست بود. اوپنهایمر حتی پس از به عهده گرفتن رهبری پروژه منهتن و ازدواج خود در سال ۱۹۴۰، رابطه‌اش را با او حفظ کرد. کاترین (کیتی) پوئنینگ (Katherine (Kitty) Puening)، زنی که اوپنهایمر در نهایت با او ازدواج کرد، نیز عضو فعال حزب کمونیست بود و به افزایش آگاهی سیاسی اوپنهایمر کمک کرد. بیداری سیاسی او در دهه ۱۹۳۰ رخ داد، در حالی که پیش از آن تقریباً به رویدادهای ملییا جهانی بی‌توجه بود. او بعدها ادعا کرد که تا سال ۱۹۳۶ در هیچ انتخاباتی شرکت نکرده بود.

اگرچه اوپنهایمر هرگز به صورت رسمی عضو حزب کمونیست نبود، اما وقت و پول خود را به حمایت از اتحادیه‌های کارگری و اقدامات ضد فاشیستی، از جمله حقوق کارگران که بخشی از تشکلی به نام جبهه مردمی (Popular Front) در آن زمان بود و تا حدی تحت تأثیر و حمایت شوروی در ایالات متحده قرار داشت، اختصاص داد. این فعالیت‌ها شامل علایق و اشتیاق بسیاری از کسانی می‌شد که در نیازبرای رسیدگی به برخی از مشکلات فاحش اجتماعی آمریکانقاط اشتراک فراوانی داشتند.

کاترین پوئنینگ و جین تاتلاک هر دو زنانی بااستعداد اما دارای مشکلات عاطفی بودند. همانطور که اشاره شد، تاتلاک در حال تحصیل در رشته روانپزشکی کودک بود و بعدها در طول سال‌های جنگ خودکشی کرد. کیتی اوپنهایمر مدرکی در گیاه‌شناسی داشت و مدافع صریح و فعالی برای اهداف سیاسی چپ‌گرا بود. همسر اول او در جبهه جمهوری‌خواهان در جنگ داخلی اسپانیا به عنوان یک قهرمان کشته شده بود. او که به مدت ۲۶ سال همسر اوپنهایمر بود، دوره‌هایی از افسردگی را تجربه کرد و در بیشتر دوران ازدواجشان الکلی بود. آنها دو فرزند داشتند که هر دو در اوایل دهه ۱۹۴۰ به دنیا آمدند. ابتدا پیتر به دنیا آمد و پس از آن خواهرش، تونی، متولد شد. هر دو فرزند با چالش‌های ناشی از داشتن پدری مشهور و مادری که اغلب از آنها دور بود و از آنها انتقاد می‌کرد، دست و پنجه نرم می کردند. تونی نیز در سال ۱۹۷۷، ده سال پس از مرگ پدرش، خودکشی کرد.

اوپنهایمر تأثیر قدرتمندی بر اطرافیانش داشت. افرادی که با او کار می‌کردند، او را فردی کامل تصور ‌کرده، از او پیروی می‌کردند و پیوسته خواهان تأیید رضایت از طرف او بودند. این جذبه ابتدا در دوران تدریس او آشکار شد و بعدها به طور چشمگیری پس از انتخابش به عنوان رئیس پروژه منهتن در سال ۱۹۴۲ گسترش یافت. این کاریزمای شخصیاو نیرویی ضروری و پایدار بود که اوپنهایمر از آن برای بسیج افراد و منابع جهت ساخت بمب استفاده کرد.

هنگامی که او به عنوان مدیر پروژه انتخاب شد، در ابتدا به نظر می‌رسید انتخاب نامحتملی دبوده است. ژنرال لزلی گرووز (Leslie Groves) که پیشنهاد انتخاب او را داده بود، مطمئن بود که او با وجود گذشته چپ‌گرایش، بهترین فرد برای اینمسئولیت است. اوپنهایمر و گرووز به نظر نمونه کامل یک “زوج عجیب” بودند. گرووز افسر ارتش کارکشته‌ای بود که در ساخت بنای پنتاگون نقش داشت. او فردی درشت‌هیکل بود و علاقه زیادی به شکلات داشت و پیوسته انتظار نظم و انضباط نظامی را از دیگران داشت. در مقابل، اوپنهایمر لاغر اندام بود، سیگاراز لبانش دور نمی شد و در آشفتگی ظاهری همراه با تلاش‌های علمی و فناورانه پایدار، ارتباط و هماهنگی می‌دید. با وجود تفاوت‌ها، آنها به طور مؤثر با هم کار کردند. اوپنهایمر بعدها اشاره کرد که گرووز با انتخاب او به عنوان رئیس پروژه منهتن، “ضعفی مهلک برای مردان خوب” از خود نشان داد. (آچسون ۱۹۶۹، ص ۱۶۴)

اوپنهایمر که فردی اهل تفکر و گاهی به ظاهر دور از ذهن می‌نمود، در نهایت توانایی‌های خود را در تصمیم‌گیری، مهارت‌های سازمانی و دیپلماتیک، استحکام ذهنی و حتی چرب‌زبانی لازم برای انجام کارها به نمایش گذاشت. در اصل، او به شدت به قدرت متقاعدسازی، راهنمایی و انگیزه‌دهی خود در جمع کردن ذهن‌های درخشان که عملاً در بیابان نیومکزیکو نزدیک لوس آلاموس (Los Alamos) محصور شده بودند، اطمینانداشت. آنها و کسانی که در مکان‌های دیگر، به‌ویژه اوک ریج تنسی(Oak Ridge Tennessee) و هانفورد (Hanford) واشنگتن بودند، با هم تلاش کردند تا چیزی را بسازند که با حسن تعبیر وبه اصطلاح «دستگاه» (the Gadget) نامیدهمی‌شد و در ۱۶ ژوئیه۱۹۴۵ با موفقیت آزمایشگردید.

در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، اوپنهایمر مخالف توسعه بمب هیدروژنییا «سوپر بمب» شد، موضعی که در جلسه امنیتی سال ۱۹۵۴ برایشبه دردسری تبدیل کردید. او موافق اشتراک‌گذاری اطلاعات در مورد انرژی هسته‌ای بین ملت‌ها و دولت‌ها بود. این دیدگاه‌ها در گزارش اچسون-لیلینتال(Acheson-Lilienthal) در سال ۱۹۴۶ که او نویسنده اصلی آن بود، بیان شده بود. به عنوان عضو کمیته مشورتی عمومی کمیسیون انرژی اتمی در سال ۱۹۴۹، او به همراه دیگران از جمله وانیوار بوش (Vanevar Bush)، جورج کنان (George Kennan) و جیمز برایانت کونانت (James Bryant Conant)، به دلایل اخلاقی و عملی توصیه کرد که ساخت بمب هیدروژنی ادامه نیابد. او به‌صورت علنی نسبت به تمایل نظامی به رازداری ابراز تردید کرد، مسئله‌ای که در لوس آلاموس به‌صورت مستقیم با آن مواجه شده بود. او همچنین در مورد اعتماد و اتکای انحصاری به سلاح‌های هسته‌ای به عنوان اساس و پایه دفاع ملی تردید داشت. او امیدواری زیادی داشت که انرژی هسته ای برای مقاصد صلح آمیز و منافع عمومی مورد بهره برداری قرار گیرد.

اوپنهایمر خصلتی داشت که می‌توانست با مخالفان در محافل نظامی و دولتی تند و متکبرانه برخورد کند، عملی که البته به ضرر او تمام می‌شد. او نتوانست پیش‌بینی کند که تمایلش به رنجش و تحقیر ممکن است باعث ایجاد آزردگی و خشم در میان اعضای آنچه دوایت آیزنهاور(Dwight Eisenhower) در اواخر ریاست‌جمهوری خود (۱۹۵۹) «مجتمع نظامی-صنعتی»(military-industrial complex) نامید،گردد. آنها به حملات تندخویانه او و گاهی رفتارهایحاکی از تجاهل یا ظاهرسازی در برابر کمیته‌هایمتعدد کنگره روی خوش نشان ندادند و این ها کسانی بودند که به استفاده از انرژیهسته ای یا بررسی پیشینه چپ‌گرایانه او علاقه بسیاری داشتند. این افراد شامل لوئیس استراوس (Lewis Strauss) می‌شد که به عنوان رئیس کمیسیون انرژی اتمی به دشمن اصلی اوپنهایمر تبدیل شده بود. مخالفان او همچنین به‌طور برجسته‌ای شامل ادوارد تلر (EdwardTeller) بود که از حامیان اولیه و بعدها معمار بمب هیدروژنی شد. وسواس او نسبت به سوپر بمب (بمب هیدروژنی) به دوران عضویتش در «بخش نظری» پروژه منهتن بازمی‌گشت. تلر در برابر هیئت گری شهادت داد که اگرچه اوپنهایمر را غیرمیهن‌پرستیا خیانتکار نمی‌دانست، اما ایده‌های او در مورد توسعه بیشتر سلاح‌های هسته‌ای برای اهداف سلطه و بازدارندگی، او را به عنوان فردی با قضاوت مشکوک معرفی می‌کرد. دیگرانی مانند توماس ک. فینلتر (Thomas K. Finletter)، وزیر نیروی هوایی، نیز به تردیدهای اوپنهایمر در مورد سلاح‌های هسته‌ای و تحویل آنها خصومت نشان می دادند.

اوپنهایمر واقعاً در مورد بمب و پیامدهای آن تردیدها و اندیشه‌های ثانویه داشت. او همچنین به‌طور قابل‌درکی به موفقیت خود و پروژه در تکمیل مأموریتش افتخار می‌کرد. او با نزدیک شدن روز و زمان آزمایش، خود را تقریباً فراتر از حد تحمل تحت فشار قرار داد. پس از جنگ، او از ارزش علم دفاع می کرد، و در حالی که در محافل دولتیبه آهستگی به ایده‌هایش بی‌تفاوت می‌شدند،اما همچنان نفوذش ثابت مانده بود. در سال ۱۹۵۴، او برای بررسی تصمیم لغو مجوز امنیتی‌اش به جلسه هیئت امنیتی کمیسیون انرژی اتمی احضار شد. این جلسه بیشتر به یک روند خصمانه سبعانه و شرارت بار شبیه بود تا یک بررسی متفکرانه و آرام از کار و شایستگییک فرد برای خدمت. اوپنهایمر معتقد بود که نمی‌تواند حکم اولیه کمیسیون در مورد لغو مجوزش را بپذیرد. او احساس می‌کرد که باید به‌صورت علنی از خود دفاع کند و تسلیم آنچه او و دیگران آن را اقدام نابجا و نسنجیده دولت می‌دانستند، نگردد. هیئت سه‌نفره گری (Gray Board) با رأی دو به یک لغو مجوز اوپنهایمر را مورد تأییدقرار داد. او سپس «بازنشسته» شد تا به عنوان رئیس مؤسسه مطالعات پیشرفته در پرینستون مشغول به کار شود، سمتی که تا زمان مرگش در سال ۱۹۶۷ در اختیار داشت.

دسته‌بندی‌ها و دیدگاه‌های زیادی برای تفسیر شخصیت و میراث جی. رابرت اوپنهایمر وجود دارد. بسیاری از آن‌ها هم قوی و هم متقاعدکننده هستند. در میان بهترین زندگینامه‌های اخیر اوپنهایمر توسط مارتین جی. شروین و کای برد (Martin J. Sherwin and Kai Bird)، او به شخصیت اساطیری پرومتئوس (Prometheus) تشبیه شده است. آن‌ها می‌نویسند:«مثل خدای یونانی پرومتئوس که آتش را از زئوس گرفت و به بشریت بخشید، اوپنهایمر نیز آتش اتمی را به ما داد. اما سپس وقتی سعی کرد ما را از خطرات وحشتناک آن آگاه کند، قدرت‌هایی که مانند زئوس بودند، با خشم برخاستند تا او را مجازات نمایند.» (برد و شروین ۲۰۰۵، ص۱۳) در واقع، خود اوپنهایمر در سال ۱۹۴۶ واکنشش به آزمایش بمب را برای جمعی دانشگاهی اینگونه توصیف کرده بود: «ما به افسانه پرومتئوس اندیشیدیم، به آن احساس عمیق گناه در برابر قدرت‌های نوین بشری که بازتابی از شناخت شر و آگاهی دیرینه او از آن است» (ثورپ ۲۰۰۶، ص ۱۶۱). در این روایات، «آتش اتمی» در کانون قدرت اخلاقی، فکری و سیاسی اوپنهایمر قرار می‌گیرد، در حالی که همزمان به منشأ سقوط او نیز بدل می‌شود.(۱)

اگر استعاره پرومته در تفسیر آنچه برای اوپنهایمر رخ داد ارزشی دارد، ایده تراژدی نیز چنین ارزشی را خواهد داشت. اشتباه نخواهد بود چنانچه ادعا شود زندگی جی. رابرت اوپنهایمراز نظر کنش و حرکت، دارای قوسی دراماتیک است. و کیفیتی شکسپیری در این پرسش وجود دارد که چه چیزی «کاستی تراژیک» یا «نقطه ضعف های» شخصیت اصلی داستان (protagonist) ما را تشکیل می‌دهد.(۲) آیا این غرور بود، حس ذاتی برتربودن که ریشه در استعدادها و دستاوردهایش داشت؟ آیا فریفتگی قدرت در تبدیل شدن به یک چهره عمومی بود؟ آیا احساس گناه در مورد آنچه کمک به خلق آن کرده بود؟ آیا هیجان تسلط تکنولوژیک بر نیروهای طبیعت بود؟ آیا نابینایی در برابر شرارت و خشم بالقوه دشمنانش بود؟ آیا می‌توان اوپنهایمر را در نقش اتللو (Othello) دید در حالی که لوئیس استراوس و ادوارد تلر ایاگو (Iago) هستند؟(۳) یا اوپنهایمر بیشتر شبیه شاه لیر شکسپیر بود که در جایی خود را اینگونه توصیف می‌کند: «بیشتر آنکه بر من گناه شده تا آنکه گناه کرده باشم»؟

ادامه دارد ...

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

بخش نخست مقاله: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - یک

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

زیر نویس های مترجم:
۱. این نقل‌قول از اوپنهایمر و تفسیرهای مرتبط با آن، تصویری پیچیده و تراژیک از ذهنیت او پس از ساخت بمب اتمی ارائه می‌دهد. ارجاع او به اسطورهٔ پرومتئوس که آتش (نماد دانش و فناوری) را از خدایان دزدید و به انسان هدیه کرد حاوی چندین لایهٔ معنایی است: پرومتئوس در اسطورهٔ یونانی اگرچه با این عمل خود تمدن را به انسان هدیه کرد، اما به دلیل نافرمانی از زئوس مجازات شد (زنجیر شدن به صخره و هر روز خورده شدن جگرش توسط عقاب). اوپنهایمر با این مقایسه، بار سنگین مسئولیت اخلاقی خود و همکارانش را نشان می‌دهد - دانشمندان با آزاد کردن انرژی اتمی، قدرتی را به بشر دادند که می‌تواند هم خلاق باشد و هم ویرانگر.
۲. تعبیر «احساس عمیق گناه» و ارجاع به «شناخت شر» نشان می‌دهد اوپنهایمر به خوبی از پارادوکس ذاتی در کار خود آگاه بود: پیشرفت علمی می‌تواند همزمان هم نجات‌بخش باشد و هم مرگبار. این تنش در جملهٔ «آتش اتمی در مرکز قدرت اخلاقی، فکری و سیاسی اوپنهایمر قرار دارد» بازتابیافته است - انرژی اتمی هم نماد اوج دستاورد فکری بشر بود و هم تهدیدی وجودی. اشاره به اینکه این آتش همزمان «منبع بدبختی و مایهٔ تباهی» او شد، به عواقب شخصی و سیاسی برای اوپنهایمر اشاره دارد. پس از جنگ، او به دلیل مخالفت‌هایش با ساخت بمب هیدروژنی و فعالیت‌های صلح‌طلبانه، تحت تعقیب مککارتیسم قرار گرفت و مجوز امنیتی‌اش لغو شد - گویی همان آتشی که کمک کرد روشن کند، او را نیز سوزاند.
۳. تراژدی‌های شکسپیر (مثل هملت یا مکبث) اغلب شخصیت‌هایی دارند که بین نور و تاریکی در نوسانند. اوپنهایمر نیز چنین بود. آیا او یک قهرمان بود؟ بله، چون پروژهٔ منهتن را رهبری کرد و به پایان جنگ کمک نمود. آیایک ضدقهرمان بود؟ شاید، چون با آگاهی کامل، سلاحی ساخت که می‌دانست می‌تواند بشریت را نابود کند. آیایک قربانی بود؟ قطعاً، چون نظام سیاسی آمریکا پس از استفاده از دانشش، او را طرد کرد. مانند اتللو که به دلیل تحریکات ایاگو (شخصیتی حیله‌گر) به جنون و خودویرانگری کشیده شد، اوپنهایمر نیز تحت فشار ادوارد تلر (حامی بمب هیدروژنی) و لوئیس استراوس (سیاستمدار ضدکمونیست) قرار گرفت. این دو با استفاده از ترس‌های دوران مککارتیسم، او را متهم به «خیانت» کردند و جایگاهش را تخریب نمودند. همان‌طور که ایاگو با دستکاریِ واقعیت، اتللو را به قتل دزدمونا واداشت، استراوس و تلر نیز با تحریف مواضع اوپنهایمر (مثلاً تأکید بر ارتباطات چپ‌گرایانهٔ قدیمی‌اش)، او را در چشم عموم «خائن» جلوه دادند. اتللو در نهایت قربانیِ توهمات خود شد، اما اوپنهایمر با آگاهی کامل از پیامدهای اخلاقی کارش دست به اقدام زد. تراژدی او نه از «نابینایی»، بلکه از بیناییِ بیش از حد نشئت می‌گرفت. او می‌دانست بمب اتمی چه فاجعه‌ای می‌تواند ایجاد کند، اما همچنان در ساخت آن مشارکت کرد.

 

گفتمان‌های نازیستی در فضای سیاسی ایران

شیریندخت دقیقیان

گفتمان‌های نازیسم و نازیسم اسلام‌نما در فضای سیاسی ایران

فصلی از کتاب تازه منتشر شدهء بازشناسی روایت پوریم: ایرانیان و یهودیان در گسترهء تاریخ پژوهش و نوشتهء شیریندخت دقیقیان

تماس با نویسنده mypublicationsdirect@gmail.com

قبل از شروع جنگ دوم جهانی در دوران اوج گیری گفتمان نازیسم، متون  نبرد من و پروتوکل پیران صیون از آلمانی به عربی ترجمه شده و زمینه های فکری یهودستیزی مدرن به دنیای عرب زبان انتقال یافته بود. در سال ۱۹۲۸ حسن البنّا و پنج نفر دیگر گروه تکفیری و جهادی ‘اخوان المسلمین’ را تاسیس کردند با این شعارها: “الله هدف ما است. پیامبر رهبر ما است. قرآن قانون ما است. جهاد روش ما است. شهادت در راه خدمت الله بالاترین خواست ما است.” البنّا پس از انتشار این مرامنامه همسو با هیتلر، یهودیان را دشمن اصلی مسلمانان دانست که می خواهند همۀ مسلمانان را از منطقه بیرون کنند. او مانند هیتلر نتیجه گرفت که باید تا نابودی کامل آخرین فرد یهودی هر چه بیشتر نسبت به یهودیان نفرت پراکند.

با آنکه هیتلر در نبرد من نژاد سامی را که شامل اعراب هم هست، پست و محکوم به نابودی دانسته بود، اما سران نازی برای جلب رهبران کشورهای عرب، هیتلر را به تجدیدنظر واداشتند و از همان ابتدا در قوانین نورمبرگ، حقوق مسلمانان را نفی نکردند. آنها برخلاف نبرد من که از تضاد آریایی با غیرآریایی می‌گفت، دشمن نژادی را به تضاد آریایی با یهودی کاهش دادند.

گروه اخوان المسلمین با پیروی از اصول حزب به قدرت رسیدۀ  نازی از ۱۹۳۵ یعنی پیش از جنگ دوم جهانی پروپاگاندای یهودستیز خود را آغازکرد. آنها در ۱۹۳۸ در قاهره کنفرانس مجالس اسلامی و عرب را برگزار و نسخه های عربی نبرد من هیتلر و پروتوکل پیران صهیون را در میان شرکت کنندگان پخش کردند. تروریست های اخوان المسلمین در ۱۹۳۹ کنیسای یهودیان قاهره را با بمب منفجر و خانه های یهودیان را ویران ساختند.

بدون این داده ها و دانستنی های بسیاری که جلوتر خواهیم دید، شاید این ادعا باورنکردنی بود که نازی ها سنگ بنای اسلام سیاسی و ناسیونالیسم جهادی اعراب در قرن بیستم را گذاشتند.  اسناد معتبر از جمله سخنرانی های تبلیغی رادیوهای نازی به زبان عربی که در سال ۲۰۰۴ آرشیو آ‌نها منتشر شد، تأییدی دیگر بر این واقعیت است. از جمله متن زیر که در ۱۲ دسامبر ۱۹۴۰ از رادیوی عرب زبان آلمان نازی پخش شد:

اسلام یک دین اجتماعی است؛ نه یک دین فردی. پس، دینی است برای رفاه عمومی  (Gemeinnutzes)  و نه منفعت فردی (Eigennutzes). از این روی، اسلام یک ملی گرایی عادلانه و حقیقی است، زیرا مسلمانان را به الویت دادن منافع جمعی بر منافع فردی و زیستن نه برای خود، بلکه برای دین و سرزمین پدری فرامی- خواند. این مهمترین هدف اسلام و اساس دعاها و دستورهای آن است.[۱]

‘زیستن نه برای خود’ یعنی جلوگیری از مردم مسلمان جهت تشکیل جوامع لیبرال دمکرات و داشتن آزادی های فردی؛ ‘زیستن برای دین و سرزمین پدری’ ترجمان حکومت بنیادگرای دینی و شوونیزم مردسالارانه است. ایدۀ ناسیونال سوسیالیزم یا نازی که در آن واژه های ‘ناسیونال’ برای ملی گرایی و ‘سوسیال’ برای تقدم جمع بر فرد [و نه سوسیالیستی] آمده، اسلام- نما شد.  نازی ها برنامه های سیاسی خود را به شکل فهرست ‘دشمن شناسی’ مسلمانان به آنها القا کردند: “امپریالیسم بریتانیا؛ بربریت بلشویک ها؛ جودیو-بلشویسم؛ طمعکاری یهودیان همچون دشمن اصلی مسلمانان؛ و مادی گرایی آمریکاییان.”

آیا از این فشره تر می شد دستور تولید مصیبت ملت های مسلمان را برای اسارت در رژیم های مرتجع و ضدحقوق بشر خلاصه کرد؟

حسن البنّا که شرایط استیلای هیتلری را برای عقاید بنیادگرای خود مناسب می یافت، گفت:

این طبیعت اسلام است که سلطه برقرارکند، نه زیر سلطه باشد، قوانین خود را به دیگر ملت ها تحمیل کند و قدرت خود را در تمام کرۀ زمین مستقر سازد. [۲]

در ۷ جولای ۱۹۴۲ ارتش آمریکا یکی از برنامه های رادیوی عرب زبان نازی ها را به این شرح ضبط کرد:

... شما باید یهودیان را پیش از آنکه بر روی شما آتش بگشایند، بکشید. یهودیان را به قتل برسانید، زیرا ثروت شما را صاحب شده اند و علیه امنیت شما توطئه چیده- اند. اعراب سوریه، عراق و فلسطین! منتظر چه هستید؟ یهودیان دارند نقشه می کشند که به زنان شما تجاوز کنند، فرزندانتان و خودتان را بکشند. بنا به دین اسلام، دفاع از جان خود، یک وظیفه است که تنها از راه نابودی کامل یهودیان اجرا می شود. این بهترین موقعیت برای شما جهت خلاصی از این نژاد ناپاک است که حقوق شما را استثمار کرده و برای کشورهایتان بدبختی و ویرانی بار آورده است. یهودیان را بکُشید! املاک آ‌نها را بسوزانید، فروشگاه های آنها را ویران کنید و این حامیان داخلی امپریالیسم بریتانیا را درهم بکوبید! تنها امید شما به نجات، نابودی یهودیان پیش از نابودی خودتان است! [۳]

در ۱۹۴۸ نیویورک تایمز گزارش داد که شیخ حسن البنّا بنیانگذار اخوان المسلمین گفته بود:

اگر کشور یهود به واقعیت بپیوندد و ملت های عرب خبردار بشوند، آنها همۀ یهودیانی که در میانشان زیست می کنند را به دریا خواهند ریخت.” [۴]

برخی ‘به دریا ریختن’ را به عبدالناصر نیز نسبت داده اند، اما سندی در این باره در دست نیست.  این اصطلاح حسن البنّای نازی از آن پس توسط رهبران حماس و حزب الله و مقام های حکومت اسلامی ایران بارها تکرار شده است.

حسن البنّا به صراحت می گفت که ناسیونالیسم عرب باید جنگ آلمان نازی با یهودیان را در خاورمیانه ادامه دهد. درواقع، تا دو دهه پس از استقلال اسرائیل، این برنامه با اخراج و مصادرۀ اموال یهودیان کشورهای عربی که قرن ها در این کشورها زیسته بودند، عملی شد؛ از آن جمله بودند یهودیان اخراجی از عراق که توسط سربازان عراق در سواحل اروندرود رها شدند. دولت ایران به هزاران تن از آنان پناه داد که مدارس و کنیساهای خود را در تهران گشودند.

همان گونه که نازیسم با القای خودآگاهی قربانی به آلمانی ها آ‌نها را برای مقاصد خود بسیج کرد، نازیسم اسلام نما نیز در پی القای مشابه این خودآگاهی ویرانگر به مسلمانان برآمد. از آنجا که سرنوشت هر ملتی که به دام یهودستیزی افتاده و خود را قربانی یکی از کم جمعیت- ترین ملیت های پراکندۀ دنیا یعنی یهودیان دیده، تا کنون چیزی جز شکست و نابودی نبوده، هر دوی این ایدئولوژی ها ملت های مورد تبلیغ را به قهقرا بردند. ناسیونالیسم عرب که از ریشه به نازیسم اسلام نما آلوده شد، اعراب را به مردمی جنگ زده و توسعه نیافته بدل کرد.

بنا به فیلسوفان سیاسی معاصر هیچ گاه نمی توان از مردمی که خود را قربانی می دانند، یک ملت در مفهوم مدرن و سیاسی آن ساخت. قربانی مسئول نیست؛ درکی از پیامد کارهای خود ندارد؛ با جهانیان فقط مناسبت انتظار تأیید و کمک  دارد و حاضر به رفتار بر اساس هیچ اصول جهانشمولی نیست؛ چیزی از تجربه های پیشین نمی آموزد؛ تا فاجعه بر سرش فرود نیاید، نتیجۀ اعمال خود را درک نمی کند؛ تجدیدنظر را نفی  موقعیت قربانی بودن می داند که به آن اعتیاد دارد و نامش را ‘شهادت’ گذاشته اند؛ هر چه بیشتر او را در وضعیت قربانی فرو ببرند، نه تنها اعتراض نمی کند، بلکه خود را بیشتر برحق می داند و در صغارتش، به قَیم های خود بیشتر می چسبد. گرایش های تبهکار که هر کار می کنند تا این توده ها را بیشتر قربانی سازند به عضوگیری خود از نسل های بی آینده و چرخۀ سوگواران ادامه می دهند. استراتژی سپر انسانی ساختن مردم خود نه اختراع جدید تروریست های حماس در غزه در ۷ اکتبر، بلکه مرده ریگی از نازیسم اسلام نما به شمار می رود.

در جریان جنگ دوم جهانی، گفتمان نازیسم اسلام نما خیلی زود در میان عناصر مُستعد دنیای عرب رواج یافت.  یکی از آ‌نها محمد امین الحسینی پسر مالک زمینداری در اورشلیم بود. به سابقۀ او نظری می اندازیم. الحسینی در جوانی عامل حمله ای یهودستیزانه بود: بیدرنگ پس از اعلامیۀ بالفور در سال ۱۹۱۷که دولت بریتانیا اجازۀ مهاجرت به یهودیان و تشکیل کشوری یهودی را داد، الحسینی با هواداران خود به یهودیان اورشلیم حمله کرد. چندین یهودی، کشته و زخمی شدند و شورشیان به اموال آنها و تأسیسات شهری آسیب جدی رساندند. دادگاه نظامی بریتانیا امین الحسینی را محکوم به ده سال زندان کرد. اما او به خارج گریخت.

چندی بعد یکی از سیاستمداران بریتانیایی یهودی به نام هربرت سَموئل، از اعضای هیئت دولت وقت بریتانیا که درخواست تشکیل کشور مستقل یهود را به کابینه داده بود، به ریاست کمیسیون قیمومیت بریتانیا بر فلسطین برگزیده شد. سَموئل برای نشان دادن حسن نیت یهودیان با همسایگان و پسرعموهای عرب خود و در پیش گرفتن منش لیبرال دمکرات، حکم آزادی و الغای احکام کلیۀ زندانیان عرب را که پیشتر دادگاه های نظامی بریتانیا صادر کرده بودند، اعلام کرد.

الحسینی امان یافت و به اورشلیم بازگشت. در سال ۱۹۲۱ همزمان با آزادی زودهنگام او برادر ناتنی اش که مفتی اورشلیم بود، درگذشت. نظر به نفوذ این خانوادۀ بزرگ مالک بر اعراب منطقه، شورای قیمومیت تصمیم گرفت با آنکه امین الحسینی فقط ۲۶ سال داشت و فاقد شرایط علوم اسلامی برای مٌفتی شدن بود، سه کاندیدای واجد شرایط و برگزیدۀ مسلمانان را نادیده بگیرد و الحسینی را که کاندیدا نبود به این مقام بگمارد. این امر اعتراض شخصیت های عرب را برانگیخت. شورای بریتانیا به او لقب بیسابقۀ مٌفتی اعظم فلسطین را داد. الحسینی پس از یک سال به رهبری کمیتۀ مسلمانان فلسطین رسید.

بریتانیا با توجه به خاستگاه طبقاتی الحسینی اطمینان داشت که او سدی دربرابر رشد بلشویسم خواهد بود. بریتانیا این خطر را جدی می دانست، زیرا بخش مهمی از تازه مهاجران یهودی دارای افکار سوسیالیستی بودند. آ‌نها ارتباط های دوستانه با برخی جوانان درس خواندۀ عرب داشتند و این جوانان به کتابخانه های کیبوتص ها آمد و رفت می کردند. پیشتر، بریتانیا پس از اعلامیۀ بالفور در سال ۱۹۱۷ از مهاجرت یهودیان اروپایی استقبال می کرد و معتقد بود آنها به بالارفتن فرهنگ و تمدن منطقه کمک می کنند. اینک که امواج  انقلاب روسیه در بیشتر کشورهای جهان پیشروی می کرد، حساب ها زیر و رو شده بودند.

از سال ۱۹۲۶ به بعد الحسینی به اقتدار کامل بر مسلمانان فلسطین دست یافت.  در این سال ها او سعی در آرام کردن اعراب را داشت و با دولت بریتانیا همسو بود. با به قدرت رسیدن نازی- ها الحسینی هوادار سرسخت هیتلر و وظیفه دار ‘جهاد با بریتانیا’ شد.

در جریان ‘قیام اعراب’ علیه بریتانیا در اعتراض به اشغال فلسطین توسط بریتانیا و دادن اجازۀ مهاجرت به یهودیان، به مدت ۳ سال از ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹ بسیاری از زیرساخت های منطقه توسط اعراب ویران شدند، راه های ارتباطی که بسیاری از آنها ساخت مهاجران یهودی بودند، قطارها و راه آهن های منطقه، اموال عمومی و مراکز شهری آسیب جدی دیدند. الحسینی که از ۱۹۳۷ از فلسطین خارج شده و به عراق رفته بود، حمایت خود از نازیسم و هیتلر را علنی کرد و قاچاق اسلحه از عراق و سوریه به فلسطین را به عهده گرفت. اعراب مسلح شده به کیبوتص های مهاجران یهودی حمله ور شدند، مزارع و محصولات را آتش زدند و با نیروهای بریتانیا به جنگ پرداختند. در این حال، قوای بریتانیا از یهودیان محافظت می کردند.

کتاب تازه منتشر شدهء بازشناسی روایت پوریم

محقق جنگ جهانی دوم، فریدا کیرچوی[۵]در سال ۱۹۴۸ در گزارشی با عنوان “ادعای ناموجه اعراب بر فلسطین” نوشت:

مٌفتی در سال ۱۹۳۶ مسئول حمله های جدید به یهودیان فلسطین بود. او همزمان طرح قتل ۲۴ شخصیت برجستۀ عرب فلسطینی را که رهبری او را قبول نداشتند به اجرا درآورد... اسناد به دست آمده از فرماندهی کل آلمان در فلانسبرگ در پایان جنگ آشکار ساختند که قیام اعراب در سال ۱۹۳۶ در فلسطین توسط مٌفتی و با منابع مالی نازی ها رهبری شد... پس از فرار مٌفتی به عراق و سوریه او مسئول مستقیم پوگروم ها علیه یهودیان بود که طی آنها چهارصد مرد، زن و کودک یهودی با چاقو کشته یا در خیابان های بغداد وحشیانه ضرب و شتم شدند.

برخی از محققان برآنندکه اعراب با سه سال جنگ با بریتانیا به اقتصاد خود لطمۀ جدی زدند، اما قدرت اقتصادی و فن آوری یهودیان به رشد خود ادامه داد و جلو افتاد. نتیجۀ قیام، ۶ میلیون پوند ضرر به مالیات دهندگان فلسطین بود که می توانست صرف آبادی منطقه شود. [۶]

جهتی که مٌفتی به جنبش ضداستعماری اعراب داد و از جمله نیروهای ضداستعماری غیرنازی مانند عزالدین قسام را به انحراف و نابودی کشاند، باید خیانت بزرگی به استقلال خواهی اعراب محسوب شود. همسویی او با نازیسم هر گونه امکان همسازی میان یهودیان و اعراب برای تشکیل کشوری مستقل و دمکراتیک را منتفی کرد.

بنا به درآیند دانشنامۀ بریتانیکا با شعله ور شدن قیام، دولت بریتانیا برای سرکوب اعراب ۲۰۰،۰۰۰ نیروی نظامی به منطقه ارسال کرد. در سال ۱۹۳۷ بریتانیا الحسینی را از مقام ریاست کمیتۀ اعراب خلع کرد و کمیته را غیرقانونی اعلام داشت که فرار او به عراق را به دنبال داشت.

کیبوتص‌های یهودیان تا آ‌ن زمان مسلح نبودند. سازمان های صیونیستی اروپا که بیش از پیش با یهودستیزی نازیسم درگیر بودند، ۱۵،۰۰۰ نفر را در آبادی های یهودی مسلح کردند.

بریتانیا یک کمیسیون تحقیق برای یافتن علل قیام اعراب تشکیل داد و نتیجه ای که گرفتند، تقسیم سرزمین به دو منطقۀ عرب و یهودی بود. پیشتر بنا به اعلامیۀ بالفور، یهودیان حق تشکیل کشوری یهودی داشتند. البته اصول تعیین شده در کشور یهود اثر تئودور هرتصل که مبنای کار کنگرۀ صیونیزم بود، آنرا یک کشور یهودی لیبرال دمکرات با حقوق مساوی برای دیگر اقوام و ادیان و تضمین حقوق آنها بر اماکن مذهبی خود اعلام کرده بود. از دید او کشور یهود نه به معنای برقراری دین یهود، بلکه برای سکونت یهودیان از راه خرید زمین های بایر، تأسیس تعاونی های کشاورزی و صنعتی و شهرسازی و داشتن سروری بر کشوری با قانون هفت ساعت کار در روز، آموزش همگانی و تأمین اجتماعی برای ضعیفان بود.

یهودیان با بیمیلی علیه پیشنهاد تقسیم، مخالفتی نکردند چون به شدت از حملات اعراب و اخباری که از اروپا می آمد، آسیب دیده بودند. اما رهبری اعراب که اینک در دست الحسینی بود بر تشکیل کشور مسلمان فلسطینی و اخراج کامل یهودیان مهاجر اصرار ورزید. [۷] بریتانیا پس از درگیر شدن با قوای هیتلری که به سرعت در اروپا پیش می تاختند، با توجه به کمبود قوای نظامی در ماه مه ۱۹۳۹ White Paper یا ‘اطلاعیۀ سفید’ را منتشر کرد که در آن وعدۀ تشکیل کشور مستقل فلسطین تا ده سال آینده داده شد. تعداد مٌجاز مهاجران یهودی در پنج سال پس از آن فقط ۷۵،۰۰۰ نفر و اسکان آنها محدود به برخی مناطق اعلام شد. بریتانیا امید داشت که با این کار قیام اعراب را فرونشاند، بار اختلاف را از دوش خود بردارد و به دوش اعراب و یهودیان بیندازد. این در حالی بود که قوای هیتلر هر سرزمینی را که اشغال می کرد، بیدرنگ یهودیان را در مقیاس های صدها هزار نفری عازم اردوگاه های مرگ می کردند. الحسینی طی جریان هایی که جلوتر خواهیم دید و به ایران هم مربوط می شود، به ایتالیای فاشیست و سپس آلمان نازی گریخت. او هرگونه توافقی را پس زد و بجز تشکیل کشور مسلمان و خالِی از یهودیان را خیانت به اسلام و مُسلمین دانست. این تُندرَوی، سرنوشت اعراب فلسطین و دیگر کشورهای عربی را برای دهه ها منحرف ساخت و موجب موفقیت آلمان نازی در امحای جمعی یهودیان تا مرز شش میلیون نفر شد.

محمد امین الحسینی در ۱۹۴۱ با هیتلر دیدار کرد و پس از دادن سلام نازی [۸] از هیتلر خواست که به مسلمانان فلسطین استقلال بدهد، جلوی تبدیل آنجا به سرزمین یهودی را بگیرد و یهودیان مهاجر را مانند یهودیان اروپایی قتل عام کند. اما قرار شد که اول مفتی اعظم اورشلیم و نیروهایش با نزدیک شدن قوای هیتلر به او پیوسته، در امحای یهودیان شرکت کنند، بعدأ به تقاضاهایش رسیدگی شود. موزۀ هولاکاست آمریکا عکس های همراهی مٌفتی با هیتلر و با افسران اس اس در سال ۱۹۴۳ هنگام بازدید از بوسنیا و سربازگیری برای نازی ها از میان جوانان مسلمان بالکان را منتشر ساخته است (دو تصویر در انتهای کتاب). این سربازان در دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی استخدام شدند که کار اصلی آن مبارزه با پارتیزان های چپگرای بالکان در کوه ها و جنگل های چکسلواکی و یوگوسلاوی بود. در دادگاه نورمبرگ، وافن اس اس، سازمانی مُقَصر در جنایت علیه بشریت اعلام شد. آرم این گروه تصویر خنجر مخصوص عثمانی بود و نام خنجر نیز همراه با نام دیویژن برده می شد (SS Handschar ). مستندهای بسیاری که در مورد تربیت وافن اس اس ها ساخته شده اند، آغاز کار آنها را از زمان تشکیل حزب نازی در اوایل دهۀ ۱۹۲۰ دنبال می کنند. هدف وافن اس اس تربیت گروهی از کودکی با مفاهیم نازی و آماده ساختن آنها برای فداشدن برای این اهداف بوده است. در آغاز جنگ، گروه پرشمار وافن اس اس به سنین نوجوانی و هجده سالگی رسیده بودند و از انجام هیچ کار غیرانسانی به دستور مافوق خودداری نمی کردند. سپردن جوانان مسلمان به چنین گروهی می تواند نشانگر تمایل به سلطه و کنترل بر آنها باشد. می توان حدس زد که مافوق ها و هقطاران نازی با آنان که برای شقاوت های لازم برای آن مأموریت ها تربیت نشده بودند، چه رفتارهایی داشته اند. به نظر می رسد که خاطراتی از آنها به جا نمانده است، اما در هر حال، در اسناد تاریخی مسئول شقاوت های بسیاری دانسته شده اند.

پایان کار این دیویژن از زمستان ۱۹۴۴ تا ۱۹۴۵ رقم خود. آنها برای جنگ با نیروهای ارتش سرخ و پارتیزان های بلغار به جنوب مجارستان اعزام شدند. بسیاری از جوانان مسلمان بوسنی از دیویژن گریختند تا به بوسنی بازگردند. باقی به سوی غرب عقب نشینی کردند تا به قوای متفقین تسلیم شوند و شمار بسیارَی توسط قوای بریتانیا اسیر شدند. ۳۸ تن از افسران این دیویژن برای محاکمه به یوگوسلاوی فرستاده شدند و ده تن از آ‌نها اعدام و باقی زندانی شدند.  باید دانست که صدها تن از جوانان مسلمان دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی برای جنگ علیه استقلال کشور اسرائیل وارد ارتش های کشورهای عربی شدند.

ادوین بلَک تاریخ نگار معاصر امریکایی و از متخصصان ژورنالیسم تحقیقی (Investigative Journalism)  بر آن است که ثيت نام برای دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی در ایران گشوده و آزاد بوده و داوطلبانی از ایران به این گروه عملیاتی پیوسته بودند. [۹]

ادوین بلَک ارتباط تکان دهنده میان مُفتی و هواداران آلمان نازی در دولت رضاشاه را روایت می کند که نشان می دهد مفتی الحسینی مدتی در ایران ساکن و فعال بوده است:

پس از آنکه قوای انگلستان نازی ها را در ماه جون ۱۹۴۱ از عراق راندند، افراد نیروی هوایی آلمان که بمب افکن های آلمانی را به پرواز درمی آوردند، از مرزهای شمالی به ایران گریختند. همین طور مُفتی فلسطین [که در عراق فعال بود] از مرزها خود را به تهران رساند و از آنجا به فراخوان برای نابودکردن یهودیان و شکست دادن بریتانیا ادامه داد. ادبیات زهرآگین او روزنامه ها و برنامه های رادیویی تهران را انباشتند. او در تهران و نقاط دیگر کشور به مخالفت سرسخت و پرسروصدایی با دادن اجازه به یهودیان برای مهاجرت به فلسطین پرداخت و درخواست کرد که آ‌نها را به لهستان بفرستند. مٌفتی در تابستان ۱۹۴۱ با کمک عناصر کلیدی در ارتش و دولت ایران خواستار اجرای طرحی شد که چندین ماه پیش در اجرای آن در عراق شکست خورده بود: طرح او ارسال نفت به جای متفقین به متحدان آلمان نازی در ازای تسریع کشتار یهودیان در اروپای شرقی و حمایت از تشکیل یک دولت عربی در فلسطین بود. ایران در همان زمان از راه شرکت نفت ایران و انگلیس برای هیتلر در سرزمین های اشغالی چکسلواکی و اتریش نفت فراهم می کرد. اینک مفتی خواهان بریدن کامل دسترسی متفقین و بریتانیا به نفت ایران و رساندن همۀ نفت به آلمانی ها در روسیه و شرق بود. در اکتبر ۱۹۴۱ بریتانیا، شوروی و دیگر متفقین به ایران حمله کردند تا اتحاد میان دولت با آلمان نازی را پایان بدهند. ژنرال ها و وزیران طرفدار نازی ها دستگیر شدند و پسر شاه که به غرب گرایش داشت امور را به دست گرفت. مُفتی اعظم به سفارت ایتالیا [در دوران موسولینی] پناهنده شد و اجازۀ خروج از کشور همراه باقی هیئت نمایندگی سیاسی ایتالیا را پیداکرد. وقتی مفتی ساکن برلین شد، دفتر حمایت از نازی های را تشکیل داد و در رادیو برلین به او وقت برای برنامه های رادیویی دادند. [۱۰]

از شواهد حضور مفتی الحسینی در ایران فرشی ایرانی است که به سفارش او با تصویر هیتلر بافته شد و آ‌نرا به هیتلر تقدیم کرد.  [۱۱] با شرح فوق از معاملات نفتی مٌفتی، می توان تصورکرد که او یکی از عوامل مصیبت اشغال ایران توسط متفقین بوده است. فقط تلفات قحطی ناشی از اشغال ایران ۳ تا ۴ میلیون نفر برآورد شده و بسیاری نیز در اثر شیوع تیفوس جان خود را از دست دادند. این در حالی است که دولت ایران از ابتدا اعلام بیطرفی در جنگ کرده بود و می توانست مانند ترکیه دست نخورده بیرون بیاید. اما تلاش های الحسینی و هموندان نظامی و کشوری نازی او در ایران به حملۀ متفقین انجامید. این بازی با سرنوشت ملت از سوی نازیسم اسلام نما لازم بود در آثار تحقیقی بررسی شود، ولی از این مقوله به سکوت عبور شده است.

الحسینی در محافل آخوندها و طلبه های ایران نیز تبلیغ کرده بود. پس از اشغال ایران، فضای آشوب و هرج و مرج نشان داد که تبلیغات نازی ها و نازیسم اسلام نما در میان توده های ناآگاه چه اندازه مؤثر بوده است. یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و بهاییان که بیشتر مدت دورۀ رضاشاه از امنیت نسبی برخوردار بودند و با همسایه های خود در صلح به سرمی بردند، در فضای آشوب پس از اشغال ایران، مورد هجوم و آزار متعصبان قرار گرفتند:

در تبریز درگیری‌هایی بین مسلمانان و مسیحیان رخ داد تا جایی که کنسول بریتانیا هشدار داد که احتمالاً با خروج متفقین از ایران این درگیری‌های قومی و مذهبی بسیار شدیدتر می شود. رهبران کلیسای آشوری نیز نگرانی‌های مشابهی داشتند و به دنبال جلب حمایت بریتانیا در آیندۀ نزدیک بودند. برای مثال در ماه محرم سال ۱۳۲۱ نیروهای شوروی مستقر در مشهد مجبور شدند حفاظت از محلۀ یهودیان را بر عهده بگیرند. حدود هشتصد مسلمان اهوازی که از شایعۀ ربوده شدن یک کودک مسلمان توسط یهودیان خشمگین شده بودند، تلاش ‌کردند تا  کنیسهء محلی را به آتش بکشند. در کرمان نیز گروهی به رهبری یکی از روحانیون با حمله به محلۀ زرتشتی ها دونفر را کشتند و خانه‌های بسیاری را غارت کردند. همچنین گروه مشابهی نیز در شاهرود با حمله به مرکز بهائیان سه نفر را به دار آویختند و۵۰ مغازه را غارت کردند.[۱۲] 

در آلمان، مٌفتی اعظم به تولید و پخش پروپاگاندای یهودستیز و مخالفت با تشکیل کشور اسرائیل مشغول بود. او در رادیوهای موج کوتاه به زبان عربی با مقامات نازی و ایتالیای فاشیست همکاری داشت و کشتار یهودیان و جنگیدن با نیروهای بریتانیا در خاورمیانه را  تبلیغ می کرد. دنیای عرب زبان، یکسره شنوندۀ این رادیوها شده بود.

خدمت مٌفتی یکطرفه بود، زیرا نازی ها به اجرای طرح های پیشنهادی او برای دنیای عرب نپرداختند. [۱۳]از خیانت های این مُفتی به مسلمانان درآمیختن پروپاگاندای نازی علیه یهودیان با آیه های قرآن در گفتارهای رادیویی و سخنرانی هایش در محافل هیتلری بود. [۱۴] تردیدی نیست که این اقدام مٌفتی، راه مدنی شدن و همراهی و همسویی با حقوق بشر جهانی و ارزش- های دمکراتیک را برای دهه ها بر جوامع مسلمان سد کرد و امکان رفورم دینی را خفه ساخت.

در بهار ۱۹۴۴ به دنبال رو شدن اسرار اردوگاه های مرگ توسط دو اسیر جوانی که از آشوییتس گریختند و خود را به چکسلواکی رساندند [۱۵]، کنگره و سنای آمریکا منع مهاجرت یهودیان به فلسطین را برداشتند و بر تشکیل کشور اسرائیل تاکید کردند.

باید دانست که در این سال طبق آمار رسمی، یهودیان ۶۱۴،۲۲۹  نفر از کل جمعیت ۱،۷۶۴،۵۲۰ نفری آن سرزمین مرکب از مسلمانان، مسیحیان و دروزی ها را تشکیل می دادند. با هر معیار بشردوستانه در آن روزگار و زمان حاضر که مسلمانان حق مهاجرت به همۀ کشورهای اروپایی و آمریکا را در مقیاس های چند میلیونی یافته اند، [۱۶] یهودیانی که یا باید در کوره های آدمسوزی می سوختند یا به سرزمینی امن پناه می بردند، می بایست حق مهاجرت به سرزمین آباء و اجدای خود را که به نسبت وسعت خود خالی از جمعیت و ناآباد بود، می- یافتند. در همان زمان بر اساس دفاتر نازی ها روزانه ۲۱ هزار یهودی مجارستانی به آشوییتس/بریکنو اعزام و ۱۲ هزار نفر از آنها بیدرنگ به اتاق های گاز و کوره های آدمسوزی سپرده می شدند [۱۷]. واکنش مٌفتی نازی به تصمیم کنگرۀ آمریکا در برنامۀ رادیویی آلمان نازی چنین بود:

مقاصد آمریکایی های ملعون نسبت به اعراب اینک آشکارتر شده اند و هیچ تردیدی باقی نمانده که آ‌نها می خواهند در دنیای عرب، امپراتوری یهود برقرار کنند. بیش از ۴۰۰ میلیون عرب با این حرکت آمریکایی ها مخالفند... ای اعراب! با وحدت کلمه برخیزید و برای حقوق مقدس خود بجنگید.  یهودیان را هر جا که می یابید، بکُشید. این کار خوشایند الله، تاریخ و دین خواهد بود. این کار به حرمت شما می افزاید. الله با شماست! [۱۸]

آیا ما ایرانیان در این گفته ها طنین صداهای آشنایی در تاریخ معاصر خود را نمی شنویم؟ آن سال ها که مشابه این گفتمان در ایران علیه آمریکا و اسرائیل شکل می گرفت، آیا استادان تاریخ، روزنامه نگاران و آگاهان سیاسی، سرمنشأ گفتمان اسرائیل ستیزی را آن گونه که بود به مردم معرفی کردند؟

دیوید مٌتَدل[۱۹]محقق معاصر در کتابی به نام Islam and Nazi Germany’s War اسلام و جنگ آلمان نازی تاریخچۀ استفادۀ ابزاری هیتلر از مسلمانان مناطق اشغالی سه جبهۀ شرق اروپا، شمال آفریقا و خاورمیانه را با رجوع به آرشیوهای نازی بررسی کرده است. او می نویسد که در سال ۱۹۴۱ نیروی زمینی آلمان دفترچۀ راهنمایی منتشر کرد برای رفتار خاص با مسلمانان جهت استفادۀ ابزاری از آ‌نها. نازی ها دستور داشتند که در جبهۀ شرق اروپا به بازسازی مساجد، سالن های نماز و مدرسه های دینی بپردازند که پیشتر، حکومت شوروی  خراب کرده بود. حتی به فرماندهان یاد دادند که در ارتباط گیری با مردم این مناطق از ادبیات دینی مسلمانان، به ویژه مفهوم ‘جهاد’ استفاده کنند. این محقق بر اساس آرشیوها نشان می دهد که ارتش آلمان از سال ۱۹۴۱ افزون بر استخدام مسلمانان در ارتش، از رهبران دینی آنها نیز دعوت به همکاری کرد. نازی ها با دیدن آثار شکست در جبهۀ روسیه برای آرام نگه داشتن مسلمانان شرق اروپا به حمایت از سردمداران محلی یهودستیزی و مخالفت با تشکیل کشور اسرائیل پرداختند.[۲۰]

در دهۀ اخیر، رویکرد جدی محققان آلمانی به بررسی مناسبات نازی ها و سردمداران اسلام سیاسی یهودستیز و اسرائیل ستیز با رجوع به آرشیوهای نازی، انتشار آثاری به زبان آلمانی را به دنبال داشت، از جمله:

پیرامون سیاست توسعه طلبانۀ نازی ها در خاورمیانه از دهۀ ۱۹۳۰ تا ۱۹۴۰:

Heinz Tillmann - Deutschlands Araberpolitik im Zweiten Weltkrieg

بررسی اسناد آرشیو اس اس در امور خاورمیانه:

Klaus Michael Mallmann - Martin Cuppers, Halbmond und Hakenkreuz: Das Dritte Reich, die Araber und Palästina

محقق انگلیسی زبان، جفری هرف با کمک آرشیوهای آلمان نازی به تاریخچۀ تلاش نازی ها برای جلب مسلمانان پرداخته است[۲۱]، از آن جمله، بررسی مفاد رادیوی موج کوتاه آلمان نازی به زبان عربی که از سال ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ فعال بود.  این پژوهشگر، استراتژی دولبۀ نازی- ها در دنیای اسلام را نشان می دهد: معرفی نازیسم هم به عنوان متحد گرایش ضدامپریالیستی اعراب و هم به عنوان همدل با دین اسلام. رادیوی موج کوتاه عربی زبان ایتالیای فاشیست نیز از ۱۹۳۴ تا ۱۹۴۳ در همین راستا فعال بود. به گزارش این محقق در آن زمان، نرخ باسوادها در کشورهای اسلامی منطقه، میانگینی حدود ۱۵ تا ۲۰ درصد در میان مردان و در میان زنان حدود ۳ درصد بود، از این روی، رادیوهای موج کوتاه که مردم این مناطق در قهوه خانه ها و  مراکز عمومی یا خانه های یکدیگر گوش می کردند، نقش مهمی در شستشوی مغزی مردم داشتند.

با شکست آلمان و متحدانش در جنگ دوم جهانی در سال ۱۹۴۵، مرکز ثقل ‘مسئلۀ یهود’ به جغرافیای سیاسی عرب انتقال یافت و این بی ارتباط نبود با فراری شدن بسیاری از مأموران گشتاپو، اس اس و نمایندگان نازیسم اسلام نما به کشورهای عربی. در همان اواخر جنگ، مٌفتی الحسینی در فرانسه توسط متفقین دستگیر شد، ولی به مصر گریخت و آ‌نجا نقش خود را در گسترش گفتمان یهودستیزی و اسرائیل ستیزی ادامه داد. حسن البنّا یار نازی او و از پایه- گذاران اخوان المسلمین در ۱۰ جون ۱۹۴۶ این بیانیۀ رسمی را به اتحادیۀ عرب فرستاده بود:

الاخوان المسلمین و کلیۀ اعراب از اتحادیۀ عرب می خواهند که اعلام کنند حاج امین الحسینی به هر یک از کشورهای عربی که برگزیند خوش آمده و هر جا برود باید به نشانۀ خدمات بزرگ او به افتخار اسلام و اعراب از او استقبال به عمل آید... خدا به او اعتماد کرد و رسالتی دادکه باید در آن موفق شود... خدای قادر، امین را به خاطر هیچی نگه نداشت. باید مشیتی الهی در کار باشد برای حفظ جان این مرد که آن نیز شکست دادن صهیونیزم است. آمین! به پیش! خدا با شماست! ما پشت شما هستیم! ما مایلیم گردن های خود را برای این هدف فداکنیم. پیش به سوی شهادت! به پیش.  [۲۲]

برای ما امروز حیرت انگیز است که دولت مصر به عنوان یک عضو اتحادیۀ عرب، فقط یک سال پس از شکست نازیسم و همزمان با محاکمۀ جنایتکاران نازی در دادگاه نورمبرگ، به دستور رهبر اخوان المسلمین نازی، یک نازی دیگر را پناه بدهد. اما چنین شد.  مٌفتی در سال ۱۹۷۴ مٌرد و در بیروت به خاک سپرده شد، بی آنکه به جرم همدستی با هیتلر محاکمه شود. برایش تشییع جنازه ای باشکوه برگزار کردند و پرچم او به خویشاوندش محمد یاسر عبدالرحمان  الحسینی مشهور به ‘یاسر عرفات’ سپرده شد.

برخی محققان تاریخ اعراب در قرن بیستم که در دنیای غرب تدریس و تحقیق دارند، همکاری الحسینی با هیتلر و نازیسم را نفی نمی کنند، اما می گویند که او بر اساس اصل ‘دشمن دشمن من دوست من است’ رفتار کرده و این تقصیر بریتانیا بود که برای او راهی جز اتحاد با هیتلر باقی نگذاشت. اگر در جدل گفته شود که این ‘دشمن دشمن’ بزرگترین جنایتکار تاریخ بشر بوده، پاسخ آنها این است که خود الحسینی در جنایات جنگی شرکت نداشت. این ادعا خلاف داده های تاریخی است. الحسینی در خاطرات خود نوشته که از دستگاه امحای جمعی یهودیان در اردوگاه های مرگ آگاه بوده است. از سوی دیگر از او سندی به جا مانده که در اوج هولاکاست از کشورهای اشغالی مسلمان خواسته که یهودیان را “نه به فلسطین بلکه با قطار به لهستان بفرستند.” لهستان با اتاق های گاز و کوره های آدمسوزی آشوییتس و بریکنو از مراکز اصلی نسل کشی یهودیان بوده است. متون برنامه های رادیویی او که هیجان برای کشتار یهودیان می پراکند، موجود است. چنان که گفته شد، مشارکت دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی که حاصل سربازگیری مٌفتی در بالکان از جوانان مسلمان بود پس از پایان جنگ در دادگاه های نظامی بریتانیا اثبات شد و ده تن از افسران آن اعدام شدند.

منابع حکومت اسلامی در ایران در ابتدای قرن بیست و یکم و با وجود اسناد یادشده از همدستی فعال مٌفتی الحسینی با نازی ها از او همچون یک پیشوای سیاسی یادمی کنند. نویسندگان مَدخَل مٌفتی امین الحسینی در دائره المعارف بزرگ اسلامی او را مبارزی ضداستعماری می دانند. آ‌نها الحسینی را برای پی ریزی “سازمان جهاد مقدس” و مسلح ساختن فلسطینیان علیه حضور یهودیان در سال ۱۹۳۶ با پول اوقاف و خیریه می ستایند.  در این مَدخَل به همکاری مفتی با فردی به نام رشید عالی گیلانی، [در برخی منابع، کیلانی، آخرین نخست وزیر پادشاه عراق] اشاره می شود که با او از عراق به ایران فرارکرد و سپس از ایران گریختند و دوباره در آلمان به هم پیوستند. این نویسندگان یکی از خدمات الحسینی را تشکیل ارتش غزه در سال ۱۹۴۸ بیدرنگ پس از استقلال اسرائیل می دانند. نویسندگان مدخل، در متن زیر، فعالیت های مفتی پس از ۱۹۴۸ را به گونه ای شرح می دهند که ناخواسته بر آلودگی ذهنیت کشورهای عربی در نیمۀ دوم قرن بیستم به نازیسم اسلام نما گواهی می دهند:

امین [الحسینی] در ۱۹۵۱ ریاست كنگرۀ جهان اسلام در كراچی و در سال بعد ریاست كنگرۀ علمای پاكستان را به عهده گرفت؛ ۳ سال بعد در رأس هیأت فلسطینی در كنفرانس باندونگ شركت كرد؛ در ۱۹۶۲م/ ۱۳۴۱ش از هند، پاكستان، مغرب، تونس، لیبی و الجزایر دیدار كرد؛ در همین سال به ریاست كنگرۀ جهان اسلام انتخاب شد و به بغداد رفت و در «كنفرانس روابط اسلامی» در مكه شركت كرد. وی چندی بعد با عنوان رئیس كنفرانس اسلامی مسلمانان خاور دور به مالزی سفر كرد؛ در آستانۀ سال ۱۹۶۵ م به عنوان رئیس كنفرانس جهان اسلام به مگادیشو رفت؛ در همین سال در مقام رئیس كمیتۀ اجرایی كنفرانس جهان اسلام به مكه رفت و نیز در كنفرانس های مشابهی در كراچی و عمان شركت كرد؛ در ۱۹۶۸م به مناسبت چهاردهمین قرن نزول قرآن در راولپندی شركت جست (همو، ۲۸۸، ۲۸۹). وی سرانجام در ۱۹۷۴م/ ۱۳۵۳شمسی در بیروت درگذشت و جنازۀ او با شكوه تمام تشییع، و در مقبرة الشهدای این شهر دفن شد. [۲۳]

آیا این ستایش برای یک مٌفتی سٌنی مذهب در حالی که هم میهنان سُنی ما در ایران از داشتن بسیاری از حقوق مدنی محرومند، تنها به دلیل نازیسم اسلام نمای او نیست؟ در منابع حکومت اسلامی ایران همین لحن ستایش در مورد حسن البنّا به کار رفته که تأییدی ناخواسته بر وجود ریشه های بنیادگرایی این حکومت در نازیسم اسلام نما است؛ از جمله در مَدخل حسن البنّا در ویکی فقیه می خوانیم:

البنّا در طول زندگی کوتاه و پٌرتلاش خود کوشید تا نمونه ای از جامعۀ صدر اسلام را به نمایش گذارد. به نظر البنّا، کمال مطلوب اسلامی در اولین نسل مسلمانان نهفته بود؛ دوره ای که اصول قرآن مراعات می‌گردید و فارغ از تشخص ملیت‌ها، اسلام تنها «ملیت» محسوب می‌شد. به نظر او، بین جوامع موجود اسلامی و اسلام واقعی فاصله ای افتاده بود که عقب ماندگی مسلمانان را موجب شده بود. به همین دلیل، او در صدد احیای اسلام بود تا نه تنها مسلمانان را از چنگ جهانخواران رهایی بخشد، بلکه انسانیت را نیز زنده کند. او معتقد بود که به جای فلسفه و مادیگری اروپا، این فرهنگ و تمدن اسلام است که باید پذیرفته شود. [۲۴]

حسن البنّا در دسامبر ۱۹۴۸ در مصر ترور شد و وظیفۀ او برای ‘زنده کردن انسانیت’ [به قول ویکی فقیه] به پیروان آیندۀ نازیسم اسلام نما در زندان ها و بیدادگاه های انقلاب اسلامی سپرده شد.

از دیگر فراریان نازی به مصر، پزشک اس اس به نام آلبرت هایم [۲۵] مشهور به قصاب داخائو و بوخن والد بود که در این اردوگاه ها به آزمایش های مخوف بر روی اسیران می پرداخت. خبرگزاری CNN در سال ۱۹۹۲ اعلام کرد که به تأیید محققان آلمانی، این جنایتکار نازی در قاهره ساکن بوده، مطب داشته و آنجا مُرده است. [۲۶]

فقط مصر پناهگاه نازی های فراری نبود. الویس برونر[۲۷]جنایتکار نازی به سوریه پناهنده شد. او با اسم مستعار همراه فرانتز رادماخر و دکتر ویلیام بایسنر که قرار بود یهودیان فلسطین را پس از پیروزی آلمان کشتار کند، شرکتی به نام OTRACO (Orient Trading Company) تأسیس کردند. این شرکت در همکاری با دیگر شرکت هایی که نازی های فراری در باقی دنیا تأسیس کردند، به معاملۀ پردرآمد قاچاق اسلحه از بلوک شرق پرداخت. برونر در ۱۹۵۸ به استخدام ادارۀ امنیت سوریه درآمد و دوستان نازی خود در منطقه را به همکاری فراخواند. از وظایف او یاددادن روش های بازجویی و شکنجۀ نازی ها به نیروهای سوری بود. خبر حضور او در سوریه از شکارچیان نازی دور نماند و دو بار به او سوء قصد ناموفق شد. در دهه های هشتاد و نود از او حفاظت دولتی می شد، اما شکایت های چندین کشور اروپایی، حافظ اسد را واداشت تا او را در سلولی زیرزمینی زندانی کند که همانجا در سال ۲۰۰۱ مٌرد. [۲۸]

تأثیر نازیسم و نازیسم اسلام نما بر فضای سیاسی ایران: راه یافتن آلمانی ها به اقتصاد و سپس سیاست ایران در دورۀ رضاشاه در سال ۱۹۲۷ پس از رفتن مشاور مالی آمریکایی دولت به نام آرتور میلسپا به دلیل کارشکنی های خوانین و نمایندگان وابسته به آنان در مجلس و تیره شدن روابط رضاشاه با او اتفاق افتاد. دولت برای راه اندازی سرویس پُست، ساخت زیرساخت ها، آموزش های حرفه ای و آوردن معلم به آلمان رو کرد. [۲۹] این گرایش دولت ایران، جهت موازنۀ منفی و کاهش نفوذ انگلستان و روسیۀ شوروی عمل می کرد. هنوز نازیسم بر آلمان حاکم نشده بود.

اما در سال ۱۹۳۵ وزیر اقتصاد آلمان که دیگر زیر کنترل کامل حزب نازی درآمده بود، از تهران بازدید کرد. قرار بر تبادل دانشجو، ورود تکنولوژی آلمانی برای اسلحه سازی، تکمیل راه آهن سراسری و ساختمان های مربوطه بسته شد. بر سقف ساختمان راه آهن ایران سوارتسیکا نقش بست. برخی نام محلۀ نازی آباد را که در همین سال ها ساخته شد، به دلیل ساخت خانه برای سکونت آلمانی های شاغل در راه آهن می دانند. در عوض، قوانین تبعیض نژادی نورمبرگ، ایرانیان را به دلیل ‘آریایی بودن’ از تصفیۀ نژادی معاف ساخت.

در حالی که در سال ۱۹۳۳ آلمان در تجارت با ایران مقام ششم را داشت، در سال ۱۳۳۹ دیگر ۴۱٪ تجارت خارجی ایران با آلمان نازی انجام می شد، یعنی مقام اول.

به نقل از محقق اسرائیلی، کیریل ففرمن، آلمان نازی در زمینۀ روابط فرهنگی نیز به سرعت با اقداماتی مانند چاپ شاهنامۀ مُصوَر کار یک نقاش آلمانی در سال ۱۹۳۴ به مناسبت هزارۀ فردوسی وارد عمل شد. هیئت دیپلماتیک آلمان نازی در سال ۱۹۳۹ در تهران ۷،۵۰۰ جلد کتاب به کتابخانۀ ملی ایران هدیه کرد. تئوریسین حزب نازی، آلفرد روزنبرگ به این مناسبت در آلمان مراسمی با حضور دانشجویان و استادان ایران شناسی و زبان فارسی برگزار کرد. همچنین نخستین فرهنگ واژگان فارسی به آلمانی منتشر شد. [۳۰]

ستون پنجم آلمان در ایران فعال بود و گزارش هایی از آنها در آثار محققان از جمله اشلی جکسون، محقق دانشگاه ییل (۲۰۱۸) به استناد آرشیوهای نازی ثبت شده اند. جکسون گزارشی را  منتشر کرده با اسم مستعار ‘یک وطنپرست ایرانی’ که در سال ۱۹۴۱ به برتولت شولتس هولتوس مأمور مخفی نازی در ایران داده شده و در آ‌ن وضعیت دولت های متفقین در افکار عمومی را شرح می دهد [۳۱] از وظایف ستون پنجم نازی در ایران جلوگیری از پیشروی قوای انگلستان از عراق، خرابکاری در عملیات شوروی، برقراری انحصار صدور نفت به آلمان و شورش و تغییر حکومت ایران به نفع نازی ها بود. انگلستان و روسیه این مناسبات را خلاف منافع خود در جنگ می دیدند و در خیال پایان دادن به آن بودند.

فاکتورهای فرهنگی و تبلیغاتی به سود آلمان نازی در ایران بسیار مؤثر بودند. در طول جنگ جهانی دوم، تبلیغات نازی ها، از جمله گفتمان دو عامل مستقیم نازیسم، مٌفتی الحسینی و حسن البنّا در برنامه های رادیویی عربی زبان موج کوتاه نازی ها و فاشیست ها به ایران نیز راه یافت.

با جستجوی بسیار در اسناد و منابع می توان جسته و گریخته اطلاعات مهمی در مورد ایرانیان نازی غیردینی نیز یافت. محقق مفهوم ‘آریایی’، ادوارد پولسو، پرونده ای محرمانه در آرشیوهای غرب لندن با عنوان شیخ عبدالرحمان صیف آزاد را پس از همگانی شدن آن بررسی کرده است. سازمان امنیت بریتانیا در این پرونده اطلاعات مربوط به این فرد گمنام را که در حوزۀ علمیۀ نجف تحصیل کرده و سپس هوادار سرسخت آریایی گرایی و نازیسم شد، گردآوری کرد. در پروندۀ محرمانه آمده که در سال ۱۹۱۵ در جریان جنگ اول جهانی دو مأمور مخفی آلمان به نام های نیدرمایر و هنتیگ، به استخدام افرادی در نجف برای عبور از ایران و رفتن به افغانستان پرداختند که صیف آزاد یکی از آنها بود. او دستکم دو مأموریت در خدمت به قیصر آلمان بین افغانستان و اصفهان انجام داده و با اسم شب های انگلیسی پیام های سری را انتقال داده بود. پس از پایان جنگ اول جهانی، صیف آزاد مدتی در برلین به سر برد و با حزب نازی در زمینه های خلع ید از انگلستان و ترور عوامل بلشویک فعالیت کرد.

همزمان، حسن تقی زاده که چندین سال بود شماره های نشریۀ ‘کاوه’ را در برلین منتشر می- کرد، مورد غضب نازی ها قرارگرفت و بودجۀ دولتی او را قطع کردند، چون زیر بار تبلیغ نازیسم نمی رفت. با حمایت حزب نازی، صیف آزاد کل تشکیلات نشریه را به دست گرفت و نشریه ای جدید با عنوان آلمانی  Freiheit des Ostens یا ‘آزادی شرق’ را علیه بریتانیا بیرون آورد. سپس از ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۵ مجلۀ ‘ایران باستان’ را با کاغذ نفیس و براق منتشر کرد. صیف آزاد که افکار آخوندی را رهاکرده و آریایی گرا شده بود، اینک به یهودستیزی نیز گرایید. او یهودیان را ‘پول پرست و تجسم اختلاط نژادی’ نامید. نماد سوارتسیکا بر روی جلد نشریه نیز پدیدار شد. این نشریه از شاه ایران و هیتلر تجلیل می کرد و به سبک مجله های هیتلری، تصاویر نوجوانان ورزشکار ژرمن را منتشر می ساخت. ‘آزادی شرق’ نمادهای زرتشتی را با نمادهای هیتلری همسان دانست، برای نمونه به کار بردن مشعل توسط نازی ها در عملیات کتاب سوزان و حمله به یهودیان در شهرها را  به نشان ‘آتش مقدس زرتشت” تعبیر کرد. تیراژ نشریه در سال دوم به ۱۶،۰۰۰ نسخه رسید که شمار بسیاری از آن به ایران پُست می شد. ادوارد پولسو به مفاد سندی محرمانه اشاره می کند که بر اساس آن سفارت بریتانیا از وزارت خارجۀ آلمان می پرسد که آیا این مجله به آنها وابسته است؟ و پاسخی کوتاه دریافت می کند: “این یک نشریۀ ایرانی است. هایل هیتلر!” [۳۲] این محقق سپس می افزاید که مجله با آنکه به دلیل مأموریت یافتن صیف آزاد به هندوستان برای مبارزه با بریتانیا در ۱۹۳۵ تعطیل شد، اما به پشتوانه ای  تئوریک برای گروه های نئونازی ایرانی پس از پایان جنگ بدل گشت. [۳۳]

در آلمان، یک ایرانی به نام داوود منشی زاده در نشریۀ ‘ایران باستان’ با  نام مخفف د.م مقاله می نوشت، که برخی منابع نام کوچک او را منوچهر ذکر کرده اند. پدر او بنیادگذار ‘انجمن مجازات’ در اواخر دوران مشروطیت بود که اقدام به ترور سیاستمداران انگلوفیل می کرد و اعدام شد. داوود منشی زاده وقتی در سال ۱۹۴۰ در دانشگاه مونیخ دورۀ دکترای ایران شناسی را می گذراند، همزمان سروان اس اس والتر ووست [۳۴] مسئول ‘سمینار مطالعات فرهنگ و زبان آریایی’ در همان دانشگاه بود. منشی زاده به عضویت حزب نازی درآمد، در دستگاه پروپاگاندای حزبی فعال شد و از شدت عشق به هیتلر حتی مو و سبیل خود را به شکل او درآورد (تصویر در انتهای کتاب). محقق، ادوارد پولسو از قول آرشیوهای نازی می نویسد:

منابع آرشیو همچنین نشان می دهند که او [منشی زاده] روی لیست پرداخت مقاطعه کاری با ادارۀ امنیت آلمان و گویندۀ فارسی زبان رادیو تا ۱۹۴۱ بوده است؛ در همراهی شاه باران بارٌخ [به نظر می آید که منظور نویسنده شاه بهرام شاهرخ بود] یک عامل نازی ایرانی دیگر. اما شوم تر از این، مدارکی است دال بر دریافت مقرری ماهانه از تشکیلات اس اس. از این مخوفتر آنکه نام منشی زاده در گزارشی با عنوان ‘یهودیان در ایران’ به عنوان یک متخصص در موضوع یهودیان و سیاست های نژادی در ایران آمده است... نام او همچنین از سوی انستیتوی رایش برای تاریخ آلمان نوین به عنوان متخصص یهودیان ایران ثبت شد. این مؤسسه برای توجیه اکادمیک سیاست های نازی ها در مورد یهودیان تشکیل شده بود، که تلویحا سندی است بر مشارکت منشی زاده در جنایت های هولاکاست.[۳۵]

در ارتباط با افرادی چون مٌفتی الحسینی، حسن البنا، داوود منشی زاده  و امثال آنها باید افزود که مشارکت در تولید منابع فکری برای ایده ای که به جنایت علیه بشریت منتهی می شود، جٌرم بزرگی است. امروز پژوهشگران بر آنند که متن نبرد من هیتلر نقش بزرگی در آماده- سازی افکار عمومی آلمان و گروه های فاشیستی اروپا و آسیا برای جنایت علیه بشریت داشته است. در میان فیلسوفان سیاسی کارل پوپر به نقش متفکران و کتاب ها در نقش زدن به جنایت های تاریخ بشر پرداخته است. آیزایا برلین در رسالۀ ‘دو مفهوم از آزادی’ نوشت:

فکرت‌ها [ایده‌ها] در صورت سهل انگاری کسانی که باید آن‌ها را دیده بانی کنند، یعنی از سوی آنانی که آموزش دیده اند برای برخورد سنجشگر با ایده- ها گاه چنان شتاب بی مهار و نیروی سرکشی بر روی توده های انسانی می- گیرند و آنان را تا حدی به خشونت می کشانند که دیگر  نقد خردگرایانه بی- تأثیر می شود.  بیش از صد سال قبل، شاعر آلمانی، هاینه، به فرانسویان هشدارداد که قدرت ایده ها را نادیده نگیرند: مفاهیم فلسفی که در خلوت مطالعۀ یک پروفسور شکل می گیرند، قادر به انهدام یک تمدن هستند...  [۳۶]

منشی زاده که همزمان با این فعالیت های نازی، استاد ادبیات و ایران پژوهی در دانشگاه لودویگ مکسیمیلیان مونیخ شد، چند روز پیش از سقوط شهر به دست ارتش سرخ به یاری نیروهای اس اس شتافت، به سختی مجروح شد و دو سال در بیمارستان بستری بود. او بعدها در عرصۀ سیاسی ایران فعال شد که جلوتر خواهیم دید.

همزمان در آلمان هیتلری، یک جوان ایرانی با تحصیلات مذهبی به نام سیداحمد فردید در دانشگاه هایدلبرگ تحصیل می کرد. در سال های بعد و پس از بازگشت به ایران، شیفتگی او به فلسفۀ مارتین هایدگر که به حزب نازی پیوسته بود، او را به ارائۀ اصطلاح غرب زدگی و ایدۀ بازگشت به شرق و مخالفت با مدرنیتۀ لیبرال کشاند. فردید در اثر تدریس در دانشگاه تهران و بی آنکه آثار جدی منتشر کرده باشد، به عنوان فیلسوف شناخته شد. دیدگاه های او به شکل گیری فرقه ای از تحصیلکردگان انجامید که زیربنای ایدئولوژی نازیسم اسلام نما و غرب ستیز انقلاب اسلامی را تغذیه کردند. شاهد وجود هسته های نازیسم در افکار فردید و تلاش برای تزریق آ‌ن به زیر پوست افکار مٌریدانش، سخنان عبدالکریم سروش، نواندیش دینی در مصاحبه ای به زبان انگلیسی است. سروش در دیدگاه های فردید به عناصر یهودستیز جدی، اعتقاد شدید به خشونت و نفی حقوق بشر اشاره دارد:

فردید یک طرفدار پر و پا قرص خشونت بود... او هوادار سرسخت خلخالی بود، همۀ اعدام های او را صحه می گذاشت و او را شمشیر و پرچم اسلام معرفی می- کرد... فردید همچنین یک ضدیهود به معنای کامل کلمه بود. یعنی سامی ستیزی بود که ما هرگز در تاریخ فرهنگ ایرانی نداشتیم... از دید فردید فیلسوفان به دو دسته تقسیم می شوند: فیلسوفان یهودی و فیلسوفان غیریهودی؛ هر چه فیلسوفان یهودی گفته و انجام داده اند به درد نمی خورد و نیازی به فکر کردن به آنها و ایده- هایشان نیست. او آنتی سمیتیزم را از استاد خود هایدگر آموخته بود که از حامیان نازیسم بوده و هیچ کس امروز در آ‌ن تردید ندارد. [۳۷] 

فردید تا آخر دوران محمدرضاشاه پهلوی آزادانه محفل های پر آمد و شُدی داشت. علیرغم همۀ روپوشانی هایی که مٌریدان دینی و غیردینی فردید روی هسته های نازی عقاید او انجام داده اند، همکاری نزدیک او با حکومت اسلامی پس از انقلاب در انتقال عناصر نازیسم به نسل های  بعدی دولتیان مؤثر بوده است.

در دورۀ رضاشاه یک ایرانی نازی دیگر سرلشکر محمدحسین آیروم بود. آیروم رئیس جدید شهربانی کل کشور در ۱۳۱۰ و مؤسس ‘ادارۀ سیاسی شهربانی’ در ۱۳۱۲ شد. او فرد بدنام، سادیستیک و از نظر مالی فاسدی بود که پس از خدمت در هنگ قزاق لیاخوف روسی مدارج را بالارفته و بین ایران و روسیه رفت و آمد داشت. در سال ۱۳۰۵ رضاشاه او را رئیس دژبان مرکز در تهران کرد. آیروم از آ‌نجا به گسترش نفوذ خود و پرونده سازی علیه مقامات خوش- سابقۀ حکومت رضاشاه پرداخت. آیروم در ۱۳۱۰ پس از سرکوب شورش در زندان قصر به جای سرتیپ فضل الله زاهدی که او نیز از عٌمال نازی بود، به ریاست کل شهربانی کشور رسید. آیروم دو سال بعد همزمان با تأسیس پلیس سیاسی، تیمور تاش [۳۸] از وزیران کاردان رضاشاه و سردار اسعد بختیاری [۳۹]مشهور به سپهدار از مبارزان مشروطه را که با تهمت و پاپوش به زندان افتادند، به قتل رساند.

آیروم به محض به قدرت رسیدن و ریاست شهربانی کل کشور در ۱۳۱۰ نمایندۀ یهودیان در مجلُس شورای ملی، مشهور به مستر شموئل حییم (یا مسیو حییم) را که از پنج سال پیش و زمان ریاست سپهبد زاهدی به جرم واهی توطئه علیه رضاشاه بدون محاکمه و ارائه هیچ سندی زندانی بود، تیرباران کرد.

مستر حییم، فردی تحصیلکره و آشنا با زبان های انگلیسی و فرانسه و دارای افکار دمکراتیک بود که ابتدا در ادارۀ گمرک کردستان صاحب منصب شد. او در آ‌نجا جلوی سوءاستفادۀ خوانین منطقه را گرفته و از منافع مردم دفاع کرده بود.  از این روی، فردی خوشنام به شمار می رفت و چون سخنرانی برجسته با ایده های میهن دوستانه بود، برای نمایندگی یهودیان در مجلس شورای ملی رأی آورد. سایت ۷Dorim به سردبیری یوسف ستاره شناس در مدخل شموئل حییم، جو ایران در زمان مهاجرت او از زادگاهش کرمانشاه به تهران و سپس فعالیت سیاسی برای نمایندگی را چنین توصیف می کند:

ورود مستر حییم به تهران در اوایل ۱۲۹۰ خورشیدی (۱۹۲۲ میلادی)، مقارن بود با دوران سلطنت احمد شاه قاجار و اوج بحران های یهودستیزی، به ویژه تعدی و تجاوز شخصی به نام کاظم عطار به اموال کلیمیان محلۀ سرپولک و نیز تدارک اراذل و اوباش برای آزار و چپاول به بهانه اهانت به الاغ شیخ عبدالبنی در اطراف بازار؛ ضمن آنکه نمایندۀ کلیمیان وقت دکتر لقمان نهورایی به جهت داشتن مشغلۀ فراوان، حاضر به دخالت در این امر نشد. همچین روند رو به افزایش مشکلات یهودیان، خصوصاً در دیگر شهرها همچنان ادامه داشت. ماجرای یهودستیزی در خرم آباد و آذربایجان، غائلۀ کلاه جلی در شیراز، قتل چند یهودی در اطراف همدان، مسئلۀ بستن دکان یهودیان در بازار تهران و توهین در مناطق دیگر، باعث مهاجرت بسیاری از خانواده های کلیمی به تهران گردید. بسیاری دیگر از این موارد موجب نارضایتی بیشتر کلیمیان از وضع موجود به ویژه از نمایندۀ وقت کلیمیان، لقمان نهورایی شدکه قادر نبود به وضع موجود سامان بخشد. [۴۰]

تربیت آیروم در روسیۀ تزاری و به ویژه منطقۀ قزاقستان یا مرکز پوگروم ها بیشک او را مبتلا به آنتی سمیتیزم کرده بود، زیرا شیفتگی خود به آلمان نازی را علنی کرد.

مستر حییم در دوران اول نمایندگی خود از ۱۳۰۲ تا ۱۳۰۴ رأی اعتماد به سردار سپه، رضاشاه آینده، داد و رضاشاه نیز از خدمات و میهن دوستی این نمایندۀ یهودیان تقدیر کرد. حییم در جشن تاجگذاری رضاشاه حضور داشت.

از رضاشاه هیچ گفته یا سخنرانی یهودستیزی وجود ندارد، برعکس، تصاویر او هنگام بازدید از مدارس یهودیان به نام اتحاد یا آلیانس در همدان موجود است (تصویر در انتهای کتاب). هرچند دوران سلطنت رضاشاه مصادف با گسترش نفوذ نازی ها در ایران بود، اما دولت او با رهنمودهای تیمورتاش وزیر امور خارجه بستن قراردادهای تجاری با آلمان را گونه ای موازنۀ منفی می دید. بدبینانه ترین دیدگاه ها برآنند که رضاشاه که به سلطنتی نوپا رسیده بود، ترجیح می داد که با قدرت هایی که به نظر پیروز و بَرنده می رسیدند در یک جبهه قرار بگیرد. با آ‌نکه در دولت رضاشاه مانند بسیاری از کشورها در آن زمان، عمال نازی دست اندرکار بودند، اما در آثار محققان یهودی یا زندگینامه های آن دوره، از رضاشاه به عنوان یهودستیز یاد نشده، بلکه بر محبوبیت او در میان یهودیان تأکید می شود. دکتر حبیب لوی اولین افسر یهودی ارتش و دندانپزشک مخصوص رضاشاه در تاریخ یهودیان ایران بر آن است که رضاشاه و اصلاحات او در رهایی یهودیان ایران از تبعیض نقش مهمی داشت. حبیب لوی از رضاشاه دشمنی خاصی نسبت به یهودیان ندیده بود.

در پیگیری ماجرای مستر حییم باید افزود که او مورد احترام آیت الله مٌدَرس بود، به فراکسیون اقلیت مجلس پیوست و منتقد برخی اقدامات دولتی شد، از جمله اعتراض به رسیدگی نکردن ادارۀ بلدیه یا شهرداری به محلۀ یهودیان تهران. مستر حییم اقدام به انتشار روزنامه ای به نام ‘حییم’ - در زبان عبری به معنای ‘زندگان’- کرد که به فارسی و عبری برای بازتاب دادن اخبار یهودیان تهران و شهرستان ها و افزایش آگاهی عمومی آنان منتشر می شد. شموئل حییم همچنین اقدام به تشکیل انجمنی صیونیستی کرد که در آن زمان ایدۀ رهایی بخش ملی یهودیان برای تشکیل کشور اسرائیل و دفاع از یهودیان زیر ستم جهان بود، ولی برای عٌمال نازی در دستگاه های حکومتی قابل تحمل نبود.  این نمایندۀ مجلس در اعتراض به شلاق زدن به یک یهودی در شهربانی به جرم مالی به سازمان های بین المللی شکایت کرد. او عکس پشت زخمی آن فرد را پس از اثبات بیگناهی اش به جامعۀ ملل فرستاد و با این کار کینۀ عُمال یهودستیز شهربانی را برانگیخت. آنها سرانجام اوباش را به جلسۀ سخنرانی انتخاباتی مستر حییم برای دور ششم نمایندگی مجلس فرستادند. در جریان سخنرانی او در کنیسای عزرا یعقوب در محلۀ عودلاجان جمعیت حتی در کوچه ها نیز ازدحام کرده بودند. اوباش دو گروه شدند و با یکدیگر به زد و خورد نمایشی پرداختند. هنگام دخالت شهربانی، نه تنها اوباش، بلکه شموئل حییم نیز دستگیر شد. او را به بهانۀ دوستی با سرهنگ محمد پولادین که مانند او در کرمانشاه خدمت کرده بود به جرم دروغین تبانی با گروهی از نظامیان علیه حکومت به زندان انداختند. سرهنگ پولادین که در دوران مشروطیت و هنگام روی کار آمدن رضاشاه رشادت ها کرده بود، در سال ۱۳۰۶ اعدام شد.

تا کنون محققان، از جمله پروفسور امنون نتصر در درآیند ایرانیکا دربارۀ شموئل حییم، و مشفق همدانی در کتاب خاطراتش، به ارتباط میان نازی بودن سرلشکر محمد حسین آیروم و تیرباران مستر حییم اشاره نکرده اند. برخی نیز دشمنی کاندیدای دیگر، لقمان نهورای با مستر حییم را عامل دستگیری او جلوه داده اند که به نظر می رسد غلوآمیز باشد، زیرا نخواسته اند به نقش عوامل حکومت رضاشاه بپردازند. اما از دید نگارنده با گذاشتن شواهد زیر کنار یکدیگر امکان دخالت آیروم و شبکۀ مخفی نازی ها در حکومت محتمل می شود:  شموئل حییم پنج سال در زندان بود. مدرکی علیه او برای همدستی سیاسی با سرهنگ پولادین در دست نبود، وگرنه در سال ۱۳۰۶ همراه او و همدستانش اعدام می شد؛ در فروردین ۱۳۱۰ با رسیدن آیروم به ریاست شهربانی کل کشور ناگهان بدون اطلاع قبلی یا اعلام حکمی قانونی، او را در آذر ماه سال ۱۳۱۰ در باغشاه تیرباران کردند. رسیدن آیروم نازی به این منصب نمی- تواند بی ارتباط باشد با امضای حکم اعدام مستر حییم پس از پنج سال زندان با وجود نبودن هیچ سندی از روند دادرسی در دادگاه. به گزارش موشه یشای یا ناهوم هرتصبرگ، محقق اسرائیلی که آن زمان در ایران به سر می برده، تصمیم بر آزادی مستر حییم بوده، اما یکباره در ۱۳۱۰ او را تیرباران کردند.  ناهوم هرتصبرگ دربارۀ مستر حییم در خاطرات خود نوشته است:

هر كس نام مستر حيِيم را به زبان مي‌آورد، جز تعريف و تمجيد از او سخن ديگري بر زبان نمي‌راند. او جوان يهودي با اراده و با استعدادی بود. يك روز حييم و يك سرهنگ ايراني را به جرم خيانت به وطن توقيف مي‌كنند، هيچ مدركي عليه او پيدا نمي‌كنند و تصميم مي‌گيرند آزادش كنند، ولي شاه پروندۀ او را خواست و دستور اعدام او را صادر كرد. رضا شاه شخصاً روي پروندة آن‌ها نوشت: حييم را اعدام كنيد و سرهنگ ۵ سال زنداني بشود. [۴۱]

این اظهار نظر عجیب می نماید، چون سرهنگ پولادین در سال ۱۳۰۶ اعدام شد و حییم پس از اعدام او چهار سال دیگر تا ۱۳۱۰ زندانی بود. آیا منظور سرهنگ دیگری بوده است؟

این رویداد تلخ در مورد یک یهودی میهن دوست که یادآور ماجرای کلنل آلفرد دریفوس و یهودستیزی در سطوح بالای کشور بود، در جامعۀ یهودیان ایرانی احساس ناامنی برانگیخت. همزمان در اروپا موج یهودی ستیزی در حال خیزش بود.

جای تعجب نخواهد بود اگر با پیگیری ردپای سرلشکر آیروم به هسته های هوادار نازیسم در ایران برسیم. زیرا همزمان با این دوره در لهستان، چکسلواکی، هلند، نروژ، ایتالیا، اسپانیا، فنلاند، اوکراین، لیتوانی، استونی، کرواسی و بسیاری از کشورهای عرب احزاب هوادار نازیسم شکل گرفته بودند و عمال نازی در دولت ها منتظر فرصت بودند. در دورۀ انتظار، وظیفۀ آنها شناسایی و از میان بردن سوسیالیست ها و یهودیان بود. در این کشورها مٌهره های نازی پس از اشغال توسط آلمان، دولت های دست نشانده را تشکیل دادند و هدف های خود را اجراکردند. از این روی، از وجود یک سرلشکر شهربانی ایران که نهادهای تفتیش و پلیس سیاسی به سبک گشتاپو- در آلمانی مُخَفف پلیس مخفی- را در ایران برپاکرد، به سادگی نمی توان عبور کرد.

محمد حسین آیروم که به درجۀ سرلشکری رسید، ریاست املاک رضا شاه را به عهده داشت. او با مصادرۀ مرغوبترین زمین های کشور و اختلاس های کلان از معاملات گندم، ثروت عظیمی به جیب زد و مالکان شاکی را به مناطق بد آب و هوای جنوب ایران تبعید کرد[۴۲]. وقتی آیروم در اثر نارضایتی و شکایت های مکرر هوا را پس دید، در سال ۱۳۱۴ به بهانۀ لال شدن و درمان بیماری به خارج رفت و با آنکه رضاشاه برای او کیسه ای پر از پول فرستاد تا برگردد، اما دیگر برنگشت. پس از مدتی به رضاشاه خبر رسید که آیروم در خارج خیلی هم راحت حرف می زند و علائمی از بیماری در او دیده نمی شود. اختراع آیروم یعنی ‘ادارۀ پلیس سیاسی’ که لرزه بر تن دولتیان می انداخت و پاپوش، رشوه گیری، زندان و داغ و درفش و آمپول هوا را برای آنها تداعی می کرد، به سرپاس یا سرتیپ رکن الدین مختاری سپرده شد که پیشتر زیر نظر آیروم در شهربانی کار می کرد. صدرالاشراف دربارۀ مختاری می نویسد:

در زمان مختاری در رویۀ شهربانی تغییری حاصل نشد، بلکه مختاری بدنفسی را از آیروم هم گذراند، یعنی از طرفی شاه را از مردم می‌ترسانید و به واسطه راپرت‌های دروغ خاطر او را مشوش می‌داشت و از طرفی از ایذاء و صدمه به کسانی که طرف توهم شاه بودند، کوتاهی نمی‌کرد و کشتن اشخاصی مانند سرداراسعد بختیاری و نصرت‌الدوله فیروزمیرزا و مُدَرس و غیر آن‌ها در زمان ریاست مختاری و به دستور او انجام شد. از مختاری اخاذی و پول گرفتن از مردم بر خلاف سلف او آیروم شایع نبود؛ ولی بدنفسی و سوءنیت و شناعت اعمال او برای خوشامد شاه به درجات بدتر از آیروم بود و اصرار مختاری به این که عدلیه تحت نفوذ او باشد و آلت اجراء اغراض او واقع شود، بیشتر بود. [۴۳]

عباس بختیاری معروف به مُفَتش شش انگشتی از اجراکنندگان قتل ها به فرمان مختاری بود، از جمله قتل شیخ خزعل و نصرت الدوله فیروز. سرپاس مختاری به دنبال ورود متفقین به ایران و برکناری رضاشاه پس از شهریور۱۳۲۰ به جرم قتل بسیاری از فرهیختگان و میهن دوستان در زندان ها محاکمه و محکوم به هشت سال زندان با اعمال شاقه شد. در این مورد که چه ارتباطی میان مختاری و ایدئولوژی نازیسم مافوق او سرلشکر آیروم وجود داشته، با وجود جستجو در منابع چندزبانه سندی یافت نمی شود، اما این امکان که آیروم به شبکه سازی نازی پرداخته و افراد زیردست مانند مختاری را عضوگیری کرده باشد، بسیار محتمل به نظر می رسد.

چهار رویداد دیگر هم این دوره گواه نفوذ عُمال نازی در دستگاه های ایران هستند.

رویداد اول: در سال ۱۳۱۰ حزب سومکا که دارای عقاید آشکار نازیستی بود تشکیل شد. یاور محسن جهانسوز متولد کرمانشاه، از خانواده های اشرافی و دارای تحصیلات حقوق، نبرد من هیتلر را ترجمه نمود و با این گروه نزدیکی داشت. این گروه که به حزب فاشیست ایران مشهور شد، اقدام به تشکیل گروه های پیراهن تیره و چماقدار کرد که در حمله به چپگرایان و یهودیان از سوی شهربانی کل کشور حمایت می شدند. رضاشاه دو سال پیش از سقوط حکومتش، در ۱۳۱۸ از طرف نیروهای خودمختار احساس تهدید کرد و به دستور او سومکا غیرقانونی شد. یاور جهانسوز به جرم تبانی با آلمان برای برانداختن رضاشاه در دورۀ ریاست سرتیپ مختاری بر شهربانی اعدام شد. [۴۴] سه نفر از هموندان او نیز اعدام شدند. گفته می شود یاور جهانسوز به معنای عملی نازی نبود، اما چون نبرد من را ترجمه کرده بود، فدای نازی- های فعال شد. احتمالأ عمال نازی برای فرونشاندن اعتراض بریتانیا این گروه را فداکردند.

رویداد دوم: در سال ۱۳۱۰ با ریاست آیروم بر شهربانی کل کشور، داشتن ‘مرام اشتراکی’ که منظور از آ‌ن داشتن افکار سوسیالیستی حتی به صورت فردی و بدون وابستگی گروهی بود، ممنوع اعلام شد. در سال ۱۳۱۷ هنگامی که سرتیپ رکن الدین مختاری ریاست شهربانی کل کشور بود، جمعی از تحصیلکردگان دانشگاهی، هنرمندان و نویسندگان ایرانی که به ۵۳ نفر معروفند، به جٌرم ‘کمونیست بودن’ دستگیر شدند. یکی از آنها، بزرگ علوی، در سال های پیری در خاطرات خود نوشت که این افراد، اهل فرهنگ ساده ای بودند که در محافل صمیمی خود دربارۀ سیاست و اجتماع فقط گفتگو می کرده اند. به گفتۀ بزرگ علوی بسیاری از ۵۳ تن برای نخستین بار کلمۀ ‘کمونیست’ را از زبان مختاری هنگام شکنجه و ضرب و شتم شنیدند! از میان آنها فرخی یزدی، شاعر شعر مشهور ‘آزادی’ و دکتر تقی ارانی، شیمیدان و متفکر در زندان با آمپول هوای مختاری کشته شدند.

این زمان یعنی ۱۹۳۹ مصادف با اوجگیری نازیسم آلمان، فاشیسم ایتالیا و پیگرد سوسیالیست- ها و سندیکالیست ها بود. آیا یک عضو شبکۀ نازی در بالاترین مقام شهربانی در ایران نباید به مافوق های نازی نشان می داد که او هم مطابق پروتوکل های گشتاپو در کشورهای دیگر رفتار می کند؟ دستکم عملکرد مختاری در این جهت بود. او در عین حال موسیقیدان و ویولونیست ماهری بود که به شهادت اطرافیانش هنگام نواختن ویولون اشک از چشمانش سرازیر می شد. او یادآور برخی از اس اس ها و مأموران گشتاپو است که پیش از قرارگرفتن در صفوف جانیان، هنرمند و نوازندۀ موسیقی بوده اند.

توجه به روندهای مشابه در آلمان نازی، اتریش، لهستان، استونی، چکسلواکی، ایتالیا، اسپانیا، یونان، نروژ، سوئد و فنلاند درست در همین زمان توسط احزاب هوادار نازیسم زیر پوشش ‘ملی گرایی ضدبلشویسم’ ضروری است، زیرا می تواند دست داشتن عمال نازی در رویدادهای این دوره در ایران را آشکارکند. تا کنون چنین پژوهش هایی با استفاده از منابع آرشیوهای محرمانۀ داخل ایران منتشر نشده اند و متأسفانه این کار از عهدۀ محققان در تبعید برنمی آید.

رویداد سوم: سرلشکر آیروم پس از فرار از ایران برای کسب تابعیت، مبلغ گزافی به دولت آلمان پرداخت و با همکاری گوبلز، ‘لژیون ایرانی’ را در برلین تشکیل داد با این خیال که پس از پیروزی آلمان نازی، دولت ایران را در دست بگیرد. این لژیون در ۱۹۴۰میلادی یا ۱۳۱۹ شمسی در برلین شعار تشکیل ‘دولت ایران آزاد’ را در محافل ایرانی مطرح کرد. حزب نازی در اواخر سال ۱۹۴۲ میلادی یا ۱۳۲۱ شمسی آیروم را به منظور برقراری ستادی مشابه در میان ایرانیان مقیم فرانسۀ تحت اشغال نازی ها به پاریس فرستاد. او در سخنرانی های پی در پی در هتلی در پاریس از ایرانیان می خواست تا نجات ایران را از پیشوای آلمان بخواهند و در ازای آن در حکومت آیندۀ ایران پُست و مقام بگیرند. آیروم بودجه های هنگفت نازی ها را که در اختیارش می گذاشتند، حیف و میل کرد و به اتهام قاچاق به زندان نازی ها افتاد. با پایان جنگ، پس از مدتی اسارت در زندان ارتش آمریکا آزاد شد و در سال ۱۳۲۷ شمسی یا ۱۹۴۸ میلادی در شهر فادوتس مٌرد. گفته می شود که ایرانِ تیمورتاش به انتقام خون پدرش، فردی را استخدام کرد که آیروم را در منزلش به قتل رساند.

رویداد چهارم: سرتیپ فضل الله زاهدی یکی دیگر از عُمال نازی بود که اطلاعات مربوط به او در سال ۲۰۰۴ با همگانی شدن آرشیوهای نازی به دست آمد. زاهدی پس از سرکوب چند قیام در مازندران و آذربایجان در سال ۱۳۰۱، در ۲۵ سالگی به درجۀ سرتیپی رسید و سپس با به قدرت رسیدن رضاشاه مٌلقب به سرهنگ بصیر دیوان و مسئول تأمین امنیت مازندران شد. پس از سرکوب جنبش جنگل و فرونشاندن غائلۀ اسماعیل آقا سمیتقو نشان ذوالفقار دریافت کرد.  زاهدی سپس به سفرهای گوناگون اروپا رفت و به خوشگذرانی پرداخت. در جریان شورش زندان قصر در ۱۳۱۰ زاهدی از ریاست شهربانی کل کشور برکنار شد و آیروم جای او را گرفت. رضاشاه زاهدی را به بازرسی مالی ارتش گماشت، اما چندی بعد او را به جرم اختلاس برکنار ساخت. فضل الله زاهدی در خفا عامل آلمان هیتلری بود.

آرشیوهای آلمان نازی [۴۵] که در ۳۰ مارچ ۲۰۰۴ همگانی شدند، اسرار نازی های ایرانی و طرح آنها برای در دست گرفتن حکومت در ایران را دربردارند. در حقیقت، این مٌهره های دانه دٌرشت دست نشانده، قصد برکناری رضاشاه را نیز داشتند و متفقین، آلودگی دستگاه های حکومتی را در حدی دیدند که رضاشاه را تبعید و ایران را اشغال کردند. محقق، شائول باخاش در زمینۀ تشکیلات این گروه سری و افراد آن بر اساس آرشیوهای یادشده کار کرده است.[۴۶] در آرشیوهای همگانی شده در مورد فضل الله زاهدی اطلاعات مهمی یافت می شوند:

حزب نازی در سال ۱۹۴۱ یک افسر آلمانی را به تهران فرستاد تا در آنجا به تشکیل و برپایی یک دستگاه شبکه اطلاعاتی سیاسی و سازماندهی و ایجاد یک اردوی هوادار آلمان بپردازند. براساس اسناد وزارت خارجه آلمان، اندک زمانی بعد در اوایل سال ۱۹۴۱ کمیتۀ نهضت ملی ایران زیر نظر فرانس مایر تأسیس شد؛ کمیته‌ای که اکثر اعضایش را آن دسته از افسران ارتش ایران که هوادار هیتلر و نازیسم بودند، تشکیل می‌دادند. یکی از جاسوسان مهم آلمان نازی کتابی تحت عنوان «سپیده دم در ایران» نوشته که به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. ویرایش دوم این کتاب زیر عنوان «شورش در ایران» در سال ۱۹۸۰ منتشر شد که واژۀ «شورش» در این جا به معنای جنبش هواخواهانه از آلمان نازی در میان سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۵ است.... حزب کبود که به «حزب نازی ایران» و «حزب سیاه‌پوشان» نیز معروف بود، در سال ۱۹۴۲ توسط فضل‌الله زاهدی و حبیب‌الله نوبخت تأسیس شد. حزب کبود در آغاز «ملیون» خوانده می‌شد و محمدعلی دبیری، حسین حسام‌وزیری، سعید نقیب‌زاده و منشی سفارت آلمان با نام احمد نامدار نیز با این حزب همکاری داشتند. حزب کبود دارای اندیشه‌های ناسیونال فاشیستی بود و علنأ تحت تاثیر نازیسم تشکیل شده بود. مؤسسان این حزب نیز بعد از ورود متفقین بازداشت و زندانی شدند؛ و البته مهترین چهرۀ فعال در آن حزب نیز کسی نبود جز فضل‌الله زاهدی...
فرانس مایر در دوران اقامت خود در تهران روابط خود با افسران ایرانی را گسترش داد. او از طریق فرستندۀ بی‌سیم پیوسته با برلین در تماس بود. شولتز هولتهوس در کتاب خود، شورش در ایران، خطاب به مایر در سال ۱۹۴۳ این گونه بیان می دارد: «اینک زمان آن فرا- رسیده است. سه روز پیش با ارتشبد فضل الله زاهدی که فرماندهی کل نیرو‌های اصفهان است، نشست و گفتگو داشتم. بخش اعظم نیرو‌های دفاعی و مقاومت ایرانی در آماده باش کامل هستند تا با اشارۀ آلمان وارد عمل شوند. اصفهان به عنوان یک قرارگاه مشترک، ارتش آزادی بخش ‘ایران و مقر’ رهبری عملیات نظامی آلمان در ایران تعیین گردیده است.» اما مایر توسط سازمان اطلاعات و امنیت بریتانیا دستگیر شد. چند روز بعد از آن نیز تعقیب و دستگیری ایرانیان همدست مایر آغاز گردید. فهرست اسامی که از مایر به دست آمد، شامل ۱۶۲ نام بود. ۱۳۷ تن از آن‌ها به زندان محکوم شدند که سه ژنرال، یک نخست وزیر سابق، یک آخوند سرشناس و نیز یک قاضی عالیرتبه را نیز شامل می شد. سرانجام متفقین با متلاشی ساختن انشعاب‌های ائتلافی هوادار آلمان، قادر به دستیابی به یک هدف مرکزی و مهم خود در ایران شدند و اعضای حزب کبود را دستگیر و زندانی کردند...
در گزارش متفقین چنین آمده که «فضل‌الله زاهدی در حال برنامه‌ریزی یک قیام عمومی با همکاری نیرو‌های آلمانی بود» و نقشی مهم در احتکار غلات و نارضایتی گسترده مردم بابت نبود مواد غذایی داشته است. زاهدی در دفتر کار خود و توسط فیتزروی مکلین دستگیر شد. مکلین جزئیات این دستگیری را در کتاب خاطرات خود شرح داده است. وی در کتابش می‌گوید در محل استراحت فضل‌الله زاهدی «مجموعه‌ای از سلاح‌های خودکار ساخت آلمان، مقدار زیادی لباس زیر ابریشمی، مقداری تریاک، فهرست مصور روسپی‌های اصفهان و مکاتباتی از یک مأمور محلی آلمانی» یافته است. زاهدی پس از دستگیری با هواپیما از کشور خارج شد و در فلسطین، که تحت سلطۀ بریتانیا بود، زندانی شد. وی حدود چهار سال در فلسطین زندانی بود و با این سوابق و اوصاف کمتر کسی تصور می‌کرد که باز به قدرت بازگردد. [۴۷]

منظور از بازگشت زاهدی به قدرت، آزادی او توسط دولت بریتانیا در سال ۱۹۴۵، بازگشت او به ایران و گرفتن پٌست بازرس نیرو‌های نظامی در جنوب ایران است. چهار سال بعد محمدرضا شاه برای مقابله با تهدید فزایندۀ سپهبد حاج علی رزم‌آرا، زاهدی را به عنوان رئیس پلیس (شهربانی) منصوب کرد. فضل الله زاهدی بعدها مهرۀ اصلی کودتای ۲۸ مرداد شد.

همسو با فعالیت های نازی های غیردینی چون صیف آزاد، داوود منشی زاده، سرلشکرآیروم، سرپاس مختاری و سرتیپ فضل الله زاهدی به نفع نازیسم در داخل ایران، حزب نازی در خاک آلمان از ابتدای جنگ در ۱۹۳۸ رادیویی فارسی زبان در برلین به راه انداخت که فردی به نام شاه بهرام شاهرخ، پسر ارباب کیخسرو، گویندۀ آن بود. او که ایرانیان را از دوران باستان، آریایی خالص و در نتیجه متحد آلمان نازی می دانست، در این برنامۀ مورد علاقۀ هیتلر و گوبلز، شعارهای ضدیهود و تبلیغ نابودی یهودیان جهان را می پراکند. او همچنین رضاشاه را عامل انگلیس می دانست. گفته می شود که پدرش ارباب کیخسرو از سوی حکومت تهدید و جسدش به طرز مشکوکی در خیابان پیدا شد.

بهرام شاهرخ، در برنامه های رادیویی خود از استفادۀ ابزاری از مفاهیم اسلام نیز ابایی نداشت. سخنرانی های او گاهی در میدان سپه با بلندگو پخش می شد. [۴۸] او همچنین مجلۀ ‘جهان نو’ را با ایده های نازی در برلین منتشر می کرد.

بهرام شاهرخ به پیروی از تئوریسین های نازی همزمان با جشن پوریم در سال ۱۹۴۱ ایدۀ انتقام- گیری از یهودیان برای کشتار ایرانیان ‘آریایی’ در ایران باستان را مطرح کرد [۴۹]. چنان که جلوتر خواهیم دید در سال بعد از آن در روز پوریم، قوای اشغالگر هیتلری در یکی از دهکده- های یهودیان اروپای شرقی ده یهودی را به دار آویختند و در روستای دیگری ۵۰۰ یهودی را کشتند؛ اعدادی مطابق روایت پوریم. مٌرده ریگ مزدبگیر ایرانی نازی ها در مورد پوریم در سال های اخیر توسط رسانه های حکومت اسلامی در ایران احیاء شده است که جلوتر به آن خواهیم پرداخت.

صادق هدایت، در رُمان حاجی آقا بازتابی از این تبلیغات نازی را که به طنز پهلو می زند از قول حاجی آقای جرمنوفیل که میان نازیسم اسلام نما و گفتمان باستان گرای آریایی در نوسان است، چنین بیان کرد که هیتلر وقتی به ایران برسد، از بالای آسمان با هلیکوپترهای آلمانی بسته های سیرابی شیردان تقسیم خواهدکرد که روی آن نوشته شده: چو ایران نباشد، تن من مباد! هدایت در حاجی آقا از قول نازی های اسلامگرای وطنی نقل کرد که علامت سوراتسیکا نام ‘علی’ است که با روش خطاطی جدید نوشته اند.

وحید دستگردی که تحصیلات فقه حوزوی داشت و شاعر و ادیب نیز بود، در وصف هیتلر شعری سرود. پیشتر میزاده عشقی نیز در هجو او سروده بود: ای وحید ستگردی شیخ گندیده دهن / ای بنامیده همی گند دهانت را سخن! [۵۰]

در یکی از آرشیوهای نازی ها نامۀ زیر از اروین اتل، سفیر آلمان در تهران که در فوریۀ ۱۹۴۱ به برلین فرستاده، ثبت است:

ماه هاست که از منابع گوناگون به سفارتخانۀ ما اطلاع داده شده که روحانیون سراسر کشور دربارۀ پدیده ای جدید صحبت می کنند؛ این که خدا امام زمان را به شکل آدولف هیتلر به زمین فرستاده است. در سراسر کشور بدون دخالت سفارتخانۀ ما زمزمه هایی هست که فوهرر آلمان آمده که این کشور را نجات دهد... در تهران ناشری تصاویر فوهرر و امام علی، امام اول شیعیان را با هم چاپ کرده است. این تصاویر بزرگ در سمت راست و چپ در ورودی چاپخانه برای ماه ها نصب بوده و این پیام را می رساندند که علی امام اول و فوهرر امام آخر است... [۵۱]

ادوین بلَک محقق جنگ دوم جهانی به پلاکاردی در بازار تهران اشاره می کند که روی آن نوشته بود: “در آسمان، الله سرور شماست و بر روی زمین، هیتلر.” [۵۲]

در یادنوشت های یهودیان ایرانی آن دوران، موارد بسیاری از رواج گفتمان نازیسم اسلام نما در میان توده های ناآگاه را می یابیم. برای نمونه، رهبر روحانی یهودیان در کاشان حاخام یدیدیا شوفط در خاطرات خود جوّ پدیدآمده برای یهودیان در اثر اخبار اردوگاه های مرگ و نیز پروپاگاندای رادیو فارسی آلمان و تبلیغات اسلام گرایان نازی را چنین توصیف می کند:

با آن فجایعی که می شنیدیم، جنگ جهانی دوم یک فاجعۀ بزرگ عذاب آوری بود. ماتمی بود.  بدبختی بود.  تمام خانه های ایسرائل های کاشان را مسلمانان نمره گذاری و بین خود تقسیم کرده بودند.  یک سیّد ساعت سازی بود، من ساعتی داشتم که خراب شده بود، دادم به او درست کند.  رفتم داخل مغازۀ او، یک مشتری مسلمان آنجا بود که دلال فرش بود.  او داشت به ساعت ساز می- گفت که دو پسر دارد و قسم می خورد روزی که هیتلر وارد ایران بشود، هر دو پسرش را جلوی پای هیتلر قربانی خواهد کرد! [...] مسلمانان در کاشان می گفتند هیتلر نامش “محمد هیتلر” است.  تعصب های بیجا به حدی رسیده بود که می- گفتند هیتلر مسلمان است.

به نقل از شاهدان عینی که سال ها پیش برای نگارنده گفتند، در همدان بر دیوار خانه های یهودیان علامت های سوارتسیکا نمایان شدند و به دنبال قتل تاجری یهودی، یهودیان در مقبرۀ استر و مردخای  بست نشستند. بسیاری از یهودیان شهرستان های متعصب مانند کاشان، همدان و مشهد، ناچار به مهاجرت به تهران و اسکان موقت در قبرستان یهودیان و مدارس آ‌نها شدند.

در سال ۱۹۴۵ نازیسم شکست خورد و سه سال بعد کشور اسرائیل اعلام استقلال از انگلستان کرد. اما این نیز پایان یهودستیزی نبود؛ نه در کشورهای عربی و نه در ایران.

پس از شکست نازیسم در جنگ دوم جهانی، گروه نئونازی ‘سومکا’ با ایدئولوژی ناسیونال- سوسیالیزم و شعار خلوص خون آریایی در تهران و چند شهر بزرگ فعالیت خود را از سرگرفت و به تبلیغات و اقدامات یهودستیز پرداخت. احیاءکنندۀ سومکا همان داوود مُنشی- زاده بود که پس از بهبود جراحت هایش در سال ۱۳۲۸ به مصر رفت و در دانشگاه اسکندریه به تدریس پرداخت، اما به زودی به ایران برگشت و حزب سومکا را دوباره راه اندازی کرد. برخی از سران فراری نازی که رؤیای بازگشت نازیسم را در سر داشتند، در مصر و سوریه به سازماندهی گروه های نئونازی مشغول بودند. از این روی، راهی شدن منشی زاده از مصر به ایران برای تشکیل یک حزب نئونازی نمی تواند اتفاقی باشد. سومکا خود را ‘نیروی سوم’ نامید. این نیز اتفاقی نبود. حزب نازی آلمان در ابتدای تشکیل، ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیست را ‘نیروی سوم’ در تقابل با سوسیالیسم و کاپیتالیسم نامیده بود. ادبیات حزب سومکا مملو از یهودستیزی و دشمنی با اقوام ایرانی کُرد و ترک و ارامنه بود و از این روی در مناطق زیستگاه این اقوام هوادار نداشت.

میان دو شاخۀ گفتمان نازیسم در ایران، از  اوایل دهۀ ۱۳۲۰ شمسی یا از سال ۱۹۴۲ به بعد، شاخۀ نازیسم اسلام نما بر نازیسم سکولار/آریاگرا چیرگی گفتمانی پیداکرد. الهام گرفته ها از فرقۀ جهادی اخوان المسلمین در ایران به هم پیوستند و از سال ۱۳۲۴ به بعد زیر نام ‘فداییان اسلام’ قتل های سیاسی مخالفان خود از جمله احمد کسروی منتقد، حقوقدان و تاریخ شناس ایرانی و ترور چند مقام نظامی و کشوری را به اجرا درآوردند.

آیت الله کاشانی که به جرم همدستی با آلمان هیتلری و مخالفت با صدور نفت به متفقین توسط قوای انگلستان در اوج جنگ در سال ۱۹۴۱ دستگیر و به فلسطین تبعید شده بود، هنگام بازگشت به ایران فتوای ترور سپهبد رزم آرا را به فداییان اسلام داد.

یکی از داده های آرشیوهای نازی  این است که حسن البنّا در سال ۱۹۴۸ با آیت الله کاشانی [در محلی که با وجود جستجوی بسیار برای نگارنده مشخص نشد]، دیدار داشت. [۵۳] آیت الله دیگری به نام محمد القمی [۵۴] نیز در همین سال در مصر با حسن البنّا ملاقات کرد.

در سال های پس از جنگ دوم، در میان محافل بنیادگرای دینی در ایران یکی از رهبران نوپای اخوان المسلمین مصر به نام سید ابراهیم حسین قُطب بسیار مطرح شد. او فردی کراواتی بود که در آمریکا تا مقطع دکترا درس خواند و همزمان با جنگ دوم جهانی در اوایل دهۀ چهل میلادی جذب گفتمان نازیسم اسلام نمای اخوان المسلمین شد. سید قُطب، نظریۀ جهاد و تکفیر را با رنگ و لعابی فلسفی نما مطرح کرد. او افزون بر یهودستیزی، از مردم امریکا نفرت داشت و آ‌نها را ‘مادی گرا، نژادپرست، گرفتار حیوانیت جنسی و هیجانات ورزشی (!)’ می- نامید. سید قطب ابتدا از عبدالناصر، جنبش ‘افسران آزاد’ و کودتای آنها در سال ۱۹۵۲ حمایت کرد. اما وقتی ناصر به قدرت رسید و حاضر به تشکیل حکومت اسلامی و اجرای دستورهای اسلام مانند منع مشروب الکلی نشد، اخوان المسلمین به رهبری سید قطب علیه ناصر سوءقصدی ناموفق کردند. سید قطب و چندین همدست او دستگیر و در سال ۱۹۶۶ در مصر اعدام شدند. جریان نازیسم اسلام نما ‘شهید’ نیز پیداکرد و این امر به گسترش تبلیغات آن دامن زد. در نبود آگاهی سیاسی عمومی در ایران، هم عبدالناصر و هم سید قطب هر دو محبوب بنیادگرایان دینی بودند. مهم نبود که یکی دیگری را اعدام کرد. مهم، دشمنی هر دو با اسرائیل بود.

نواب صفوی در ۱۹۵۳ از ایران به مصر رفت و با سید قطب دیدار کرد. او در بازگشت به ایران در فضای پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ (۱۹۵۳) در منبرهای سخنرانی، افکار سیدقطب را رواج داد. از جمله جوانانی که مجذوب سخنرانی های نواب درمورد سیدقطب شد و بعدها چند اثر او را از عربی به فارسی ترجمه کرد، آیت الله سیدعلی خامنه ای بود.

Strategics Think Tank درمورد مناسبت اخوان المسلمین که نهادی سٌنی بود با نواب صفوی شیعه می نویسد:

... نواب صفوی در سال ۱۹۵۳ توسط سید قطب به کنفرانس اسلامی آزادسازی اورشلیم دعوت شد و سپس اخوان المسلمین او را به مصر دعوت کردند. از قول نواب صفوی در گفتگو با مصطفی السیبایی مسئول گروه در سوریه گفته شده: “کسی که می خواهد یک شیعۀ جعفری واقعی باشد، باید وارد صفوف الاخوان المسلمین شود. [۵۵]

آیت‌الله کاشانی، از عُمال نازی که تازه از زندان متفقین در فلسطین آزاد شده بود، همراه نواب صفوی در هماهنگی با اخوان المسلمین روز جمعه ۳۱ اردیبهشت ۱۳۲۷ شمسی یا ۱۹۴۹ میلادی پس از اعلام استقلال کشور اسرائیل و حملۀ پنج کشور عربی به آن در مسجد سلطانی تهران برنامه ای علیه اسرائیل برگزارکردند که به دنبال آن ۵۰۰۰ نفر برای اعزام جهت جنگیدن در صفوف پنج کشور عربی علیه اسرائیل تهییج شدند. نواب صفوی از مقامات خواست که بیدرنگ به داوطلبان اجازۀ اعزام بدهد، اما دولت ایران نپذیرفت.

ایدۀ برقراری حکومت اسلامی توسط بنیانگذاران نازیسم اسلام نما به نواب صفوی رسیده بود و او در سال ۱۳۲۹ در این زمینه کتابی به ‌نام راهنمای حقایق منتشر کرد.  نواب صفوی که عامل چندین ترور بود، در سال ۱۳۳۴ شمسی یا ۱۹۵۶ میلادی در ایران اعدام شد.

کاشانی که با همدستی نوچه اش شعبان جعفری (بیمخ) از عوامل اصلی کودتای ۲۸ مرداد شد، در بازجویی های خود به یک بازپٌرس ارتش در سال ۱۹۵۶ پس از اعدام نواب صفوی به صدور فتوای قتل رزم آرا به عنوان یک مجتهد اقرار کرد.

در این سال ها برخی از آخوندها گفتمان یهودستیز را به منبر مساجد بردند و در مواردی موفق به تحریک علیه یهودیان شدند. در اواخر دهۀ سی شمسی در تهران شایع کردند که آیت الله فلسفی به دستور آیت الله کاشانی قرار است بر منبر برود و در نماز جمعه علیه یهودیان صحبت کند. رهبران انجمن کلیمیان و پیشوای دینی آ‌نان حاخام یدیدیا شوفط به دیدار امام جمعۀ وقت تهران دکتر سید حسن امامی رفتند. امام جمعه و سپهبد امیر احمدی وزیر کشور وقت، جلوی این کار را گرفتند. [۵۶]

جنبش ارتجاعی خرداد ۱۳۴۲ علیه اصلاحات ارضی، حق رأی زنان و دیگر اقدامات مدرن- سازی کشور، روابط نزدیک شاه با آمریکا و اسرائیل را دستمایۀ تبلیغات یهودستیزی و اسرائیل ستیزی به معنای قصد نابودی این کشور ساخت.

آثار سید قطب که در ایران به وفور ترجمه و منتشر شدند، روی علی شریعتی، آیت الله خمینی و جوان های بنیادگرا و کم سوادی که همراه او به ایران آمدند و همچون ناقل نازیسم اسلام- نما مصدر امور شدند، تاثیر گذاشتند. نازیسم اسلام نما که چند دهه طی روندها و دگردیسی- های گوناگون رشد کرده بود، از فردای انقلاب اسلامی راه جداکردن ایران از قافلۀ تمدن، تیره روز ساختن و غارت مردم ایران را در پیش گرفت.

در مورد نیروهای هوادار نازیسم در تاریخ ایران - بجز اشاره های جسته و گریخته و بدون تناسب با اهمیت آن در آثار محققان برون مرزی - تا کنون سانسوری سراسری برقرار بوده است. این سانسور در دوران پهلوی برای بحث انگیز نشدن دوران رضاشاه حاکم شد. حتی مٌهره های نازی خود را در دستگاه های حکومتی محمدرضا شاه پهلوی جاکردند. افکار عمومی از پیشینۀ نازی آ‌نها خبر نداشتند یا با فرصت طلبی رنگ عوض کرده بودند، که نمونه- های آنها را برشمردیم. همین روند در بسیاری از کشورهای اروپایی نیز دیده شد، زیرا از نیروهای صدهزاران نفری اس اس و گشتاپو و اعضای حزب نازی تنها حدود ۵۲۰۰ نفر پس از جنگ محاکمه شدند. بسیاری از آنها با حفظ عقاید و هدف های خود در دستگاه های حکومتی اروپا و آمریکا پس از جنگ و به ویژه در دوران جنگ سرد رخنه کردند. چنین افرادی در ایران نیز در دو اردوگاه بنیادگرایان دینی و باستان گرایی دیگرستیز، آزادانه فعال بودند و در دستگاه های دولتی، رسانه ها و کتاب ها به تئوری پردازی های خود ادامه داده، با تسخیر فضای سیاسی و یکه تازی، مانع رشد و نمو ایده های لیبرال دمکراتیک شدند.

از وقوع انقلاب اسلامی تا امروز به دلیل همریشگی ایدئولوژی حاکمان با نازیسم اسلام نما، به پدیدۀ نازیسم در ایران پرداخته نشده است. در این بازۀ زمانی خطیر که حکومت اسلامی با دشمنی با اسرائیل و دادن شعار نابودی وحمله به آن، ملت ایران را تا پرتگاه سقوط کشانده، کاوش در این ریشه ها ضرورت دارد.

در سال های اخیر که دیدگاه های سیاسی ایرانیان خارج از کشور در مورد تاریخ دهه های سی، چهل و پنجاه شمسی به شدت دوقطبی شده اند، پیرامون ریشه های گفتمان انقلاب اسلامی در نازیسم و شناخت پدیده ای که برای نخستین بار در کتاب حاضر با عنوان نازیسم اسلام گرا مطرح و بررسی شده، سربه هوایی، سکوت و خودسانسوری برقرار بوده است. آسیب بزرگ این فضای دوقطبی، تداوم ناآگاهی از گوشه ای بسیار مهم از سیر افکار سیاسی در ایران و بیخبری از ادامۀ تأثیرگذاری آن تا زمان حال بوده است.

عمق فاجعۀ سانسور و بیخبری ایرانیان از تاریخ خود و دنیا، در سال ۲۰۰۴ در ورزشگاه آزادی تهران نمودار شد: زمانی که تیم فوتبال آلمان با ایران مسابقه داشت و جوانان در استادیوم صدهزار نفری آزادی در پایتخت به بازیکنان میهمان سلام هیتلری دادند! چندین فیلم ویدیویی از این رویداد موجود است. بازیکنان آلمانی که در زادگاه خود و در اثر تعلیم و تربیت دمکراتیک با شناخت فجایع نازیسم بار می آیند، به شدت احساس توهین کردند. گویی ایرانیان حاضر در استادیوم هرگز چیزی در مورد ضدانسانی بودن علائم نازیسم نشنیده بودند...

تهیۀ کتاب در سایت آثار نویسنده: https://sites.google.com/view/mypublicationsdirect/home
تماس با نویسنده mypublicationsdirect@gmail.com

Iran’s modernising monarch: Reza Shah, in military uniform, visits a Jewish school in Hamadan,1936

بازدید رضاشاه از مدرسۀ آلیانس همدان سال ۱۹۳۶

حاج امین الحسینی در ملاقات با هیتلر
منبع: https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/hajj-amin-al-husayni-the-mufti-of-jerusalem

Hajj Amin al-Husayni in the company of German SS and Bosnian members of the Waffen-SS during an official visit to Bosnia, ca.

حاج امین الحسینی در کنار افراد اس اس و مأموران بوسنیایی آنها برای سربازگیری از میان مسلمانان برای دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی- منبع:

https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/hajj-amin-al-husayni-the-mufti-of-jerusalem
Davud Monshizadeh, founder and Rahbar of SUMKA, enters a crowd of saluting followers. Note the somewhat ostentatious crutch. Like SUMKA’s banner, the salute was claimed to have ancient Persian rather than Nazi German origins

داوود منشی زاده هنگام ورود به جمع هواداران در حال سلام نازی

 

پدیدارشناسی سکوت مردم ایران در برابر فجایع حکومتی

قربان عباسی

سکوت، به‌مثابه یک پدیده اجتماعی و روان‌شناختی، در بستر تاریخ ایران معاصر به یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های تعامل مردم با فجایع ناشی از سیاست‌های حکومتی بدل شده است. این سکوت نه صرفاً غیاب صدا، بلکه کنشی پیچیده و چندلایه است که در تقاطع ترس، ناامیدی، مقاومت خاموش، و سازگاری اجباری شکل می‌گیرد.

در این یادداشت کوتاه، با بهره‌گیری از رویکرد پدیدارشناختی، به تحلیل این سکوت به‌عنوان یک تجربه زیسته و معنادار پرداخته می‌شود. پرسش اصلی این است: چرا مردم ایران در برابر فجایعی نظیر سرکوب‌های سیاسی، بحران‌های اقتصادی، فجایع زیست‌محیطی، و نقض گسترده حقوق بشر، اغلب به سکوت متوسل می‌شوند؟ این سکوت چه معنایی دارد و چگونه می‌توان آن را در چارچوب رابطه میان فرد، جامعه، و قدرت فهمید؟

پدیدارشناسی، به‌عنوان روشی برای مطالعه تجربه‌های زیسته، به ما امکان می‌دهد تا سکوت را نه به‌صورت یک رفتار منفرد، بلکه به‌عنوان یک پدیده معنادار در زمینه تاریخی و اجتماعی آن بررسی کنیم. در این رویکرد، به‌جای قضاوت درباره سکوت به‌عنوان “بی‌عملی” یا “تسلیم”، به تجربه درونی افراد و معنای این سکوت در زیست‌جهان آن‌ها توجه می‌شود. داده‌های این تحلیل از مشاهدات اجتماعی، روایت‌های مردمی، و تحلیل متون تاریخی و ادبی معاصر ایران استخراج شده است.

زمینه تاریخی: ریشه‌های سکوت

سکوت مردم ایران ریشه در تاریخ طولانی سرکوب و اقتدارگرایی داردتاریخ بلند استبداد و تک صدایی و تداوم دور و دراز آن ، تجربه‌های مکرر شکست جنبش‌های اجتماعی، سرکوب خونین اعتراضات، و حذف سیستماتیک مخالفان، نوعی »یادگیری جمعی« از بی‌ثمری کنش آشکار را در ذهنیت جامعه نهادینه کرده است. این تاریخچه، همراه با تبلیغات حکومتی که هرگونه اعتراض را به “دشمن خارجی” نسبت می‌دهد، به ایجاد نوعی بی‌اعتمادی به کنش جمعی منجر شده است.

در کنار این، ساختارهای اجتماعی نظیر خانواده‌محوری و اقتصاد وابسته به دولت، افراد را به حفظ وضع موجود و اجتناب از ریسک‌های سیاسی سوق داده است. به‌ویژه در دهه‌های اخیر، با گسترش فقر و ناامنی اقتصادی، بسیاری از مردم انرژی خود را صرف بقا کرده‌اند تا تغییر.

یکی دیگر  از عوامل اصلی سکوت مردم ایران، ترس از سرکوب است. حکومت جمهوری اسلامی از ابزارهای گوناگونی برای کنترل و سرکوب مخالفان خود استفاده کرده است. اعدام‌ها، شکنجه‌ها، حبس‌های طولانی‌مدت، تهدیدات و آزارهای روانی تنها بخشی از اقداماتی هستند که حکومت برای حفظ قدرت خود به کار می‌برد. این شرایط باعث می‌شود که مردم از ابراز مخالفت خود به‌طور علنی خودداری کنند. ترس از دست دادن امنیت شخصی و اجتماعی، ترس از تهدید خانواده‌ها و عزیزان، و نگرانی از عواقب سیاسی، موجب می‌شود که بسیاری از مردم در برابر فجایعی که حکومت به آن‌ها دامن می‌زند، سکوت اختیار کنند.

دیگر علت یا دلیل  سکوت، فرسودگی اجتماعی و ناامیدی است. بسیاری از مردم ایران پس از سال‌ها سرکوب و بی‌عدالتی، احساس می‌کنند که تغییر وضعیت غیرممکن است. آن‌ها به مرور زمان از قدرت اعتراض و تغییر فاصله گرفته و به انفعال رسیده‌اند. در چنین شرایطی، سکوت به‌عنوان یک راهبرد روان‌شناختی برای محافظت از خود در برابر فشارهای اجتماعی و سیاسی به وجود می‌آید. این فرسودگی اجتماعی نه تنها در سطح فردی بلکه در سطح جمعی نیز قابل مشاهده است. وقتی که مردم در مقابل مسائل اجتماعی و سیاسی به صورت جمعی سکوت می‌کنند، این سکوت به یک هنجار اجتماعی تبدیل می‌شود و به یک پدیده اجتماعی رایج بدل می‌گردد.

حکومت جمهوری اسلامی ایران کنترل شدیدی بر رسانه‌ها و اطلاعات دارد. این کنترل اطلاعاتی باعث شده است که بسیاری از مردم اطلاعات کمی از واقعیت‌ها و فجایعی که در کشور رخ می‌دهد، داشته باشند. رسانه‌های دولتی، از جمله تلویزیون و رادیو، همواره تصاویری مهندسی‌شده و سانسور شده از وضعیت کشور به نمایش می‌گذارند و این باعث می‌شود که مردم در برابر مشکلات و فجایعی که رخ می‌دهد، از دسترسی به اطلاعات واقعی و درست محروم شوند. این نقص در آگاهی عمومی می‌تواند به سکوت عمومی منجر شود، زیرا افراد نمی‌توانند وضعیت واقعی کشور را درک کنند و بنابراین از اقدام و اعتراض خودداری می‌کنند.

ابعاد روان‌شناختی سکوت

از منظر روان‌شناختی، سکوت می‌تواند به‌عنوان مکانیزمی برای مقابله با اضطراب و ناتوانی در برابر قدرت تفسیر شود. زیگموند فروید در نظریه سرکوب (repression) خود به این اشاره دارد که افراد ممکن است برای حفظ تعادل روانی، احساسات و افکار خطرناک را به ناخودآگاه خود برانند. در ایران، این سرکوب جمعی در قالب سکوت ظاهر می‌شود، جایی که مردم برای اجتناب از پیامدهای سنگین اعتراض، خشم و نارضایتی خود را درونی می‌کنند.

از سوی دیگر، نظریه “ناتوانی آموخته‌شده” (learned helplessness) مارتین سلیگمن نیز به فهم این پدیده کمک می‌کند. پس از دهه‌ها تجربه شکست در برابر سرکوب‌های حکومتی، بسیاری از ایرانیان ممکن است به این باور رسیده باشند که هیچ کنشی نمی‌تواند تغییری ایجاد کند. این باور، سکوت را به یک پاسخ غالب تبدیل کرده است. بااین‌حال، سکوت همیشه به معنای تسلیم نیست. در برخی موارد، سکوت به‌صورت مقاومت خاموش عمل می‌کند. به‌عنوان مثال، امتناع از مشارکت در انتخابات حکومتی یا پرهیز از همکاری با نهادهای سرکوبگر، نوعی اعتراض غیرصوتی است که در عین حفظ ایمنی فرد، پیام نارضایتی را منتقل می‌کند. این مقاومت خاموش در فرهنگ ایرانی، به‌ویژه در ادبیات و هنر، بازتاب یافته است. شعرهای احمد شاملو یا فیلم‌های اصغر فرهادی نمونه‌هایی از این بیان غیرمستقیم اما قدرتمند هستند.

فجایع حکومتی و واکنش‌های خاموش

برای بررسی دقیق‌تر، چند نمونه از فجایع اخیر که به سکوت عمومی منجر شده‌اند، تحلیل می‌شوند:

خشکسالی، نابودی تالاب‌ها، و آلودگی هوا از جمله فجایعی هستند که نتیجه سوءمدیریت حکومتی‌اند. بااین‌حال، به‌جز اعتراضات محدود در برخی مناطق (مانند خوزستان در ۱۴۰۰)، واکنش عمومی اغلب به شکل سکوت یا مهاجرت بوده است. این سکوت می‌تواند نتیجه ناامیدی از تغییر سیاست‌ها یا ترس از سرکوب باشد.

اعتراضات سراسری ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱ با سرکوب خونین مواجه شد. پس از این رویدادها، موجی از سکوت عمومی جامعه را فراگرفت. این سکوت، که گاهی با مهاجرت گسترده همراه بود، نشان‌دهنده نوعی عقب‌نشینی استراتژیک برای حفظ بقا در برابر خشونت دولتی است.

تورم افسارگسیخته و فقر گسترده، زندگی میلیون‌ها ایرانی را مختل کرده است. بااین‌حال، به‌جز اعتراضات پراکنده، واکنش غالب مردم به این بحران، سکوت و تمرکز بر راه‌حل‌های فردی (مانند چندشغلی یا مهاجرت) بوده است. این امر نشان‌دهنده گسست میان فرد و جامعه در برابر قدرت است.

تحلیل پدیدارشناختی: معنای سکوت

از منظر پدیدارشناختی، سکوت مردم ایران یک تجربه زیسته است که در آن، فرد در مواجهه با قدرت مطلق، به بازتعریف رابطه خود با جهان می‌پردازد. این سکوت، ترکیبی از ترس، خشم فروخورده، و امید به آینده‌ای نامعلوم است. برخلاف تصور رایج، این سکوت منفعلانه نیست، بلکه کنشی است که در زمینه محدودیت‌های شدید شکل گرفته است.

هوسرل، فیلسوف پدیدارشناس، مفهوم “جهان‌زیست” (Lebenswelt) را مطرح می‌کند که به معنای جهانی است که افراد در آن زندگی می‌کنند و معنا می‌سازند. در ایران، جهان‌زیست مردم تحت تأثیر سرکوب و ناامنی دائمی قرار دارد. در این جهان، سکوت به‌عنوان راهی برای حفظ خود و دیگران، معنایی عمیقاً انسانی می‌یابد.

بااین‌حال، نمی‌توان از نقد این سکوت چشم‌پوشی کرد. سکوت جمعی، هرچند در کوتاه‌مدت محافظ جان‌ها باشد، در بلندمدت به تداوم وضع موجود کمک می‌کند. از منظر هانا آرنت، فیلسوف سیاسی، “شر” نه‌تنها در کنش‌های فعال، بلکه در غیاب کنش نیز ریشه می‌دواند. سکوت مردم ایران، اگرچه قابل‌فهم است، اما می‌تواند به بازتولید چرخه سرکوب منجر شود.برای شکستن این سکوت، نیاز به بازسازی اعتماد جمعی و ایجاد فضاهای امن برای گفت‌وگو و کنش وجود دارد. جنبش‌های اجتماعی کوچک، شبکه‌های زیرزمینی، و استفاده از فضای مجازی می‌توانند به‌تدریج این سکوت را به صدا تبدیل کنند.

خلاصه کلام

سکوت مردم ایران در برابر فجایع حکومتی، پدیده‌ای چندوجهی است که نمی‌توان آن را صرفاً به ترس یا بی‌تفاوتی تقلیل داد. این سکوت، ریشه در تاریخ سرکوب، ناتوانی آموخته‌شده، و تلاش برای بقا دارد، اما در عین حال می‌تواند به‌صورت مقاومت خاموش یا حتی زمینه‌ساز تغییر عمل کند. از منظر پدیدارشناختی، این سکوت یک تجربه زیسته است که در جهان‌زیست ایرانیان معنا می‌یابد. بااین‌حال، برای گذار به سوی عدالت و آزادی، لازم است این سکوت با آگاهی جمعی و کنش‌های کوچک اما پایدار شکسته شود. تنها در این صورت است که سکوت، از یک پاسخ اجباری به یک انتخاب آگاهانه برای تغییر بدل خواهد شد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ برای دانستن این که چرا جنبش‌ها یا شورش‌هایی مانند آنچه در سال ۱۴۰۱ در ایران ایجاد شد ادامه نیافته یا به جایی نرسیده‌اند نه به پدیدار شناسی نیاز هست و نه به نظریه‌هایی که به تاریخ پیوسته‌اند. نا گفته نماند که شما بخش قابل توجهی از شکستن سکوت در ایران را هم یک سره ندیده گرفته‌اید، مانند اعتصاب کامیونداران چند هفته پیش یا تظاهرات خیابانی هر روزه بازنشستگان. اما در هر حال حق با شما است و در برابر این همه بی‌عدالتی و ظلم این بی‌عملی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
مهم‌ترین علت آن نداشتن تشکل است. سال ۵۶ و ۵۷، به گفته داریوش همایون، وزیر اطلاعات وقت، بیش از ۵۰ هزار مسجد و چند صد هزار روحانی و آخوند وجود داشتند که توانستند در برابر نیروهای ارتشی آموزش ندیده دوره شاه سکوت را بشکنند. چون مساجد را که نمی‌شد تعطیل کرد و چند ده هزار مسجد و چند صد هزار روحانی هم رقم درشتی بود آن هم در جمعیت ۳۰ میلیونی آن زمان. وانگهی موتور حرکت مردم مذهب شیعه و تقابل دو قطبی یزید و حسین بود. امروز امکان ایجاد هیچ گونه تشکلی در کار نیست و مردم هم به هیچ ایدئولوژی باور ندارند.
حقیقت آن است که خشونت حکومتی به قدری بالا است که امکان چنین جمع‌هایی از مردم ناراضی در سطح وسیع و به یک باره وجود ندارد. وضعیت کره شمالی یا بلاروس را در نظر بگیرید. دقیقاً مشکل ما را دارند و در آنجا نیز سکوت کامل است زیرا امکان تشکل نیست.
با توجه به این که هیچ گونه جمعیتی یا تشکیلاتی تحمل نمی‌شود وضعیت ما را می‌توان تا حدی با معضل مشهور کنش جمعی توضیح داد. معضل کنش جمعی هنگامی روی می‌دهد که افراد می‌خواهند کاری جمعی انجام دهند که برای همه سودمند است، اما هر فرد به‌تنهایی هزینه‌هایی برای مشارکت می‌بیند و ترجیح می‌دهد که اگر دیگران شرکت کردند، او هم شرکت کند، وگرنه در خانه بماند علت آن هم روشن است، چون مطمئن نیست که دیگران چه خواهند کرد، بنابراین خودش هم دست به عمل نمی‌زند. اگر چنین معضلی نبود تا به حال جناب رضا پهلوی بارها به شکل‌های مختلف از مردم می‌خواست که مثلا در فلان روز و فلان ساعت به مدت نیم ساعت چراغ‌های خانه خود را خاموش کنند یا همه در فلان روز با لباس مشکی بیرون بیایند اما او به درستی می‌دادند که با نداشتن آن چند ده هزار مسجد و آن چندصد هزار روحانی نمی‌تواند روی چنین دستوراتی حساب کند و بیشتر آبروی خودش را می‌برد.
در مورد مثال پوشیدن لباس مشکی وضعیت به این شکل است گه اگر همه با هم لباس سیاه بپوشند، حکومت نمی‌تواند همه را تنبیه کند. اما اگر فقط چند نفر لباس سیاه بپوشند، آن‌ها به‌سادگی شناسایی و سرکوب می‌شوند. بنابراین هر فردی با خود می‌گوید: «من صبر می‌کنم ببینم دیگران چه می‌کنند»، و چون همه این‌گونه فکر می‌کنند، هیچ‌کس کاری نمی‌کند.
چند سالی است که به طور روزمره در زیر پست‌های سیاسی در اینستاگرام می‌بینم که اکثراً در کامنت‌ها فرمان به بیرون آمدن از خانه‌ها می‌دهند و اتفاقی نمی‌افتد و یا مردم را به خاطر این که کاری نمی‌کنند به باد ناسزار می‌گیرند اما این اتفاق اصلاً رویداد جدیدی نیست. فکر می‌کنم به عمر تمدن چند هزار ساله خود ما باشد. واقعاً در چنین شرایط جهنمی گه ما داریم چطور می‌توان از مردم انتظار داشت که سکوت را بشکنند؟
یک مسئله دیگر این که دستگیر شدن در کشورهایی نظیر ایران به هیچ وجه قابل مقایسه با جهان حتی غیر دمکرات هم نیست. اگر شما را گرفتند نه شما مطلقاً به جایی دسترسی دارید و نه هیچ کدام از آشنایان شما دسترسی به شما. بنابراین تحمل چنین وضعیتی برای شهروندانی که هیچ تجربه مبارزه سیاسی ندارند غیر ممکن است. چطور می‌شود که شخصی ابتدا در رسانه‌های جمعی آزادانه چیزی می‌گوید که جنبه انتقادی دارد و چند روز بعد او مجبور می‌شود حرف و سخن خود را پس بگیرد؟
بله این اوضاع و احوال را نمی‌توان با نظریه‌های فروید و هوسرل توضیح داد. هزاره‌ها قبل از ظهور چنین بزرگانی برای مردمی که در حکومت‌های استبدادی زندگی می‌کردند اوضاع و احوال و به قول امروزی‌ها خطر قرمزها کاملاً روشن بود.
جامعه ما مختصات خودش را دارد. از این مردم بی‌نوا توقع زیادی نداشته باشیم. واقعاً جایی برای شکستن سکوت دسته جمعی به آن صورتی که در مقاله آقای قربان عباسی مطرح شده در مملکت ما وجود ندارد. معضل کنش جمعی را دستکم نگیریم. اگر به همین راحتی بود دنیا امروز گلستان شده بود.
مخلص شما علی‌محمد طباطبایی

---

■ از عباسی عزیز سپاسگزارم برای اشتراک گوشه‌ای از درک علمی و مطالعات‌شان. و سپاس از طباطبایی گرامی که بدرستی اشاره به نقصان سازمان و سازماندهی در ایران پرداختند.  عمل اعتراض و شکستن سکوت در مقابل دیکتاتور بی‌رحم نیازمند نوعی پشتیبانی و حس اعتماد است که “من” و “ما” تنها نیستیم. و این مهم تنها به اتکا بر نوعی سامانه برآورده می‌شود. لذا ریشه‌یابی این امر ما را یک پله بیشتر به درون می‌برد که جواب این سوال را جستجو کنیم: چرا ایرانی و فرهنگ ایرانی بی‌نظم و سازمان‌ناپذیر است؟ چه عاملی نقش عمده در این نظم گریزی بازی می‌کند؟ مشکل هوویتی (ایرانی -اسلامی)؟ عدم توسعه؟ گوناگونی قومی فرهنگی؟
امید که عزیزان پژوهشگر و علم‌گرا در این زمینه‌ها به درک عمومی ما یاری رسانند.
با احترام، پیروز.

---

■ ملت ایران چاره‌ای جز برچیدن این بساط جهنمی ندارد. آنهایی که مردم را از جنگ به خاطر سقوط رژیم می‌ترساندند حالا می‌توانند ببینند که چگونه با بودن چنین رژیمی جنگ بر مردم تحمیل شده و ادامه چنین نظام جنایت پیشه ای کشور را در آینده‌ای نه چندان دور به سقوط کامل خواهد کشاند. تقویت شجاعت و روحیه مبارزه و دفاع از حق حیاتی در خور انسان امروزی وظیفه هر فرد آگاهی است. مردم باید یاد بگیرند که نمی‌شود از یک طرف خواهان خلاصی از این نظام شد ولی از طرفی دیگر نگران نگرفتن حقوق ماهیانه از رژیم. در تمام جنبشهای اخیر جوانان شجاع کشور به میدان آمدند ولی کجا بودند اکثریت ناراضی ولی خاموش. در تاریکی شب شعار سرنگونی دادن بدون حضور در خیابان و عدم همکاری با رژیم کارساز نیست. محل کار و خیابان متعلق به مردم است باید آن را فتح کنند. اکنون این شجاعت لازم است برای پایان دادن به ماجراجویی های رژیم برای بقای خویش از جان و مال و زندگی ملت ایران. نمی‌بینید خامنه‌ای را که تا دیروز مردم را آدم حساب نمی‌کرد چگونه حالا از ملت عزیز ایران حرف می‌زند؟ ملتی که در مثل همیشه در حال هزینه دادن بقای نظام سراپا فاسد، ستمگر و ضد انسانی اش هستند.
با احترام سالاری

---

باید دهقانان را مانند سگ‌های هار کشت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی کوتاه به مبارزات دهقانی در آلمان قرن شانزدهم

مقدمه مترجم:
انقلاب‌های بزرگ تاریخ همواره با آرمان‌های متعالی آزادی، برابری و عدالت همراه بوده‌اند، اما سرنوشت این جنبش‌ها اغلب با پیروزی‌ها و شکست‌های خونین رقم خورده است. یکی از مهم‌ترین و در عین حال کمترشناخته‌شده‌ترین قیام‌های تاریخ اروپا، جنگ دهقانان آلمان (۱۵۲۵-۱۵۲۴) است که در آن هزاران کشاورز علیه ستم فئودال‌ها و کلیسا به پا خاستند. این جنبش که با الهام از اندیشه‌های اصلاحات پروتستانی و رویای جامعه‌ای برادرانه بوجود آمد، به شکلی وحشیانه سرکوب شد و نزدیک به ۱۰۰ هزار دهقان قربانی خواسته‌های عدالت‌خواهانه خود شدند.
اما چرا این رویداد تاریخی با وجود اهمیت‌اش، امروزه کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد؟ آیا شکست خونین دهقانان و محو تدریجی نظام رعیت‌داری در سده‌های بعد باعث فراموشی این جنبش شده است؟ یا اینکه آرمان‌های آنان، هرچند ناکام، به شکل‌های دیگری در جنبش‌های بعدی زنده ماند؟
در این مصاحبه، با بررسی دیدگاه‌های لیندال روپر، تاریخ‌دان برجسته دانشگاه آکسفورد، آشنا می‌شویم و تأثیر جنگ دهقانان را بر تحولات بعدی اروپا، از عصر روشنگری تا جنبش‌های عدالت‌خواهانه مدرن، دنبال می‌کنیم. همچنین، شاهد مقایسه‌ای میان اعتراضات دهقانان قرن شانزدهم و جنبش‌های کشاورزان امروزی هستیم تا ببینیم آیا این مبارزات، با وجود فاصله تاریخی، اشتراکاتی در خواسته‌ها و روش‌ها دارند یا خیر.
این مصاحبه نه‌تنها نگاهی به یک واقعه تاریخی مهم دارد، بلکه ما را به تأمل در مفاهیم همیشگی آزادی، عدالت اجتماعی و رابطه انسان با طبیعت فرامی‌خواند. پرسش‌هایی که هنوز هم در جهان امروز پاسخ نهایی نیافته‌اند.
لوتر نوشت که باید دهقانان را مانند سگ‌های هار کشت. دهقانان آلمانی از رعیتی و بی‌حرمتی به ستوه آمده بودند: ۵۰۰ سال پیش، آنها برای آزادی جنگیدند. لیندال روپر (Lyndal Roper) توضیح می‌دهد که چگونه دهقانان آلمانی خواسته‌های خود را از کتاب مقدس استنباط کرده و در این راه با برجسته‌ترین عالم الهیات زمان خود درگیر شدند.

مصاحبه: کلودیا مدر  (Claudia Mäder)

لیندال روپر مکان مناسبی برای گفت‌وگوی ما پیدا کرده است: در اشتوتگارت، جایی که عصرها در یک سمینار شرکت می‌کند، این مورخ در «کافه استرالیایی» به استقبال من می‌آید. روپر که در آکسفورد تدریس می‌کند، در ولز زندگی می‌کند و به زبان آلمانی روان مسلط است، اهل استرالیا است. زمانی که در سال ۱۹۷۵ به تاریخ اوایل دوره مدرن علاقه‌مند شد، مسئولین این رشته مشغول بزرگداشت یک سالگرد بودند: ۴۵۰ سالگی جنگ دهقانی. در سال ۱۵۲۵، دهقانان در بخش‌های وسیعی از آلمان ـــ و در برخی مناطق سوئیس ـــ علیه نظام فئودالی قیام کردند. این شورش چندین ماه به طول انجامید و در نهایت مقامات با خشونت آن را سرکوب کردند. امروز ۵۰۰ سال از آن وقایع می‌گذرد، لیندال روپر به یکی از برجسته‌ترین متخصصان تاریخ اوایل دوره مدرن تبدیل شده است و او اکنون در آستانه بازنشستگی قرار دارد و کتاب بزرگی را به جنگ دهقانی اختصاص داده است. او در کافه استرالیایی می‌گوید: «برای من، این کتاب پایان یک چرخه است.»

نویه تسوریشه تسایتونگ (ان‌زدزد): خانم روپر، در مؤخره کتاب خود از روش تحقیق جالبی صحبت می‌کنید: ساعت‌های زیادی را روی زین دوچرخه گذرانده‌اید. یک مورخ هنگام دوچرخه‌سواری چه چیزهایی می‌آموزد؟

لیندال روپر: بسیار چیزها! من از استراسبورگ تا فرایبورگ و سپس کنستانس دوچرخه‌سواری کردم، از قلب مناطق قیام دهقانی عبور کردم. این سفر برای من بسیار مهم بود، زیرا به من درک بهتری از جغرافیای منطقه داد. متوجه شدم که مسیرها چگونه بالا و پایین می‌روند و توانستم تصور کنم که برای دهقانان شورشی چه معنایی داشت که از این مناطق عبور کنند. در عین حال، دیدم که چقدر این شورش بر کل منطقه تأثیر گذاشته است. دهقانان در سال ۱۵۲۵ بیش از ۶۰۰ صومعه را ویران یا غارت کردند و در برخی مکان‌ها، ویرانه‌ها هنوز هم گواه این تخریب‌ها هستند.

ان‌زدزد: جنگ دهقانی بزرگ‌ترین قیام مردمی در اروپای غربی قبل از انقلاب فرانسه به حساب می‌آید. اما در مقایسه با انقلاب فرانسه، کمتر شناخته شده است. علت این واقعه چیست؟

لیندال روپر: دلایل زیادی وجود دارد، یکی از مهم‌ترین‌ها مارتین لوتر (Martin Luther) است. او این قیام را شیطانی جلوه داد و تفسیر خود را با قاطعیت و موفقیت تحمیل کرد. لوتر توماس مونتسر (Thomas Müntzer)، یکی از رهبران دهقانان، را به عنوان شیطانی که کل قیام را برپا کرده است، معرفی نمود. در این روایت، دهقانان نقش چندانی نداشتند. این تفسیر در ابتدا بر تاریخ‌نگاری تأثیر گذاشت. بعدها البته تحقیقات تاریخی درباره این موضوع انجام گردید، اما بارها به فراموشی سپرده شد. مثلاً در همین سی سال گذشته کمتر به آن پرداخته شده است.

ان‌زدزد: آیا این بی‌علاقگی به شخصیت‌های اصلی ماجرا هم مربوط می‌شود؟ دهقانان روزبه‌روز کمتر می‌شوند و در تاریخ‌نگاری هرگز سوژه محبوبی نبوده‌اند.

لیندال روپر: اینکه مورخان کمتر به دهقانان علاقه نشان می‌دهند، مدت هاست مرا متعجب کرده است. اغلب جوری به آن‌ها نگاه می‌شود که گویی اصلاً تاریخی ندارند. یا اگر هم دارند، تاریخی بسیار کند و آهسته است. حتی در محافل آکادمیک هم دهقانان را به ندرت با رویدادهای بزرگ تاریخی مرتبط می‌دانند. گاهی احساس می‌کنم که اصلاً به دهقانان اجازه داده نمی‌شود که مستقل عمل کنند یا فکر کنند. برای من بسیار مهم بود که دهقانان را به عنوان کنشگران اصلی نشان دهم. می‌خواستم جهان‌بینی، ایده‌ها، مشکلات و آرزوهای آن‌ها را درک کنم.

ان‌زدزد: در قرن شانزدهم، دهقانان حدود ۸۰ درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند. این اکثریت بزرگ بیشتر از چه چیزی رنج می‌بردند؟

لیندال روپر: در مناطقی که هنوز پابرجا بود: از نظام رعیت‌داری (Leibeigenschaft). این مسئله به‌ویژه در جنوب غربی مناطق آلمانی‌زبان دیده می‌شد. در مناطقی که نظام ارباب‌رعیتی لغو شده بود، دهقانان عمدتاً زیر بار انبوهی از مالیات‌هایی که باید به اربابان می‌پرداختند، خرد می‌شدند.

ان‌زدزد: زندگی به عنوان رعیت در عمل چه معنایی داشت؟

لیندال روپر: رعیت جزو دارایی‌های ارباب زمین محسوب می‌شد. این ارباب می‌توانست یک نجیب‌زاده یا روحانی باشد، در بسیاری از موارد در واقع ارباب صومعه‌ها و رؤسای آن‌ها بودند. این اربابان اختیارات مختلفی بر رعایای خود داشتند: مثلاً آن‌ها حق ترک زمین را نداشتند و مجبور بودند با افرادی ازدواج کنند که متعلق به همان ارباب بودند، در غیر این صورت جریمه‌های سنگین مالی می‌پرداختند. هدف اربابان این بود که نیروی کار ـــ و فرزندان آن‌ها ـــ را به خود وابسته نگه دارند. این مسئله پس از طاعون که جمعیت را به شدت کاهش داده بود، اهمیت ویژه‌ای یافت. حتی دهقانانی که دیگر رعیت نبودند، مجبور بودند خدمات اجباری دوره‌ای برای اربابان انجام دهند. در بسیاری از موارد، این خدمات حتی افزایش یافت. در اواخر قرون وسطی، جهان کشاورزی به تدریج در حال تجاری شدن بود. دهقانان بیش از پیش مجبور بودند خدمات حمل‌ونقل را برای اربابان خود انجام دهند، مثلاً کتان را به جایی ببرند که از آن پارچه برای فروش تولید می‌شد.

ان‌زدزد: آیا در سال ۱۵۲۵ اجماعی در میان روستاییان وجود داشت مبنی بر اینکه این شرایط باید پایان یابد؟

لیندال روپر: در مورد نظام رعیت‌داری، بله. در سال ۱۵۲۵، روستاییان خواسته‌های خود را در نوشته‌ای به نام «دوازده ماده» (Zwölf Artikeln) مطرح کردند و رهایی از این نظام یکی از نقاط محوری آن بود. اما در مورد بیگاری، وضعیت پیچیده‌تر بود. مقاومت در همه جا برای ادامه انجام آن وجود نداشت. با این حال، در بسیاری از مناطق، روستاییان از رفتار نامهربانانه‌ای که در حین انجام بیگاری تجربه می‌کردند، شکایت داشتند. به عنوان مثال، این که اربابان اغلب حتی به آن‌ها غذایی نمی‌دادند، از سوی بسیاری بی‌احترامی تلقی می‌شد.

ان‌زدزد: این نظام سخت کشاورزی مدت‌ها بود که وجود داشت. چرا روستاییان دقیقاً در سال ۱۵۲۵ متحد شدند و از مکانی به مکان دیگر رفتند تا تغییرات را مطالبه کنند؟

لیندال روپر: پیش از این نیز گاه‌به‌گاه شورش‌هایی رخ داده بود، اما هیچ‌کدام قابل مقایسه با جنبش سال ۱۵۲۵ نبود. علت این قدرت، اصلاحات مذهبی بود. این جنبش چند سال قبل، در سال ۱۵۱۷ آغاز شده بود و کاملاً در نقش یک محورعمل می کرد. هم برای ایده‌هایی که روستاییان توسعه دادند و هم برای روند واقعی قیام.

ان‌زدزد: شما قبلاً به لوتر به عنوان مخالف سرسخت روستاییان اشاره کردید. پس چگونه اصلاحات مذهبی می‌توانست موتور این جنبش باشد؟

لیندال روپر: موضوع لوتر پیچیده است. به ساده‌ترین شکل، می‌توان گفت: او مراجع کاتولیک را زیر سؤال برد. و این برای تفکر روستاییان پیامدهای عظیمی داشت. زیرا روحانیون و صومعه‌ها به عنوان اربابان زمین‌دار، به شدت با نظام کشاورزی درهم تنیده بودند. لوتر با اصرار بر این که همه مسیحیان کشیش هستند، وضعیت ویژه‌ای را که این طبقه برای خود قائل بود، زیر سؤال برد.

ان‌زدزد: این به چه معناست؟

لیندال روپر: یعنی که همه انسان‌ها در پیشگاه خدا برابرند، یعنی روحانیون دسترسی ممتازی به او ندارند، بلکه هر فردی رابطه مستقیمی با او دارد. این ایده در یکی از خواسته‌های اصلی لوتر نیز دیده می‌شود: او خواستار آن بود که نه تنها روحانیون، بلکه مردم عادی نیز در مراسم عبادی شراب دریافت کنند - همه باید خون مسیح را دریافت می‌کردند. عیسی به گفته متی گفته است: «همگی از آن بنوشید». به گفته لوتر، پسر خدا با فداکاری خود، همه انسان‌ها را از گناه و مرگ رهانیده و آزاد کرده است.

ان‌زدزد: اینها مفاهیم معنوی بودند. در دنیای واقعی، از نظر لوتر همه برابر نبودند: برای مثال، او هرگز نخواست نظم طبقاتی را از بین ببرد.

لیندال روپر: نه، برعکس، او نظم طبقاتی را الهی می‌دانست و فرض می‌کرد که هر فردی باید در جایگاه خود، نقش متناسب با خود را ایفا کند. اکثر روستاییان نیز در ابتدا نمی‌خواستند این نظم را سرنگون کنند. این جنبش به مرور زمان رادیکال شد و در بسیاری از موارد نیز ناهمگون بود. اما در دوازده ماده آمده است که روستاییان حاکمان را محترم می‌شمردند، زیرا خدا چنین تعلیم داده است.

ان‌زدزد: در عین حال، آن‌ها به کتاب مقدس استناد می‌کردند تا خواستار پایان نظام رعیت‌داری شوند: از کتاب مقدس برمی‌آید که «ما آزادیم و می‌خواهیم آزاد بمانیم».

لیندال روپر: بله، و در اینجا روستاییان گامی برداشتند که لوتر برنداشت: آن‌ها ایده آزادی معنوی را به شرایط دنیوی انتقال دادند. روستاییان نوشتند که با ریخته شدن خون مسیح، او همه انسان‌ها را آزاد کرده است، «هم چوپان و هم والامقام‌ترین». و در نتیجه، آن‌ها نتیجه گرفتند که پایان دادن به نظام رعیت‌داری عمیقاً مسیحی است. لوتر با خشم به این تفسیر واکنش نشان داد. او گفت این تفسیر «برخلاف انجیل و غارتگرانه» است، زیرا آزادی مسیحی را «کاملاً جسمانی» می‌کند.

ان‌زدزد: مشکل او با این «جسمانی‌سازی» چه بود؟

لیندال روپر: لوتر با وجودی که اغلب تأکید می‌کرد که نوه یک روستایی است، در اصل همیشه مردی از نخبگان بود که به دنبال اتحاد با حاکمان دنیوی است. تغییر شرایط اجتماعی، همان‌طور که روستاییان به دنبال آن بودند، نه تنها برخلاف تصورات او بود - بلکه آن را تهدیدی برای اصلاحات خود نیز می‌دید. لوتر نگران بود که اگر روستاییان خواسته‌های خود را با الهیات انجیلی توجیه کنند، ممکن است اصلاحات به عنوان جنبشی ضدحکومتی جلوه کند. در نتیجه، او به تدریج و با شدت بیشتری از روستاییان فاصله گرفت. در ماه مه ۱۵۲۵، هنگامی که قیام به اوج خود رسید، او حتی نوشت که باید آن‌ها را مانند «سگ‌های هار» کشت.

ان‌زدزد: روستاییان تا حدی واقعاً ضدحکومت بودند: در سال ۱۵۲۵ صدها صومعه و قلعه ویران شد. بنابراین به نظر نمی‌رسد که با حاکمان با ملایمت رفتار شده باشد.

لیندال روپر: میزان تخریب واقعاً گسترده بود. اما موارد کمی شناخته شده که در آن‌ها خشونت علیه افراد رخ داده باشد. به نظر می‌رسد بیشتر موارد تحقیر بوده است، مثلاً طناب به کاهنان بسته می‌شد، اشراف مجبور می‌شدند به روستاییان سوگند برادری بخورند. و البته اموال بدون هیچ ملاحظه‌ای مصادره می‌شد. این که به ویژه صومعه‌ها غارت می‌شدند، باز هم به اصلاحات مرتبط بود: بدون انتقاد لوتر از رهبانیت، این حملات به سختی قابل تصور بود. و برای قیام، این حملات کاملاً ضروری بود: فقط به لطف غنایم مالی و غذایی بود که می‌توانست ماه‌ها ادامه یابد.

ان‌زدزد: روستاییان درخواست خود برای آزادی را از کتاب مقدس استنباط می‌کردند. پس از سوی دیگر، اربابان مسیحی چگونه نظام رعیت‌داری را توجیه می‌کردند؟

لیندال روپر: این موضوع به ندرت به صراحت در میان متکلمان مطرح می‌شد. آن‌ها نیز عموماً به کتاب مقدس استناد می‌کردند. با این کتاب می‌توان چیزهای بسیار متفاوتی را توجیه کرد. در چندین بخش از عهد عتیق و جدید از بردگان و برده‌داری صحبت شده است، بدون این که این عمل در کتاب مقدس محکوم شده باشد. از این نتیجه گرفته می‌شد که نظام رعیت‌داری نیز هماهنگ با نظم الهی است.

ان‌زدزد: این که روستاییان بر آزادی اصرار داشتند، برای ما به راحتی قابل درک است ـــ اما آیا آن‌ها به عنوان افرادی عمیقاً مذهبی، همان تصور از آزادی را داشتند که ما امروز داریم؟

لیندال روپر: نه، در اینجا تفاوت‌های بزرگی وجود دارد. مفهوم آزادی ما بسیار فردگرایانه است، بر فردی متمرکز است که تصمیمات مستقل می‌گیرد، آزادانه اظهار نظر می‌کند و زندگی خود را شکل می‌دهد. این با تصور روستاییان تفاوت زیادی دارد. آن‌ها بیشتر بر یک جمع متمرکز بودند، جامعه روستایی نقطه کانونی آن‌ها بود. آن جامعه باید آزاد می‌بود. همراه با آزادی، برادری نیز مهم‌ترین شعار روستاییان بود: آن‌ها معتقد بودند که انسان‌ها، که همه فرزندان خدا بودند، به عنوان خویشاوند در یک جهان مشترک زندگی می‌کنند و باید با احترام با هم همکاری کنند.

ان‌زدزد: آزادی و برادری ـــ liberté و fraternité ـــ در انقلاب فرانسه نیز شعارهای اصلی بودند. اما در آنجا آزادی از دین جدا شد: مردم حالا می‌خواستند به ویژه قیدوبندهایی را که کلیسا بر آنها تحمیل کرده بود، پشت سر بگذارند.

لیندال روپر: بین جنگ دهقانان و انقلاب فرانسه ۲۵۰ سال فاصله است و مهم‌تر از همه، عصر روشنگری در این میان قرار دارد. این دوره در واقع به ایده‌های آزادی جهت جدیدی بخشید. از آن زمان به بعد، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فرد خودمختار (das autonome Individuum) در کانون توجه قرار گرفت. اما من معتقدم این تغییر بنیادی یک علت کاملاً عملی هم داشته است.

ان‌زدزد: که چه باشد؟

لیندال روپر: از قرن هجدهم، شهرنشینی آغاز شد و افراد بیشتری به شهرها مهاجرت کردند ـــ جامعه روستایی دهقانان دیگر شکل مرکزی زندگی نبود. این مسئله بسیار تعیین‌کننده بود. زیرا در جهان دهقانان، ایده استقلال فردی اساساً معنای چندانی نداشت. برعکس، روابط وابستگی که مردم در آن قرار داشتند، اهمیت داشت: آنها به طبیعت وابسته بودند که بدون آن هیچ‌چیز ممکن نبود، و به دهقانان دیگر در روستا وابسته بودند که با آنها زمین‌های مشاع را کشت می‌کردند. در ماده چهارم از «دوازده ماده»، دهقانان خواستار آن شدند که بتوانند از طبیعت آزادانه استفاده کنند ـــ اما نه به عنوان افراد مستقل. نوشته شده بود: «جامعه روستایی» باید «به شیوه‌ای مناسب» از مواهب طبیعت بهره‌مند شود.

ان‌زدزد: دهقانان اجازه شکار نداشتند، در جنگل فقط می‌توانستند چند نوع خاص چوب جمع‌آوری کنند و حتی در برخی مناطق ماهیگیری در رودخانه‌ها برای آنها ممنوع بود. در آن زمان طبیعت به چه کسی تعلق داشت؟

لیندال روپر: شرایط از منطقه‌ای به منطقه دیگر متفاوت بود. در اصل، حکومت مرکزی تمام حقوق استفاده از طبیعت را برای خود مطالبه می‌کرد ـــ و این ادعا در اوایل قرن شانزدهم به شکلی سخت‌گیرانه‌تر اعمال می‌شد. چون اقتصاد به تدریج رونق می‌گرفت، ساخت‌وساز و تولید افزایش یافته بود و منابعی مانند چوب ارزش بیشتری پیدا کرده بودند. و محدودیت‌های بیشتری برای دهقانان وضع می‌شد. آنها در برابر این محدودیت‌ها مقاومت کردند و باز هم به کتاب مقدس استناد نمودند: استدلال آنها در «دوازده ماده» این بود که در داستان آفرینش آمده است که خدا تمام بشریت را به عنوان حاکم بر جهان طبیعی منصوب کرده است.

ان‌زدزد: این بخش از کتاب مقدس امروز اغلب مورد انتقاد قرار می‌گیرد: به عنوان مجوزی برای بهره‌کشی و تخریب محیط زیست در نظر گرفته می‌شود. رابطه دهقانان با محیط زیست‌شان چگونه بود؟

لیندال روپر: داستان آفرینش قطعاً حاوی پیام زیست‌محیطی نیست. اما من همچنین معتقدم که این داستان ریشه مشکلات زیست‌محیطی امروز ما هم نیست. برای مثال، دهقانان نگرشی داشتند که از احترام به آفرینش خدا سرچشمه می‌گرفت. به طور کلی می‌توانم بگویم: آنها می‌دانستند که طبیعت چگونه کار می‌کند، چگونه باید زمین را کشت کنند تا حاصلخیز بماند، و بنابراین نسبت به منابعی که زندگی آنها به آن وابسته بود، رفتاری نسبتاً محتاطانه داشتند.

ان‌زدزد: بعضی‌ها امروز معتقدند که در آن زمان هنوز هماهنگی بین انسان و طبیعت وجود داشت، دهقانان گذشته به نوعی پیشگامان پایداری بودند. آیا قرون وسطی می‌تواند الگویی برای ما باشد؟

لیندال روپر: ایده‌آل‌سازی دوران گذشته به جایی نمی‌رسد. جهان آن زمان به سختی با جهان امروز ما قابل مقایسه است. جمعیت بسیار کمتر بود، صنعتی‌سازی هنوز آغاز نشده بود، و در نتیجه استفاده از طبیعت نیز هنوز با پیامدهای فاجعه‌باری که امروز در همه جا شاهد آن هستیم، همراه نبود. البته ممکن است این وضعیت به نظر خوب بیاید، اما بازگشت به قرون وسطی قطعاً یک گزینه معقولی نیست! در آن صورت مثلاً باید در دنیایی پدرسالار زندگی می‌کردیم که هم‌جنس‌گرایی در آن شیطانی شمرده می‌شد و نابرابری را جشن می‌گرفتند.

ان‌زدزد: با این حال، شما یک عمر به مطالعه این دوره پرداخته‌اید و نه سال روی کتاب خود درباره جنگ دهقانان کار کرده‌اید. چه چیزی نگاه به این دوران را برای شما ارزشمند می‌کند؟

لیندال روپر: از نظر من، دهقانان پرسشی را مطرح کردند که امروز نیز اهمیت دارد: چه کسانی باید اجازه استفاده از منابع زمین را داشته باشند؟ یا بهتر بگوییم: چگونه می‌توان شرایط را طوری تنظیم کرد که فقط عده‌ کمی از منابع بهره‌مند نشوند، بلکه این منابع به تمام انسان‌ها سود برسانند؟ این یک موضوع امروزی است، و البته دهقانان هیچ دستورالعملی ارائه نمی‌دهند که بتوان آن را مستقیماً به زمان ما منتقل کرد. اما پرداختن به تاریخ به ما کمک می‌کند تا در گزینه‌ها بیندیشیم و چیزهایی را که بدیهی می‌پنداریم، زیر سؤال ببریم.

ان‌زدزد: اعتراضات دهقانان هم‌چنین یک موضوع امروزی است: بارها تراکتورها به سمت ساختمان‌های دولتی حرکت کرده‌اند. آیا شباهتی به سال ۱۵۲۵ می‌بینید؟

لیندال روپر: یک شباهت وجود دارد، بله: امروز هم مانند آن زمان، دهقانان احساس می‌کنند که جدی گرفته نمی‌شوند. در سال ۱۵۲۵ بسیاری از آنها از رفتار تحقیرآمیزی که اربابان با آنها داشتند، شکایت می‌کردند. امروز دهقانان با اقدامات خود نشان می‌دهند که مشکلات آنها شنیده نمی‌شود. اما فراتر از این، من هیچ ارتباطی نمی‌بینم. برای بسیاری از دهقانان معترض امروزی، مسئله این است که بتوانند به کشاورزی فشرده (intensive Agrarwirtschaft) ادامه دهند، مجبور نباشند مقررات سختگیرانه زیست‌محیطی را رعایت کنند یا خواهان یارانه‌های بیشتر باشند. این هیچ ارتباطی با سال ۱۵۲۵ ندارد، زمانی که دهقانان با دیدگاهی اساساً مذهبی در سراسر کشور حرکت می‌کردند و خواهان جامعه‌ای برادرانه بودند.

ان‌زدزد: این دیدگاه [آرمان دهقانان] در سال ۱۵۲۵ به شکلی خونین سرکوب شد و نزدیک به ۱۰۰ هزار دهقان کشته شدند. نظام رعیت‌داری (Leibeigenschaft) نیز نهایتاً تا حدود سال ۱۸۰۰ به طور کامل ملغی گردید. آیا شکست کامل این قیام نیز دلیلی است بر اینکه امروز کمتر کسی آن را می‌شناسد؟

لیندال روپر: ممکن است چنین باشد. آمار تلفات واقعاً وحشتناک است: تخمین زده می‌شود که در مناطق درگیر جنگ دهقانان، یک درصد از جمعیت جان خود را از دست دادند. اما آرمان دهقانان به کلی از بین نرفت. بلافاصله پس از جنگ دهقانان، این ایده به ویژه در جنبش آناباپتیستها (Täuferbewegung) دنبال شد. جالب اینکه در این جنبش دیگر فقط از «برادری» صحبت نمی‌شد، بلکه از «خواهری» نیز سخن به میان می‌آمد. و این ایده‌ی شاید بسیار ساده‌انگارانه که معتقد است ما انسانها همه با هم خویشاوندیم و بنابراین باید با یک دیگر محترمانه رفتار کنیم ـــ بله این ایده در عمل در هر نوع تصوری از یک جامعه عادلانه هنوز هم زنده است و به روشنی خود را نشان می دهد.

لیندال روپر
متولد ۱۹۵۶، فرزند یک کشیش است که در استرالیا بزرگ شد و در ملبورن، توبینگن و لندن تحصیل کرد. او در لندن دکترا گرفت و کار تدریس را آغاز نمود. بعدها به دانشگاه آکسفورد نقل مکان کرد و از سال ۲۰۱۱ کرسی استادی سلطنتی تاریخ (Regius-Professur) را در آنجا در اختیار دارد. روپر متخصص تاریخ اوایل دوره مدرن است و کتابهای او در زمینه تاریخ جنسیت و مذهب به آثار مهم و مبنایی تبدیل شدهاند. در سال ۲۰۱۶، او یک زندگینامه از مارتین لوتر منتشر کرد («انسانی به نام مارتین لوتر») (Der Mensch Martin Luther)، و کتاب او درباره جنگ دهقانان با عنوان «برای آزادی» (Für die Freiheit) توسط انتشارات اس. فیشر (S. Fischer) به چاپ رسیده است.

کلاودیا مدر (Claudia Mäder)
سردبیر مجله NZZ Geschichte است.
NZZ Geschichte: Neue Zürcher Zeitung Geschichte

* کلیه تصاویر این متن توسط هوش مصنوعی و برای همین مقاله تهیه شده است.

 

چرا جنگ؟ / گفتگو با ریچارد اووری

برگردان علی محمد طباطبایی

گفتگو با ریچارد اووری از برجسته‌ترین مورخان بریتانیاییِ معاصر در حوزه تاریخ جنگ

  مقدمه مترجم: در جهانی که بار دیگر با جنگ‌هایی چون اوکراین، غزه و سودان مواجه است، این پرسش به شکلی دردناک و تکرارشونده بازمی‌گردد: چرا انسان‌ها از دیرباز تا امروز پیوسته با یکدیگر می‌جنگند؟ آیا جنگ در ذات ما نهفته است؟ یا ریشه در فرهنگ و ساختارهای اجتماعی‌مان دارد؟ ریچارد اووری، مورخ برجسته بریتانیایی و استاد پیشین تاریخ نوین در کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر، زندگی حرفه‌ای خود را صرف پژوهش درباره جنگ‌ها کرده است، به‌ویژه جنگ جهانی دوم. او در تازه‌ترین اثر خود با عنوان «چرا جنگ؟» نگاهی جامع و بینارشته‌ای به تاریخ خشونت جمعی از آغاز تمدن بشری تا امروز انداخته است. او در این کتاب با بهره‌گیری از دانش زیست‌شناسی، روان‌شناسی تکاملی و علوم اجتماعی، به دنبال فهم عمیق‌تری از پدیده جنگ می‌گردد — و یافته‌های او امید چندانی برای آینده باقی نمی‌گذارد.
در گفت‌وگویی که پیش رو دارید، «اُورس هافنر» از نشریه NZZ Geschichte با ریچارد اووری درباره ماهیت جنگ، تاریخ آن، پیوند آن با طبیعت انسان و چشم‌اندازهای صلح گفتگو کرده است. این مصاحبه، پرسش‌هایی بنیادی را در باب خشونت، سیاست، و سرنوشت جمعی ما انسان‌ها پیش می‌کشد — پرسش‌هایی که بی‌تردید بیش از هر زمان دیگری به تفکر و تأمل نیاز دارند.
ریچارد اووری (Richard Overy) یکی از برجسته‌ترین مورخان بریتانیاییِ معاصر در حوزه تاریخ جنگ، به‌ویژه جنگ جهانی دوم، است. او در سال ۱۹۴۷ به دنیا آمد و در دانشگاه کمبریج تحصیل کرد. پس از آن در دانشگاه‌های مختلفی از جمله کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر به تدریس و پژوهش پرداخت. حوزه تخصصی او تاریخ نظامی قرن بیستم، فاشیسم، نازیسم، و جنگ جهانی دوم است، اما در آثار اخیر خود دامنه پژوهش‌هایش را به سیر تاریخی خشونت و جنگ در کل تمدن انسانی گسترش داده است.
اووری در آثار خود همواره کوشیده است میان تاریخ و سایر علوم پیوند برقرار کند. به‌ویژه در کتاب «چرا جنگ؟» تلاش کرده است توضیح دهد که چگونه انگیزه‌های جنگ‌طلبانه ریشه‌هایی ژرف در روان‌شناسی تکاملی، رقابت بر سر منابع، ساختارهای اجتماعی و باورهای فرهنگی دارند. او در این کتاب تأکید می‌کند که جنگ را نمی‌توان تنها یک انحراف تاریخی دانست؛ بلکه پدیده‌ای ساختاری و مستمر در تاریخ بشر است.
اووری نه تنها پژوهشگری پرکار و شناخته‌شده در میان آکادمی‌هاست، بلکه برای مخاطبان عام نیز می‌نویسد. نثر او روشن و استدلال‌هایش مبتنی بر شواهد دقیق تاریخی است. وی تاکنون جوایز معتبری برای آثار خود دریافت کرده و آثارش به زبان‌های گوناگون، از جمله آلمانی و فارسی، ترجمه شده‌اند.او اکنون در ایتالیا زندگی می‌کند و پدر پنج فرزند است.

احتمالاً هیچ مردمی بدون خشونت جمعی زندگی نکرده‌اند. آیا ژن‌ها مقصرند؟ آیا فرهنگ مسئول است؟ چه چیزی باعث می‌شود انسان‌ها از دوران باستان تاکنون به جنگ‌ ادامه دهند؟ ریچارد اووری(Richard Overy)، مورخ، تاریخ را با زیست‌شناسی ترکیب می‌کند ـــ و به این نتیجه‌گیری می‌رسد که امید چندانی برای آینده وجود ندارد. اوکراین، غزه، سودان: جنگ‌ها دوباره در همه جا دیده می شوند. آیا جنگ‌ها اجتناب‌ناپذیرند؟ ریچارداووری باید پاسخ این سوال را بداند. او به عنوان استاد تاریخ مدرن در کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر، تمام عمر حرفه‌ای خود را به مطالعه جنگ‌ها اختصاص داده و تخصص اصلی‌اش جنگ جهانی دوم است. حالا این مورخ بریتانیایی کتابی جاه‌طلبانه منتشر کرده که از آغاز بشریت تا امروز به یک پرسش بزرگ می‌پردازد: چرا جنگ؟ (Warum Krieg) عنوان کتاب او موضوعاین گفت‌وگوی ماست. ریچارد اووری در ایتالیا زندگی می‌کند و ما برای این مصاحبه از طریق برنامه‌ی زوم با هم گفت‌وگو کردیم.

ان‌زد‌زد(NZZ): آقای اووری، کتاب جدید شما «چرا جنگ؟» نام دارد. چرا این کتاب را نوشتید؟

ریچارد اووری: خشونت جمعی بخشی از تاریخ بشر است. چرا انسان‌ها با هم در صلح زندگی نمی‌کنند؟ چرا این امر محقق نمی‌شود؟ می‌خواستم به این پرسش عمیقاً بپردازم، پرسشی که دیگر رهایم نمی‌کند.

ان‌زد‌زد: صلح وضعیت عادی است و جنگ استثنا. آیا موافقید؟

ریچارد اووری: نه. انسان‌ها اگرچه همیشه قادر بوده‌اند در وضعیت صلح با هم زندگی کنند، اما در زمان‌های بحران، به دلایل ظاهراً ضرورییا از ترس دیگران، راه‌حل را در جنگ یافته‌اند. جنگ یک انحراف نادر نیست، بلکه پدیده‌ای متداول است. متأسفانه.

ان‌زد‌زد: شما مدام از «جنگ» صحبت می‌کنید. آیا انسان‌های عصر حجر که با هم می‌جنگیدند نیز به جنگ فکر می‌کردندیا فقط می خواستند تضمینی برای زنده ماندن خود داشه باشند؟

ریچارد اووری: موضوع تحقیقات من استفاده از خشونت بین دو گروه است. بین «جنگ» و «جنگ‌اووری» تفاوت قائل می‌شوم تا تنوع تاریخی را درک کنم. جنگ یک رویداد مشخص است، مثل جنگ جهانی اول. اما جنگ‌اووری به اشکال مختلف درگیری بین قبایل و عشایر اشاره دارد: یورش‌ها، کمین‌ها، قربانی کردن اسیران. در هر دو مورد، مسئله خشونت جمعی است و می‌خواهم این پدیده را توضیح دهم، آن هم به هر شکلی که ظاهر شود. البته مردم هفت هزار سال پیش نمی‌گفتند: «ما به جنگ می‌رویم»، بلکه می‌گفتند: «ما روستای همسایه را آتش می‌زنیم چون ساکنانش را دوست نداریم، مردان را می‌کشیم و زنان را به روستای خود می‌بریم.»

ان‌زد‌زد: آیا همیشه می‌توان جنگ و صلح را به وضوح از هم تفکیک کرد؟

ریچارد اووری: نه، بین این دو وضعیت مناطق خاکستری وجود دارد. دو طرف با هم می‌جنگند، سپس متوقف می‌شوند، اما دشمن باقی می‌مانند و درگیری دوباره شعله‌ور می‌شود، مثل جنگ‌های صلیبی در خاورمیانه. آنها دهه‌ها درگیرانواع نزاع ها بودند که همیشههم به وضوح قابل تشخیص نبودند. اینمنطقه خاکستری دلیلی است که چرا باید جنگ را به معنای گسترده‌تری بفهمیم، نه فقط به عنوان یک رویداد. این منطقه خاکستری امکان وقوع مجدد خشونت جمعی را در خود دارد.

ان‌زد‌زد: تقریباً همه انسان‌ها خوشحال می‌شوند اگر در صلح زندگی کنند. پس چرا باز هم پایشان به جنگ کشیده می‌شود؟

ریچارد اووری: در طول بیشتر تاریخ بشر، جوامع اساساً نظامی‌شده بودند و جنگ امری طبیعی بود. سربازان وظیفه داشتند که تقریباً هر روز بجنگند و به این کار افتخار می‌کردند. حتی در جوامع به اصطلاح ابتدایی دوران باستان نیز مردم معتقد بودند که در زمان‌های خاصی موظف به جنگیدن هستند. شاید ترجیح می‌دادند این کار را نکنند، اما انجامش می‌دادند.

ان‌زد‌زد: چرا؟

ریچارد اووری: انسان‌ها از نظر روانی طوری ساخته شده‌اند که در جنگ‌اووری راه‌حلی براییک مشکل می‌بینند. در جنگ جهانی دوم، صد میلیون مرد و حتی زنان مجبور به سربازی شدند. تقریباً هیچ‌کس از خدمت سربازی امتناع نکرد و بیشتر سربازان اطاعت کردند. آنها جنگ را به شکلی که شما یا من امروز از دور به آن نگاه می‌کنیم، زیر سؤال نمی‌بردند.

ان‌زد‌زد: شما مورخ هستید، اما برای توضیحاین که چرا جنگ ها همیشه وجود درند به علوم طبیعی متکی هستید.

ریچارد اووری: بله. اگر می‌خواهیم بدانیم چرا انسان‌ها بارها از این نوع خشونت جمعی استفاده می‌کنند، باید به زیست‌شناسی و روانشناسی تکاملی رجوع کنیم. اولین و اساسی‌ترین توضیح این است: انسان‌ها از نظر زیست‌شناسی طوری تکامل یافته‌اند که از خشونت برای حفظ ذخیره ژنتیکی خود و تضمین موفقیت در تولیدمثل استفاده کنند. این به نظر من پاسخ معقولی است.

ان‌زد‌زد: و این توضیح تا امروز همچنان معتبر است؟

ریچارد اووری: به نظر من الگویی وجود دارد که بر اساس آن گروه‌ها احساس تهدید می‌کنند و از طریق جنگ می‌خواهند از اعضای خود محافظت کنند یا منابع را تصاحب کنند. و بله: این الگو مدتها پیش از دوران مدرن در تکامل انسان ریشه دوانده و هنوز هم مؤثر است. اما برای توضیح این که چرا در برخی شرایط خشونت جمعی رخ داده و در برخی دیگر نه، به یافته‌ها در رشته‌های دیگر نیاز داریم: علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، اقتصاد و روانشناسی، و البته تاریخ.

ان‌زد‌زد: این مصیبت از کجا شروع شد - از چه زمانی جنگ‌ها ثبت شده‌اند؟

ریچارد اووری: مصیبت (Unheil) پنداشتن چیزی بستگی به دیدگاه فردی دارد، انسان‌ها در جنگ گاهی رستگاری(Heil) هم می‌یابند. اما جنگ احتمالاً از زمان‌های بسیار قدیم وجود داشته است. مدتها پیش از آن که در هزاره چهارم پیش از میلاد اولین دولت‌های بزرگ شکل بگیرند، انسان‌ها به طور منظم از خشونت جمعی استفاده می‌کردند. بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی با این نظر من موافق نیستند: می‌گویند من فقط متوسل به حدس و گمان می شوم. اما تعداد زیادییافته‌های باستان‌شناسی - استخوان‌های تغییر شکل یافته بر اثر خشونت و سلاح‌ها، تبرها، چاقوها، نیزه‌ها - را نمی‌توان نادیده گرفت. اینیافته‌ها ثابت می‌کنند که چیزی شبیه به جنگ در دوران بسیار قدیم وجود داشته است.

ان‌زد‌زد: قوم‌شناسان می‌گویند جنگ‌ها تنها با یکجانشینی انسان‌ها و تشکیل دولت‌ها پدیدار شدند. جوامع کوچ‌نشین و بدون مالکیت، صلح‌آمیزتر بودند.

ریچارد اووری: بیشتر قوم‌شناسان نظر خود را تغییر داده‌اند. حتی در میانه قرن بیستم، مارگارت مید (1) مشهور گفت جنگ یک پدیده فرهنگی است، یک اختراع احمقانه، و بیشتر جوامع قبیله‌ای صلح‌آمیز بودند. اما تمام شواهد باستان‌شناسان که هم جوامع بدون دولت دوران باستان و هم جوامع دویست سال اخیر را بررسی کرده‌اند، خلاف این را ثابت می‌کند. به احتمال زیاد هیچ مردمی بدون خشونت جمعی زندگی نکرده‌اند و حتی اغلب از خشونت شدید استفاده می‌کردند. جنگ در بیشتر جوامع یا بخشی از آنها ذاتی است.

ان‌زد‌زد: اگر یافته‌های زیست‌شناسی چنین تعیین‌کننده هستند، پس تحقیقات تاریخی چه توضیحی می‌توانند ارائه دهند؟

ریچارد اووری: هر جنگی متفاوت از بقیه است و تاریخ خود را دارد، چون در یک دوره خاص رخ داده. هیچ فرمول واحدی برای تمام جنگ‌ها وجود ندارد. در اصل، جنگ‌ها معمولاً حول محور قدرت و امنیت، طمع برای منابع همسایگان و باور به آن دینیا ایدئولوژیکه درست می گوید و واقعی است می‌چرخند. تاریخ برای بررسی انگیزه‌ها در بسترهایخاصی که باعث بوجود آمدن جنگ ها شده اند ضروری است. فقط متوجه باشیم که این انگیزه‌های جنگ از هیچ‌ که بوجود نمی آیند: بالاخره باید منشأ انسانی داشته باشند مثلاً از میل انسان‌ها به قدرت یاتصاحب منابع، و این ها همه بخشی از طبیعتانسان هاست.

ان‌زد‌زد: پس زیست‌شناسی پایه‌هایی را ایجاد کرد که انسان‌ها مثلاً بخواهند دین و باور درست را به گروه های دیگر تحمیلکرده و بنابراین جنگ را شروع کنند؟

ریچارد اووری: دقیقاً. هنگام نوشتن این کتاب چیزهای زیادی از علوم طبیعییاد گرفتم. به عنوان یک مورخ، این کار برایم سخت نبود، چون عادت دارم در قلمروهایی که مربوط به تخصص خود من نیست و برایم ناشناخته هستند حرکت کنم. دوستانم در علوم طبیعی بخش‌های مربوطه را بررسی کردند.

ان‌زد‌زد: بسیاری از مورخان رویکردهایی که رفتار انسان را با زیست‌شناسی و روانشناسی تکاملی توضیح می‌دهند، نقد می‌کنند: می‌گویند این رویکردها از تصوری از انسان صحبت می‌کنند که در طول قرن‌ها تغییر نکرده است. آیا علوم طبیعی فاقد حس تاریخی هستند؟

ریچارد اووری: من اینطور فکر نمی‌کنم. دانشمندان تکاملی درک پیچیده‌ای از تغییرات تاریخی دارند، در غیر این صورت نمی‌توانستند تکامل را درک کنند. امروز دیگر هیچ‌کس ادعا نمی‌کند که ژن‌ها رفتار ما را تعیین می‌کنند. این دوره گذشته است. دانشمندان علوم طبیعی فقط می‌گویند جنگ وسیله‌ای برای محافظت از خود و گسترش ژن‌ها در رقابت با دیگر انسان‌ها بوده است. جنگ به عنوان یک ابزار تکاملی مفید عمل کرده است. اما دانشمندان علوم طبیعی نمی‌گویند همیشه جنگ خواهد بود. این فقط مورخان هستند که چنین می‌گویند.

ان‌زد‌زد: مثلاً شما در کتابتان

ریچارد اووری: دقیقاً. به عنوان یک مورخ، طبیعتاً نمی‌توانم آینده را پیش‌بینی کنم، اما معتقدم: جنگ تاریخچه‌ای طولانی دارد، بنابراین آینده‌ای نیز خواهد داشت، احتمالاً آینده‌ای طولانی.

ان‌زد‌زد: در این جا می توان مغایرتیرا با نظریه شما عنوان کرد: از زمان تأسیس سازمان ملل در سال ۱۹۴۵، جنگ دیگر به عنوان ابزار مشروع سیاست شناخته نمی‌شود و محکوم شده است. آیا روزی خواهد رسید که برخلاف نظریه شما، جنگ به کلی منسوخ شود؟

ریچارد اووری: این درست است که جنگ‌افزاری دیگر قانونی نیست، اما همچنان وجود دارد. ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که قدرت‌های بزرگ با اطمینان از این ابزار استفاده می‌کنند. جنگ در اوکراین و خاورمیانه را شاهد هستیم. وقتی دولتی بخواهد جنگ کند، نمی‌توان آن را متوقف کرد. اینتصور که می‌توانیم جنگ‌ها را کنترل کنیم، گمراه‌کننده است. ما قرن بیست‌ویکم را بد شروع کردیم: خشونت جمعی نه‌تنها در اوکراین و غزه، بلکه در سودان، میانمار، خلیج فارس و... نیز وجود دارد. اگر بشر در صد سال گذشته پیشرفتی کرده بود، باید مانع تخریب غزه توسط اسرائیل و تجاوز پوتین به اوکراین می‌شد.

ان‌زد‌زد: آیا شما بدبین(Pessimist) هستید؟

ریچارد اووری: خب، برخلاف قرون وسطی، امروز جوامع کوچک مدام با یکدیگر نمی‌جنگند و طبقه نظامی تسلط کمتری دارد. اما در اراده دولت‌ها یا بازیگران دولتی برای حل مشکلات با خشونت جمعی، هیچ تغییری ایجاد نشده است. آن‌ها جنگ‌افزاری را راه‌حل می‌بینند، درحالی‌که من و شما آن را مشکل می‌دانیم. حالا حتی کشورهای غربی نیز دوباره در حال تسلیحمجدد هستند. من همه‌جا اشتیاق به جنگ را احساس می‌کنم. بله، من بدبینم. در عین حال معتقدم باید به هر قیمتی از وقوع جنگ بزرگ دیگری جلوگیری کنیم.

ان‌زد‌زد: و چگونه می‌توان این کار را انجام داد؟

ریچارد اووری: سازمان ملل متحد قادر به این کار نیست. توماس هابز (Thomas Hobbes)، فیلسوف انگلیسی، در قرن هفدهم گفت انسان‌ها در آنارشی زندگی می‌کنند و هیچ قدرتی نمی‌تواند به دیگری دستور دهد که برای برقراری صلح چه کند. این گفته هنوز هم صادق است. خطر درگیری همیشه وجود خواهد داشت و ما هرگز نمی‌توانیم احساس امنیت کنیم. این چالش بزرگی است: چگونه می‌توان نهادی ایجاد کرد که باعث شود مردم از همسایگان خود نترسند و دیگر علاقه‌ای به عبور از مرزها با سلاح نداشته باشند؟ متأسفانه راه‌حلی نمی‌بینم، فقط به خود اجازه می‌دهم تصور کنم که چنین نهادی لازم است.

ان‌زد‌زد: آیا زمانی که سلاح‌های کشتار جمعی وجود نداشت، جنگ صلح‌آمیزتریا کمتر وحشیانه بود؟

ریچارد اووری: البته، اما سلاح‌ها از ابتدا مرگبار بودند، همان‌طور که جمجمه‌های خردشده با تبر که توسط باستان‌شناسان کشف شده‌اند، نشان می‌دهند. حتی با یک سنگ نیز می‌توانآدم کشت. قتل‌عام هزاران سال پیش در آمریکایشمالی و جنوبی، بخش‌هایی از اروپا، آفریقا و آسیا رایج بود. با پیشرفتدر ساخت بهتر چاقوها، نیزه‌ها، تیر و کمان، انسان‌ها می‌توانستند سریع‌تر و بیشتر بکشند.

ان‌زد‌زد: ارتش‌های اوایل دوران مدرن در مکان‌های مشخصی به مصاف هم می‌رفتند و سربازان یکدیگر را می‌کشتند. این کار باعث حفظ محیط و غیرنظامیان می‌شد.

ریچارد اووری: بله، ژنرال‌ها پیشاپیش میدان‌های نبرد را تعیین می‌کردند و فقط تعداد محدودی سرباز در اختیار داشتند. اما همین سربازان در مسیر حرکت به سمت میدان نبرد، روستاها را غارت می‌کردند. در جنگ سی‌ساله، غیرنظامیان بسیار رنج کشیدند. در جنگ مدرن، صدها هزار سرباز مسلح وجود دارند که قرار است فقط یکدیگر، نه غیرنظامیان، را از بین ببرند. اما در عمل این اتفاق نمی‌افتد. در جنگ جهانی دوم، میلیون‌ها غیرنظامی کشته شدند. امروز نیز چنین اتفاقاتی رخ می‌دهد. تغییر در نیروهای رزمی و سلاح‌ها، چه تبر سنگی، شمشیر، توپ یا پهپاد، در نهایت تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند.

ان‌زد‌زد: آیا این دولت‌ها هستند که جنگ‌ها را آغاز می‌کنند؟

ریچارد اووری: نمی‌توان به این سؤال پاسخ قطعی داد. در دوران پیشامدرن، اغلب شاهزادگان رقیب و جنگ‌سالاران جنگ‌ها را آغاز می‌کردند، و در دوران باستان، کل قبایل به جنگ می‌رفتند. در امپراتوریروم، جنگ بخشی از فرهنگ سیاسی بود: طرفداران از کنسول‌های خود انتظار داشتند که به نفع آن‌ها بجنگند. در بسیاری موارد، جنگ‌ها توسط جوامع، نه رهبران، تصمیم‌گیری می‌شد. یا جنگ‌های داخلی که از پایان جنگ جهانی دوم شایع‌ترین درگیری‌ها بوده‌اند: آن‌ها نیز توسط دولت‌ها آغاز نمی‌شوند، بلکه حتی علیه دولت‌های خودی نیز انجام می‌گیرند.

ان‌زد‌زد: آیا نوشتن این کتاب برای شما لذتبخش بود؟

ریچارد اووری: نه، جنگ موضوعی جدی است. من می‌خواستم آن را بررسی کنم تا توضیح دهم چرا وجود دارد. حالا امیدوارم خوانندگان بفهمند که جنگ‌ها در تاریخ بشر چقدر وحشتناک بوده‌اند و غیرنظامیان چقدر رنج کشیده‌اند. حتی امیدوارم سیاستمداران پس از خواندن کتابم، کمتر به جنگ متوسل شوند. البته چنینانتظاری ساده‌لوحانه است، اما باز هم امیدوارم.

ان‌زد‌زد: چرا برای پژوهش خود جنگ، و به‌ویژه جنگ‌هایبسیار وحشتناک قرن بیستم را انتخاب کردید؟

ریچارد اووری: این تصادفی بود. وقتی دکترای خود را در کمبریج شروع کردم، می‌خواستم روی «رایش سوم» کار کنم.

ان‌زد‌زد: موضوع کم‌طرفداری نبود.

ریچارد اووری: درست است، اما می‌توان این کار را بهتر یا بدتر انجام داد. از نازی‌ها سریع به جنگ و سپس به رنج انسان‌ها رسیدم. به نظرم این گونه رسید که مورخان نیز باید مسئولیت اجتماعی بپذیرند. از آن زمان، روی جنگ تحقیق کرده‌ام.

ان‌زد‌زد: آیا این پژوهش شما را تغییر داده است؟

ریچارد اووری: نه. گمان می‌کنم هر مورخی تحت تأثیر موضوعی که روی آن کار می‌کند قرار می‌گیرد، اما صرفاً تحقیق درباره جنگ‌های صلیبی شما را به یک کاتولیک متعصب تبدیل نمی‌کند. من نه نظامی‌گرا هستم، نه جنگ‌طلب، هیچ تجربه نظامی ندارم و هرگز در ارتش نبوده‌ام. با وجود موضوع تحقیقاتم، فرد شادی باقیمانده‌ام — امیدوارم! — هرچند خشونتی که درباره آن می‌خوانم، به‌ویژه خشونت علیه غیرنظامیان، بمباران‌ها و تجاوز به زنان، مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد.

ان‌زد‌زد: اگر موضوع دیگری، مثلاً صلح، را انتخاب کرده بودید، آیا آدم متفاوتی می‌شدید؟

ریچارد اووری: بسیاری از مورخان درباره صلح تحقیق می‌کنند، به‌ویژه صلح‌طلبان. آن‌ها باورهای خود را وارد کار می‌کنند. من ایدئولوژی ندارم، فقط اشتیاق دارم که گذشته را تا حد امکان کامل و صادقانه توضیح دهم. آیا دوست دارم آدم دیگری می‌بودم؟ گاهی آرزو می‌کنم مورخ شراب، به‌ویژهشراب ایتالیایی، بودم. اما جداً، موضوعات زیادی برایم جالب هستند، اما تقریباً فقط روی جنگ تحقیق کرده‌ام. به نظرم هیچ موضوعی به این وسعت و اهمیت وجود ندارد.

ان‌زد‌زد: و این موضوع دوباره در اروپا ما را آزار می‌دهد.

ریچارد اووری: بله، هرچند بسیاری با پیش‌بینی جنگ جهانی سوم، بیش‌ازحد بدبین هستند. همان‌طور که گفتم، من پیامبر نیستم، اما پوتین به اروپا حمله نخواهد کرد، چون اوکراین به اندازه کافی برایش دردسر ایجاد کرده است. هزینه‌ها و ریسک‌ها به سادگی بسیار بالاست. ترس از جنگ جهانی سوم یک خیالباطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد. مطالعه تاریخ جنگ این را به ما می‌آموزد. ما می‌توانیم جنگ را توضیح دهیم، اما نمی‌توانیم از آن جلوگیری کنیم.

* ریچارد اورری، متولد ۱۹۴۷، در کمبریج تحصیل کرد و سپس استاد تاریخ مدرن در کینگز کالج لندن و دانشگاه اکستر شد. او حتی در دوران دکتری نیز حوزه تحقیقاتی خود را یافت: جنگ جهانی دوم و حکومت نازی‌ها. چندین کتاب از آثار متعدد او به آلمانی ترجمه شده‌اند، از جمله «جنگ بمب ها: اروپا ۱۹۳۹-۱۹۴۵» (روولت، ۲۰۱۴) و «آتش جهان‌گستر: جنگ بزرگ امپریالیستی،۱۹۳۱-۱۹۴۵» (روولت، ۲۰۲۳). در جدیدترین کتابش به جمع‌بندی می‌پردازد: «چرا جنگ؟» (روولت، ۲۰۲۴). اورری برای آثارش جوایز متعددی دریافت کرده است. او در ایتالیا زندگی می‌کند و پنج فرزند دارد.
* اورس هافنر مورخ و روزنامه‌نگار است.
* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن ساخته شده است.
———————————
زیر نویس مترجم:
مارگارت مید (Margaret Mead) یکی از مهم‌ترین چهره‌های انسان‌شناسی فرهنگی در قرن بیستم بود. او نقش بسزایی در عمومی‌کردن انسان‌شناسی و معرفی فرهنگ‌های دیگر به جامعه‌ی غربی ایفا کرد. مارگارت مید در دهه‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ تحقیقات میدانی گسترده‌ای در اقیانوسیه (از جمله در ساموآ، گینه نو و بالی) انجام داد. او در آثارش سؤالاتی بنیادین درباره‌ی نقش فرهنگ در شکل‌دادن به شخصیت انسانی، جنسیت، تربیت و ساختار اجتماعی مطرح کرد. در عین حال نقد های بسیاری به نظریه های مارگرت مید وارد شده است. مشکل این جا بود که دوره اقامت مید در میان قبایل ابتدایی چندان طولانی نبود و او به طور کامل زندگی آنها را مورد بررسی کامل قرار نداده بود. دریک فریمن (Derek Freeman) ، انسان‌شناس نیوزیلندی، در دهه‌ی ۱۹۸۰ با انتشار کتابی ادعا کرد یافته‌های مید در ساموآ نادرست یا اغراق‌آمیز بوده‌اند. می توان گفت که مارگارت مید با نظریه های خود آن ادعای معروف ژان ژاک روسو مبنی بر وحشی نجیب را مورد تایید علمی قرار داده بود هر چند که بعد ها این نظریه به طور کامل رد شد. از نظر فریمن و منتقدان او یافته‌های مید درباره‌ی «آرامش جنسی نوجوانان ساموآیی» نادرست یا دست‌کم ساده‌سازی‌شده‌اند. فریمن بر این نظر بود که مارگارت مید توسط دختران ساموآیی فریب خورده بود و گویا آنها درباره‌ی روابط جنسی خود با او شوخی کرده بودند. نکته دیگری که بعد ها به اثبات کامل رسید این که فرهنگ ساموآیی در واقع بسیار سخت‌گیر و مبتنی بر کنترل اجتماعی بوده، نه آزاد و بی‌تنش. برخی فمینیست‌های نسل جدید معتقدند که مید، با وجود تأکید بر نقش اجتماعی جنسیت، به کلیشه‌های خاصی نیز دامن زده است یا تصویری بیش از حد رمانتیک از نقش زنان در جوامع سنتی ارائه داده.
ناگفته نماند که در سالهای دور گذشته که در ایران امروز بسیار فعال بودم دو مقاله انتقادی که به نظریه های مارگارت مید باز می گردد منتشر کردم که اولی ترجمه است و دومی که در دوبخش نوشته شده کار خود من است. چون من لینک های ایران امروز را نداشتم نشانی آنها را در این وبلاگ قدیمی پیدا کردم:

انسان شناسی جنسیت یا جنسیت در انسان شناسی
انسان شناسی جنسیت یا جنسیت در انسان شناسی بخش دوم
فمینیسم در برابر علم

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. معرفی ریچارد اووری برای من بسيار آموزنده بود. من قبلا با افکار او آشنا نبودم، اما با ترجمه شما تشویق شدم در مورد او بیشتر مطالعه کنم. ایشان معتقد است که: “ترس از جنگ جهانی سوم یک خیال باطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد”. من به عنوان یک خواننده، با آن نظر موافقم، به شرط آنکه آینده کوتاه‌مدت (مثلأ دو یا سه سال آینده‌) مد نظر باشد. با اتحاد چین و روسیه و مقاومت آمریکا در برابر هژمونی آنها، احتمال خطر جنگ نابود‌کننده برای بشر، در دراز مدت بسیار جدی است. سوال اصلی این است که آیا انسان دارای غریزه‌ای هست که به عنوان «یک مجموعه متحد و یکپارچه» در برابر خطر جنگ و تغییرات محیط‌ زیستی چاره‌اندیشی کند؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ از لطف و توجه شما به ترجمه و از مشارکت اندیشمندانه‌تان بسیار سپاسگزارم. آشنایی با نگاه دقیق و نکته‌سنج شما، برای من باعث دلگرمی و افتخار است. 
درباره‌ی ریچارد اووری، بسیار خوشحالم که این معرفی توانسته انگیزه‌ای برای شما فراهم کند تا بیشتر با آثار او آشنا شوید. جمله‌ای که از او نقل کردید ــ «ترس از جنگ جهانی سوم یک خیال باطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد» ــ به‌راستی از آن‌ دست گزاره‌هایی‌ است که هم هشدارآمیز است و هم اندیشه‌برانگیز. شما با دقتی شایسته به تفاوت میان آینده‌ی کوتاه‌مدت و بلندمدت اشاره کردید و به‌درستی تأکید کردید که در صورت تداوم تنش‌های ژئوپولیتیکی امروز، خطر یک فاجعه‌ی جهانی نه‌تنها منتفی نیست، بلکه در درازمدت حتی اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. پرسش بنیادینی که مطرح کرده‌اید، یعنی اینکه آیا انسان در مقام یک کل واحد، توان یا غریزه‌ای برای مقابله با خطرات جمعی همچون جنگ یا بحران‌های زیست‌محیطی دارد، به نظرم از اساسی‌ترین پرسش‌های زمانه‌ی ماست. گویی تمدن انسانی، برای بقا، نیازمند نوعی «خودآگاهی جمعی» است که هنوز به‌درستی شکل نگرفته یا لااقل به مرحله‌ی کنش سیاسی نرسیده است.
امید دارم این گفت‌وگوها و هم‌فکری‌ها ـ هرچند کوچک ـ بتواند گامی در جهت تقویت این خودآگاهی جمعی باشد. تبادل نظر با دوستان فرهیخته‌ای چون شما، برای من سرمایه‌ای ارزشمند است.
با ارادت و احترام علی‌محمد طباطبایی

---

گفت‌وگو با استیون پینکر درباره سرشت انسان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فرشتگان و سایه‌ها: گفت‌وگو با استیون پینکر درباره سرشت انسان

  مقدمه مختصر مترجم:
استیون پینکر، استاد روان‌شناسی در دانشگاه هاروارد، از نام‌آشناترین چهره‌های علمی دوران ماست که آثارش در زمینه زبان‌شناسی، روان‌شناسی تکاملی و فلسفه علم، مخاطبان بسیاری را به خود جذب کرده است. او در کتاب‌های پرفروشی چون فرشتگان بهتر سرشت ما و حس سبک نه‌تنها داده‌ها و الگوهای رفتاری بشر را تحلیل می‌کند، بلکه نگاهی بدبین‌ناپذیر و مبتنی بر عقلانیت به پیشرفت اخلاقی و انسانی ما دارد. در این گفت‌وگو، آنجلا تان با پینکر درباره موضوعاتی گسترده و پیچیده — از سیاست و زبان گرفته تا مرگ، استعاره و امید — سخن گفته است. پرسش‌هایی که او را نه‌تنها به واکاوی علمی وا می‌دارد، بلکه به تأملاتی شخصی درباره ذهن، طبیعت بشر و امکان گفت‌وگویی معنادار در دنیایی پُرآشوب. این مصاحبه فرصتی‌ست برای دیدن جهان از دریچه ذهن یکی از تأثیرگذارترین روان‌شناسان معاصر و تأمل بر پرسشی اساسی: آیا می‌توان در جهانی که پر از هیاهو و قطبی‌شدگی است، همچنان به پیشرفت باور داشت؟ این گفت‌وگو تنها بررسی خشونت نیست. سفری است به ژرفای زبان، مرگ، تعهدات انسانی و امید. پینکر با ترکیب روانشناسی تکاملی و داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان — حتی با پذیرش «طبیعت تاریک انسان»—به آینده‌ای روشن‌تر اندیشید. برای هر جوانی که می‌پرسد «چگونه می‌توان در جهانی قطبی شده، گفت‌وگو را زنده نگه داشت؟»، پاسخ‌های پینکر همچون نقشه‌ای راهگشاست.

استیون پینکر استاد روانشناسی در دانشگاه هاروارد است و نویسنده پرطرفداری در زمینه زبان‌شناسی و روانشناسی تکاملی محسوب می‌شود. آنجلا تان از طرف نشریه «اکنون فلسفه» با او درباره سیاست، زبان، مرگ و دلایل خوش‌بینی گفت‌وگو کرده است.

* سلام پروفسور پینکر. در کتاب شما با عنوان «فرشتگان بهتر سرشت ما» (۲۰۱۱) درباره کاهش خشونت صحبت کرده‌اید و اینکه چگونه علیرغم ظواهر امر، دوران ما به مراتب صلح‌آمیز‌ترین دوره در تاریخ بشر بوده است. آیا به عنوان یک جامعه بشری، تعصبات ناخودآگاهی داریم که مانع از دیدن این کاهش خشونت می‌شود؟

تعمیم دادن به کل جامعه کار دشواری است. اما قطعاً می‌توان درباره باورهای یک فرد صحبت کرد، و تعدادی سوگیری شناختی وجود دارد که به صورت فردی مانع از درک ما از شیوه‌های کاهش خشونت می‌شود. به ویژه، تعاملی بین یک سوگیری شناختی وجود دارد که آموس تورسکی و دانیل کانمن (Amos Tversky and Daniel Kahneman) آن را «سوگیری در دسترس» (availability bias) نامیدند، جایی که ما از تصاویر، روایت‌ها و کلیشه‌های حافظه به عنوان راهنمایی برای تخمین احتمال و فراوانی خطر استفاده می‌کنیم.

آیا اگر به دریا بروید در خطر حمله کوسه قرار می گیرید؟ خب، اگر بتوانید حمله کوسه ای در سال گذشته در آن ساحل را به خاطر بیاورید، از آب دوری می‌کنید، حتی اگر از نظر آماری خطر مرگ در تصادف رانندگی در مسیر رفتن به ساحل برای شما بسیار بیشتر باشد. تحریف‌های زیادی درباره خطرات وجود دارد که منشأ آنها اعتماد بر لطیفه های شخصی افراد است. سپس وقتی فکر می‌کنید اخبار جدید در رسانه ها نمونه‌ای غیرتصادفی از چشم‌گیرترین و معمولاً بدترین رویدادهای جهان در هر لحظه هستند، به طور طبیعی این تمایل در افراد بوجود می آید، که با توجه به پیش داوری متداول و همه جایی آنچه اکنون در باره وضعیت جهان در رسانه ها توصیف می شود بدترین رویدادهای ممکن هستند.

بنابراین در حالی که قطعاً فجایعی وجود دارد - و در این لحظه شما و من درگیریکی از آنها در اوکراین و دیگری در اسرائیل و غزه هستیم، همراه با جنگ داخلی در اتیوپی و سودان –آن گاه دیگر تمایلی به فکر کردن درباره بخش‌های صلح‌آمیز جهان که قبلاً درگیر جنگ بودند، مانند آمریکای لاتین نداریم. واین که اکنون در جنوب شرقی آسیا هیچ جنگی بین کشورها وجود ندارد. اما ما تمایل داریم شیوع جنگ و خشونت را بر اساس ترکیبی از آنچه اخبار به ما می‌دهد و آنچه ذهن انسان به آن می‌چسبد، بیش از حد تخمین بزنیم. تنها زمانی که داده‌ها را ببینید و تعداد کشته‌شدگان جنگ، قتل، میزان نژادپرستی و خشونت خانگی را در طول زمان ترسیم کنید، می‌توانید تشخیص دهید که آیا خشونت واقعاً افزایش یافته است یا خیر.من در کتاب «فرشتگان بهتر سرشت ما» استدلال می‌کنم که وقتی به این داده‌ها نگاه می‌کنید، اغلب تعجب‌آور است که چه تعداد از آنها کاهش یافته‌اند، علیرغم برداشت‌هایی که از رسانه‌ها داریم. استعاره‌پردازی بیماری‌ها برایم جالب است، به‌ویژه وقتی درباره پیش‌داوری‌های تاریخی صحبت می‌کنیم. برای مثال، سل به عنوان بیماری شور و اشتیاق (passion) شناخته می‌شد و حتی گاهی بار طبقاتی هم داشت، تا اینکه رابرت کخ باکتری مسبب آن را کشف کرد. تنها وقتی علت بیماری کشف شد، خیال‌پردازی‌ها و استعاره‌های فرهنگی از آن جدا شدند.

* استعاره‌ها چگونه شکل می‌گیرند و چگونه به عنوان سلاح استفاده می‌شوند؟

خب، بخش زیادی از زبان ما استعاری است. از آنجا که ما با واژگانی برای همه چیزهایی که ممکن است بخواهیم درباره‌شان صحبت کنیم به دنیا نیامده‌ایم، مجبوریم برای مفاهیم جدید واژگان جدیدی بسازیم. و واژه‌هایی که استفاده می‌کنیم باید به اندازه‌ای شفاف باشند که دیگران بفهمند درباره چه چیزی صحبت می‌کنیم. بنابراین، مثلاً اگر ویروس جدیدی وجود داشته باشد، اگر فقط آن را «بلیکت»یا «ادراپسی» (blicket, or adropsy) بنامم، واژه‌های لازم را ساخته‌ام، اما هیچ‌کس نمی‌فهمد درباره چه حرف می‌زنم. پس طبیعی است که به استعاره متوسل شویم تا مردم بتوانند آن را بر اساس چیزی مشابه درک کنند. این روش جواب می‌دهد، چون مردم می‌دانند که واژه ی جدید به معنای واقعی، درست نیست، اما به آن‌ها کمک می‌کند تا اصطلاح جدید را بهتر بفهمند. برای مثال، وقتی می‌گوییم یک «ممه (meme) (۱) مانند ویروس عمل می کند»  ، تا حدی از استعاره‌های ترکیبی استفاده می‌کنیم، یعنی هنگامی که اصطلاح جدیدی بین مردم پخش می‌شود و بسیاری از کسانی که آن را دریافت می‌کنند، به نوبه خود آن را منتشر می‌کنند و این روند ادامه پیدا می‌کند و در نهایت به انفجاری تصاعدی می‌رسد [و در تمام جامعه پخش و متداول می شود]. استعاره در اینجا،به طور تصاعدی تکثیرمی شود. این همان روشی است که ویروس‌ها عمل می‌کنند. و شما این را حتی اگر مفهوم رشد تصاعدی را ندانید، متوجه می‌شوید. حتی اگر ریاضیات دبیرستان را به خاطر نیاورید، این استعاره به شما کمک می‌کند مفهوم را درک کنید.

در واقع، وقتی یک استعاره به اندازه کافی مفید واقع می‌شود، دیگر استعاری باقی نمی‌ماند. مردم منشأ آن را فراموش می‌کنند و آن کلمه فقط بخشی از زبان می‌شود. در واقع بسیار شگفت‌انگیز است که چه مقدار از زبان ما استعاری است یا حداقل در گذشته بوده است. واقعاً پیدا کردن واژه‌هایی که در اصل استعاری نبوده‌اند، کار ساده‌ای نیست. این نکته درباره استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم، توسط زبان‌شناس جورج لیکاف و فیلسوف مارک جانسون (George Lakoff and Mark Johnson) مطرح شده است. آن‌ها اشاره می‌کنند که مثلاً ما نمی‌توانیم درباره بحث‌های روشنفکری بدون استفاده از استعاره‌های جنگ صحبت کنیم: «به استدلال‌هایش حمله کردم و او سعی کرد از آن دفاع کند، اما من در بحث برنده شدم: او را شکست دادم!» و درباره روابط میان انسان ها طوری حرف می‌زنیم که گویی در باره ی مسافرت سخن می گوئیم: «راه زیادی را با هم آمدیم، اما فکر کنم حالا می‌خواهیم راه‌مان را جدا کنیم. من می‌خواهم از این رابطه خارج شوم.» می‌توان گفت که در این مرحله، این‌ها دیگر استعاره نیستند، بلکه فقط واژه‌هایی در زبان انگلیسی هستند که معانی مشخصی دارند. و احتمالاً دوره‌ای انتقالی وجود دارد که در آن بعضی از مردم تصویر اصلی را درک می‌کنند و بعضی دیگر نه. اما این یکی از راه‌هایی است که واژگان جدید به وجود می‌آیند. و به همین دلیل است که استعاره‌های ترکیبی به وجود می‌آیند، مثل «کشتی دولت در یک خیابان یک‌طرفه در حال حرکت است.» سیاستمداری که این جمله را گفته، تقریباً ارتباط شناختی خود را با تصویر اصلی از دست داده و فقط لفاظی و واژه‌پردازی کرده است، که این اتفاق اغلب در نوشته‌های خسته‌کننده و متکلف می‌افتد – نکت‌ای که در کتاب راهنمای نویسندگی‌ام، «حس سبک» (The Sense of Style) (۲۰۱۴)، به آن اشاره کرده‌ام.

* از نظر تاریخی، مثلاً در مصر باستان، مرگ مورد احترام بود و بخشی از فرآیند زندگی به شمار می‌رفت. اما سپس، با تغییرات جامعه، مرگ بیشتر به یک مفهوم آماری انتزاعی تبدیل شد که از زندگی جدا شده است و ما دیگر فرآیند آن را به رسمیت نمی‌شناسیم. این تغییر نگرش جامعه نسبت به مرگ چگونه بر سلامت روان و دیدگاه ما نسبت به زندگی تأثیر می‌گذارد؟

در واقع ما هنوز هم برای مرگ اهمیت زیادی قائل هستیم: مراسم تشییع جنازه و یادبود برگزار می‌کنیم، خاکسپاری یا سوزاندن انجام می‌دهیم، و سنگ قبرها و پلاک‌های یادبود داریم. بنابراین صرفاً آن را به عنوان یک رویداد عادی روزمره در نظر نمی‌گیریم. با این حال همانطور که بسیاری از مفسران گفته‌اند، ما به گونه‌ای از مرگ جدا شده‌ایم که اجدادمان اینگونه نبودند. به نظرم امروزه کمتر از تابوت‌های باز استفاده می‌شود. مردم کمتر جسد را در اتاق پذیرایی خانه نگه می‌دارند، و مرام به لحاظ فیزیکی از ما دور شده است. اهمیت مرگ برای هر فردی همواره بوده و هنوز هم برای ذهن انسان پردازش دشواری دارد. اما ما با دیگر انسان‌ها عشق می‌ورزیم و تعامل داریم، و صرفاً با جسم آن‌ها تعامل نمی‌کنیم، بلکه آن‌ها را به عنوان ذهنی غیرمادی، کانونی از باورها و خواسته‌ها در نظر می‌گیریم، نه صرفاً به عنوان محصولی از فعالیت‌های بدن یا عضوی از آن. ما ناخودآگاه ذهن را غیرمادی تصور می‌کنیم، و از نظر شهودی نیز این تصور که ذهن به سادگی نابود شود - اینکه تجربیات، احساسات و ادراکات یک شخص ناگهان ناپدید شوند - کاملاً غیرمنطقی به نظر می‌رسد. البته وقتی با نگرش علمی‌تر به موضوع نگاه می‌کنیم، می‌دانیم که هوشیاری ما محصول فعالیت مغز است، و مغزها نیز مانند تمام اشیاء فیزیکی، ابدی نیستند، و وقتی از کار می‌افتند، هوشیاری مرتبط با آنها نیز از بین می‌رود. اما از نظر شهودی درک این موضوع بسیار دشوار است، به ویژه وقتی پای خود فرد و هوشیاری شخصی او در میان باشد. این تصور که آگاهی شما به کلی نابود شود، چیزی نیست که به سادگی بتوان آن را درک کرد. علاوه بر این، ما در درک قطعیت و دوام مرگ با محدودیت‌های شناختی مواجه هستیم. بنابراین به طور طبیعی بسیار مستعدیم که مفهوم زندگی پس از مرگ یا تناسخ، یا ارواح جدا شده از بدن هایشان که در داستان‌های ترسناک به تصویر کشیده می‌شوند را ابداع یا بازآفرینی کنیم.

از سوی دیگر، ما نسبت به افراد در طول حیاتشان تعهداتی داریم که دوست نداریم تصور کنیم که با مرگ آنها به سادگی این تعهدات قطع می شوند. برای مثال، وقتی عزیزی در کنارمان نیست، به او خیانت نمی‌کنیم یا بدگویی نمی‌کنیم، حتی اگر بتوانیم از پیامدهای اعمال مان نسبت به آنها قسر در برویم. ما نسبت به فرد تعهد، موضع و نگرشی مستمر داریم که در آن او برایمان عزیز و ارزشمند باقی می‌ماند، حتی اگر نتواند محبت ما را جبران کند. این دقیقاً معنای انسان شریف بودن است. وقتی زندگی‌تان را با تعهد به کسی که دوست دارید و احترام می‌گذارید سپری می‌کنید، این چیزی نیست که بتوانید مانند یک کلید آن را روشن و خاموش کنید. بنابراین وقتی فردی از دنیا می‌رود، نمی‌توانید ناگهان تظاهر کنید که آنچه بر او واقع شده دیگر اهمیتی ندارد. منظورم این است که اگر می‌توانستید پس از مرگشان چنین کاری کنید، در زمان حیاتشان نیز می‌توانستید این کار را انجام دهید، و این به معنای تعهد کمتر شما به عنوان یک دوست، متحد یا شریک زندگی بوده است. از آنجا که نمی‌توانیم به سادگی احساساتمان نسبت به فرد درگذشته را خاموش کنیم، به گونه‌ای با مردگان رفتار می‌کنیم که با زنده‌ها رفتار می‌کردیم. بنابراین شاهد بسیاری از آیین‌ها هستیم، مثلاً در روز مرده‌ها در فرهنگ اسپانیایی‌زبانان که غذا برای جذب روح فرد گذاشته می‌شود، و شما همچنان با او مانند کسی که دوستش دارید رفتار می‌کنید، هرچند که دیگر در کنارتان نیست. به نظر من این نوع نگرش بسیار رایج است و بخشی از روانشناسی تعهد عاطفی و شخصی محسوب می‌شود.

* آیا در تحقیقات شما نکات خاصی وجود داشته که تأثیر عمیق و ماندگاری بر دیدگاه اخلاقی یا حتی رابطه‌تان با بدن خودتان گذاشته باشد؟

چند موردی هست. آنچه از روانشناسی، از جمله روانشناسی تکاملی، درباره وسعت خودفریبی‌هایمان آموخته‌ام - به ویژه در مورد فضایل و شایستگی‌های خودمان - و این واقعیت که برای فریب مؤثرتر دیگران، اول به خودمان دروغ می‌گوییم، باعث شده الآن اغلب دوبار فکر کنم و خودم را بررسی نمایم. و به برداشت‌های اولیه‌ام به سادگی اعتماد نمی‌کنم، چون ممکن است نوعی تبلیغات از سوی ناخودآگاهم باشند تا مرا فردی خوب یا شایسته توجه و لطف دیگران جلوه دهند. در واقع به عنوان روانشناس در موقعیت ممتازی قرار دارم: تقریباً از هرچه مطالعه می‌کنم در زندگی روزمره استفاده می‌برم. از مسائل ادراکی مثل «چرا غروب خورشید را زیبا می‌بینم؟»یا «چرا چهره‌ای را زیبا می‌یابم؟» گرفته تا روابط بین جنسیت‌ها. فکر نمی‌کنم ما به عنوان لوح‌های سفید پای به جهانی می گذاریم که در آن مردان و زنان از نظر روانی غیرقابل تمیز دادن از یک دیگر باشند، بنابراین تأمل می‌کنم که چه چیز باعث می‌شود مردان و زنان واکنش‌های متفاوتی نشان دهند. حتی در تعاملات خودم با زنان هم بازتاب می‌دهم تا به خودم یادآوری کنم آنچه برای من کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد، ممکن است برای یک زن معمولی این‌گونه نباشد. به نظرم در نظر گرفتن این واقعیت که همه ما به یک چیز واکنش یکسانی نشان نمی‌دهیم، می‌تواند درک متقابل بین جنسیت‌ها را افزایش دهد.

در مقیاسی بزرگ‌تر، تحت تأثیر این واقعیت قرار گرفته‌ام که با داده‌های مختلفی درباره پیشرفت بشر مواجه شده‌ام: اینکه کمتر همدیگر را می‌کشیم، شکنجه کمتری داریم، خشونت خانگی کمتر شده، قتل و مجازات اعدام کاهش یافته، و چگونه به عنوان یک گونه تقریباً قربانی کردن انسان را حذف کرده‌ایم و برده‌داری قانونی را منسوخ نموده‌ایم. همه این‌ها پیشرفت محسوب می‌شوند، اگر این واژه اصلاً معنایی داشته باشد. و همه این‌ها تعهد و امید - انتظار معقول - را در من تقویت کرده که پیشرفت بیشتر امکان‌پذیر است، حتی با وجودی که معتقدم چیزی به نام طبیعت انسان وجود دارد و ما لوح سفید نیستیم. اما فکر نمی‌کنم ما «وحشی‌های نجیب» باشیم: معتقدم تکامل باعث شده صفات زشت و ناخوشایند زیادی داشته باشیم، اما همچنین ابزارهایی برای غلبه بر آن‌ها داریم، همانطور که کاهش بسیاری از رفتارهای بدمان در طول تاریخ گواه این موضوع است. و این واقعیت که توانسته‌ایم - همانطور که آبراهام لینکلن گفت - «فرشتگان بهتر سرشت‌مان» را بروز دهیم، به این معنی است که تلاش برای پیشرفت بیشتر در حل مشکلات‌مان - برای گسترش حقوق بشر، کرامت انسانی و رفاه انسان عملی رمانتیک، آرمان‌شهری یا ناامیدکننده نیست. با نگاهی به داده‌ها، می‌دانم که این امکان وجود دارد.

* به عنوان یک دانش‌آموز دبیرستانی، نگران قطبی‌شدن فزاینده تفکر و گفتمانی هستم که گاهی به خشونت می‌انجامد. چه توصیه‌ای به جوانانی دارید که می‌خواهند این قطبی‌شدن را کاهش دهند و گفتگوهای سازنده‌تر و صلح‌آمیزتری در جوامع‌مان ترویج کنند؟

به نظر من حتی طرح این پرسش شروع خوبی است، چون نشان‌دهنده آگاهی نسبت به مشکل قطبی‌شدن است. قطبی‌شدن ناشی از اعتمادبه‌نفس بیش از حد دو طرفه است، از این باور که نظرات ما بدون نیاز به بررسی، صحیح هستند. آنچه باید پرورش دهیم مجموعه‌ای از نگرش‌هاست که به هر یک از ما یادآوری کند ممکن است در مورد اکثر چیزها اشتباه کنیم، آن هم به این دلیل ساده که اکثر مردم در مورد اکثر چیزها اشتباه می‌کنند. و ما همه انسانیم: نه فرشته‌ایم و نه خدا. همچنین باید بدانیم همه در معرض سوگیری‌هایی هستیم، مثل سوگیری «قبیله‌گرایانه»یا «جانب‌دارانه» که در آن همیشه فکر می‌کنیم خود ما هستیم که حقیقت را می گوئیم.

حتی وقتی در درون احساس می‌کنیم آن افراد دیگر احمق و شرورند و ما همه معصومیم، خوب است بتوانیم از خودمان فاصله بگیریم و از این سوگیری آگاه باشیم - با خود فکر کنیم که شاید طرف مقابل هم حرف درستی دارد. این یعنی یاد بگیریم نظرات خود را به عنوان فرضیه‌هایی ببینیم که با شواهد جدید تقویت یا تضعیف می‌شوند: فرضیه‌هایی که باید در صورت تغییر شواهد کنار گذاشته شوند، نه تعهداتی که نشان‌دهنده استواری، شجاعت و شرافت شما به عنوان یک فرد باشند. این‌طور نباید با باورهای خود رفتار کنید. بلکه باورهای شما باید چیزهایی باشند که به طور موقت و بسته به این که شواهد موجود تا چه اندازه نظر شما را تقویت می کنند مورد تأیید شما قرار بگیرند، و باید آماده باشید آنها را [به موقع] رها کنید تا از مغالطه‌هایی مثل حمله به خود شخص به جای حمله به دیدگاه فکری مقابل، یا سایر عادات فکری غلط که متأسفانه به ویژه در نسل‌های جوان شایع‌تر شده‌اند، اجتناب کنید.

گرگ لوکیانوف (Greg Lukianoff) و جاناتان هیت (Jonathan Haidt) در کتاب «نازپروردگی ذهن آمریکایی» (۲۰۱۸) اشاره می‌کنند که این توصیه تقریباً برعکس برخی دستورالعمل‌های درمان شناختی-رفتاری (cognitive behaviour therapy) است که می‌گویند باید به احساسات خود اعتماد کنید، همانطور که بسیاری از مردم امروز معتقدند. این ایده بدی است. در عوض، باید یاد بگیرید چگونه احساسات خود را کم‌اهمیت جلوه دهید. در واقع، یکی از کارهایی که در درمان شناختی-رفتاری توصیه می‌شود این است که عواطف خود را کنترل کنید و نگذارید احساسات بر ذهن شما غلبه کنند. علاوه بر این، دیگران را شیطان‌پنداری (demonize) نکنید، جهان را به ساده‌ترین شکل ممکن به خوب و بد تقسیم نکنید، و تصور نکنید پیشرفت یعنی قربانیان و آدم خوب ها میز را بر ستمگران (آدم‌های بد) برگردانند [دست بالا را پیدا کنند]. بلکه هر کسی در درون خود خوبی و بدی دارد. ما باید به دنبال پرورش ایده‌آل‌ها باشیم، نه تنبیه افراد. و همچنین باید بتوانیم به تجربیات خود نگاه کنیم و فکر کنیم که از آنها درس گرفته‌ایم. هر چیزی یک ضربه روانی نیست، و هر بار که با نظری مواجه می‌شوید که شما را ناراحت می‌کند، نگویید «آیا آسیب دیده‌ام؟ آیا صدمه خورده‌ام؟» برعکس، مواجهه با نظرات مخالف باعث قوی‌تر شدن نظرات شما می‌شود. اگر نظرات مخالف درست باشند، ممکن است شما را وادارند که نظرات خود را کنار بگذارید. و اگر نظرات مخالف غلط باشند؟ آنگاه این دقیقاً چیزی است که می‌خواهیم کشف کنیم.

● آنجلا تان دانش‌آموز مدرسه یورک هاوس در ونکوور کانادا است. او به فصل مشترک میان اخلاق و آموزش علاقه‌مند است. به عنوان مجری پادکست oxfordpublicphilosophy.com امیدوار است از طریق گفت‌وگو به کاهش قطبی‌شدن کمک کند.

Philosophy Now / February/March 2024

—————————
زیر نویس مترجم:
۱. واژه‌ی meme نخستین بار توسط ریچارد داوکینز(Richard Dawkins)، زیست‌شناس تکاملی بریتانیایی، در کتاب مشهورش «ژن خودخواه، ۱۹۷۶»  ابداع شد. داوکینز این واژه را از واژه‌ی یونانی  mimeme (به معنی “چیزی که تقلید می‌شود”) و با الهام از gene (ژن) ساخت. او می‌خواست مفهومی معادل ژن، ولی در قلمرو فرهنگ، ارائه دهد. ممه واحدی از انتقال فرهنگی است — مثل یک آهنگ، ایده، ژست، مد، یا هر چیزی که از فردی به فرد دیگر تقلید و منتقل می‌شود. همان‌طور که ژن‌ها از راه وراثت تکامل می‌یابند، ممه‌ها هم از راه تقلید تکامل می‌یابند. ممه‌ها می‌توانند جهش پیدا کنند، تقویت شوند، یا از بین بروند. امروزه، به‌ویژه در فضای مجازی، «ممه» بیشتر به تصاویر، ویدیوها یا نوشته‌های طنزآمیز، اغلب با متنی خاص و قابل‌تکرار اطلاق می‌شود که به‌سرعت در اینترنت پخش می‌شوند. این کاربرد مدرن جنبه‌ای از تعریف اصلی داوکینز را حفظ کرده، چون این تصاویر از طریق تقلید و اشتراک‌گذاری “تکثیر” می‌شوند.

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام. تلفظ واژه “gene” در زبان انگلیسی “جین” است. حدس من این است که “ژن” تلفظ فرانسوی “gene” باشد (شاید هم نه!). قابل توجه است که در زمانی در ایران زبان فرانسوی برای برخی رشته‌ها و زبان آلمانی برای برخی رشته‌های دیگر، زبان مرجع علمی بوده‌اند. البته امروزه، گویا انگلیسی جای زبان‌های دیگر را اشغال کرده است. واژه “meme” در زبان انگلیسی بر وزن “gene” است، و در انگلیسی “میم” تلفظ می‌شود. از نظر من پیشنهاد فرهنگستان که “یاده” باشد، پیشنهاد خوبی است. اما گر کسی می‌خواهد “یاده” استفاده نکند، به کار بردن همان تلفظ انگلیسی “میم” مناسب‌تر از “ممه” است.
با احترام - حسین جرجانی

---

■ آقای طباطبایی عزیز. مطلب بسیار جالبی بود که مختصر و مفید مسائل اساسی انسان را توضیح می‌داد و من مطالعه دقیق آن را به دوستان توصیه می‌کنم. دو نکته اهمیت ویژه داشت: یکی میزان اهمیت احساسات و اینکه «عواطف خود را کنترل کنید و نگذارید احساسات بر ذهن شما غلبه کنند». نکته دیگر اینکه استیون پینکر معتقد است «چیزی به نام طبیعت انسان وجود دارد و ما لوح سفید نیستیم».
سلامت و موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

■ دوست گرامی آقای حسین جرجانی. نظر شما کاملاً صحیح است. البته من دیروز نظر شما را با گوشی موبایل دیدم و چک کردم و دیدم حق با شما است اما اینترنت مودم قطع بود و امکان تماس با لپتاپ نبود. زبان خارجی اصلی من آلمانی است اما می‌توانم انگلیسی را بخوانم و درک کنم و ترجمه کنم اما چون فقط برای مدت بسیار کوتاهی در کشورهای انگلیسی زبان بودم گوشم با لهجه‌ها انگلیسی آشنا نیست. از راهنمایی شما بسیار ممنون و متشکر هستم.
علی‌محمد طباطبایی

---

■ دوست گرامی جناب رضا قنبری عزیز. بسیار سپاسگزار شما هستم. نظرات دلگرم کننده شما باعث و مشوق ادامه کار این حقیر می‌شود. یک گفتگوی خیالی هم میان استیون پینکر و ژان ژاک روسو که از بعضی جهت‌ها مقابل هم بودند ترتیب داده‌ام اما هنوز آماده انتشار نشده است.
با سپاس فراوان علی‌محمد طباطبایی

---

■ با درود و تشکر استاد طباطبائی گرامی
در این نوشتار آموختنی زیادی وجود دارد و زحمات شما نیز بسیار قابل تقدیر است. صرفنظر از موضوعات زبان، اهمیت استعاره و مرگ، از آنجا که در زمینه سرشت انسان و باور به پیشرفت در این نوشتار صحبت شده، به باور من این دو موضوع به اندازه کافی مستدل و روشن نشده که چون شاید مصاحبه کوتاه بوده ایشان فرصت توضیح بیشتری نداشته‌اند. استدلال‌های این نوشتار به هر حال از نظر من کافی نمی‌باشند و در آخر یک دانشجو نمی‌داند ـــ در کنار یکی دو توصیه ـــ که در کل توجه‌اش در زندگی چه باید باشد!
از آنجا که نگارنده تخصص و پژوهشی در این دو زمینه دارد و نوشتارهائی هم داشته‌ام، جسارتا به خود اجازه می‌دهم شرحی کوتاه و مستدل و تکمیلی بر نظرات ایشان در زمینه سرشت انسان و باور مشروط به پیشرفت ارائه کنم و در این راه از دانش اولوسیون کمک گرفته‌ام. علاوه بر این شرح در آخر نوشتار مقاله‌ای را معرفی می‌کنم که شرح کامل‌تری را در بر دارد.
در این نوشتار به درستی اشاره شده که ذهن انسان هنگام تولد صفحه سفیدی نیست و این هم صحت دارد که طبیعت انسان تاریک است، چرا که انسان طی اولوسیون جهت ادامه حیات ده‌ها هزار سال رفتارهائی داشته که به مرور تبدیل به غرایزی شده که غالبا منفی هستند، از همه مهم‌تر خشونت، قدرت‌طلبی، انتقام، حسادت و ... در مجموع این‌ها مانع آن می‌شدند که آنها گرد هم جمع شده و جهت ادامه حیات جوامع بزرگتری را بسازند. در این زمان که گفته می شود از حدود ده هزار سال پیش است، پدیده نوینی در زندگی انسان ظهور کرد که به آن اولوسیون فرهنگی می گوئیم. از این طریق به طور مجمل انسان ها به کشاورزی و شکار و خواندن و نوشتن و نگارش روی آوردند. از این زمان اولوسیون فرهنگی جهت تلطیف غرایز منفی به مرور مذهب را پیش پای انسان گذارد و قرن ها هم به نوعی با آن توانستند جوامع بزرگتری را بسازند. اما به مرور مشاهده شد که معتقدان مذاهب پس از پیامبر انشان قادر به تلطیف غرایز منفی انسان نیستند، از این رو فکر می شد که شاید مذاهب دیگری قادر به اینکار شوند، ولی بارها و بارها نتیجه بهتری حاصل نشد و جوامع انسانی هم در درگیری های مذهبی گرفتار.
حاصل این هزاران سال تجربه دینی باز هم با توضیحی بسیار مجمل بالاخره اولوسیون فرهنگی جهت تلطیف غرایز سکولاریزم را جلوی پای انسان گذارد. اصلی ترین و مهم ترین تفاوت سکولاریزم و حکومت های دینی در این بود که در درون همه مذاهب تلطیف غرایز منفی به عهده خود فرد گذاشته طریق انسان ها از طریق تزویر و ریا از تلطیف غرایز منفی سر باز می زنند. اما در سکولاریزم این کار را به نهادهای خارج از انسان (مستقل ساختن قوای مقننه، قضائیه و اجرائیه) می سپارند.
و به همین دلایل هم بود و هست که تمام حکومت های سوسیالیستی هم که به نوعی همان راه مذاهب را رفتند سراسر با شکست مواجه شدند و هم مانع آزادی و پیشرفت مردم، اما سوسیال دموکراسی که این اصول را پذیرفت موفق شد. تفصیل بیشتر این موضوع در این نوشتار «ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آنها» که در ایران امروز انتشار یافـت.
با احترام مسعود کریم‌نیا

---

■ آقای دکتر مسعود کریم‌نیا
از توجه دقیق و نگاه اندیشمندانه‌تان به ترجمه این گفت‌وگو سپاسگزارم. خواندن نقد و نظر شما برای من بسیار ارزشمند بود، به‌ویژه که به وضوح نشان می‌دهد که شما در زمینه‌های مورد بحث، از جمله سرشت انسان و مفهوم پیشرفت، صاحب‌نظر و اهل تأمل هستید.
کاملاً با شما همدل هستم که در یک مصاحبه‌ی کوتاه، طبیعتاً نمی‌توان انتظار داشت که همه‌ی جوانب موضوعات پیچیده‌ای چون سرشت انسان یا معنای پیشرفت به‌طور مبسوط و مستدل گشوده شود. هدف ترجمه نیز بیش از آنکه پاسخ قطعی به چنین پرسش‌هایی باشد، دعوت به تأمل و گشودن باب گفت‌وگوست.
نکاتی که در پاسخ‌تان درباره‌ی «اولوسیون فرهنگی» و مسیر گذار انسان از جوامع کوچک غریزه‌محور به جوامع بزرگ‌تر و نهادینه‌شده‌ی امروزین بیان کردید، بسیار قابل تأمل است. به‌ویژه اشاره‌تان به نقش سکولاریسم در برون‌سپاری مهار غرایز منفی از فرد به نهادهای بیرونی، نگاهی است که می‌تواند در کنار بسیاری از دیگر روایت‌های تاریخی، جامعه‌شناختی و فلسفی درباره‌ی تحول تمدن انسانی قرار گیرد.
از اینکه تحلیل خود را با فروتنی و در قالب شرحی تکمیلی بر گفت‌وگو عرضه کردید، سپاسگزارم. معرفی مقاله‌ی «ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آن‌ها» نیز قطعاً برای من و سایر خوانندگان علاقمند بسیار سودمند خواهد بود. با آرزوی تداوم این گفت‌وگوها و سپاس مجدد برای مشارکت‌تان.
با احترام علی‌محمد طباطبایی

---

ابراهیم در آتش؟

آرمین لنگردوی

پیشگفتار
انگیزهٔ نگاشتن این سری یادداشت‌ها، نشان دادن ویژگی‌های فکری باور یک فرقهٔ یهودمسیحی و کتاب آن قرآن(۱) است، کتابی که در آغاز برای استفادهٔ عملی مروجین آن فرقه در بین عرب‌هایِ منطقهٔ میانرودان نگاشته شده بود. این باور بعدها در پهنهٔ اتمسفر فکری ایران و به‌عنوان چهارچوب ایدئولوژیک حکومت عربی، به یک دین جدید به‌نام «اسلام» تبدیل شد. پیرامون چرایی این دگردیسی می‌توان انگیزه‌های گوناگونی را برشمرد که از مهمترین آنها بایستی به ضرورت ساختن یک ایدئولوژی در خدمت مشروعیت بخشیدن به حکومت تازه‌پای عربی اشاره کرد. در این زمینه لازم به یادآوری است، که بدون جدایی از دین سکتاریستی یهود، که تنها ژن یهودی را بعنوان «ژن منتخب» یهوه برسمیت می‌شناخت، ترویج ایدئولوژی حکومتی عربها در بین اقوام غیریهود ناممکن می‌نمود. از اینرو دوری جستن از باورهای آغازین، ولو در اندازهٔ نمایشی و زبانی آن، امری پرهیزناپذیر بشمار می‌آمد و انگیزه‌ای شد برای یک دشمنی کور با یک قوم، که در زمینه‌های فکری هیچ اختلافی باورمندی با دین جدید نداشت.

***

در افسانه‌های موجود پیرامون داستان مهاجرت ابراهیم از شهر «اور» در تورات آمده است که؛ «ابراهیم در مبارزه با جامعهٔ بت‌پرست کلدانی خشم نمرود را، که در بینش و گرایش یکتاپرستانهٔ او حکومتش را در خطر می‌دید، برانگیخت و از همین روی وی را به “کیفر مرگ در آتش” محکوم کرد. از اینرو خداوند برای نجات ابراهیم، به او فرمان ترک شهر “اور کلدانیان” را داد».

این گزارش، یعنی رهایی ابراهیم از «کیفر مرگ در آتش» در کتاب نخست تورات (یعنی پیدایش ۱۵:۷) اینگونه بازتاب یافته است:

«من خداوندی هستم که تو را از “اور کلدانیان” بیرون آوردم».

در واقع افسانهٔ رهایی ابراهیم از «آتش گداخته» در تورات موجود نیست و تنها، آنچنانکه در بالا آمده، به «بیرون آوردن ابراهیم از شهر “اور کاسدیم”» بمعنی “اور کلدانی‌ها” اشاره شده است. همانگونه ما این موارد را از روایات اسلامی هم می‌شناسیم، افسانه‌های اعجازگونهٔ اینچنینی بیشتر ساخته و پرداختهٔ روحانیون و مفسرین دینی بودند، که بعدها در کتابهای گوناگونی نگاشته و برخی از آنها حتا در فهرست کتابهای معتبر (قانونی و رسمی) دینی هم جای گرفتند. یکی از این نوشته‌ها در دین یهود «تَلْمود بابلی»(۲) است، که محل نگارش آن در نامش گنجانده شده است. پایه فکری تلمود، تفسیر کتاب اصلی دین یهود یعنی تورات است و این همان فرهنگی است، که ما دیرتر در نوشته‌هایی همچون «تفسیر طبری» نیز دنبال می‌کنیم.

«رابینو یوناه» یکی از مهمترین مفسران تلمود و شخصیت‌های اخلاقی در تاریخ یهود در مورد چراییِ و چونیِ سوزاندن ابراهیم در آتش می‌نویسد:

«(خداوند ابراهیم را با دَه مورد آزمایش نمود.) اولین آزمون مورد “اور کاسیدیم” - که علاوه بر اینکه نام مکانی است، می‌تواند به معنای آتش نیز باشد - بود، که در آن نمرود او را به درون کوره آتش انداخت و او نجات یافت. و این در تورات بروشنی نیامده و از کلمات سنت (یعنی هاگادا(۳)) گرفته شده است» (تفسیر رابنو یوناه در مورد پیرکی آووس).

اینگونه شد که در تفاسیر داستانیِ کتاب َتلْمود بابلی، نام شهر “اور” (אוּר) با واژهٔ “اُُر” (אֹור) به مفهوم «آتش» تعبیر و موجب یک برداشت دوگانه گردید و همین نکته، به زمینه‌ای تبدیل شد تا بر پایهٔ آن، این داستان در انگاشت عرفان کابالای یهودی و در کتاب «میدراش قدیم»(۴) به گونه‌های گوناگون و با روایات “ربان‌های” مختلف بال و پر بگیرد:

«ابراهیم در مکانی به نام اور کلدانیان متولد شد. ... به نظر من در زمان تولد ابراهیم،​​اور کلدانیان نام دیگری داشته است ...[...] همچنین ممکن است که کلدانیان در آنجا یک آتشکده (محرابی از آتش) داشته‌اند و محل آن “اُر کلدانی” (آتشکده یا قربانگاه کلدانیان) نامیده می‌شد. در این مورد، این اور به معنای آتش است» (تفسیر «ابن‌عزرا بر کتاب پیدایش» ۱۱:۲۶:۱).

«... به گفته رابی الیزر بن‌یعقوب، میکائیل نازل شد و او را از کوره آتش نجات داد، اما به گفته رابی‌های دیگر، خدا شخصاً او را از آتش نجات داد، زیرا در تورات آمده است: (من خداوند هستم، همان) خداوندی که تو را از “اُر کاسدیم” (کورهٔ آتش) بیرون آورد» (میدراش قدیم، ص ۲۰۵).

در «میدراش متأخر» بر پایه و بدنبال این اشتباه چرخه‌ای کامل از افسانه‌ها ساخته شد، که به آن شاخ و برگ‌های بیشتری دادند:

«(نمرود گفت) من فقط به آتش باور دارم و تو (ابراهیم) را در آن خواهم انداخت، و خدایی که تو به او باور داری (سجده می‌کنی) خواهد آمد و تو را از آن نجات خواهد داد. هاران (برادر ابراهیم) آنجا حضور داشت و بسیار ناآرام بود. او (با خود) گفت: “در هر صورت (من می‌دانم چه کار کنم)؛ اگر ابراهیم پیروز شود، خواهم گفت: من با ابراهیم هستم، و اگر نمرود پیروز شود، خواهم گفت: من با نمرود هستم”. وقتی ابراهیم به کوره آتش رفت و نجات یافت، به او (هاران) گفتند: “با چه کسی هستی؟”. او پاسخ داد: “من با ابراهیم هستم”. آنها او را گرفته و بداخل آتش انداختند که منجر به سوختن اعضای درونی بدنش شد» (برشیت ربّا(۵) ۳۸:۱۳-۱۹).

در همین راستا و در کتاب «پساخیم»(۶) این داستان دامنهٔ گسترده‌تری گرفت و ریزه‌کاری‌های بیشتری به آن افزوده گشت:

«زیرا هنگامی که نمرود پلید، پدر ما ابراهیم را در کورهٔ آتش انداخت، جبرئیل در حضور ذات مقدس، تبارک تعالی، اینچنین گفت: “ای پروردگار جهان، من فرود خواهم آمد، کورهٔ آتش را سرد خواهم کرد و این مرد پرهیزگار را از کوره نجات خواهم داد”. سپس ذات مقدس، تبارک و تعالی، به او فرمود: “من در جهان خود یگانه هستم و او (ابراهیم) در جهان خود یگانه است؛ (بنابراین) شایسته است که یگانه، یگانه را نجات دهد”. اما از آنجا که ذات مقدس، تبارک و تعالی، حاضر نبود هیچ موجودی شایستگی خود را از دست بدهد، فرمود: به تو (جبرئیل) فرصت داده خواهد شد که سه نفر از فرزندان او را نجات دهی» (پساخیم ۱۱۸).

در میدراش «شموت ربّا» به این دخالت شخصی خداوند اینگونه تأکید گردیده است:

«او (خداوند ) بود که ابراهیم را از کوره آتش و از دست پادشاهان نجات داد...» (شموت ربا(۷) ۲۳:۱).

حال با بازبینی کوتاه این تاریخچه از تغییرات در چگونگی بازگویی و چراییِ مهاجرت ابراهیم از شهر خود و همچنین نگاهی به آنچه که در اسلام در پیوند با این داستان آورده شده، بنظر می‌آید که برداشت قرآن (در سورهٔ انبیاء، آیه‌های ۶۸ و ۶۹، عنکبوت آیه‌های ۱۶ و ۲۴) درست برگرفته از همین بدفهمی آغازین کابالای یهودی و ترکیب دو روایت متأخر از آن یعنی «پادرمیانی شخصی خداوند» و «گفتهٔ میکائیل» مبنی بر “بی‌آزار ساختن آتش” باشد:

«گفتند: اگر می‌خواهید خدایان خود را یاری کنید، او (ابراهیم) را بسوزانید. و ما (الله) گفتیم: ای آتش برای ابراهیم آرام و بی‌آسیب باش»!

https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

————————————-
زیرنویس‌ها:
۱- توجه شود که نام عربی «قرآن» می‌تواند برگرفته از نام سُریانی «قریانا» (Qaryāana) گرفته شده باشد، که مسیحیان سریانی به مجموعه‌ای از «قرائت‌های کتاب مقدس» برای مراسم عبادی در کلیساها داده بودند.
۲- «تلموت یا تَلْمود» (به عبری: תלמוד) ‌بمعنی آموختن یا «تلمّذ» - که از آن به‌عنوان «تورات شفاهی» نیز یاد می‌شود - یکی از کتاب‌های اصلی یهودیت ربانی است. نام تلمود، معمولاً با «تلمود بابِلی» گره خورده است، هرچند که تلمود دیگری به نام «تلمود اورشلیمی» نیز موجود می‌باشد، که رواج کمتری دارد. تلمود، دارای دو بخش اصلی است: نخستین بخش «میشنا» (משנה) نام دارد که از حدود سدهٔ دوم م. موجود است و تفسیر خاخام‌های یهودی بر تورات می‌باشد. بخش دوم «گمارا» نام دارد که به سدهٔ پنجم م. نسبت داده می‌شود که در بسیاری موارد به مسائلی فراتر از آنچکه در تورات آمده، می‌پردازد. میشنا دارای شش بخش است: زراعیم (זרעים) (دانه‌ها)، موعد (מועד) (جشنها)، نشیم (נשים) (زنان)، نزاکین (נזיקין) (ضررها)، کداشیم (קדשים) (مقدسات) و طهورت (טהרות) (پاکیزگیها).
۳- تلمود از نظر محتوایی به دو دسته «هلاخا» و «آگادا» بخش شده است. «هلاخا» به فتاوا و نظرات فقهى روحانیون یهود گفته می‌شود که با استناد به متن تورات نگاشته شده‌اند. «هاگادا» (آگادا: در لغت به معناى داستان و حکایت) بیان حکایت‌ها یا داستانهایى است که براى رفع ابهام شرعی، بگونهٔ بازگویی از زندگى‌نامه، حکایت‌ها و برای تشویق افراد به پاکدامنى و پیروى از شریعت هستند، ولی پایهٔ توراتی ندارند، آورده شده‌اند.
۴- «میدراش» (جمع: midrashim) تفسیر متون مذهبی در یهودیت خاخامی است. کلمه میدراش از فعل عبری “darash” (דרש) به معنای “طلب کردن یا جستجو کردن” گرفته شده و برابر خود را در فقه اسلامی با “درس، مدرسه و طالب” می‌یابد. میدراش به فرآیند تفسیری معاصر متون کتاب مقدس اشاره دارد.
۵- «برشیت ربّا» یا کتاب «پیدایش ربّا» تفسیری در کتاب «میدراش» در باب کتاب پیدایش است.
۶- «پساخیم» متعلق بخش دوم میشنا در تلمود یعنی «موعد و یا جشنها» می‌باشد.
۷- «شموت ربّا» در میدراش، تفسیر در کتاب دوم موسی، یعنی «خروج» است.

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

  مقدمه‌ی مترجم:
کمتر شخصیتی در تاریخ علم به اندازه‌ی جی. رابرت اوپنهایمر در کانون تضادهای اخلاقی، سیاسی و روان‌شناختی قرن بیستم قرار گرفته است. فیزیکدانی نابغه، رهبری کاریزماتیک، روشنفکری حساس و در عین حال مردد، و چهره‌ای فرهنگی که مرز میان قهرمان و ضدقهرمان را بارها درنوردید. او خالق یکی از سهمگین‌ترین دستاوردهای علمی بشر بود، اما همزمان خود را در برابر پیامدهای اخلاقی این دستاورد تنها و گاه گناهکار یافت. در این مقاله، کورتیس دبلیو. هارت، روان‌پزشک و پژوهشگر دین، با نگاهی نو و بینارشته‌ای، به بازخوانی زندگی و شخصیت اوپنهایمر می‌پردازد. او از چارچوبی روان‌شناختی بهره می‌گیرد که جیمز فاولر برای رشد ایمان دینی و تحول معنوی انسان طراحی کرده است، مدلی که به بررسی نحوه‌ی شکل‌گیری و تکامل باورها، ارزش‌ها و معنا در طول زندگی فرد می‌پردازد. هارت با استفاده از این الگو، جنبه‌ای کمتر دیده‌شده از زندگی اوپنهایمر را برجسته می‌کند: سیر تحولات درونی و معنوی او، با تأکید بر تنش‌های عمیق میان شک، ایمان، علم و اخلاق. ترجمه‌ی این مقاله تلاشی است برای روشن کردن یکی از وجوه مغفول اما مهم زندگی اوپنهایمر: تلاش خاموش و شاید دردناک او برای یافتن معنا در جهانی که خودش به نابودی آن یاری رسانده بود. در این مسیر، مقاله‌ی هارت نه تنها به شرح زندگی فردی او می‌پردازد، بلکه نمونه‌ای ارزشمند از تلفیق تاریخ علم، روان‌شناسی دین و اخلاق معاصر را پیش چشم ما می‌گذارد.

چکیده
جی. رابرت اوپنهایمریکی از مهم‌ترین و مرموزترین چهره‌های علمی قرن بیستم بود. او بیشتر به خاطر مدیریت موفقیت‌آمیز پروژه منهتن شناخته می‌شود که اولین بمب‌های هسته‌ای را تولید نمود و در پایان جنگ جهانی دوم بر روی ژاپن انداخته شد. پس از آن، او به عنوان یک دانشمند و سیاستمدار به مشاوره دولت ایالات متحده در زمینه توسعه سلاح‌های اتمی و سیاست‌گذاری عمومی پرداخت. او بعدها در سال ۱۹۵۴ تحت بررسی‌های قضایی در باره وابستگی‌های سیاسی گذشته و رفتار‌های شخصی اش قرار گرفت که به لغو مجوز امنیتی او منجر گردید. این مقاله به دنبال ثبت دوران شکل‌گری اوپنهایمر به عنوان یک روشنفکر عمومی با نگاهی به تاریخچه روانشناختی خود او و به ویژه در ارتباط با مراحل رشد ایمان [دینی] او است که توسط جیز فاولر (James Fowler) و همکارانش بیان شده است. علاوه بر این، اگرچه اوپنهایمر به‌صورت متعارف مذهبی نبود، زندگی و اندیشه‌های او آکنده از مضامین و ایده‌هایی با ماهیت مذهبی و اخلاقی بود که شخصیت بزرگسالی او را شکل داده و نگاهش به جهان را معین نمود. این مقاله در ابتدا در سمینار تحقیقاتی تاریخ روان‌پزشکی ریچاردسون در کالج پزشکی ویل کرنل ارائه شده است.

مقدمه

راینهولد نیبور(Reinhold Niebuhr) (۱) اثر کلاسیک خود «ماهیت و سرنوشت انسان» را با این جملات آغاز می‌کند: «انسان همواره برای خودش دردسرسازترین مسئله بوده است. چگونه باید به خودش بیندیشد؟ هر ادعایی که درباره منزلت، فضیلتیا جایگاهش در کیهان مطرح می‌کند، وقتی به‌طور کامل تحلیل شود، با تناقض‌هایی مواجه می‌گردد.» (نیبور۱۹۴۱، ص ۱)

این گفته نیبور از سخنرانی‌های گیفورد (Gifford Lectures) در سال ۱۹۳۹، به‌خوبی به عنوان معیاری برای بررسی زندگی و کار جی. رابرت اوپنهایمر (۱۹۰۴–۱۹۶۷) عمل می‌کند. در واقع، کلمات نیبور نه‌تنها ماهیت مسئله‌ساز وضعیت انسان را نشان می‌دهد، بلکه چیزی از تناقض‌ها و ابهامات فراوان موجود در شخصیت و رفتار اوپنهایمر را نیز منتقل می‌کند. او فردی بود باهوش و ساده‌دل، فوق‌العاده حساس و در عین حال بی‌توجه، بخشنده و متکبر، فداکار و حیله‌گر، علمی و شاعرانه، رهبری که از قرار گرفتن در کانون توجه عمومی لذت می‌برد، اما در اصل درون‌گرا باقیمی ماند. او یک لاادری(آگنوستیک) بود که مجذوب متون مقدس گوناگون شده بود. حضور و شخصیت او برای مردان و زنان جذاب بود. اوپنهایمریک‌بار به پرزیدنت ترومن گفت که به خاطر نقش رهبری‌اش در توسعه بمب هسته ای «دستش به خون آلوده است». سال‌ها بعد، خودش را این‌گونه توصیف کرد: «پسرک خوبِ چاپلوس و منفور» که «زندگی‌ام در کودکی مرا برای این واقعیت آماده نکرد که جهان پر از چیزهای ظالمانه و تلخ است.»

همکار سابق و زندگینامه‌نویس او، جرمی برنشتاین (Jeremy Bernstein)، خاطرنشان می‌کند: «یک‌بار کسی گفت وقتی دکتر جانسون وارد اتاق می‌شد، بار الکتریکی آن را تغییر می‌داد. این در مورد اوپنهایمر نیز صادق بود. شما نمی‌توانستید بی‌طرف باشید.» (برنشتاین۲۰۰۴، ص x) اکنون ۴۰ سال از مرگ اوپنهایمر در سال ۱۹۶۷ به دلیل سرطان می‌گذرد، بیماری‌ای که در نتیجه اعتیاد مادام‌العمر او به سیگار در بیمارستان مموریال تحت درمان قرار گرفت. حتی قبل از زمان مرگش، به‌خاطر موقعیت‌های تأثیرگذاری که در عرصه‌های علم و سیاست‌گذاری عمومی داشت در مسیر تبدیل شدن به یک نماد فرهنگی قرار گرفته بود.

بیشتر اوقات، او به خاطر رهبری پروژه منهتن که به توسعه بمب اتمی انجامید و اولین بار در ژوئیه ۱۹۴۵ در صحرای نیومکزیکو آزمایش شد و سپس ماه بعد بر روی شهرهای هیروشیما و ناگازاکی در ژاپن پرتاب شد، به یاد آورده می‌شود. پس از جنگ جهانی دوم، اوپنهایمر به چهره‌ای محوری در تعیین نقش علم و دانشمندان در سیاست‌گذاری عمومی تبدیل شد و به عنوان متخصص در توسعه بیشتر سلاح‌های هسته‌ای و انرژی اتمی شناخته گردید. او تا قبل از سقوطش در سال ۱۹۴۵ و در جلسه رسیدگی امنیتی معروف در برابر هیأتی که از طرف کمیسیون انرژی هسته ای انتخاب شده بودند ، مشاوری مورد تقاضا برای دولت و ارتش بود.

در آنجا، اوپنهایمر تحقیر عمیقی را تجربه کرد، یعنیهنگامی که مجوز امنیتی‌اش که به او دسترسی به مهم‌ترین اسرار علمی و نظامی آمریکا را می‌داد، لغو گردید. پرونده این جلسات خود یک درام تمام‌عیار است. نتیجه هیئت گرِی (۲) (Gray Board) (که به نام رئیس آن، گوردون گری، رئیس وقت دانشگاه کارولینای شمالی نامگذاری شده بود) این بود که اگرچه اوپنهایمر خیانتکار نبود، اما در برخورد با مواد حساس و در مشاوره‌هایش در مورد مسائل نظامی و دفاعی قضاوت ضعیفی از خود نشان داده بود. این هیئت همچنین نگرانی قابل‌توجهی در مورد گذشته سیاسی چپ‌گرای او ابراز کرد. اما آنچه اغلب فراموش شده است دستاوردهای علمی قبلی اوپنهایمر در دهه ۱۹۳۰می باشد. باز هم به نقل از برنشتاین:

بار دیگر به نقل از برنشتاین:«او فیزیکدانی فوق‌العاده بود. اگر بیشتر عمر می‌کرد–او در سال ۱۹۶۷ در ۶۲ سالگی درگذشت –تردیدی ندام که کار پیشگامانه‌ای که او و دانشجویانش روی ستاره‌های نوترونی و سیاهچاله‌ها انجام دادند، احتمالاً با جایزه نوبل تقدیر می‌شد.» (برنشتاین ۲۰۰۴، ص viii) به نظر می‌رسد بررسی میراث چندوجهی اوپنهایمر پایانی ندارد. زندگی و کار او موضوع حداقل دو فیلم سینمایی،یک مجموعه تلویزیونی، مستندهای متعدد، دو نمایشنامه و اخیراً اپرای «دکتر اتمی» بوده است. این زندگی غنی و چندبعدی به‌طور قابل‌درکیبررسی دقیق تاریخی قابل‌توجهی را برانگیخته است. این همگرایی رویدادها چیزی نیست جز تمرینی در اسطوره‌سازی فرهنگی و خلق حافظه تاریخی.

اوپنهایمر که بود؟

جهت ارائه زمینه‌ای برای مطالب تحلیلی بعدی، لازم است بخشی از داستان زندگی اوپنهایمر را بررسی کنیم. اوپنهایمر فرزند بزرگ خانواده بود که مورد علاقه، توجه و حمایت شدید مادرش، الا فریدمن اوپنهایمر قرار داشت که رویاهای بزرگی برای این فرزندش داشت. پدرش، جولیوس، اگرچه به‌وضوح به او بسیار علاقه‌مند بود، اما در روابط اجتماعی ناشیانه و در نقش پدر و الگو برای پسر بزرگش شخصیت متزلزلی بود. جولیوس اوپنهایمر از آلمان به نیویورک مهاجرت کرد و در کسب‌وکار پوشاک که بستگانش آغاز کرده بودند، بسیار موفق شد. این موفقیت مالی به خانواده‌اش امکان داد در خانه‌شان در محله آپر وست ساید(Upper West Side) در منهتن و خانه تابستانی‌شان در خلیج شور (Bay Shore)، در لانگ آیلند، زندگی بسیار مرفهی داشته باشند.

اوپنهایمر به‌وضوح در کودکی بسیاراستثنایی بود. علایق عمیق و انفرادی او در جمع‌آوری سنگ‌ها و کانی‌ها، خواندن و نوشتن شعر، و ساختمانسازی‌های کودکانه، اولین نشانه‌های واضح از استعدادهای غیرمعمولی بود که او را از بسیاری از همسالانش متمایز می‌کرد. اوپنهایمریک برادر کوچکتر به نام لوئیس فرانک داشت که در سال ۱۹۰۸ به دنیا آمد و در دوران نوزادی درگذشت. برادر دیگرش، فرانک فریدمناوپنهایمر، هشت سال پس از او در سال ۱۹۱۲ متولد شد. با گذشت سال‌ها، رابرت تقریباً به یک پدر مجازی برای برادر کوچکترش تبدیل شد و به او در مورد موضوعاتی مانند مدرسه، دوستان و مسائل جنسی توصیه‌های پدرانه می‌کرد. ماهیت رابطه نزدیک آنها در نامه‌هایی که این دوره را ثبت کرده‌اند، آشکار است. البته فرانک هم مانند برادر بزرگترشیک فیزیکدان شد، اما نه در سطحی که او بود. برادر کوچکتر در دهه ۱۹۳۰همانند همسرش عضو تمام‌عیار حزب کمونیست بود. در دهه‌های اولیه زندگی‌شان، رابرت و فرانک زمان قابل‌توجهی را با هم می گذراندند و احترام متقابل آنها در طول سال‌های بزرگسالی‌شان ادامه یافت.

جولیوس و الا فریدمن اوپنهایمر به پسرشان راحتی و مزایایی از جمله سفرهای گسترده ارائه می‌دادند، و ثروت انباشته خانواده این امکان را فراهم می کرد که رابرت بدون نگرانی در مورد وضعیت مالی‌اش به دنبال علایق خود برود. خانواده یهودی بودند اما نه مقید به آداب مذهبی. آنها اعضای فعال جامعه فرهنگ اخلاقی(Ethical CultureSociety) بودند که جولیوس در طول سال‌ها در آن سمت‌های مهمی داشت. رابرت در مدرسه فیلدستون و هاروارد در رشته شیمی تحصیل کرد و در سال ۱۹۲۵ در سه سال با بالاترینسطح افتخارات تحصیلی (summacum laude) فارغ‌التحصیل شد. پس از یک دوره کوتاه و ناخوشایند در آزمایشگاه کاوندیش ارنست رادرفورد در انگلستان، برای تحصیل در مقطع دکترای فیزیک در دانشگاه گوتینگنبه آلمان رفت، جایی که تحت آموزش فیزیکدان نظری، ماکس بورن (Max Born) قرار گرفت. مانند بسیاری از محققان جوان و بلندپرواز آمریکایی آن دوران، اوپنهایمر قبل از بازگشت بهیک موقعیت دوگانه در دانشگاه کالیفرنیا در برکلی و مؤسسه فناوری تازه‌تأسیس کالیفرنیا (California Institute of Technology)، به اروپا رفت تا براییک حرفه در پژوهش و تدریس آماده شود. او زمان خود را سالانه بین برکلی و پاسادنا تقسیم می‌کرد، اگرچه انتخاب کرد در منطقه خلیج سانفرانسیسکو ساکن شود.

دو دوره آشکار از آشفتگیروحی روانی، سال‌های اولیه زندگی اوپنهایمر را مشخص می‌کند. اولین دوره مربوط به یک سری افسردگی در سال‌های نوجوانی و زمان تحصیل در دانشگاه او بود. او همچنین در دوره ای که خانه را برای دانشگاه ترک می‌کرد، مشکلات سلامتی دیگری داشت، کولیت(colitis) که به یک نگرانی مادام‌العمر تبدیل شد و اسهال خونی(dysentery) که باعث شد ورود او به دانشگاه یک سال به تعویق بیفتد. در آن زمان او به فراوانی در منطقه ی غرب آمریکاو به همراهیک معلم و استادشبه مسافرت پرداخت. اوپنهایمر به این بخش از کشور که بسیار متفاوت و از نظر جغرافیایی دور از خانه و ریشه‌های شرقی او بود، علاقه‌مند شد. اما دوره دوم آشفتگیروحی او به‌مراتب جدی‌تر بود. در زمانی که پس از دانشگاه در انگلستان بود، علائمی از یک اختلال افسردگی،آشکار گردید که تا حدی به تجربیات اولیه عاشقانه و جنسی مربوط می‌شد. دوستان اوپنهایمر در آن زمان شاهد طغیان‌ها و دوره‌هایی از اضطراب و بدخلقی هایاو بودند.در نتیجه آنهادچار نگرانی برایاوپنهایمر شده و او را تشویق به انجام معالجات روانپزشکی کردند. این درمان در انگلستان انجام شد و اگرچه کاملاً موفقیت‌آمیز نبود، اما بحران را پشت سر گذاشت. زندگینامه‌نویسان اوپنهایمر، مارتین جی. شروین(Martin J. Sherwin) و کای برد (Kai Bird)، این مشاهده جرالد هولتون (Gerald Holton)، فیزیکدان و مورخ علم، را درباره اوپنهایمر در این دوره ثبت کرده‌اند:«با این حال، برخی آسیب‌های روانی باقی ماند، به ویژهنوعی شکنندگی و حساسیت که مانند یک گسل زمین‌شناسی در شخصیت او جریان داشت و قرار بود در زمین‌لرزه بعدی آشکار شود.» (برد و شروین۲۰۰۵، ص ۱۲۶)

ادامه دارد ...

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

————————————————
زیر نویس‌های مترجم:

۱. راینهولد نیبور (Reinhold Niebuhr). وی ۱۸۹۲ در میسوری به دنیا آمد. پدرش یک کشیش آلمانی-آمریکایی بود. او در دانشگاه ییل الهیات خواند و بعدها به عنوان کشیش در دیترویت مشغول به کار شد. مواجهه او با فقر و بی‌عدالتی در جامعه صنعتی دیترویت، دیدگاهش را درباره تعامل دین و سیاست شکل داد. نیبور از ۱۹۲۸ تا ۱۹۶۰ استاد الهیات و فلسفه در اتحادیه الهیات نیویورک بود و شاگردان مشهوری مانند دیتریش بونهوفر را تربیت کرد. او با ترکیب الهیات پروتستان و تحلیل سیاسی، به نقد آرمان‌گرایی لیبرال و ساده‌انگاری اخلاقی پرداخت. نیبور معتقد بود انسان‌ها به دلیل گناه اولیه ذاتاً مستعد فساد و قدرت‌طلبی هستند، بنابراین نظام‌های سیاسی باید با در نظر گرفتن این واقعیت طراحی شوند. او از پایه‌گذاران رئالیسم اخلاقی در سیاست خارجی بود و استدلال می‌کرد که قدرت باید با مسئولیت اخلاقی همراه باشد. از نظر نیبور هر دو ایدئولوژی مارکسیسم و سرمایه داری به دلیل نادیده گرفتن پیچیدگی‌های طبیعت انسان ناقص هستند. او از دموکراسی اجتماعی حمایت می‌کرد که عدالت و آزادی را توأمان بپذیرد. جمله کلیدی از نیبور چنین بود: دموکراسی شکلی از حکومت است که بهترین فرصت را برای تبدیل اخلاقیات شخصی به اخلاقیات اجتماعی فراهم می‌کند، اما این فرصت را تضمین نمی‌کند.
۲. هیئت ویژه خاکستری (Gray Board) در کنار کمیسیون انرژی اتمی ایالات متحده (AEC) در سال ۱۹۵۴ نقش محوری در محاکمه امنیتی و لغو مجوز امنیتی رابرت اوپنهایمر ، پدر بمب اتمی آمریکا، داشتند. پیشینه و زمینه تاریخی این جریان به این ترتیب است که رابرت اوپنهایمر، فیزیکدان برجسته و مدیر پروژه منهتن (سازنده اولین بمب اتمی در جنگ جهانی دوم)، پس از جنگ به دلیل مخالفت با توسعه بمب هیدروژنی و ارتباطات گذشته‌اش با چپ‌گرایان، تحت بررسی امنیتی قرار گرفت. در دوران مک‌کارتیسم و جنگ سرد، هرگونه ارتباط با کمونیست‌ها به‌عنوان تهدید امنیتی تلقی می‌شد. اما هیئت خاکستری (Gray Board) چه بود؟ این هیئت توسط کمیسیون انرژی اتمی (AEC) تشکیل شد تا در مورد وفاداری اوپنهایمر و ادامه دسترسی او به اسرار اتمی تصمیم بگیرد. اتهاماتی که علیه اوپنهایمر مطرح شده بود شامل: ارتباطات کمونیستی، عضویت سابق اوپنهایمر در گروه‌های چپ‌گرا در دهه ۱۹۳۰، دوستی با اعضای حزب کمونیست آمریکا، از جمله همسرش کیت هریسون، مخالفت با بمب هیدروژنی بودند. اوپنهایمر به‌عنوان رئیس کمیته مشورتیAEC، با توسعه بمب هیدروژنی مخالفت کرد که خشم هواداران تسلیحات هسته‌ای مانند ادوارد تلر را برانگیخت. ادوارد تلر (پدر بمب هیدروژنی) علیه اوپنهایمر شهادت داد و گفت: “رفتار اوپنهایمر برای من غیرقابل درک است... احساس می‌کنم کشورم با فرد دیگری راحت‌تر خواهد بود”. در سال ۲۰۲۲، وزارت انرژی آمریکا به‌صورت نمادین مجوز امنیتی اوپنهایمر را پس از مرگش بازگرداند. اما نکته تاریخی جالب این که در سال ۲۰۲۳، فیلم سینمایی اوپنهایمر به کارگردانی کریستوفر نولان ، به این محاکمه پرداخت و هیئت خاکستری را به‌عنوان نمادی از پارانویای مک‌کارتیسم نشان داد.

دموکراسی علیرغمِ دموس

قربان عباسی

امر مطلق دموکراسی: بررسی نقادانه یک پیش‌فرض رهایی‌بخش

«دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.»

مفهوم دموکراسی در نظریه سیاسی معاصر به یک «امر مطلق» تبدیل شده است؛ پیش‌فرضی که ارتباطی ناگسستنی میان دموکراسی و نوع خاصی از سیاست رهایی‌بخش و پیشرو را مفروض می‌گیرد. این مقاله به بررسی این «چرخش دموکراتیک» می‌پردازد و استدلال می‌کند که چگونه این رویکرد، در عین تلاش برای حفظ اعتبار هنجاری دموکراسی، ناخواسته به تناقضاتی در تمایز میان شکل و محتوای سیاسی منجر می‌شود و در نهایت دموکراسی را «علی‌رغم دموس» (مردم) تعریف می‌کند.

۱. محدود کردن دموکراسی و ایدئولوژی رهایی‌بخش: نقدی بر تحلیل‌های رایج

تادمی در فراکاوی خود از دموکراسی، آن را ذاتاً وظیفه‌ای متعلق به چپ می‌داند و «به چالش کشیدن سنت‌ها» و «تغییر به‌سوی دنیای بهتر» را با چپ‌گرایی هم چم می‌انگارد. وی معتقد است دموکراسی به «همه» تعلق دارد، نه فقط به «کسانی که در قدرت هستند.» بااین‌حال، این دیدگاه بی‌درنگ با پرسش‌هایی مواجه می‌شود: آیا تغییرات دلخواه راست‌گرایان، مانند برچیدن برنامه‌های بهزیستی اجتماعی یا محدودیت‌های مهاجرتی، در این چارچوب جایی ندارند؟ اگر دموکراسی به «همه» تعلق دارد، آیا راست‌گرایان را نیز شامل می‌شود؟ و اگر چنین است، چگونه می‌تواند هم‌زمان خاص چپ‌گرایان باشد؟

این ابهام، ریشه‌ی اصلی نقدی است که این نوشتار بر «چرخش دموکراتیک» وارد می‌کند. در بسیاری از محافل نظریه سیاسی انتقادی، این ایده که دموکراسی لزوماً به جامعه‌ای کمتر ستمگرانه یا واپس‌گرا منجر می‌شود، به یک پیش‌فرض تردیدناپذیر تبدیل‌شده است. مفهوم دموکراسی‌هاله‌ای رهایی‌بخش به خود گرفته، اما این اعتبار رهایی‌بخش وابسته به تعریف دقیق «دموس» (مردم) است؛ یعنی مشخص کردن اینکه قدرت به کدام «مردم» باید داده شود. دموکراسی به طور ضمنی یا صریح، هم به عنوان یک چارچوب رسمی و هم به عنوان حامل محتوایی خاص فهمیده می‌شود.

این موقعیت دوگانه حتی در اندیشمندانی چون کورنل وست و لری دایموند نیز دیده می‌شود. وست در کتاب «دموکراسی مهم است» بیان می‌کند که اساس رهبری دموکراتیک، تمایل شهروندان عادی برای بازپس‌گیری کشورشان از دست نخبگان فاسد است؛ اما او هم‌زمان ظهور «راست مسیحی» را با زوال قدرت‌های دموکراتیک مرتبط می‌سازد. این نشان می‌دهد که به نظر وست، اعضای «راست مسیحی» در دسته «شهروندان عادی» که واجد شرایط تحقق اراده دموکراتیک هستند، قرار نمی‌گیرند.

لری دایموند نیز در «در جستجوی دموکراسی» تأکید می‌کند که صرف شکل دموکراسی کافی نیست. او دنیایی را تصور می‌کند که در آن تمام دولت‌ها دموکراتیک هستند، اما بسیاری از آن‌ها ممکن است غیرلیبرال باشند. بااین‌حال، او معتقد است که چارچوب دموکراسی و جامعه باز، فشاری عمومی ایجاد می‌کند که به تدریج آن‌ها را به سمت لیبرال‌تر شدن سوق می‌دهد و به دنیایی با نقض حقوق بشر کمتر، آزادی‌های بیشتر، فساد کمتر و درگیری‌های خشونت‌آمیز کمتر منجر می‌شود. او حتی ادعا می‌کند که چنین دنیایی کشتارهای جمعی مانند نسل‌کشی رواندا را حمایت یا تحمل نخواهد کرد و دنیایی بدون قحطی و عادلانه‌تر خواهد بود.

این ادعا، با وجود ساده‌انگاری زیاد، فرض را بر این می­گیرد که میان «کیفیت‌های دموکراتیک» و نتایج مطلوب، ارتباط مستقیمی وجود دارد. این دیدگاه به طور ضمنی این امکان را رد می‌کند که حتی با انتخابات عادلانه، شفافیت دولت و «فشار عمومی»، خود «دموس» (مردم) ممکن است در تأیید یا مشارکت در نسل‌کشی، جنگ‌های بین‌دولتی و نقض حقوق بشر نقش داشته باشند، زیرا آن‌ها خود می‌توانند بخشی از «مردم» باشند.)قابل توجه کسانی که جامعه را مقدس می‌دانند!)

این «چرخش دموکراتیک» حتی در نظریه‌پردازان مارکسیستی نیز مشهود است. جری هریس در «سرمایه‌داری جهانی و بحران دموکراسی» می‌پرسد: «آیا قدرت دموکراسی می‌تواند بر قدرت سرمایه‌داری جهانی غلبه کند؟» الن میکسینز وود در «دموکراسی علیه سرمایه‌داری» ریشه‌های دموکراسی را به «حکومت طبقه کارگر» بازمی‌گرداند. ریچارد وولف در «دموکراسی در محل کار» از مالکیت و مدیریت کارگران بر شرکت‌های تجاری دفاع می‌کند. وندی براون نیز در «خنثی کردن دموس» نئولیبرالیسم را سیستمی می‌داند که به دنبال نابودی ارزش‌ها و سنت‌های دموکراتیک است.

۲. نقد پیش‌فرض «مردم» در مقابل «نخبگان»

تمام این تحلیل‌ها بر این فرض بنا شده‌اند که مردم در همه جا خواهان کاهش سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم و موارد مشابه هستند و اینکه تنها نهادها یا افراد قدرتمند این خواسته را خنثی می‌کنند. این رویکرد، مسئله را به «مردم» در برابر «تعداد انگشت‌شماری از نخبگان» تقلیل می‌دهد، گویی که مردم از پیش با این سیستم‌ها مخالف‌اند و رهایی تنها به معنای اعطای قدرتی است که از آن محروم شده‌اند. این نگاه از پرداختن به این احتمال که خود «دموس» (مردم) ممکن است به نوعی در هم‌دستی با سیستم‌های مورد انتقاد باشند و در نتیجه بخشی از مشکل محسوب شوند، ممانعت می‌کند.

برای مثال، هریس به «بنیادگرایی بازار» سیاستمدارانی چون جب بوش حمله می‌کند، اما نادیده می‌گیرد که میلیون‌ها نفر به بوش و سیاستمداران مشابه او رأی داده‌اند. وولف معتقد است که «شرکت‌های خودگردان کارگری» از نظر زیست‌محیطی بهتر خواهند بود، اما این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که کارگرانی که یک شرکت انرژی خاص را اداره می‌کنند، ممکن است به تغییرات اقلیمی اعتقادی نداشته باشند. براون، با تقابل مطلق نئولیبرالیسم و دموکراسی، این حقیقت را نادیده می‌گیرد که بخش‌های قابل توجهی از «دموس» (مانند جنبش تی‌پارتی در ایالات متحده) طرفدار و حتی مبارز «انقلاب پنهان» نئولیبرالی بوده‌اند. اگر به گفته وود، طبقه کارگر در واقع ستم خود را ناشی از سرمایه‌داری نمی‌داند، آنگاه «دموکراسی در برابر سرمایه‌داری» یک دوگانگی کاذب خواهد بود، زیرا تقویت قدرت طبقه کارگر به خودی خود به سیاست‌های ضدسرمایه‌داری تبدیل نخواهد شد.

۳. ابهام میان دموکراسی و پوپولیسم

این ابهام در تلاش‌ها برای ترسیم مرز مفهومی بین دموکراسی و «پوپولیسم» نیز آشکار است. در حالی که برخی نظریه‌پردازان مانند موفه و لاکلاو این دو اصطلاح را اساساً مترادف می‌دانند، برخی دیگر تلاش کرده‌اند پوپولیسم را به عنوان نیرویی متخاصم با نهادها و رویه‌های دموکراتیک تعریف کنند. پانیتزا پوپولیسم را نه به عنوان عالی‌ترین شکل دموکراسی، بلکه به عنوان «آینه‌ای» می‌بیند که دموکراسی می‌تواند تمام عیب‌ها و نقص‌های خود را در آن مشاهده کند.

در پیشنهادات رایج‌تر، دموکراسی به عنوان فرآیندی «باز» و «محدود» در نظر گرفته می‌شود، به این معنا که هیچ جنبش یا شکلی از سیاست نمی‌تواند به‌طور قطعی «مردم» را نمایندگی کند. در مقابل، پوپولیسم به عنوان یک «بستار»، تصویری ثابت و یکپارچه از مردم واقعی ارائه می‌دهد. اوچوآ اسپیخو می‌نویسد که «پوپولیست‌ها هرگونه محدودیتی را که ممکن است بر ادعاهایشان مبنی بر تجسم اراده مردم باشد، رد می‌کنند». در حالی که در جنبش‌های لیبرال-دموکراتیک، درخواست از «مردم» به شکلی ساختارمند صورت می‌گیرد که کثرت‌گرایی را تضمین کرده و هر هدف خاصی قابل نقد است. موده و کالتواسر نیز تفاوتی میان پوپولیسم «فراگیر» (که مردم نادیده‌گرفته‌شده را در بر می‌گیرد) و «طردکننده» (که کسانی را که به‌طور افراطی در تعریف مردم گنجانده شده‌اند، طرد می‌کند) قائل می‌شوند.

مشکل این تمایزات آن است که به تفسیر مقولات کلیدی خود (باز بودن و بستار، شمول و طرد) نیاز دارند که این خود به طور ناخودآگاه با کاربرد سازگار این مفاهیم در تضاد قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، اگر یک جنبش پوپولیستی دست‌راستی ادعا کند که چندفرهنگ‌گرایی سکولار لیبرالی یک «بستار» دموکراتیک است که ارزش‌های جهانی‌گرایانه را تحمیل می‌کند و مداخله خود را تجسمی از کثرت‌گرایی فرهنگی بداند، پاسخ به این ادعا نیازمند تمایز اضافی بین «باز بودن واقعی» و «باز بودن کاذب» است. این تمایز جدید، در نهایت همان «بستاری» را که قرار بود نقد شود، دوباره به صورت عملی پیاده‌سازی می‌کند.

این تمایزات معمولاً برای حفظ ارزش‌های هنجاری دموکراسی به کار می‌روند، در حالی که از مواجهه با نتایج بالقوه و نگران‌کننده سیاست‌های دموکراتیک خودداری می‌کنند. به جای پذیرش جدی محدودیت‌های ذاتی دموکراسی، چنین جنبش‌هایی معمولاً نه به عنوان جنبش‌های دموکراتیک، بلکه به عنوان «پوپولیستی» («پوپولیستی طردکننده») طبقه‌بندی می‌شوند. رویکرد پانیتزا که پوپولیسم را «چهره زشت مردم» توصیف می‌کند، همین گرایش را نشان می‌دهد. سؤال اینجاست که این «زشت» بودن بر اساس کدام معیار زیبایی شناختی سیاسی است و چرا چهره دموکراسی زمانی که جذاب است «دموکراتیک» و زمانی که جذاب نیست «پوپولیستی» قلمداد می‌شود؟ در اینجا دموکراسی همان ژانوس دوچهره نیست که رویی خندان دارد و دگر رویی گریان؟

این نظریه‌پردازان با ترسیم تمایز میان کلمات یونانی باستانی برای «مردم» و واژه لاتینی مشابه آن، آنچه را که در معرض خطر است، به طور پنهانی آشکار می‌کنند: برخی از مردم و جنبش‌های سیاسی خوب هستند و برخی دیگر بد؛ اما انگیزه برای بنیان‌گذاری یک نظریه سیاسی هنجاری بر «حکومت مردم» آنقدر قوی است که گروه دوم باید به طور کامل از دایره مفهومی «مردم» کنار گذاشته شود که ناخودآگاه نوعی دلالت مبهم میان نخبگان و پوپولیست‌ها ایجاد می‌کند.

۴. دموکراسی به مثابه یک غایت: خودمختاری و عدم قطعیت

تمام اندیشمندانی که تاکنون ذکر شد، به طور ضمنی فرض می‌کنند که محتوای خاص چپ‌گرایانه و پیشرو به طور طبیعی در درون اصطلاح «دموکراسی» (چه در قالب لیبرال-انسان‌گرایانه و چه در قالب سوسیالیستی-کمونیستی) نهفته است. این پروژه بر توجیه خودآگاهانه‌تری برای «چرخش دموکراتیک» تمرکز خواهد کرد؛ توجیهی که دموکراسی را به عنوان یک هدف خودبه‌خودی مطرح می‌سازد.

این استدلال بر دو فرضیه اساسی و نزدیک به هم استوار است. نخست، بیان می‌کند که «امر سیاسی» به طور مستقل از مقولات دیگر مانند «امر اقتصادی»، خودمختار و غیرقابل تقلیل است. به این معنا که امر سیاسی ساختار خاص خود را دارد و مشکلات و پاداش‌های ویژه‌ای برای خود در بر می‌گیرد. دوم، امر سیاسی را به عنوان قلمرو عقیده و بحث‌های متعارض می‌بیند، نه به عنوان مسئله‌ای از حقیقت که توسط عقل هدایت شود و برای غلبه بر توهمات و برپایی جامعه‌ای قطعی و تک‌بعدی تلاش کند.

بیان موجز و پرکاربرد از تز اول را می‌توان در مقاله «پارادوکس سیاسی» پل ریکور (۱۹۵۷) یافت که در آن او به «خودمختاری نسبی امر سیاسی [le politique] در مقایسه با تاریخ اجتماعی-اقتصادی جوامع» اشاره می‌کند. اگر «امر سیاسی» منطقی خاص و خودمختار داشته باشد، به این معنا که کالاها و آسیب‌های سیاسی خاصی وجود دارند، آنگاه این ویژگی به مفهوم دموکراسی نیروی هنجاری و مشروعیت می‌بخشد.

تز دوم به طور برجسته در عبارت معروف کلود لفور از مقاله‌ای در سال ۱۹۸۳ خلاصه شده است: [د] موکراسی با انحلال نشانه‌های قطعیت بنیان گذاشته و حفظ می‌شود. «استدلال او این است که پایه قدرت سیاسی مشروع، به عنوان»مکانی خالی «ظاهر می‌شود، مکانی که از نظر تاریخی مشروط است و فاقد هرگونه بنیاد نهایی است که بتوان از طریق تحقیق یا تحلیل عقلانی آن را کشف کرد. یک جامعه دموکراتیک جامعه‌ای است که خود را حول این عدم قطعیت سازمان‌دهی می‌کند، در حالی که تمامیت‌گرایی تلاش می‌کند با اتکا به برخی اسطوره‌های بنیادی، فقدان یک پایه نهایی را انکار کند.»

هر دو این لحظات مستلزم رد کردن جاه‌طلبی فلسفی برای تجویز محتوای سیاسی قطعی یا معتبر است. ریکور و لفور هر دو به صراحت این نکته را بیان می‌کنند از آنجا که امر سیاسی خودمختار است و نشانه‌های قطعیت آن از میان رفته‌اند، پروژه‌های فکری همچون پادشاه- فیلسوف افلاطون و اراده عمومی روسو، در بهترین حالت به عنوان تلاش‌های فکری ناامیدانه و در بدترین حالت به عنوان فانتزی‌های تمامیت‌گرایانه ستمگرانه ظاهر می‌شوند. سیاست مرتبط با دوکسا (عقیده) است، نه حقیقت و نمی‌توان آن را به عنوان مکانیزمی برای ساخت جامعه‌ای «درست» در نظر گرفت. تنها سیستم سیاسی یا اصل ارزشی که با این درک از «امر سیاسی» سازگار است، دموکراسی است.

۵. امر مطلق دموکراسی و ارتباط با کانت: پارادوکس فرمالیسم و محتوای رهایی‌بخش

این دو تز، جریانی گسترده از چرخش دموکراتیک در نظریه سیاسی را شکل می‌دهند که هدف آن پیوند دادن پروژه انتقادی رهایی بخشانه با مفهوم دموکراسی است. از آنجا که استناد این جریان به شمایل‌نگاری دموکراتیک به عنوان یک بنیاد انتقادی به طور ضمنی بر این دو فرض هستی‌شناختی تکیه دارد، می‌توان این گرایش را «امر مطلق دموکراسی» نامید.

این اصطلاح به نظام اخلاقی کانتی اشاره دارد، به ویژه به نحوه توصیف کانت از رابطه میان امر مطلق و خودمختاری اراده. کانت معتقد است اگر اراده قانون را در جایی جز در تناسب اصول خود برای قانون‌گذاری جهانی بجوید، همواره هترونومی (دگرآیینی) حاصل می‌شود. امر مطلق، به دلیل عدم تأثیرپذیری از خواسته‌ها یا شرایط خارجی، قادر به تجویز یک قانون اخلاقی است و تنها توسط ساختار درونی خود اراده شکل می‌گیرد.

امر مطلق دموکراتیک نیز اعتبار هنجاری خود را بر ساختار رسمی «امر سیاسی» بنا می‌کند، نه بر هر محتوای سیاسی خاصی. اذعان به اولویت هستی‌شناختی خودمختاری و انحلال قطعیت به این معناست که دموکراسی به عنوان یک هدف فی‌نفسه شناخته می‌شود، نه به عنوان یک ارزش ابزاری یا مشروط. تعیین نوع «صحیح» سیاست از طریق چیزی غیر از ماهیت خود آن، مانند تقلیل آن به منافع اقتصادی یا تصمیم‌گیری آن از طریق حقایق، به معنای معرفی چیزی هترونوموس (دگرآیین) به امر سیاسی و در نتیجه تحریف جایگاه آن است.

بااین‌حال، پارادوکس در اینجا نهفته است: این فرمالیسم قرار است همزمان با یک جهت‌گیری سیاسی رهایی‌بخش و پیشرو سازگار باشد. همان‌طور که قانون اخلاقی انتزاعی کانت در نهایت با اخلاقیات مسیحی زمان خود همخوانی پیدا می‌کند، به طور نهان، هترونومی که از آن گریخته بود، دوباره خود را اثبات می‌کند. دسته‌بندی‌های رسمی با محتوایی که ذاتاً به آن‌ها تعلق ندارد، پر می‌شوند و همین آمیزه نامشروع است که در نهایت به مفهوم دموکراسی اعتبار انتقادی می‌بخشد.

این امر از طریق محدود کردن «دموس» (مردم) محقق می‌شود؛ یعنی با تمرکز توجه نظری بر نمونه‌هایی از شمایل‌نگاری رسمی دموکراتیک که با محتوای خاصی سازگار است، در حالی که سایر محتواهای نامطلوب به وضعیتی پایین‌تر یا متضاد با این دسته‌بندی‌های رسمی تنزل پیدا می‌کنند یا کاملاً نادیده گرفته می‌شوند. این همان چیزی است که به عنوان «دموکراسی علیرغم دموس» از آن یاد می‌شود.

۶. نمونه‌هایی از تناقض در «امر مطلق دموکراسی»

برای روشن شدن این تناقض، به دو مثال می‌پردازیم: ویلیام کانلی و نانسی فریزر.

۶.۱. تناقض در کثرت‌گرایی کانلی
ویلیام کانلی در کتاب‌های خود گزارشی از «کثرت‌گرایی عمیق» ارائه می‌دهد که آن را «جهت‌گیری دوگانه‌گرایانه نسبت به زندگی سیاسی» خلاصه می‌کند. این جهت‌گیری شامل دو دیدگاه متضاد است: تعهد به ایمان، دکترین یا فلسفه خود (مانند مارکسیسم، مسیحیت، نئومحافظه‌کاری) و در عین حال، قدردانی از اینکه این عقیده چگونه برای بسیاری از کسانی که در آن شرکت ندارند، مبهم و قابل مناقشه به نظر می‌رسد. رویکرد کانلی فراتر از دفاع از حمایت قانونی رسمی از باورهای خصوصی است و نیازمند «اخلاق عمومی» و درک «چندبعدی» از سیاست است. او کثرت‌گرایی عمیق را برای دموکراسی ضروری می‌داند و بالعکس.

اگرچه او این مفهوم را با اصطلاحات دقیق بیان نمی‌کند، اما گزارش او از کثرت‌گرایی دوگانه‌گرایانه بر مفهومی از امر سیاسی به عنوان خودمختار و نامعین استوار است. بااین‌حال، کانلی گاهی اشاره می‌کند که وضعیت سیاسی معاصر، چشم‌انداز تحقق این آرمان دموکراتیک را تیره کرده است. او می‌نویسد: «برنامه کثرت‌گرایی عمیق، ‘امروز’ قابل تحقق نیست، زیرا جناح راست بسیاری از آن برگ‌ها را در دست دارد».

اینجا همان تناقض آشکار می‌شود: در حالی که کانلی محتوا را هم‌تراز می‌کند (مسیحیت، مارکسیسم، نئومحافظه‌کاری همگی «عقاید» هستند)، بی‌درنگ این نکته را مطرح می‌کند که برخی تعهدات سیاسی («راست») اساساً نامناسب هستند. محتوا ابتدا به عنوان نامربوط طرد می‌شود و سپس با اهمیت تعیین‌کننده باز می‌گردد. ظاهراً توضیح این است که سیاست دست‌راستی ذاتاً ضدکثرت‌گرا است و بنابراین «امر مطلق دموکراتیک» مورد نیاز «دوگانه‌گرایی» را نقض می‌کند.

اما با تعریف کثرت‌گرایی با چنین اصطلاحات رسمی، هیچ دلیل پیشینی وجود ندارد که چرا راست باید بر اساس محتوای خود از پذیرش منع شود. کانلی توضیحی نمی‌دهد که چگونه یا چرا برخی «عقاید» بیشتر از دیگران به زندگی سیاسی دوگانه‌گرایانه کمک می‌کنند. هم انسان‌گرایی لیبرال و هم محافظه‌کاری مسیحی می‌توانند کثرت‌گرا باشند یا ضدکثرت‌گرا. در نتیجه، هیچ توضیحی وجود ندارد که چرا یکی لزوماً دموکراتیک‌تر از دیگری است. کانلی با برابر دانستن سیاست چپ‌گرای-پیشرو با کثرت‌گرایی و حذف راست، در واقع شکل و محتوا را در هم می‌شکند، در حالی که هم‌زمان از یک نظریه سیاسی هنجاری کاملاً رسمی دفاع می‌کند.

کانلی ممکن است استدلال کند که راست، هنگامی که در قدرت است، تمایل دارد با جهانی‌سازی عقیده خاص خود (بنیادگرایی بازار آزاد، اخلاقیات سنتی مسیحی و غیره) در قالب قوانینی که دیدگاه‌های دیگر را به حاشیه می‌برد یا سرکوب می‌کند، ضدکثرت‌گرا باشد؛ اما از دیدگاه کسانی که به این عقیده پایبند هستند، انسان‌گرایی لیبرال سکولار طرف مقابل هم وقتی در قدرت قرار می‌گیرد، همین کار را انجام می‌دهد. آن‌ها ممکن است سقط جنین قانونی را به‌عنوان حمله‌ای به سیستم اعتقادی مذهبی خود ببینند و جهانی‌سازی اجباری ارزش‌های سکولار را به پای دیگران بنویسند. با نادیده گرفتن این امکان، کانلی همان اشتباه دوگانه‌نگری را مرتکب می‌شود که هدف مداخله نظری او همین بوده که به آن پرداخته شود.

۶.۲. «کسری دموکراتیک» از منظر نانسی فریزر
نمونه جزئی‌تری از این ابهام را می‌توان در کتاب «مقیاس‌های عدالت» نانسی فریزر مشاهده کرد. تز اصلی او این است که یک نظریه سیاسی که به عدالت می‌پردازد باید ابعاد اقتصادی و فرهنگی «بازتوزیع و به رسمیت شناختن» را با توجه به نابرابری‌ها و تحریف‌های خاص سیاسی ترکیب کند. او با استناد به «ویژگی تقلیل‌ناپذیر امر سیاسی» استدلال می‌کند که نوع منحصر به فردی از بی‌عدالتی زمانی رخ می‌دهد که برخی بازیگران از دسترسی به فرآیند «چارچوب‌بندی» محروم می‌شوند؛ چارچوب‌بندی به معنای تعیین اینکه چه کسی می‌تواند به عنوان یک سوژه سیاسی شناخته شود و چه چیزی می‌تواند به عنوان یک مسئله سیاسی محسوب گردد.

فریزر معتقد است نابرابری‌ها در دسترسی و نمایندگی نه تنها در سطح تصمیمات سیاسی خاص، بلکه در سطح «دستور دادن» که سیاست از طریق آن قابل فهم می‌شود، در سطح هستی‌شناسی اجتماعی نیز بروز می‌کنند. پایداری «مدل وستفالیایی» (که در آن سیاست تنها به «شهروندان» مربوط می‌شود و صرفاً در درون و بین «کشورها» اتفاق می‌افتد) به «کسری دموکراتیک» منجر شده است که مناسب یک جهان فزاینده جهانی‌شده و پیچیده نیست؛ بنابراین، برای یک نظریه عدالت ضروری است که «مبارزات برای دموکراسی فراسیاسی» را نیز شامل کند و راه‌هایی برای بازیگران حاشیه‌نشین سیاسی فراهم کند تا شکایات خود را از «‌چارچوب‌بندی نادرست» ابراز کرده و در این سطح تغییر ایجاد کنند. نکته این نیست که به چارچوب نهایی یا «درست» برسیم، بلکه ارائه مکانیزم‌هایی است که از طریق آنها چارچوب‌ها قابل مناقشه و قابل تکثیر باشند و روز به روز طیف وسیع تری از مردم را به درون قاب و چهارچوب تعیین شده خود پذیرا بشوند.

در رویکرد فریزر نیز دو لحظه امر مطلق حضور دارند: امر سیاسی دارای منطق خاصی است، اما محتوای آن نامعین و در معرض مناقشه قرار دارد؛ بنابراین یک نظریه سیاسی هنجاری باید ریشه‌های خود را در دموکراسی قرار دهد؛ اما فریزر همزمان به ضرورت دموکراتیزه کردن فرآیند چارچوب‌بندی و به مفهوم «چارچوب‌بندی نامناسب» متوسل می‌شود. آیا کسانی که از مدل «وستفالیایی» منسوخ سیاست حمایت می‌کنند، در فرآیند دموکراتیک چارچوب‌بندی گنجانده خواهند شد، حتی اگر از پیش تصمیم گرفته‌ باشیم که چارچوب آنها نامناسب است؟ پاسخ ممکن است این باشد که این مدل غالب است، در حالی که دموکراسی در سطح چارچوب‌بندی به معنای صدا دادن به اشکال ستم است که در سیستم غالب نامفهوم هستند. بااین‌حال، نتیجه این امر مشروعیت بخشیدن بی‌رویه به هر «دستور» جدید است که می‌تواند به جایگاه مبهمی در نقد دموکراسی منجر شود.

نتیجه‌گیری

مفهوم «امر مطلق دموکراسی» در نظریه سیاسی معاصر، با وجود تلاش برای تثبیت دموکراسی به عنوان یک اصل رهایی‌بخش، با چالش‌ها و تناقضات جدی مواجه است. با اصرار بر محتوای خاصی از سیاست (معمولاً چپ‌گرایانه و پیشرو) در حالی که به طور رسمی بر خودمختاری و عدم قطعیت امر سیاسی تأکید می‌شود، این رویکرد ناخواسته به طرد یا به حاشیه راندن بخش‌هایی از «دموس» منجر می‌شود که با این محتوای از پیش تعیین شده سازگار نیستند. این پارادوکس، دموکراسی را به جای حکومتی متعلق به «همه»، به «دموکراسی علیرغم دموس» تبدیل می‌کند که نیازمند بازنگری انتقادی در مبانی نظری خود است تا از به دام افتادن در نخبه‌گرایی پنهان و نادیده گرفتن پیچیدگی‌های واقعی پدیده‌های سیاسی، از جمله پوپولیسم، اجتناب شود. دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.

گفت‌وگوی روبسپیر و مصطفی تاج‌زاده

تهیه و تنظیم: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه نمایشنامه

«مه و تیغ»

در دل شب، در باغی خاموش که فواره‌ای از سال‌ها پیش از حرکت ایستاده، دو انسان رودررو می‌ایستند: یکی، صدای عصری پرخروش و خون‌بار. دیگری، پژواکی آرام از فردایی که شاید هنوز نیامده. میان آن‌ها، نه فقط مهی که شاخه‌ها را در خود گرفته، که لایه‌هایی از تاریخ، شک، و امید در نوسان است.

این نمایش، کوششی‌ست برای بازگشایی یک زخم قدیمی — زخم انقلاب، عدالت، و بهای تغییر. روبسپیر، که روزی با کلماتش سرنوشت پادشاهی را رقم زد، اکنون با پرسشی روبه‌روست که هیچ دادگاهی از او نپرسید: آیا خشونت، سرنوشتِ گریزناپذیر آرمان‌هاست؟ و اگر نه، چگونه باید از تیغ به سوی گفت‌وگو پل زد؟

در این گفت‌وگو، تاریخ نه همچون داور، که چون شنونده‌ای خاموش در پس‌زمینه ایستاده است. واژه‌ها در اینجا ابزار پیروزی یا محکومیت نیستند، بلکه نشانه‌های تلاشی انسانی برای رهایی از دایره‌ی خون‌اند.

«مه و تیغ» روایتی‌ست از تردید، از پشیمانی‌ای که آموزنده است، و از امیدی که تنها زمانی معنا می‌یابد که بتوان از خود پرسید:

اگر دوباره بودی، چگونه می‌زیستی؟

*

باغی آرام، شب است. فواره‌ها خاموش‌اند. تاج‌زاده با نگاهی خسته اما هوشیار، به روبسپیر که روبه‌رویش ایستاده، چنین می‌گوید:

سلام، روبسپیر.

من تو را از کتاب‌هایی که در باره انقلاب فرانسه خوانده‌ام می‌شناسم؛ از نقل‌ها، از خون‌های ریخته‌شده، از سخنرانی‌هایت در کنوانسیون. می‌دانم که هدف‌ات جمهوری بود و عدالت؛ اما این پرسش ذهنم را رها نمی‌کند: آیا تو هیچ‌گاه در تنهایی‌ات از خود نپرسیدی که با تیغ نمی‌توان عدالت ساخت؟ که عدالت، اگر بر خون بنا شود، خودش بدل به ظلمی تازه می‌شود؟

تو پادشاه را گردن زدی، ملکه را هم. اما بعد، نوبت یاران خودت رسید. نوبت دانتون، نوبت دموکراسی‌خواهانی که تو نیز زمانی با آن‌ها هم‌صدا بودی. من نیز، در جوانی، گمان می‌کردم انقلاب، تنها راه نجات است. اما امروز، در پی سال‌ها زندان و خاموشی، از خود می‌پرسم: آیا ما فریب خورده بودیم؟ یا خود را فریب دادیم؟

بگو، روبسپیر،

آیا تو از مرگی که برای دیگران رقم زدی، در قلبت شرمگین نشدی؟

آیا فکر نکردی که با حذف شاه، «سلطنت» را از بین نبردی، بلکه فقط تاج را جابه‌جا کردی؟

من گوش می‌دهم.

این بار نه برای دفاع، نه برای مجادله. فقط برای این‌که بفهمم، چگونه کسی می‌تواند با نیت آزادی، راه را بر آزادی ببندد.

روبسپیر لحظه‌ای در سکوت می‌ماند. مه شب به‌ آرامی در میان شاخ‌وبرگ درختان می‌چرخد. در چهره‌اش نشانی از جدال درونی پیداست — نه غرور، که تأمل. آنگاه آهسته قدمی به جلو می‌گذارد. صدایش آرام است، اما از جنس فولاد.

روبسپیر:
آیا شرمگین شدم؟

آری، بسیار شب‌ها در تنهایی‌ام، شرم را همچون خنجری در سینه‌ام حس کرده‌ام. اما بگذار حقیقت را بر تو برهنه کنم، آقای تاج‌زاده:

شرم، در روزگار انقلاب، کالایی لوکس است. ما بر لبه‌ی تیغ راه می‌رفتیم؛ هر گام اشتباه، بازگشت سلطنت را ممکن می‌ساخت.

پادشاه نماد ستم بود. اما ستم، در نهادها، در باورها، در هزاران زنجیر نامرئی تنیده شده بود. باید آن بندها را نیز می‌گسستیم.

و در آن راه، دوستان قدیمی، اگر درنگ می‌کردند، اگر تردید می‌کاشتند، اگر با نرمی‌شان بستر بازگشت دشمن را فراهم می‌کردند، دیگر «یار» نبودند، مانع بودند. و من... مانع را برنمی‌تابیدم.

روبسپیر مکثی می‌کند. صدایش اندکی پایین می‌آید.

روبسپیر:
من دانتون را دوست داشتم. با کامیل، روزی برادروار سخن می‌گفتم. اما در طوفان انقلاب، دوستی سکه‌ای بی‌ارزش می‌شود.

آیا این ظلم بود؟ شاید.

اما چه نام می‌گذاری بر بی‌عملی در برابر ارتجاع؟ بر سازش با اشراف؟ بر بازگذاشتن درهای قدرت به روی آنان که خون مردم را در شیشه کرده بودند؟

روبسپیر به نیمکت نزدیک می‌شود، اما نمی‌نشیند. به تاج‌زاده نگاه می‌کند — نگاهی پر از صداقت، نه بی‌خطا، اما بی‌پرده.

روبسپیر:
تو می‌گویی «تاج را جابه‌جا کردی».

نه، ما تاج را شکستیم، اما ستون‌های کاخ باقی ماند.

و این شاید گناه ما بود:

که خواستیم ساختمان نو بر خاکستر کهنه بسازیم،

اما آتش، آن‌قدر شعله کشید که خودمان نیز در آن سوختیم.

صدایش اندکی می‌لرزد.

روبسپیر:
و تو، که امروز در زندانی، شاید بیش از آن‌که به من شباهت نداشته باشی، به من شبیه‌ای — نه در اعمالت، که در سرنوشتت:

تو نیز بر سر آرمان ایستادی. تو نیز در چرخ دنده‌ی قدرت، به «مانع» بدل شدی. و شاید امروز، هر دو می‌دانیم که راه رهایی، نه از گلوی بریده، که از دلِ بیدار می‌گذرد.

اما بگو، تاج‌زاده...

اگر دوباره در آغاز راه بودی،

آیا باز هم انقلاب می‌کردی؟

تاج‌زاده اندکی لبخند می‌زند. نه از سر تمسخر، که از دردی عمیق و آشنا. صدایش از جنس خاک است، نه آتش؛ آغشته به اندوهی که با گذر سال‌ها به حکمت بدل شده.

تاج‌زاده:
تو می‌گویی «شرم، کالایی لوکس بود»، و من می‌فهمم چه می‌گویی.

من هم روزگاری در آن میدان بودم. ما هم فکر می‌کردیم که وقت، وقتِ درنگ نیست. که اگر نجنبیم، سلطنت بازمی‌گردد. که اگر نرم باشیم، ریشه‌ها دوباره جوانه می‌زنند.

و بله، ما هم شمشیر را از غلاف کشیدیم. نه برای انتقام، برای عدالت.

و شاید ندانی که ما هم در رویای گردن زدن شاه خود بودیم. و امروز چقدر انسان‌های خوش شانسی هستیم که این آزوی اهریمنی هرگز به وقوع نپیوست.

بله، ما هم مثل تو زمانی بود که همه چیز را سیاه و سفید می‌دیدیم، این که اگر کسی با من نیست پس به ناچار باید دشمن من باشد و باید از بین برود ...

اما مشکل این‌جاست، روبسپیر:

شمشیری که برای عدالت از غلاف بیرون می‌آید، اگر زود به نیام بازنگردد، دیر یا زود عدالت را نیز خواهد درید.

و ما این را دیر فهمیدیم.

مکث می‌کند. صدایش اندکی سنگین‌تر می‌شود.

من هم در جوانی فکر می‌کردم هر که تردید کند، هر که نرم سخن بگوید، خائن است. اما امروز می‌دانم:
دشمن اصلی ما، نه شاه بود و نه سلطنت، بلکه همان منطق حذف بود که در درون خود ما لانه کرده بود.
و تا این منطق در جان انقلابی بماند، هر پیروزی‌اش نیز مقدمه‌ی شکستی بزرگ‌تر خواهد بود.

تو دانتون را اعدام کردی چون از تندروی بازمی‌داشت.

ما روشنفکرانی را منزوی کردیم چون از اصلاح گفتند.

و سرانجام، این دایره‌ی حذف به خود ما رسید.

به خود تو،

به خود من.

تاج‌زاده لحظه‌ای به فواره خاموش خیره می‌شود. گویی دارد تصویر خودش را در آب تاریک می‌بیند.

تو می‌پرسی اگر به آغاز برگردم، باز هم انقلاب می‌کنم؟

جواب صادقانه‌ام این است:

نه، اگر قرار باشد همان اشتباهات را تکرار کنم.

اما اگر قرار بود انقلابی باشم که بلد باشد به وقتش عقب بنشیند، صدای دیگری را بشنود، و در میان دود، کور نشود،

شاید آری.

اما آن انقلاب، دیگر انقلابی از جنس تو و من نیست.

انقلابی است که به جای تیغ، گفت‌وگو دارد.

به جای گیوتین، صندوق رأی.

و به جای “دشمن”، “مخالف” را می‌بیند.

و حالا، روبسپیر،

تو بگو:

اگر بار دیگر در آن کنوانسیون بزرگ می‌ایستادی، آیا هنوز هم فرمان قتل شاه را امضا می‌کردی؟

یا شاید،

این‌بار تلاش می‌کردی او را به پای گفت‌وگو بکشانی؟

روبسپیر چشم از تاج‌زاده برنمی‌دارد. سکوتی سنگین میان‌شان می‌نشیند. نسیمی آرام برگ درختان را می‌لرزاند، و صدای جیرجیرکی از دور می‌آید. نگاه روبسپیر، میان شرمساری و پافشاری در نوسان است. آهسته، نفس می‌کشد، گویی واژه‌ها را از اعماق وجودش بیرون می‌کشد.

روبسپیر:
تو گفتی: «شمشیری که برای عدالت بیرون می‌آید، اگر زود به نیام نرود، عدالت را می‌درد»…
و این جمله، همچون تیغی دیگر، از درون مرا شکافت.

سری خم می‌کند، نه از تسلیم، که از تأمل.

من بارها آن لحظه را — روز رأی‌گیری در کنوانسیون — در ذهنم مرور کرده‌ام.
نه از سر پشیمانی ساده، که از بیم آن‌که شاید «ناگزیر» را با «درست» اشتباه گرفته باشم.
می‌پرسـی اگر دوباره بودم، فرمان مرگ لویی را امضا می‌کردم؟

لحظه‌ای مکث. نگاه‌اش را به آسمان مه‌آلود می‌دوزد.

اگر معیار، عدالت صرف باشد،

شاید آری.

اما اگر معیار، نجات آینده باشد،

شاید… نه.

روبسپیر آهسته قدمی به عقب می‌گذارد. صدایش حالا آمیخته‌ای از اندوه و صداقت دارد.

روبسپیر:
می‌دانی، گاه تاریخ آن‌چنان با خون نوشته می‌شود که جوهر دیگری برای نوشتن باقی نمی‌ماند.
و من، در آن کنوانسیون، گمان می‌کردم اگر امروز قاطع نباشیم، فردا حتی حق نفس کشیدن را از دست می‌دهیم.
اما آنچه ندیدم — یا نخواستم ببینم — این بود که قاطعیت بی‌بازگشت، دشمنِ آینده است.

رو به تاج‌زاده می‌ایستد، مستقیم، بی‌پرده.

روبسپیر:
اگر می‌توانستم،

شاید تلاش می‌کردم لویی را نه به مسلخ، که به محکمه‌ای ببرم که در آن، نه انتقام، بلکه «اصلاح» داوری می‌کرد.
شاید می‌کوشیدم تا ملتی که از قرون وسطی بیرون آمده بود، به بلوغ گفت‌وگو برسد، نه هیجان انتقام.

نفس عمیقی می‌کشد.

روبسپیر:
اما تاریخ، صبور نیست.

و ما، فرزندان زمانه‌ای شتاب‌زده بودیم.

رو به فواره‌ی خاموش نگاه می‌کند.

شاید نسل شما — آنان که هنوز صدای مخالف را دشمن نمی‌دانند —

فرصتی دارند برای ساختن انقلابی که نمی‌سوزاند.

مکثی کوتاه.

روبسپیر با صدایی آرام و اندکی لرزان:

و اگر روزی مرا در کتابی دیگر بنویسند،

باشد که بنویسند:

او جنگید، اما آموخت که پیروزی، همیشه با شمشیر نیست.

و گاه،

نجات ملت،

در دل فرو بستن دست است،

نه در کشیدن تیغ.

سکوت. مه همچنان میان درختان می‌پیچد. روبسپیر آهسته سر فرو می‌افکند. صدای قطره‌ای که از فواره خاموش به حوض می‌چکد، شنیده می‌شود.

تاج‌زاده با نگاهی ژرف به روبسپیر می‌نگرد. سکوت را نمی‌شکند — نه فوراً. چند قدم آهسته برمی‌دارد، گویی صدای چکیدن آب را می‌شنود، نه تنها با گوش، بلکه با جان. سپس می‌ایستد. صدایش آرام است، اما روشن. صدایی از تهِ تاریخ، نه برای قضاوت، که برای ادامه‌ی گفت‌وگو.

تاج‌زاده:
شاید همین جمله‌ات، روبسپیر، گرانبهاترین چیزی‌ست که یک انقلابی می‌تواند در واپسین برگ‌های دفترش بنویسد:
«نجات ملت، گاهی در دل فروبستن دست است، نه در کشیدن تیغ.»

من نمی‌گویم تاریخ را باید با گل‌های زیبا نوشت. نه، گاهی حتی گل نیز ریشه‌اش را در خاک خون‌آلود می‌دواند.
اما مسئله این‌جاست که آیا پس از هر خون‌ریزی، ما از پرسیدن بازمی‌مانیم؟

یا هنوز می‌توانیم بایستیم، به گذشته بنگریم، و بپرسیم: آیا راهی دیگر هم بود؟

لحظه‌ای مکث می‌کند. صدایش اندکی گرم‌تر می‌شود.

من امروز در زندانم، نه به‌خاطر اشتباه دشمنان، بلکه به‌خاطر پافشاری بر حقی که زمانی خودم هم ندیده بودم.

زمانی که فکر می‌کردم حقیقت تنها در اردوگاه ماست.

که جامعه را می‌شود با فرمان، با فریاد، با طرد پاک کرد.

اما روبسپیر،

حقیقت مثل نور است:

اگر تنها از یک زاویه بتابد،

سایه می‌سازد.

نگاهش را به فواره‌ی خاموش می‌اندازد.

ما باید یاد بگیریم از «پایان» نترسیم.

نه پایانِ حکومت،

نه پایانِ اقتدار،

نه حتی پایانِ افسانه‌هایی که خودمان ساختیم.

روبسپیر، اگر در تاریخ چیزی از ما باقی بماند، امیدوارم نه فقط فریادمان باشد، بلکه لحظه‌ای هم باشد که در آن، شمشیر را زمین گذاشتیم و شنیدیم.

به آرامی، به سمت روبسپیر برمی‌گردد، چشمانش را در چشمان او می‌دوزد.

و شاید، اگر ما دو نفر، در میان این باغ خاموش،

توانستیم بدون تیغ،

با واژه‌ها،

در برابر یکدیگر بایستیم،

پس امیدی هست

که فردای دیگری،

از همین واژه‌ها آغاز شود.

[سکوتی در پایان می‌نشیند. مه دیگر ترسناک نیست. تنها‌ست؛ مانند اندوهی آشتی‌کرده. فواره هنوز خاموش است، اما دیگر سرد نیست.

*

روبسپیر بی‌حرکت ایستاده. سخنان تاج‌زاده چون موجی آهسته بر سیمای سنگی‌اش می‌نشیند. پلک‌هایش لحظه‌ای می‌افتد، نه از خستگی، از تأثیر. صدایش، وقتی بازمی‌گردد، صدای آن مرد سابق نیست. نرم‌تر است، و انسانی‌تر.

روبسپیر:
در آن روزهای پرغوغای پاریس، ما گمان می‌کردیم انقلاب، آتشی‌ست که باید تا آخر بسوزاند.
اما تو گفتی: «ما باید از پایان نترسیم».

و این، حرفی‌ست که تنها کسانی می‌زنند که زنده مانده‌اند، نه فقط از مرگ، که از خودشان.

آهسته قدمی برمی‌دارد. عبایش کمی کنار می‌رود. دستانش لرزانی خفیف دارد.

روبسپیر:
ما همیشه فکر می‌کردیم تنها دو راه هست: یا پیروزی، یا خیانت.

و هر که دیر آمد، یا پرسید، یا تردید کرد، را باید از صف بیرون انداخت.

اما امروز، اینجایم، رو‌به‌روی تو

و می‌فهمم، شاید باید آن روز در کنوانسیون،

پیش از آن‌که سخن بگویم،

می‌پرسیدم.

به آسمان شب نگاه می‌کند. مه نازک، میان شاخه‌های بی‌برگ می‌رقصد.

روبسپیر:
شاید اگر ما، انقلابی‌ها،

کمتر خطابه می‌خواندیم، و بیشتر گفت‌وگو می‌کردیم،

آن‌چه ساختیم، ویرانه نمی‌شد.

بازمی‌گردد. چشمانش، دیگر چشمان یک قاضی نیست، که چشمان یک انسان است — خسته، و مشتاق رهایی.

روبسپیر با نگاهی محزون اما امیدوار:

تو گفتی «امید هست»،

و من، پس از قرن‌ها سنگینی نام و خون،

برای نخستین بار،

دلم خواست باور کنم.

دستش را آهسته بالا می‌آورد، نه برای تهدید، نه برای فرمان، بلکه تنها به نشانه‌ی درک، و آشتی.

روبسپیر:
اگر فردایی از واژه‌ها ساخته شود،

بگذار سهم من،

سکوتی باشد

که دیگر در آن، هیچ فریادی کشته نشود.

سکوت بازمی‌گردد، نه از جنس وحشت، که از جنس احترام. مه، مثل پرده‌ای نرم، دو چهره را در خود می‌گیرد. فواره خاموش می‌ماند. اما شاید، از دل خاک، قطره‌ای تازه در راه باشد.

در باره مری ولستونکرافت، مادر فمینیسم مدرن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

در باره مری ولستونکرافت مادر فمینیسم مدرن و نویسندهٔ اثر انقلابی احقاق حقوق زنان

* ساندرین برگس سرگردانیهای کوتاه اما پربار یک فیلسوف سیاسی را مورد بررسی قرار می‌دهد

  مقدمه مترجم:
مری ولستونکرافت (Mary Wollstonecraft) یکی از مهم‌ترین چهره‌های اولیه‌ی فمینیسم و از متفکران برجسته‌ی قرن هجدهم میلادی بود. او را می‌توان پیش‌درآمد موج اول فمینیسم در جهان دانست که با استفاده از زبان فلسفه‌ی روشنگری، از آزادی و برابری زنان دفاع می‌کرد. اندیشه‌های او بر فمینیست‌های قرن نوزدهم و بیستم تأثیر گذاشت، گرچه مدتی نیز به حاشیه رانده شد، به‌ویژه پس از انتشار زندگینامه‌اش توسط همسرش ویلیام گادوین که در آن به روابط عاطفی و نامتعارف او اشاره شده بود.
وی در سال ۱۷۵۹ در لندن به دنیا آمد و در سال ۱۷۹۷ درگذشت. ولستونکرافت را بیشتر به خاطر کتاب تأثیرگذارش “احقاق حقوق زنان” که در سال ۱۷۹۲ منتشر شد، می‌شناسند. در این کتاب، او استدلال می‌کند که زنان باید همانند مردان آموزش ببینند و به عنوان موجوداتی عقلانی تلقی شوند، نه صرفاً وابسته به احساسات یا تابع مردان. او در دوران “روشنگری” زندگی می‌کرد، دوره‌ای که عقل‌گرایی و فردگرایی به شدت مورد توجه بود. ولستونکرافت، این اندیشه‌ها را به حوزه‌ی زنان کشاند و پرسید که چرا آزادی، عقل و آموزش فقط برای مردان مهم تلقی می‌شود؟
او در کتاب خود “احقاق حقوق زنان” نقدی تند به این دیدگاه وارد می‌کند که زنان تنها باید برای جذابیت و دلربایی پرورش یابند. او می‌نویسد که این نوع تربیت، زنان را از انسانیت کامل محروم می‌کند و آنان را به «عروسک‌های جذاب» در دست مردان تبدیل می‌سازد. او تأکید می‌کند که زنان مانند مردان دارای توانایی عقلانی هستند و آموزش برای رشد فضیلت و عقلانیت ضروری است.

مری ولستونکرافت امروز محبوبتر از هر زمان دیگری پس از مرگش به نظر می‌رسد. اقداماتی برای نصب مجسمه او در نیوینگتون گرین (Newington Green) در لندن یعنی مکانی که او سالها زندگی و کار کرد به راه افتاده است. حتی پرتره او روی ساختمان پارلمان بریتانیا به نمایش درآمد. اما نوعی سطحی نگری و عدم اقناع در شیوه یادآوری عمومی او وجود دارد: گاهی او را صرفاً به عنوان «مادر فمینیسم» میشناسند - عنوانی که به هر نویسنده زن اولیه‌ای که دوباره کشف میشود نسبت میدهند. گاهی به عنوان مادر مجردی شرم آور از او یاد می‌شود - علتی که خوانندگان قرن نوزدهم از کتابهایش دوری میکردند. یا صرفاً به عنوان مادر مری شلی (Mary Shelley)، (۱) نویسنده رمان فرانکنشتاین (۲). اما مری ولستونکرافت بسیار فراتر از مقوله مادری است.

در طی ده سال گذشته، کارهای او به عنوان آثار یک فیلسوف مورد توجه فزاینده قرار گرفته است و در نتیجه، اگر نه به اندازه شایسته، اما دستکم به شیوهایی ارزشمند تلقی شده است شده که نویدبخش توجه بیشتر خواهد بود. او به طور فزایندهای به عنوان بازیگری مهم در احیای جمهوریخواهی نئورومی (neo-Roman republicanism) (۳) شناخته میشود که بر فضیلتهای مدنی،مشارکت، آزادی و عدم سلطه تأکید داشت. مشارکت او در این سنت به ویژه اهمیت دارد چون جمهوریخواهی‌اش فراگیرتر از بسیاری از معاصرانش بود. خواندن آثارش به ما نشان میدهد چگونه میتوان مثلاً هم فمینیست بود و هم جمهوریخواه - ترکیبی که همواره تردیدهایی میان فیلسوفان زن ایجاد کرده است.

عمق و غنای فلسفه مری ولستونکرافت با توجه به مرگ زودهنگامش در ۳۸ سالگی شگفت انگیز است. اما حتی زندگی خصوصی او نیز شایسته بررسی بیشتری است که گاهی چنین توجهی را دریافت نمیکند. وقتی به دستاوردهای او در طول عمر کوتاهش نگاه کنیم، به راحتی میتوان از تصویر صرفاً مادرانه از او اجتناب کرد. بخش اعظم این ۳۸ سال به سفر گذشت و او هرگز در جایی ساکن نشد. به همین دلیل شواهد فیزیکی کمی از زندگی او باقی مانده است: نه عمارت خانوادگی وجود دارد، نه حتی خانه‌ای شهری که بتوانیم در آنجا کتابهایش را ورق بزنیم، میزی را ببینیم که هر صبح پشتش می‌نوشت، یا اتاقی که هر شب در آن می‌خوابید. در کودکی به ضرورت و در بزرگسالی به انتخاب خودش، پیوسته در حرکت بود. این کودکیِ دائم در حال مسافرت بخش عمده‌ای از شخصیت او را شکل داد و سفرهای بزرگسالی او برای فلسفه‌اش ضروری بودند. پس بیایید به ترتیب به آنها بپردازیم.

کودک خانه به دوش

مری ولستونکرافت در سال ۱۷۵۹ در لندن متولد شد. به دلیل قمار و میگساری پدرش، خانوادهٔ او که از طبقهٔ متوسط بودند، مجبور به نقل مکانهای مکرر می‌شدند و آموزش ولستونکرافت مورد بی توجهی قرار گرفت. در نتیجه، او بیشتر چیزها را خودآموخته بود - موضوعی که هم به آن افتخار میکرد و گاهی از آن رنج میبرد. در یک مقطع، خانواده توانست مدتی در یکجا ساکن شود تا ولستونکرافت برای مدتی به مدرسه برود. این دوران در بورلی (Beverley)، نزدیک‌هال (Hull) گذشت، جایی که با جین آردن (Jane Arden) دوست شد؛ پدر جین کتابخانه بزرگی داشت - اولین کتابخانه خصوصی از میان چند کتابخانه‌ای که نقش مهمی در آموزش او ایفا کردند.

پدر ولستونکرافت مردی خشن بود، و در حالی که او در رمان خودزندگینامه‌اش به نام «مری» از بی توجهی مادرش به خود شکایت میکند، اما تعریف میکند که شبهایی که پدرش مشروب میخورد، جلوی در اتاق خواب مادرش میخوابید تا از او محافظت کند. بدون شک این تجربهٔ زندگی با پدری خشن، درک زودهنگامی از معنای وابستگی زنان در ازدواج به او داده است.

به محض این که به سن کافی رسید، به عنوان هم نشینی یک بانو برای خانم داوسون (Mrs Dawson) در بث (Bath) مشغول به کار شد. او هجده ماه آنجا ماند و از بی حوصلگی و افسردگی رنج می‌برد، سپس سه ماه بعدی را در ویندزر (Windsor) گذراند. آنگاه مادرش بیمار شد، بنابراین به خانه بازگشت تا از او پرستاری کند و این تا زمان مرگ او ادامه یافت. با این حال، آن دوران کاملاً غم انگیز هم نبود، چرا که با زوج همسایه شان، آقا و خانم کلر (Mr and Mrs Clare)، دوست شد. مانند آقای آردن آنها نیز اجازه دادند تا ولستونکرافت از کتابخانه شان استفاده کند. آنها همچنین او را با زنی آشنا کردند که دوست بسیار صمیمی اش، یعنی فانی بلاد (Fanny Blood) شد.

نیواینگتون گرین، پرتغال و ایرلند

پس از مرگ مادرش، ولستونکرافت به خانواده فانی پیوست و به خانم بلاد در کار گلدوزی کمک می‌کرد. بعداً، او به همراه خواهرانش تصمیم گرفتند مدرسه‌ای برای دختران تأسیس کنند و با کمک اعضای جامعه دگراندیش نیواینگتون گرین (Newington Green) - که در آن زمان یک روستا بود - ساختمانی را اجاره کردند.

ولستونکرافت بخش زیادی از فلسفهٔ آموزشی خود را از این تجربه کسب کرد و ادعای [اشتباه] روسو مبنی بر اینکه دختران کوچک را نمیتوان مانند پسران کوچک آموزش داد به درستی اصلاح کرد - به ویژه در زمینه‌های مربوط به انضباط و دیسیپلین و با این استدلال که برخلاف او [یعنی روسو]، این جا خودش بود که واقعاً به دختران کوچک آموزش می‌داد.

فانی به بیماری سل مبتلا شد و پزشک توصیه کرد به جایی با آب وهوای گرمتر برود، بنابراین به نامزدش در پرتغال پیوست. آنها ازدواج کردند و در عرض چند ماه، فانی باردار شد. متأسفانه بارداری باعث بهبود سل او نگردید. حالش به شدت وخیم شد، بنابراین ولستونکرافت به پرتغال سفر کرد تا به او کمک کند. او از سفر لذت می‌برد و یکی از معدود مسافرانی بود که در طول سفر بیمار نشد و به پرستاری از دیگران کمک کرد. اما نتوانست به فانی کمک کند، زیرا او اندکی پس از زایمان درگذشت. ولستونکرافت یک ماه در لیسبون ماند و از کودک فانی مراقبت کرد. او از وقتش در آنجا برای مشاهده آداب و رسوم پرتغالی‌ها استفاده کرد و هنگام بازگشت کاملاً متقاعد شده بود که کاتولیسیسم دین سالمی نیست و پرتغالی‌ها در رفتار با زنان و طبقات پایین جامعه بسیار بد عمل میکنند.

وقتی ولستونکرافت از پرتغال بازگشت، متوجه شد که خواهرانش در اداره مدرسه موفق نبوده‌اند. اولین راه حل او برای رهایی از بدهی، نوشتن کتابی به نام «اندیشه‌هایی درباره آموزش دختران» (۱۷۸۶) بود، که در آن شروع به توسعه استدلال‌هایی برای برابری بیشتر جنسیتی در آموزش، به ویژه در زمینه پرورش تفکر انتزاعی کرد. جالب اینکه او همچنین توصیه میکرد زنان جوان قبل از ازدواج به سفر خارج از کشور بروند و استدلال میکرد که اینگونه است که مردان نسبت به همسرانشان مزیت ناعادلانه‌ای پیدا میکنند، زیرا به آنها [به شوهران] اجازه داده میشود قبل از سکونت و تشکیل خانه و خانواده، جهان را تجربه کنند و راه خود را در آن بیاموزند.

کتابش با استقبال خوبی روبه‌رو شد، اما ولستونکرافت همچنان زیر بار بدهی بود. برای پرداخت بدهی‌هایش، زبان فرانسه آموخت و به عنوان معلم سرخانه در خانواده‌ای اشرافی در ایرلند مشغول به کار شد. اما در آنجا رشد نکرد، چرا که از سطحی‌نگری و تمایلات مستبدانه اربابانش بیزار بود. با این حال، توانست دوستی مادام‌العمری با یکی از شاگردانش به نام مارگارت برقرار کند و همچنان از فرصت برای غنی‌تر کردن ذخیره فکری خود استفاده برد. نظرات مکرر او درباره تأثیر منفی اخلاق اشرافی بر جامعه به‌طور کلی و به‌ویژه بر دختران کوچک، بی‌شک از مشاهداتش در ایرلند نشأت می‌گرفت.

او از کتابخانه کارفرمایانش بهره برد و در آنجا آثار روسو را مطالعه کرد. با الهام از آمیزه خودزندگینامه، داستان و فلسفه در آثار روسو، طرح کتابی را ریخت که نام خودش را بر آن نهاد: «ماری». این کتاب داستان زن جوانی را روایت می‌کرد که در کودکی مورد بی‌توجهی قرار گرفته بود، اما از طریق مطالعه و نوشتن، عقل خود را پرورش داد. ماری نخست در دوستی و سپس در عشق ناامید می‌شود، اما در نهایت به رابطه عاشقانه‌ای غیرجنسی تن می‌دهد.

سال‌های زندگی در لندن

ولستونکرافت در نهایت شغل معلمی‌اش را از دست داد - بیزاری او از کارفرمایانش و صداقتش احتمالاً باعث شد نتواند مدت‌ زیادی در خدمت آنان بماند. به لندن بازگشت. نخستین کسی که به دیدارش رفت، ناشرش جوزف جانسون (Joseph Johnson) بود. جانسون بلافاصله اتاقی در بالای فروشگاهش و شغلی به عنوان مترجم و منتقد برای نشریه‌ای که مال خودش بود و نام آن نقد و بررسی‌های تحلیلی (Analytical Review) بود به او پیشنهاد کرد. ولستونکرافت از سال ۱۷۸۷ تا ۱۷۹۲ در لندن ماند. اما همکاری با جانسون را تا زمان مرگش در سال ۱۷۹۷ ادامه داد.

داشتن شغل در یک انتشارات به این معنی بود که ولستونکرافت نیازی نداشت پیش از نوشتن کتاب به دنبال کمک مالی برای چاپ اثرش بگردد. جانسون می‌دانست چه کتابی فروش می‌رود و به پیشنهادها گوش می‌داد. او به ویژه به آثاری در رده آموزش و تعلیم و تربیت علاقه داشت، بنابراین با رغبت دو کتاب بعدی ولستونکرافت را پذیرفت: کتاب «آموزشهای مقدماتی برای بانوان جوان» و «داستان‌های اصیل برای کودکان». این آثار اولیه، نشانه تعهد عمیق او به آموزش و پرورش بود که در سراسر زندگی حرفه‌ای‌اش حفظ کرد.

تازه در سال ۱۷۹۰ بود که ولستونکرافت بالاخره به عنوان فیلسوفی جمهوری‌خواه شناخته شد. هنگامی که ادموند برک (Edmund Burke) (۴) در جزوه‌اش علیه انقلاب فرانسه به دوست و مرشد او، ریچارد پرایس حمله کرد، ولستونکرافت نخستین پاسخ را نوشت - کتاب «اثبات حقوق انسان‌ها» (۱۷۹۰) (Vindication of the Rights of Men). او در این کتاب برای نخستین بار این باور خود را بیان کرد که آزادی به معنای رهایی از سلطه است و استقلال تا آنجا که فرد قادر به تصمیم‌گیری برای خود باشد، اهمیت دارد. ولستونکرافت در این اثر خود از آرمان‌های جمهوری‌خواهانه انقلاب دفاع کرد و استدلال نمود که مردم فقیر فرانسه در رابطه‌ای تحمل‌ناپذیر از وابستگی به ثروتمندان به سر می‌بردند که به سادگی نمی‌توانستند از آن رهایی یابند، چرا که بخشی از این رابطه شامل توقف ظرفیت آنان برای تفکر مستقل می‌شد. بنابراین یک رعیت فرانسوی پیش از انقلاب فردی وابسته بود، چون نه توانایی مخالفت با اربابش را داشت و نه از منابع فکری لازم برای درک معنای چنین کاری برخوردار بود.

نخستین نبرد فلسفی ولستونکرافت بنابراین به نمایندگی از طرف فقرا بود،و نه به طور خاص زنان. با این حال، زنی که معیشت مادی‌اش به شوهرش وابسته است، به همان اندازه ناآزاد است، حتی اگر خودش متوجه نباشد، چون انتخاب‌های بسیاری هست که به سادگی نمی‌تواند بدون موافقت شوهرش برای خود انجام دهد، مانند سفر. از این منظر، ازدواج نابرابر به اندازه رابطه ارباب و برده، وضعیتی مستبدانه است.

جانسون کتاب او را چاپ کرد (هرچند که پاسخ بعدی توماس پین ( Paine Thomas) (۵) به ادموند برک را که عنوان “حقوق بشر” (۱۹۷۱) برای آن انتخاب شده بود چاپ نکرد). هنگامی که ناشرش جانسون متوجه شد ولستونکرافت در حال فرو رفتن به حالت افسردگی است، به او پیشنهاد داد که در دفاع از حقوق زنان نیز کتابی بنویسد. او این کار را انجام داد. در کتاب “احقاق حقوق زنان” (۱۷۹۲) (A Vindication of the Rights of Woman)، او به این پرسش می‌پردازد که جمهوری‌خواهی چگونه ممکن است بر زنان تأثیر بگذارد، و به ویژه چگونه فقدان آموزش، زنان را برای زندگی تحت سلطه آماده می‌کند. ولستونکرافت با پیش‌بینی این ایده که گاهی افراد تحت ستم ذهنیت خود را با واقعیتشان تطبیق می‌دهند، استدلال می‌کند که افراد تحت سلطه اغلب اراده بازپس گرفتن آزادی خود را از دست می‌دهند. در عوض، آنها به “در آغوش کشیدن زنجیرهایشان” می‌پردازند و وضعیت خود را عادی و گاهی حتی مطلوب می‌پندارند. پس از انتشار چاپ دوم کتاب “احقاق حقوق زنان”، جانسون بار دیگر به ولستونکرافت پیشنهاد داد که برای نوشتن درباره انقلاب به پاریس برود.

سال‌های انقلابی

ولستونکرافت در پایان سال ۱۷۹۲ به پاریس رسید، درست زمانی که محاکمه لویی شانزدهم و ماری آنتوانت آغاز شده بود. او نوشت که دیدن لویی که به دادگاه برده می‌شد، یکی از اولین صحنه‌هایی بود که در آنجا شاهد آن بوده و این منظره او را به گریه انداخته است. احتمالاً به هر حال احساس غمگینی می‌کرد: زبان فرانسوی‌اش که به عجله و تنها برای تدریس یاد گرفته بود، برای مکالمه با پاریسی‌ها کافی نبود و افراد کمی را در آنجا می‌شناخت.

این وضعیت به سرعت تغییر کرد وقتی جان کریستی، همکار جانسون، او را با جامعه خارجیانی که در محفل (salon) (۶) شاعری به نام هلن ماریا ویلیامز (Helen Maria Williams) گرد هم می‌آمدند آشنا کرد. کتاب دوم ولستونکرافت قبلاً به فرانسوی ترجمه شده و نقدهای مثبتی دریافت کرده بود، بنابراین شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفت. در آنجا با توماس پین و از طریق او با هواداران جناح ژیروندن (Girondin faction)، (۷) آقا و مادام رولان (Monsieur and Madame Roland)، و شاید کوندورسه و بریسو (Condorcet and Brissot) آشنا شد. او همچنین گیلبرت ایملی (Gilbert Imlay)، کارآفرین آمریکایی که بعداً معشوقه او شد را ملاقات کرد. در سال ۱۷۹۴، او از ایملی باردار بود. او برای اجتناب از زندانی شدن به عنوان یک زن انگلیسی، (به دروغ) خود را به عنوان همسرش در سفارت آمریکا ثبت نام کرد، سپس برای ایمنی ابتدا به حومه شهر و پس از به دنیا آوردن دخترش فانی، به لو آور (Le Havre) نقل مکان کرد.

در طول دو سال و نیم اقامت در فرانسه، او مدام مشغول نوشتن بود. او در ابتدا قصد داشت که مجموعه‌ای از نامه‌هایی برای جانسون درباره مشاهداتش از انقلاب را بنویسد، اما در عوض تصمیم گرفت تاریخ چندجلدی انقلاب را تألیف کند. جلد اول زمانی که در لو آور بود منتشر شد. جلدهای دیگر هرگز نوشته نشدند. علیرغم ناامیدی اولیه‌اش که علت آن این بود که او شاهد آغاز دوران ترور در انقلاب فرانسه بود، موضع ولستونکرافت در مورد انقلاب همچنان مثبت باقی ماند. اشتباهاتی صورت گرفته بود که اجتناب‌ناپذیر بودند، اما فرانسه همچنان در حال تلاش برای ریشه‌کن کردن استبداد بود. کتاب او با عنوان “نگاهی تاریخی و اخلاقی به خاستگاه و پیشرفت انقلاب فرانسه” (۱۷۹۵)، مطالعه‌ای انتقادی از تعدادی اسناد کلیدی نوشته شده در سال‌های اولیه انقلاب توسط میرابو (Mirabeau)، بریسو (Brissot) و دیگران بود و در آنها به دنبال مسئله ی آزادی می‌گشت.

سفر به اسکاندیناوی

پس از تولد نخستین فرزند و نگارش کتابش، ولستونکرافت تصمیم گرفت به لندن بازگردد و با ایملی زندگی مشترک را آغاز کند. ایملی نیز تازه به لندن بازگشته بود، و ولستونکرافت تصمیم گرفت که در آنجا به او ملحق شود اما در کمال تعجب مشاهده کرد که محبوبش با یک خواننده اپرا زندگی می‌کند. ولستونکرافت در این مرحله برای اولین بار اقدام به خودکشی کرد. ایملی به جای برآورده کردن خواسته‌های ولستونکرافت، تلاش کرد که با سپردن مأموریتی به او از افسردگی‌اش بکاهد.

ایملی محموله‌ای نقره‌ای را که از فرانسه قاچاق کرده بود گم کرده و حدس می‌زد کاپیتان کشتی آن را جایی در اسکاندیناوی پنهان کرده است. با اختیارات حقوقی که ایملی به او داد، ولستونکرافت به همراه دختر شیرخوارش و خدمتکار فرانسوی‌اش راهی شمال شد. او در این سفر «نامه‌هایی از سوئد، نروژ و دانمارک» (۱۷۹۶) را نوشت که تأملاتی اجتماعی، سیاسی و زیبایی‌شناختی درباره اسکاندیناوی بود.

آخرین منزلگاه‌ها

پس از بازگشت از اسکاندیناوی، رابطه با ایملی بهبود نیافت و او بار دیگر اقدام به خودکشی کرد. این بار دوستش مری هیز (Mary Hays) او را نجات داد. هیز، ولستونکرافت را با ویلیام گادوین (William Godwin) (۸)، فیلسوفی که یک بار در خانه جانسون ملاقات کرده بود، آشنا کرد. آن دو عاشق هم شدند و در ۱۷۹۷، زمانی که ولستونکرافت متوجه بارداری‌اش شد، ازدواج کردند. حتی در این مرحله نیز ولستونکرافت در منزل همسرش ساکن نشد و با زندگی در ساختمانی مجاور، استقلال خود را حفظ کرد.

در دوران بارداری، روی رمان «ماریا،یا بی عدالتی نسبت به زن» کار کرد. این اثر مطالعه‌ای ادبی درباره چگونگی آسیب‌رساندن سلطه به زنان، فارغ از پیشینه اجتماعی‌شان است. داستان زنی اشرافی را روایت می‌کند که همسر مستبدش او را در تیمارستان زندانی کرده تا نتواند با فرزندشان از او جدا شود. جِمیما (Jemima)، زندانبان او، زنی فقیر است که از دوران کودکی مورد آزار قرار گرفته و تا پیش از این شغل، در خیابان‌ها زندگی و تن فروشی می‌کرده است. رمان نشان می‌دهد چگونه این دو زن به تدریج به یکدیگر اعتماد می‌کنند و وجوه اشتراک و تفاوت‌ها میان خود را درک می‌کنند.

ولستونکرافت در این دوره نوشتن کتابی درباره تربیت کودک را آغاز نمود که بر نقش برابر مادر و پدر تأکید داشت و یادداشت‌هایی برای رساله فلسفی دیگری (احتمالاً جلد دوم «احقاق حقوق زنان») تهیه کرد. اما هیچیک از این آثار را به پایان نرساند، چرا که در سپتامبر ۱۷۹۷، ده روز پس از تولد دومین دخترش مری، بر اثر تب زایمان درگذشت. حتی پس از مرگ نیز آرامشی در کار نبود. ویلیام او را در گورستان قدیمی سنت پانکراس به خاک سپرد. وقتی بعدها اجساد این گورستان برای احداث ایستگاه قطار جابه‌جا شدند، نوه مری شلی اجدادش را به مقبره خانوادگی در بورنموث (Bournemouth) انتقال داد.

فانی ایملی، دختر اول ولستونکرافت، در سی سالگی خودکشی کرد. مری شلی (از شوهرش ویلیام گادوین)، دختر دومش، عشق به ماجراجویی را از مادر به ارث برد و با همسرش پرسی (Percy) (۹) و دوستانشان به اروپا سفر کرد و بعدها «فرانکنشتاین» را نوشت. مارگارت کینگز (Margaret Kings)، شاگرد محبوب ولستونکرافت در دوران معلمی‌اش در ایرلند، نیز به سفر روی آورد و پس از مسافرتی طولانی در اروپا، با پوشش مردانه در ایتالیا پزشکی خواند و نهایتاً در آنجا ساکن شد، جایی که میزبان مری شلی و دوستانش بود.

ساندرین برگس نویسنده این مقاله دانشیار فلسفه در دانشگاه بیلکنت آنکارا است. او مؤلف «راهنمای راتلج برای کتاب ولستونکرافت احقاق حقوق زنان » (۲۰۱۳) و ویراستار مشترک «فلسفه اجتماعی و سیاسی مری ولستونکرافت» (۲۰۱۶) به همراه الن کافی است. او از بنیان‌گذاران انجمن فلسفی مری ولستونکرافت است.

* این مقاله در نشریه «فلسفه اکنون» (Philosophy Now) شماره ۳۷ در اکتبر/نوامبر ۲۰۱۸ منتشر شده است.

—————————————-
زیر نویس‌های مترجم:
۱. مری شِلی (Mary Shelley) نویسنده و روشنفکر انگلیسی بود که بیشتر به خاطر نوشتن رمان فرانکنشتاین (Frankenstein) در سال ۱۸۱۸ شناخته می‌شود. او در سال ۱۷۹۷ به دنیا آمد و دختر مری ولستون‌کرافت (مدافع حقوق زنان) و ویلیام گادوین (فیلسوف سیاسی) بود. او در ۱۶ سالگی با شاعر معروف پِرسی بی‌ش شلی فرار کرد و در ۱۸ سالگی «فرانکنشتاین» را نوشت، که از نخستین رمان‌های علمی-تخیلی تاریخ به شمار می‌آید. این داستان درباره‌ی دانشمندی است که موجودی زنده می‌سازد، اما از پیامدهای کار خود وحشت‌زده می‌شود. مری شلی تا پایان عمرش به نوشتن رمان، داستان کوتاه، و زندگی‌نامه پرداخت و در ۱۸۵۱ درگذشت. آثار او ترکیبی از تخیل، اخلاق‌گرایی و دغدغه‌های علمی و اجتماعی است.
۲. رمان فرانکنشتاین (۱۸۱۸) اثر مری شلی. یکی از پایه‌های ادبیات گوتیک و علمی‌تخیلی است که مفاهیم عمیقی دربارهٔ انسانیت، علم و اخلاق را بررسی می‌کند. خلاصه داستان: ویکتور فرنکشتاین، دانشمدی جوان، با استفاده از قطعات اجساد و نیروی الکتریسیته، موجودی زنده می‌سازد. اما این آفرینش به کابوسی تبدیل می‌شود: هیولای بی‌نام، طردشده و تنها، به انتقامجویی روی می‌آورد. اهمیت و تأثیرگذاری: نخستین رمان علمی‌تخیلی. پیشگام ژانرهایی مانند «علم بدون وجدان» و «هشدار دربارهٔ پیشرفت بی‌قیدوبند». مسئولیت اخلاقی دانشمندانمبنی بر این که آیا انسان حق دارد مانند خدا آفرینشگر باشد؟
۳. جمهوریت‌گرایی نو-رومی (neo-Roman republicanism) یا جمهوری‌گرایی رومی نوین، یک سنت فکری در فلسفه سیاسی و نظریه جمهوری‌خواهی است که ریشه در اندیشه‌های جمهوری روم باستان دارد و در دوران مدرن، به ویژه از قرن بیستم به این سو، توسط متفکرانی چون کوئنتین اسکینر (Quentin Skinner) و فیلیپ پتی (Philip Pettit) بازسازی و تئوریزه شده است. این سنت در برابر دو مدل دیگر جمهوری‌خواهی قرار می‌گیرد: جمهوری‌خواهی کلاسیک (مانند جمهوری فلورانس یا نظرات ماکیاولی) و لیبرالیسم مدرن.
۴. ادموند برک (Edmund Burke) سیاست‌مدار، فیلسوف و نویسنده ایرلندی قرن ۱۸ بود که بیشتر به‌خاطر نقد انقلاب فرانسه و دفاع از سنت، مذهب و نظم اجتماعی شهرت دارد. او از پایه‌گذاران اندیشه محافظه‌کاری مدرن است و در کتاب معروف خود “تأملاتی درباره انقلاب فرانسه” (1790) هشدار داد که انقلاب‌های رادیکال می‌توانند به خشونت و هرج‌ومرج منجر شوند. برک در عین حال از آزادی، پارلمان و اصلاحات تدریجی دفاع می‌کرد.
۵. توماس پین (Thomas Paine) نویسنده، نظریه‌پرداز سیاسی و انقلابی انگلیسی‌تبار قرن ۱۸ بود که نقش مهمی در انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه ایفا کرد. او با نوشته‌های تأثیرگذارش، از جمله “عقل سلیم” (Common Sense)، از استقلال آمریکا از بریتانیا دفاع کرد و در کتاب “حقوق انسان” (The Rights of Man) به حمایت از انقلاب فرانسه و دموکراسی پرداخت. پین از مدافعان سرسخت عقل، آزادی، و برابری بود و یکی از چهره‌های کلیدی عصر روشنگری به‌شمار می‌رود.
۶. محفل‌های هنری یا Salon‌‌ها در قرن هجدهم، به‌ویژه در فرانسه، نقش مهمی در شکل‌گیری و گسترش اندیشه‌های روشنگری، هنر و ادبیات داشتند. این محفل‌ها، گردهمایی‌های منظم فرهنگی و فکری بودند که در خانه‌های اشراف یا بورژواهای فرهیخته برگزار می‌شدند و در آن‌ها نویسندگان، فیلسوفان، هنرمندان، دیپلمات‌ها و روشنفکران گرد هم می‌آمدند تا درباره‌ی موضوعات مهم زمان خود بحث کنند. ویژگی برجسته‌ی این سالن‌ها، مدیریت و میزبانی توسط زنان فرهیخته و با نفوذ بود. این زنان که به آن‌ها salonnières گفته می‌شد، با هوشمندی، تحصیلات و روابط اجتماعی خود، فضای گفت‌وگو و تبادل نظر را فراهم می‌کردند و در شکل‌گیری فرهنگ فکری عصر روشنگری نقش مؤثری داشتند. چند ویژگی کلیدی شامل فضای آزاد گفت‌وگو که برخلاف دانشگاه‌ها یا نهادهای رسمی، سالن‌ها اجازه می‌دادند افراد با پیش‌زمینه‌های مختلف وارد بحث شوند. نقش زنان به‌ویژه در جامعه‌ی مردسالار آن زمان، از طریق این محفل‌ها توانستند در حوزه‌ی سیاست، فلسفه و فرهنگ نقش‌آفرین باشند. پلی میان طبقات اجتماعیبودند، سالن‌ها گاه روشنفکران و اشراف را در کنار هم قرار می‌دادند، که به ترویج اندیشه‌های نو کمک می‌کرد.
۷. جناح ژیروندن (Girondins) جناحی میانه‌رو و لیبرال در انقلاب فرانسه (۱۷۹۱–۱۷۹۳) بودند که عمدتاً از نمایندگان ایالت‌های جنوبی (مانند ژیروند) تشکیل می‌شد. آنها به‌عنوان مدافعان حقوق ایالت‌ها، تجارت آزاد و مخالفان تمرکز قدرت در پاریس شناخته می‌شدند. ویژگی‌های کلیدی آنها مخالف اعدام لویی شانزدهم و طرفدار حکومت مشروطه بودند. تضاد با ژاکوبن‌ها (به‌ویژه روبسپیر) که آنها را افراطی می‌دانستند داشتند. شکست در قدرت‌گیری پس از شورش‌های ۱۷۹۳ و سرکوب توسط ژاکوبن‌ها. اعدام رهبرانشانمانند بریسو و ورنیو در دوران ترور. آنها نماد تقابل بین فدرالیسم و تمرکزگرایی در انقلاب فرانسه بودند و سقوطشان راه را برای حکومت ترور ژاکوبن‌ها هموار کرد.
۸. ویلیام گادوین (William Godwin) (۱۷۵۶–۱۸۳۶) فیلسوف سیاسی رادیکال، نویسنده و روشنفکر انگلیسی که از پیشگامان آنارشیسم فلسفی و فمینیسم اولیه محسوب می‌شود. پدر مری شلی (نویسنده فرانکنشتاین) و همسر مری ولستونکرافت (از نخستین فمینیست‌ها).
۹. پرسی بیش شلی (Percy Bysshe Shelley) (۱۷۹۲–۱۸۲۲) شاعر رمانتیک انگلیسی و همسر مری شلی (نویسندهٔ فرانکنشتاین) بود که نقش مهمی در زندگی فکری و ادبی او ایفا کرد. او از پیشگامان شعر رمانتیک با اشعاری مانند اوزیماندیاس و آدونایس است. او تحت تأثیر ویلیام گادوین (پدر مری شلی)، عقایدی ضدحکومتی و آزادی‌خواهانه داشت.

زندگی در قرون میانه چگونه بود

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی ویژه نامه اشپیگل در باره قرون میانه با تاریخ نگار آلمانی کلاوس اوشه ما

یادداشت مترجم: آن‌چه در پیش رو دارید، ترجمه‌ی گفت‌وگویی است با تاریخ‌نگار آلمانی، کلاوس اوشه‌ما(Klaus Oschema)، که در ویژه نامه نشریه اشپیگل برای قرون میانه هفته گذشته منتشر شده است. این مصاحبه کوششی است برای بازخوانی و بازسازی تصویری عمیق‌تر و واقع‌گرایانه‌تر از دوران قرون وسطی، دورانی که در ذهنیت عمومی اغلب به‌نادرست با تاریکی، عقب‌ماندگی و خشونت بی‌حد یک‌سان انگاشته می‌شود. اوشه‌ما با اتکا به پژوهش‌های جدید تاریخی و با تکیه بر داده‌های میان‌رشته‌ای، نه تنها برخی از رایج‌ترین سوءبرداشت‌ها درباره‌ی این دوره را به چالش می‌کشد، بلکه ما را با شیوه‌ی زیست، اندیشه و احساس مردم آن زمان نیز آشنا می‌سازد. اوشه‌ما با رد انگاره‌های رایج درباره «عصر تاریکی»، بر این نکته تأکید می‌کند که بسیاری از ایده‌های منفی درباره قرون وسطی، محصول تبلیغات روشنفکران رنسانس بوده است. در واقع، زندگی در آن دوره ترکیبی پیچیده از نوآوری‌های مدیریتی، تنوع فرهنگی و حتی پیشرفت‌های علمی بود — از نظام حقوقی تحول‌یافته کلیسا تا نقش پررنگ زنان و اقلیت‌های قومی در جامعه. این مقاله نه تنها تصویر کلیشه‌ای از قرون وسطی را به چالش می‌کشد، بلکه با بررسی جزئیات زندگی روزمره — از عشق و پزشکی تا سیاست و ستاره‌بینی — ما را به تأملی عمیق درباره تاب‌آوری انسان‌ها در شرایط دشوار فرامی‌خواند. آیا جوامع امروزی، با تمام امکانات مدرن، واقعاً از نظر روانی و اجتماعی مقاوم‌تر از اجداد قرون وسطایی خود هستند؟ پاسخ اوشه‌ما به این پرسش شاید بسیاری را شگفت‌زده کند.

اشپیگل: آقای پروفسور اوشه‌ما، ما قرون میانه را دوران عقب‌ماندگی می‌دانیم. آیا این تصور منصفانه است؟

اوشه‌ما: خیر. اصطلاح “قرون میانه تاریک” ساختگی است و ریشه در دوران رنسانس دارد. اومانیست‌هایی مانند فرانچسکو پترارکا (Francesco Petrarca) در قرون ۱۴ و ۱۵ می‌خواستند خود را از دوران پیشین متمایز کنند و هویت جدید خود را برجسته سازند. آن‌ها خود را در سنت عصر باستان می‌دیدند. مسئله اصلی آن‌ها کیفیت زبان بود: “دوره میانی” به عنوان عصری محکوم می‌شد که در آن لاتین بدی صحبت می‌شد - همین امر باعث می‌شد آن را عقب‌مانده بپندارند. این تصور تا امروز باقی مانده است. مثلاً بسیاری، تفتیش عقاید را با قرون میانه مرتبط می‌دانند چون غیرمنطقی و وحشیانه بود. در حالی که این پدیده عمدتاً متعلق به اوایل دوران مدرن است.

اشپیگل: چرا این تصور منفی همچنان پابرجاست؟

اوشه‌ما: این روشی بسیار راحت برای مرزبندی با چیزی است تا خود را برتر بدانیم. وقتی از “روابط قرون وسطایی” صحبت می‌کنیم، اغلب به مشکلات زمان حاضر اشاره داریم. با نسبت دادن این مشکلات به گذشته‌ای دور، می‌توانیم خود را مدرن احساس کنیم بدون آنکه با مسائل خود به صورت انتقادی برخورد کنیم. چند سال پیش این موضوع به وضوح قابل مشاهده بود: مثلاً درباره افغانستان مدام گفته می‌شد که “روابط قرون وسطایی” در آنجا حاکم است. یا اینکه اسلام به طور کلی در قرون میانه گیر کرده است. تمام این تعابیر از اساس نادرست و گمراه‌کننده هستند.

اشپیگل: چگونه می‌توان این دوره را بازسازی کرد؟

اوشه‌ما: مدت‌ها تمرکز تاریخ نگاران تقریباً منحصراً بر منابع مکتوب بود. اما محققان قرون میانه بسیار زود به گفتگوی بین‌رشته‌ای روی آوردند. امروزه ما به همان اندازه از منابع ادبی استفاده می‌کنیم که از تصاویر، آثار هنری و به ویژه یافته‌های باستان‌شناسی.

اشپیگل: به نظر شما سه اشتباه بسیار نادرست درباره قرون میانه چیست؟

اوشه‌ما: اول بهداشت: این تصور که مردم آن زمان خود را نمی‌شستند یا حمام نمی‌کردند، بی‌معناست. فرهنگ استحمام پیشرفته‌ای وجود داشت و مردم به نظافت شخصی اهمیت می‌دادند. دوم، کلیسای کاتولیک رومی اغلب صرفاً به عنوان نهادی سرکوب‌گر دیده می‌شود. در حالی که این نهاد تأثیرات نوآورانه‌ای بر مدیریت و نظام حقوقی داشت. مثلاً روش تفتیش عقاید باعث شد در محاکمات از سوگند تبرئه متهم فاصله بگیرند و به سمت شهادت شهود و جمع‌آوری مدارک حرکت کنند.

اشپیگل: و سومین اشتباه؟

اوشه‌ما: معمولاً قرون میانه را از دیدگاه نخبگان می‌بینند، اما تصور شوالیه‌های نجیب و جشن‌های رنگارنگ درباری، این دوره را آرمانی جلوه می‌دهد. بیش از ۹۰ درصد مردم در اروپای قرون میانه به عنوان روستایی زندگی می‌کردند. زندگی آن‌ها از هر نظر بسیار ساده بود. تنها با ظهور شهرها در قرن ۱۱ و ۱۲ میلادی بود که صنعتگری نیز توسعه یافت و در نتیجه تفکیک اجتماعی بیشتری در بین مردم ایجاد شد.

اشپیگل: تحقیقات جدید چگونه تصویر این دوره را تغییر داده است؟

اوشه‌ما: از اواخر قرن بیستم، نقش زنان و محدوده عمل آن‌ها بیشتر مورد بررسی قرار گرفته است - موضوعی که پیش از این در تاریخ‌نگاری مردانه چندان مورد توجه نبود. همچنین نگاه ما به اهمیت مسیحیت اصلاح شده است: مایکل بورگولته (Michael Borgolte) نشان داده که تاریخ اروپا را تنها می‌توان به عنوان تاریخ سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام درک کرد که به آن سنت‌های ادیان بومی اروپایی (heidnisch) نیز اضافه می‌شود.

اشپیگل: شما به زنان اشاره کردید. آیا تصویر قرون میانه متنوع‌تر هم شده است؟

اوشه‌ما: این که قرون میانه دیگر کاملاً “سفید” نیست، نشان‌دهنده تغییر چشمگیر در تحقیقات اخیر است: در سال‌های اخیر، متخصصان به طور فزاینده‌ای به “مردمان رنگین‌پوست” در اروپای قرون میانه علاقه نشان داده‌اند - هم از نظر حضور واقعی آن‌ها و هم به عنوان بخشی از جهان‌بینی معاصر.

اشپیگل: زندگی روزمره مردم در قرون میانه چقدر با زندگی امروزی ما تفاوت داشت؟

اوشه‌ما: روستاییان سخت کار می‌کردند، اما از کار در روزهای یکشنبه اجتناب می‌ورزیدند. البته باید گفت که زندگی آن‌ها جنبه کاربردی تری داشت. برای مثال این که تعطیلات مذهبی رعایت شود یا نه: وقتی زمان برداشت محصول بود یا هوای طوفانی در راه بود، مجبور بودند که در یکشنبه‌ها هم کار کنند. در مقابل، زندگی در صومعه و روحانیت به شدت توسط مقررات مکتوب تنظیم می‌شد و بنابراین می‌توانیم آن را با جزئیات بیشتری بازسازی کنیم. حتی می‌توانیم نگرش برخی افراد را ردیابی کنیم. مثلاً وقتی شارل جسور (Karl der Kühne)، دوک بورگوندی در قرن پانزدهم به اتاق حساب‌رسی می‌رفت و بررسی می‌کرد که مأمورانش حساب‌ها را درست انجام داده‌اند یا نه.

اشپیگل: زندگی اشراف چگونه بود؟

اوشه‌ما: زندگی طبقه بالای جامعه قرون میانه که مانند دیگران مجبور نبودند دائماً کار کنند، قطعاً با کسالت نیز همراه بود. فرهنگ رسانه‌های امروزی که ما را غرق می‌کنند وجود نداشت، و مردم نمی‌توانستند به راحتی کتاب‌های جدید بخرند. در دربار یا قلعه، مردم خوشحال می‌شدند وقتی کتاب جدیدی می‌گرفتند، وقتی آواز جدیدی خوانده می‌شد یا وقتی مسافری از تجربیاتش می‌گفت. همه این‌ها به گذراندن وقت کمک می‌کرد. بازی‌هایی مانند شطرنج یا نوعی آسیاب نیز در این امر نقش داشتند.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان متفاوت از ما فکر و احساس می‌کردند؟ برای مثال در مورد عشق و عاشقی؟

اوشه‌ما: در مورد عشق یا جذابیت جنسی، که بر فرآیندهای بیوشیمیایی مبتنی هستند، در نگاهی گذرا به نظر می‌رسد شباهت‌هایی وجود دارد. اما تصورات اجتماعی مرتبط با آن، مانند ازدواج، سکس و احساسات رمانتیک، به طور اساسی متفاوت بودند. قرار نبود روابط جنسی لزوماً با عشق و دلباختگی همراه باشد. آموزه‌های کلیسا در اینجا تصورات کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد که بر تولید مثل در ازدواج متمرکز است. در مقابل، ما روابط مرد-مرد را در فرهنگ اشرافی اواخر قرون میانه می‌بینیم که می‌توان آن‌ها را عشق همجنس‌خواهانه توصیف کرد، اما این‌ها با همجنس‌گرایی امروزی مترادف نیستند.

اشپیگل: در آن دوران پزشکی هنوز پیشرفته نبود. داروهای مسکن مؤثری وجود نداشت. مردم چگونه با دردهای همیشگی کنار می‌آمدند؟

اوشه‌ما: متأسفانه در مورد مردم عادی در این موارد اطلاعات بسیار کمی داریم. و زندگینامه‌های مدرن درباره حاکمان قرون میانه اغلب این تصور را ایجاد می‌کنند که حاکمان اساساً از نظر جسمی سالم بودند. اما در وقایع‌نامه‌ها نیز شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد یک دوک یا پادشاه سه هفته در تب و هذیان بوده یا به طریقی دیگر بیمار بوده است. بررسی دقیق‌تر این موارد برای تفسیر مجدد چنین اقداماتی البته بسیار جالب توجه خواهد بود.

اشپیگل: در قرون میانه طالع‌بینی بسیار متداول بود، اما امروزه جزو خرافات محسوب می‌شود. برای مردم چنین مسائلی چه اهمیتی داشت؟

اوشه‌ما: توسعه طالع‌بینی را می‌توان به عنوان گامی در جهت علمی‌سازی توصیف کرد: منجمان تحصیلات دانشگاهی داشتند، از مهارت‌های ریاضی و دانش نظری برخوردار بودند. تجربه آن‌ها مبتنی بر حرکت ستارگان بود که سپس بر اساس نظریه‌های پیچیده تفسیر می‌شد. در اواخر قرون میانه، منجمان در سراسر اروپا به حاکمان در مسائل مختلف، چه شخصی و چه سیاسی، مشاوره می‌دادند. از دیدگاه آن زمان، منجمان بهترین اطلاعات را در اختیار داشتند، هرچند که اغلب در تفسیرهای خود اشتباه می‌کردند. روش و تأثیرات آن‌ها شبیه به کارشناسان مالی یا اقتصادی امروزی بود. آن‌ها نیز بر اساس مدل‌های نظری خود پیش‌بینی می‌کنند، اما قادر نیستند بحران‌ها را به‌درستی پیش‌بینی کنند.

اشپیگل: و حالا به موضوعات علمی بپردازیم: آیا مردم واقعاً در آن زمان فکر می‌کردند زمین صاف است؟

اوشه‌ما: قطعاً نه. این ادعا در قرن نوزدهم و از طریق زندگینامه ماندگار واشنگتن اروینگ (Washington Irving) درباره کریستف کلمب رواج همگانی پیدا کرد. نویسنده می‌خواست قهرمان خود، کاشف آمریکا، را به‌عنوان فردی انقلابی معرفی کند و از این رو به این ایده متوسل شد. اگرچه می‌توانیم در گذار از دوران باستان متأخر به اوایل قرون میانه گاهی ایده زمین صاف را مشاهده کنیم، اما این هرگز به‌صورت گسترده پذیرفته نشد. از دوران یونان باستان، زمین به‌صورت کروی تصور می‌شد. این دانش در قرون میانه اروپا چنان گسترده بود که دیگر نمی‌توان آن را یک بحث نخبه‌گرایانه دانست. حتی در متون عامیانه نیزیافت می‌شود.

اشپیگل: تا چه اندازه رویدادهای سیاسی، مانند بحران‌های حکومتی یا دوره‌ای که دوپاپ بر دنیای مسیحیت حکومت می‌کردند، بر زندگی روزمره مردم عادی تأثیر می‌گذاشت؟

اوشه‌ما: این بسیار به بستگی مورد داشت. روشنفکران به‌وضوح از شکاف بزرگ بین سال‌های ۱۳۷۸ تا ۱۴۱۷ که در ابتدا دو و سپس سه پاپ وجود داشت، آگاه بودند و واکنش نشان می‌دادند. کاردینال فرانسوی پیر دِیلی (Pierre d’Ailly) آن را نشانه‌ای از پایان قریب‌الوقوع جهان دانست و شروع به استفاده از روش‌های طالع‌بینی کرد تا زمان احتمالی روز قیامت را محاسبه کند.

اشپیگل: آیا کشاورزان در روستاها به این رویدادها علاقه و توجهی نشان می‌دادند؟

اوشه‌ما: در مواقعی که ناامنی در جانشینی حکومت وجود داشت، این مسائل برای مردم عادی نیز اهمیت پیدا می‌کرد. برای مثال، در دوران فترت میان عزل قیصر فریدریش دوم و انتخاب رودولف اول در سال ۱۲۷۳، قدرت‌های محلی سعی کردند از این خلأ استفاده کنند و مالیات‌ها یا عوارض جدیدی وضع کنند که بر جمعیت گسترده‌تر تأثیر می‌گذاشت. بحران‌های مذهبی نیز می‌توانست پیامدهای مستقیمی داشته باشد، مانند نگرانی برای رستگاری شخصی.

اشپیگل: مردم چگونه از این تحولات مطلع می‌شدند؟ چاپ و رسانه‌های جمعی که وجود نداشت.

اوشه‌ما: امکانات و زیرساخت‌های کلیسا در این زمینه نقش محوری داشتند. در طول مناقشه معروف به مناقشه انتصاب‌های کلیسایی (۱) میان‌هاینریش چهارم و پاپ گریگوری هفتم، نامه‌هایی به تمام اسقف‌های امپراتوری نوشته می‌شد که اطلاعات را تا سطح کلیساهای محلی منتقل می‌کرد. در قرن سیزدهم،یک زیرساخت اطلاعاتی واقعی بین دربار پاپ و کلیساهای محلی در هر دو جهت شکل گرفت.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان در برابر بحران‌ها مقاوم‌تر بودند؟

اوشه‌ما: آن‌ها احتمالاً به شکلی متفاوت با بحران‌ها برخورد می‌کردند. مرگ، بیماری و خشونت بخشی طبیعی‌تر از زندگی روزمره برای بسیاری بود و این قبیل موارد جهان بینی آن‌ها را شکل می‌داد – همان‌طور که کار مداوم برای تأمین نیازهای اولیه مانند غذا و پوشاک نیز چنین بود. به همین دلیل نیز دین نقش بسیار بزرگی داشت. ایمان کارکرد تسلی‌بخشی داشت و به مردم کمک می‌کرد تا با ناامنی‌ها کنار بیایند. فکر می‌کنم در اصل آن‌ها در برابر بحران‌ها مقاوم‌تر از ما بودند.

اشپیگل: نابرابری اجتماعی در آن دوران چگونه درک می‌شد؟

اوشه‌ما: این مسئله شدیداً تحت تأثیر آموزه‌های مسیحی بود. پولس رسول (Der Apostel Paulus) در نامه به رومیان می‌گوید هر حکومتی از سوی خدا داده شده است. مسیحیان می‌بایست این حکومت را بپذیرند. در سفر پیدایش، مستی نوح روایت شده است. یکی از سه پسرش به نام حام (Ham)، پدر را مسخره می‌کند و از سوی او لعنت می‌شود. از این روایت، سنت تفسیری شکل گرفت که برای توجیه سلسله مراتب اجتماعی استفاده می‌شد: بر این اساس، رعیت‌ها از نسل پسر لعنت‌شده نوح بودند، در حالی که اشراف از یافث (Japhet)، یکی از دو پسر آمرزیده شده ی او که نیای ملت‌های ساکن اروپا نیز محسوب می‌شد، سرچشمه می‌گرفتند.

اشپیگل: به عبارت دیگر یک واقعیت الهی تلقی می‌شد.

اوشه‌ما: البته صداهای انتقادی هم بودند که این نظم به ظاهر طبیعی را زیر سؤال می‌بردند. اما این انتقادها به دگرگونی‌های اجتماعی منجر نمی‌شد. مردم به باورهای مسیحی پایبند بودند و با شرایط کنار می‌آمدند. اما باید به این نکته توجه کرد که وقتی جامعه به ظاهر ناعادلانه قرون میانه را محکوم می‌کنیم، جامعه امروزی ما نیز آن‌گونه که دوست داریم باور کنیم، چندان شفاف و برابر نیست. فرصت‌های آموزشی و پیشرفت اجتماعی هنوز هم تا حد زیادی به پیشینه افراد وابسته است.

اشپیگل: آیا شباهتی بین هنجارها و ارزش‌های قرون میانه و باورهای امروزی وجود دارد؟

اوشه‌ما: آرمان‌های فضیلت‌مندانه دوران باستان مانند میانه‌روی، عدالت یا شجاعت، تأثیر خود را حفظ کردند. این ارزش‌ها سپس با باورهای مسیحی مانند محبت به همنوع تلفیق شدند. از این ترکیب، ارزش‌هایی مانند رفتار شهسواری (شهسواری که هم می‌تواند بجنگد و هم عشق بورزد) یا ترحم و همدلی شکل گرفت. اینها ارزش‌هایی هستند که تا امروز بر ما تأثیر می‌گذارند – هرچند امروزه با توجیهات متفاوتی ارائه می‌شوند.

اشپیگل: چرا تصویر ما از قرون میانه این‌قدر اروپامحور است؟

اوشه‌ما: این به سلطه تاریخ‌نگاری اروپایی برمی‌گردد که دلایل سیاسی نیز دارد. تقسیم‌بندی دوران‌ها به باستان، قرون میانه و دوران جدید در قرن هفدهم برای طبقه‌بندی گذشته اروپا شکل گرفت. به همین دلیل، این مفهوم از همان ابتدا اروپامحور بود، زیرا بر اساس داده‌های اروپایی استوار شده بود.

اشپیگل: آیا وقت آن نرسیده که این را تغییر دهیم؟

اوشه‌ما: پژوهش‌های معاصر به‌طور فزاینده‌ای در تلاش هستند تا دیدگاه‌های جهانی را لحاظ کنند و از «قرون میانه جهانی» صحبت می‌کنند. همزمان، این بحث نیز مطرح است که آیا اصطلاح قرون میانه دیگر معنایی دارد یا خیر. زیرا این اصطلاح تقسیم‌بندی نامناسبی را به فرهنگ‌های دیگر تحمیل می‌کند، مانند چین که تاریخ خود را بر اساس سلسله‌ها تقسیم می‌کند،یا جهان اسلام که در قرن هفتم میلادی شکل گرفت. پیشنهادهایی مانند «عصر اوراسیایی»یا «هزاره میانی» مطرح شده‌اند، اما هیچ‌کدام به‌درستی گویا نیستند.

اشپیگل: حتی در آن زمان نیز مسافران به فرهنگ‌های دیگر راه می‌یافتند.

اوشه‌ما: این موضوع به‌ویژه از قرن سیزدهم به بعد در سفرنامه‌هایی که به فراسوی اروپا می‌رفتند، مشهود است. معروف‌ترین مثال مارکو پولو است که به میان مغولان سفر کرد و در سفرنامه‌اش واقعیات را با شنیده‌ها درآمیخت. همچنین در گزارش‌های اودوریکو پوردنونه (Odorich von Portenau) (۱)، یک راهب فرانسیسکن که او نیز به چین سفر کرد، می‌توان بینشی از فرهنگ‌های دیگریافت. در مجموعه اسناد یهودی قاهره (جنیزه قاهره) (۳)، نامه‌های تاجران یهودی در قرن دوازدهم از ارتباطات و قراردادهای بین هند، اسکندریه و تونس حکایت دارد. این تصویری کاملاً متفاوت از جهان‌شناسی است که مدت‌ها برای قرون میانه متصور بودیم.

اشپیگل: در واقع تصویری بود که اروپا را مرکز جهان قرون وسطایی نمی‌دانست.

اوشه‌ما: فرهنگ اروپایی حتی در آن زمان نیز هنوز به مثابه اوج درخشان وجود بشری نبود. اگر به دنبال شکوفایی فرهنگی هستید، در حدود سال ۸۰۰ میلادی نباید به آخن نگاه کنید – شهری که حتی نمی‌دانیم چند نفر در آن زندگی می‌کردند. در عوض، باید به بغداد نگاه کرد، جایی که خلفا شهری خیره‌کننده ساخته بودند که دانشمندان از ایران و جهان عرب را به خود جذب می‌کرد. یا می‌توان به شیآن (Xi’an) در چین نگاه کرد، شهری که در آن زمان ده‌ها کیلومتر مربع وسعت داشت و احتمالاً یک میلیون نفر جمعیت.

اشپیگل: مردم عادی تا چه اندازه در باره جهان خارج از اروپا می‌دانستند؟

اوشه‌ما: داستان‌هایی از سرزمین‌های دور در برخی محافل پخش می‌شد، اما اغلب اغراق‌آمیز بودند – مثلاً اینکه در سرزمین‌های دوردست «مردمانی با سری مانند سگ‌« زندگی می‌کنند. این را می‌توان در نقاشی‌های آن دوران مشاهده کرد. اینکه چه میزان از این داستان‌ها به روستاییان عادی می‌رسید، همیشه مشخص نیست – اما می‌توانیم فرض کنیم که گسترش قابل توجهی داشته‌اند.

اشپیگل: و نگاه از خارج به اروپا چگونه بود؟

اوشه‌ما: در منابع عربی قرون میانه از اروپا یاد شده، اما بیشتر در اخبار مربوط به پاپ یا امپراتور، و این اطلاعات هیچ گونه نقش مهم و مرکزی نداشتند. از دید عربی، تجارت مدیترانه‌ای و کلان‌شهرهایی مانند اسکندریه یا قاهره جذاب‌تر بودند. در عین حال، مسافران غیراروپایی هم بودند که به اروپا سفر می‌کردند. مثلاً ربان بار صوما (Rabban Bar Sauma) در قرن سیزدهم که از حوالی پکن بود، تا بیزانس و پاریس پیش رفت و گزارشی از درک خود از غرب برجا گذاشت. در این گزارش هم همان حیرتی دیده می‌شود که در سفرنامه‌های اروپایی درباره فرهنگ‌های دیگر می‌یابیم.

اشپیگل: اگر کسی امروز با ماشین زمان به قرن دوازدهم سفر کند، آیا می‌تواند خود را با شرایط موجود وفق دهد؟

اوشه‌ما: چنین سفری برای او شوک فرهنگی بزرگی خواهد بود. مسافر زمان اصلاً مردم را نمی‌فهمد، چون به زبان دیگری صحبت می‌کردند و از بسیاری جهات رفتار متفاوتی داشتند. احتمالاً به هر حال به نحوی از عهده برمی‌آمد. اما بهتر است امیدوار باشید در طول اقامت‌تان دندان‌درد یا مشکل پزشکی دیگری پیدا نکنید! البته سفر از قرون میانه به زمان ما شوک بسیار بزرگ‌تری خواهد بود.

اشپیگل: آیا امروز می‌توانیم چیزی از قرون میانه بیاموزیم؟

اوشه‌ما: به نظر من جذاب‌ترین درس‌ها در نگاه آگاهانه به تفاوت جوامع آن زمان نهفته است. مثلاً در سیسیل قرن سیزدهم، یهودیان، مسلمانان و مسیحان تحت حکومت فردریک دوم در کنار هم زندگی می‌کردند - این با تصور رایج از قرون میانه به عنوان دوره‌ای یکدست از نظر قومی و فرهنگی کاملاً متفاوت است، هرچند نباید این تصویر را هم بیش از حد آرمانی کرد. به همان اندازه جالب است ببینیم چیزها چقدر می‌توانند تغییر کنند، اگر فقط به مرزهای دولت‌های ملی یا تک‌زبانی حکومت‌ها فکر کنیم. برای یک شاهزاده قرون میانه مهم نبود زیردستانش به چند و چه زبان‌هایی صحبت می‌کنند - مهم این بود که اطاعت می‌کردند. بسیاری از تصورات ما اصلاً بدیهی نیستند. نگاه به قرون میانه می‌تواند به ما کمک کند آگاهی واقعی تری در این باره پیدا کنیم.

Interview: Jasmin Lörchner, Eva-Maria Schnurr
SPIEGEL GESCHICHTE Nr. 3 / 2025

* تمامی تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن فارسی تهیه شده است.
————————————————
زیر نویس‌های مترجم:
۱: Investiturstreits یا مناقشه انتصاب‌های کلیسایی یکی از مهم‌ترین درگیری‌های قرون وسطی بین قدرت سکولار و کلیسا بود که بین سال‌های۱۰۷۶ تا ۱۱۲۲ میلادی جریان داشت. این مناقشه عمدتاً بین‌هاینریش چهارم، امپراتور مقدس روم، و پاپ گرگوری هفتم بر سر حق انتصاب اسقف‌ها و روحانیون بلندپایه (موسوم به Investitur) درگرفت. در قرون وسطی، امپراتوران و پادشاهان اغلب در انتخاب و انتصاب اسقف‌ها و مقامات کلیسایی نقش داشتند، زیرا این مقامات علاوه بر وظایف مذهبی، از قدرت سیاسی و اداری نیز برخوردار بودند. این عمل به مراسم سکولار اعطای درجه (Investiture by lay rulers) معروف بود. پاپ *گرگوری هفتم (حکومت ۱۰۷۳–۱۰۸۵) که از رهبران جنبش اصلاحات گرگوریان بود، معتقد بود که تنها کلیسا باید حق انتصاب اسقف‌ها را داشته باشد تا از فساد و وابستگی روحانیون به حکومت‌های سکولار جلوگیری شود. او در سال ۱۰۷۵ با صدور فرمان پاپی Dictatus Papae ادعا کرد که: تنها پاپ می‌تواند اسقف‌ها را منصوب یا عزل کند و فقط پاپ می‌تواند امپراتوران را برکنار کند و هیچ شورای کلیسایی نمی‌تواند پاپ را محکوم کند.‌هاینریش چهارم (حکومت ۱۰۵۶–۱۱۰۶) این ادعاها را تهدیدی برای قدرت خود دید و در سال ۱۰۷۶ شورایی از اسقف‌های آلمانی تشکیل داد که پاپ را تکفیر و از مقامش عزل کرد. در پاسخ، گرگوری هفتم‌هاینریش را تکفیر و از سلطنت خلع کرد و اتباع او را از سوگند وفاداری آزاد ساخت. با شورش شاهزادگان آلمانی علیه‌هاینریش، او مجبور شد در ژانویه۱۰۷۷ به قلعه کانوسا در ایتالیا برود و به مدت سه روز در برف و سرما، با پاپ ملاقات کند تا تکفیرش لغو شود. این واقعه به ذلت کانوسا (Walk to Canossa) معروف شد و نماد پیروزی موقت کلیسا بر امپراتوری بود. با این حال، جنگ قدرت ادامه یافت.‌هاینریش بعداً رم را محاصره کرد و گرگوری هفتم را تبعید کرد. پس از دهه‌ها درگیری، نهایتاً در سال ۱۱۲۲، کنکوردات ورمس (Concordat of Worms) بین مپراتور‌هاینریش پنجم (پسر‌هاینریش چهارم) و پاپ کالیکستوس دوم امضا شد که بر اساس آن: کلیسا حق انتصاب روحانیون را داشت و به آنان حلقه و عصای اسقفی (نمادهای مذهبی) اعطا می‌کرد، امپراتور می‌توانست در مراسم حضور داشته باشد و تایید سکولار (نماد زمینی قدرت) را اعطا کند. این مناقشه نقطه عطفی در تاریخ روابط کلیسا و حکومت در اروپای قرون وسطی بود و تأثیرات آن تا دوره رفرماسیون ادامه یافت.
۲: اودوریکو پوردنونه (Odorich von Portenau) یک راهب فرانسیسکن ایتالیایی در قرن چهاردهم میلادی بود که به عنوان جهانگرد و مبلغ مذهبی شناخته می‌شود. او بین سال‌های۱۳۱۸ تا ۱۳۳۰ سفری طولانی به آسیا، به ویژه هند، چین و احتمالاً تبت انجام داد و پس از بازگشت، مشاهدات خود را در کتابی به نام «سفرنامه اودوریک» ثبت کرد. این اثر یکی از مهم‌ترین منابع اروپاییان درباره شرق در قرون وسطی محسوب می‌شود1. اودوریک از طریق ایران، هند، سوماترا، جاوه، ویتنام و چین سفر کرد و حتی ادعا شده به تبت نیز رسیده است. او دربار ایلخانان در ایران و دربار دودمان یوآن در چین (زمان حکومت مغولان) را توصیف کرد. جزئیات فرهنگی مشاهدات او شامل آداب محلی، معماری، و حتی برخی افسانه‌ها (مثل موجودات افسانه‌ای در هند) بود که برای اروپاییان عصر او بسیار عجیب می‌نمود. سفرنامه او بعدها الهام‌بخش کاشفانی مانند کریستف کلمب شد.
۳: جنایزای قاهره (Cairo Geniza) یکی از مهم‌ترین گنجینه‌های اسناد تاریخی یهودی است که در قرن نوزدهم در کنیسه بن عزرا در فسطاط (قاهره قدیم) کشف شد. این مجموعه شامل حدود ۴۰۰٬۰۰۰ صفحه دستنویس از قرن نهم تا نوزدهم میلادی است که به زبان‌های عبری، عربی، آرامی و فارسی نوشته شده‌اند. این اسناد پنجره‌ای بی‌نظیر به زندگی اجتماعی، اقتصادی و مذهبییهودیان در جهان اسلام و مدیترانه ارائه می‌دهند. اما چرا “جنایزا؟ واژه جنایزا (Geniza) در سنت یهودی به محلی اشاره دارد که اسناد مقدس یا حاوی نام خدا را برای جلوگیری از تخریب، در آن نگهداری می‌کنند. برخلاف معمول، جنایزای قاهره نه فقط متون مذهبی، بلکه مکاتبات شخصی، قراردادهای تجاری، وصیت‌نامه‌ها و حتی فهرست خرید روزانه را نیز شامل می‌شد! محتویات شگفت‌انگیز شامل متون مذهبی، نسخه‌های قدیمی از تلمود، تورات و تفسیرهای قرون وسطایی، نامه‌های موسی بن میمون (فیلسوف بزرگ یهودی) که در قاهره زندگی می‌کرد. گزارش‌هایی از زندگی روزمره شامل نامه‌های زنان درباره ازدواج، طلاق و حقوق مالی، شکایت‌های تجاری از تجار یهودی در هند تا اسپانیا، و دستورالعمل‌های پزشکی به زبان عربی و عبری بود. اسناد تاریخی شامل: گزارش‌هایی از جنگ‌های صلیبی از دیدگاهیهودیان شرق، قراردادهای تجاری با مسلمانان و مسیحیان. این اسناد در دهه ۱۸۶۰ توسط محققان یهودی مانند سلیمان شختر شناسایی و به دانشگاه‌هایی مانند کمبریج منتقل شدند. سیستم حقوقی یهودی تحت حکومت اسلامی را روشن می‌کنند، مثلاً نشان می‌دهند که دادگاه‌های یهودی چگونه با قوانین اسلامی هماهنگ می‌شدند. برخی اسناد به زبان یهودی-عربی (عربی با خط عبری) نوشته شده‌اند که برای مطالعه تاریخ زبان‌شناسی نیز ارزشمند است. جنایزای قاهره به‌دلیل حجم عظیم اسناد غیرمذهبی، یکی از معدود منابعی است که تاریخ اجتماعی یهودیان در قرون وسطی را نه از نگاه نخبگان، بلکه از زبان عموم مردم روایت می‌کند. این اسناد امروزه در موزه‌ها و دانشگاه‌های سراسر جهان مطالعه می‌شوند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس استاد گرامی آقای طباطبائی گرامی
به راستی انتشار نوشتارهای اخیر شما روحی نوین و بسیار آموزنده و فرح بخشی در نشریه ایران امروز دمیده است که بسی جای تبریک به شما دارد. این ابتکار گرانقدر شما که با وجود تخصص و تجربیات ویژه در عین حال اساسا با تواضع به ترجمه نیز می‌پردازید برای بسیاری از روشنفکران ما جای تامل بسیار دارد، چرا که بسیاری خود را منزه از این کار می‌دانند و اگر مختصر بگویم در حالی که ایدئولوژی‌های رایج رنگ باخته‌اند، غافل از آنند که درگیر ایدئولوژی عقل‌گرایانه‌ای هستند که پارادایم‌های فکری و معرفت شناسی آنها هنوز در دوران قرن نوزده و شاید اوایل بیستم دور می‌زند، در حالی که در این بین در دنیای فیزیک و بیولوژی چنان تحولات عمیقی روی داده که حتی به فلسفه چهره علمی بخشیده‌اند، اما به جرئت می توان گفت که غالب اندیشه ورزان ما غافل از آنند.
در حقیقت ترجمه نوشتار شما پیرامون فیزیک کوانتوم مرا متوجه ساخت که شما در راستای شکستن دیوارهای معرفت شناسی رایج در بین فارسی زبانان قدم تازه ای برداشته‌اید که جای بسی قدردانی دارد. شما می‌دانید که در غرب اگر نوشتار تحلیلی و فلسفی‌ای ارجاعی حداقل به قوانین اولوسیون و فیزیک کوانتوم نداشته باشد اساسا جدی گرفته نمی‌شود! شما در همان ترجمه مذکور به درستی نوشته‌اید که بسیاری از مقولات با فیزیک کوانتوم تغییر معنا یافته‌اند.
نگارنده در این زمینه‌ها هر از گاهی و در حد توان مقالاتی منتشر کرده‌ام که در اینترنت موجودند. به عنوان نمونه در تایید نظر شما و آن نوشتار مقاله‌ای از نگارنده پیرامون تحول مقوله علت و معلول با توجه به یافته‌های نوین دانش تحت عنوان (علت و معلول و پدیده‌های کمپلکس) در اینترنت قابل مطالعه است.
با احترام و تشکر مجدد از شما
مسعود کریم‌نیا

---

■ جناب آقای دکتر مسعود کریم‌نیا، با سلام و احترام
از دریافت پیام ارزشمند و دلگرم‌کننده‌ی شما عمیقاً سپاسگزارم. بی‌تردید کلمات محبت‌آمیز شما نه‌تنها مایه‌ی افتخار، بلکه مشوقی بزرگ برای ادامه‌ی این مسیر پرچالش است که در آن، غبار سنت‌های معرفتی فرسوده را باید کنار زد و دریچه‌هایی تازه به روی اندیشه گشود. همان‌گونه که به‌درستی اشاره فرمودید، بسیاری از ما هنوز در اسارت پارادایم‌های عقل‌گرایی قرن نوزدهمی به سر می‌بریم؛ حال آن‌که در دهه‌های اخیر، تحولات بنیادین در حوزه‌های فیزیک، زیست‌شناسی و حتی علوم شناختی، مفاهیمی چون “واقعیت”، “علیت”، “زمان”، و “خودآگاهی” را از نو تعریف کرده‌اند. شما با ظرافت خاصی به این نکته اشاره فرموده‌اید که بدون درک پیامدهای معرفت‌شناختی این تحولات، تحلیل‌های فلسفی و اجتماعی ما خواه‌ناخواه از طراوت و عمق لازم برخوردار نخواهند بود.
البته این را هم بگویم که آشنایی با مقاله‌ی ارزنده‌ی شما با عنوان «علت و معلول و پدیده‌های کمپلکس» که با نگاهی علمی و فلسفی به بازاندیشی این مفهوم بنیادین پرداخته، برای من بسیار آموزنده و دلگرم‌کننده بود. مطالعه‌ی آن را به خوانندگان علاقه‌مند به مباحث میان‌رشته‌ای قویاً توصیه می‌کنم. تلاش این قلم در ترجمه‌ی متون علمی-فلسفی نیز، همان‌گونه که اشاره کردید، پنجره‌ای به جهان امروز است. تا زمانی که این دروازه‌ها بسته باقی بمانند، گفتمان‌های فکری ما همچنان در چرخه‌ای بسته بازتولید خواهند شد. با امید به تداوم این گفت‌وگوهای سازنده و ژرف، و با تشکر صمیمانه از توجه و اندیشه‌های روشنگرانه‌ی شما.
علی‌محمد طباطبایی

---

می‌اندیشم پس هستم آیا گزاره درستی است؟

ریموند تالیس

برگردان: علی محمد طباطبایی

ریموند تالیس دیداری بسیار به تأخیر افتاده با دکارت دارد

مقدمه تا اندازه ای طولانی مترجم: مقاله حاضر به بررسی یکی از مشهورترین گزاره‌های فلسفه غرب، یعنی «می‌اندیشم پس هستم» (Cogito, ergo sum) اثر رنه دکارت می‌پردازد. این جمله که در «تأملات در فلسفه اولی» (۱۶۴۱) مطرح شده، نقطه عطفی در تاریخ فلسفه محسوب می‌شود و پایه‌ای برای فلسفه مدرن غرب به شمار می‌رود. نویسنده مقاله، ریموند تالیس، با نگاهی نقادانه به تحلیل این استدلال دکارتی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه این گزاره به ظاهر ساده، پیچیدگی‌های بسیاری در خود نهفته دارد.
مقاله با بررسی ریشه‌های شک‌گرایی دکارتی آغاز می‌شود ـــ همان‌جا که دکارت با استناد به شباهت تجربیات رویایی و بیداری، همه چیز را مورد تردید قرار می‌دهد ـــ و سپس به تشریح این نکته می‌پردازد که چرا دکارت «اندیشیدن» را به عنوان تنها امر غیرقابل‌تردید برگزید. تالیس با واکاوی دقیق این استدلال، نشان می‌دهد که «من»ی که دکارت از وجودش مطمئن می‌شود، تا چه حد محدود و ناکافی است.
این مقاله به ویژه از این جهت جالب توجه است که نشان می‌دهد چگونه حتی مشهورترین استدلال‌های فلسفی نیز در معرض نقد و بازنگری قرار دارند و چگونه تفسیرهای جدید (مانند تفسیر عملکردی یاکو هینتیکا) می‌توانند برداشت‌های تازه‌ای از متون کلاسیک ارائه دهند. مقاله حاضر نه‌تنها برای علاقه‌مندان به فلسفه دکارت جذاب خواهد بود، بلکه برای همه کسانی که به مباحث معرفت‌شناختی و فلسفه ذهن علاقه دارند نیز حاوی نکات ارزشمندی است. این نوشتار نشان می‌دهد که چگونه یک گزاره به ظاهر ساده می‌تواند قرن‌ها مورد بحث و جدل فلسفی قرار گیرد و همچنان موضوعی زنده و چالش‌برانگیز باقی بماند. پس به طور خلاصه cogito صرفاً یک بازی زبانی نیست، بلکه «تجربه‌ای است که در آن، اندیشنده وجود خود را در لحظه کشف می‌کند».
با این حال، همانطور که تالیس اشاره می‌کند، این «وجود» بسیار نازل‌تر از چیزی است که دکارت امیدوار بود اثبات کند. این تفسیر، هرچند از نظر فلسفی ژرف است، اما «هیچ‌گاه نمی‌تواند جهان خارج یا حتی هویت کامل اندیشنده را تضمین کند».
نویسنده ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که چرا دکارت استدلال خود را با “اندیشیدن” آغاز کرده است؟ چرا نه با “احساس خارش” یا “خواب دیدن”؟ چرا که موجودی که وجود ندارد، نمی‌تواند بخارد یا خواب ببیند. بنابراین، چرا “اندیشیدن” به‌ویژه بر دیگر حالات مقدم داشته شده است؟ پاسخ احتمالی این است که دکارت خود را پیشاپیش “چیزی اندیشنده” (res cogitans) تصور می‌کرد، و لذا اندیشه را بنیان گذارشی مناسب‌تری می‌دانست. افزون بر آن، شاید اندیشه نقطه‌ی عزیمت مناسبی برای خروج از شک‌گرایی بود، چرا که خود شک‌گرایی نیز حاصل اندیشه است.
اما پرسش اساسی‌تر این است که: آیا واقعاً استدلال “می‌اندیشم، پس هستم” توانسته چیزی مهم‌تر از «در حال فکر کردن بودن» را ثابت کند؟ به بیان دیگر، آیا این استدلال وجود منِ اندیشنده‌ی کامل را اثبات می‌کند، یا فقط نشان می‌دهد که “فکری در جریان است”؟
فیلسوف و فیزیک‌دان آلمانی، گئورگ کریستف لیشتنبرگ، استدلال می‌کند که دکارت از این مشاهدۀ درونی تنها می‌تواند نتیجه بگیرد: «اندیشه‌ای در حال رخ دادن است». این جمله مستلزم وجود فاعل اندیشه نیست؛ چرا که خودِ «منِ» اندیشنده در آغاز گزاره مفروض گرفته شده است، بدون این‌که در استدلال اثبات شود. بنابراین، اگر فرض کنیم که «من» اندیشنده‌ای هستم که این اندیشه را دارد، آنگاه استدلال دکارت به «من هستم» ختم می‌شود. ولی این فرض قبلاً در عبارت «می‌اندیشم» جاسازی شده است، و نتیجه از همان مقدمات پیش‌فرض بیرون کشیده می‌شود. در نتیجه، استدلال دکارت به وضوح نمی‌تواند وجود یک شخص کامل با بدن، حافظه، تاریخ زندگی، و هویت مشخص(مثلاً خود دکارت) را اثبات کند. حتی وجود بدن خودش را هم نمی‌تواند به‌طور قطعی نشان دهد. زیرا گذار از «اندیشه در جریان است» به «اندیشنده‌ای وجود دارد» و از آن به «آن اندیشنده رنه دکارت است» تنها با افزودن فرض‌هایی ممکن می‌شود که خودشان محل تردیدند.
نویسنده در ادامه اشاره می‌کند که اگرچه برخی فرض‌ها ممکن است موجه به نظر برسند – مثلاً اینکه موجودی که می‌گوید «من می‌اندیشم» باید توانایی زبان، ارجاع به خود، و استنتاج را داشته باشد – اما این‌ها نیز اثباتی برای وجود یک انسان مشخص با زیست‌نامه و بدن مادی نیستند. فعل ساده‌ی «هستم» (am) در جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم» بیش از آنچه مجاز است، معنا حمل می‌کند و بار زیادی به یک تجربه‌ی درونی اندیشه تحمیل می‌شود. در نهایت، متن تأکید می‌کند که خود دکارت نیز از محدودیت‌های این استدلال آگاه بود، و برای پر کردن خلأها به وجود خدایی نیک‌خواه متوسل شد که او را از فریب شیطان یا خطا در داوری درباره‌ی «ایده‌های روشن و متمایز» حفظ کند.

رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) تاکنون غایب مشهودی در این ستون بوده است [منظور در ستون بخصوصی در نشریه «اکنون فلسفه» است]. سرانجام او اینجا حاضر است و شاید مشهورترین جمله فلسفه غرب را بر زبان می‌آورد: «می‌اندیشم، پس هستم» (Cogito, ergo sum). این بیان به ظاهر ساده اما عجیب، از جستجوی دکارت برای یافتن چیزی ورای تردید برخاسته است، همانطور که در «تأملات در فلسفه اولی» (۱۶۴۱) شرح داده است.

دکارت درباره دلایل تردید فراگیر می‌گوید: «تجربه‌های من در خواب بسیار شبیه به بیداری بوده‌اند. در خواب، باور داشتم که رؤیاها مطابق با واقعیت هستند». همان گونه که در «تأملات» می‌گوید: «هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که بتوان بیداری را از خواب تشخیص داد.» دکارت استدلال می‌کند که:«اگرچه رؤیاها گذرا هستند و هنگام بیداری آنها را می‌شناسم، اما دوراندیشی حکم می کند که هرگز نباید کاملاً به کسانی که حتی یکبار ما را فریب داده‌اند اعتماد کرد.» این مسئله وقتی شخص فریب‌خورده دقیقاً خودمان باشیم نیز صادق است. از آنجا که آنچه بیداری می‌نامیم ممکن است رؤیا باشد، تردید در همه چیز کاملاً معقول است.

البته نه کاملاً [تردید در] همه چیز. دکارت ادامه می‌دهد: «به یک چیز نمی‌توانم شک کنم – اینکه من در حال اندیشیدن هستم، زیرا تردید در این که در حال اندیشیدن هستم خودش مستلزم اندیشیدن من است. هر موجودی که می‌اندیشد (و از جمله تردید کردن هم اندیشیدن است) باید وجود داشته باشد، بنابراین «منِ اندیشنده» باید وجود داشته باشد و تردید در این امر مستلزم تناقض است. حتی اگر در حال خوابیدن هم باشم و استدلال کوگیتو(cogito argument) را مرور کنم، نتیجه آن –این که من «هستم» - همچنان پابرجاست. پس خدا یا شکرت! (Hallelujah)!

پس بنابراین من چه هستم؟

اما استدلال کوگیتوی دکارت واقعاً چه دستاوردی دارد؟ چرا اساساً با اندیشه آغاز می‌شود؟ چرا مثلاً    نمی گوئیم «من خارش دارم، پس هستم»؟ موجودی که وجود ندارد نمی‌تواند خارش داشته باشد. یا «من رؤیا می‌بینم، پس هستم»؟ موجود غیرموجود نمی‌تواند رؤیا ببیند. پس چرا دکارت اندیشه را برتر می‌شمرد؟ آیا چون اندیشه بیش از خارش یا رؤیا به ماهیتی که دکارت خود را متناسب با آن می‌پنداشت–یعنی یک «چیز اندیشنده» (res cogitans) - نزدیک بود؟ شاید او اندیشه را به عنوان نقطه شروع سفر از شک‌گرایی انتخاب کرد، زیرا در وهله اول همین اندیشیدن بود که او را به شک‌گرایی کشانده بود. نکته مهم‌تر این است که می‌توان تصور کرد که خارش نداریم بدون اینکه به تناقض خودارجاعی برسیم (دچار تناقض گویی شویم)، اما نمی‌توانم اندیشه کنم که در حال اندیشیدن نیستیم. با این حال، اندیشه انکارناپذیر دکارت درباره اندیشیدن، بخش زیادی از وجودش را ورای شک و تردید قرار نمی‌دهد که البته نتیجه ای ناامید کننده است. بالاخره دکارت می‌خواست از وجود خودش مطمئن باشد، نه صرفاً از وجود هر اندیشنده‌ای یا حتی از وجود هر چیزی. این مسئله نشان می‌دهد که دستاورد «می‌اندیشم، پس هستم» چقدر ناچیز است.

فیزیکدان، فیلسوف و طنزپرداز آلمانی، گئورگ کریستوف لیختنبرگ (۱۷۴۲-۱۷۹۹) استدلال می‌کرد که دکارت تنها می‌توانست به طور مشروع از مشاهده اندیشیدن خود نتیجه بگیرد که «اندیشیدن در جریان است». البته درست است که شما نمی‌توانید از افکار آگاه باشید مگر اینکه خودتان همان فردی باشید که آنها را می‌اندیشد، اما این به تنهایی شما را به یک «من» که اندیشنده است نمی‌رساند. دکارت تنها در صورتی به «من هستم» در پایان استدلال می‌رسد که «من» از همان ابتدا در «می‌اندیشم» حاضر باشد. بنابراین استدلال کوگیتو به این خلاصه می‌شود که: «اگر اینیک ‘من’ است که می‌اندیشد - اگر اندیشیدن تجلی یک’من’ کامل است - پس اندیشیدن من ثابت می‌کند که من هستم». اما این «من» که می‌اندیشد، صرف این واقعیت که به قول لیختنبرگ «اندیشیدن در جریان است» گنجانده نشده است.

بنابراین، گوش دادن به افکار خویش، وجود انسان به تمام معنا را اثبات نمی‌کند: یعنی همان رنه دکارت سرباز، ریاضیدان، فیلسوف، شمشیرباز، معلم ملکه کریستینا و غیره را. حتی اطمینانی که استدلال کوگیتو ارائه می‌دهد به فراسوی دکارت و به جهانی که فکر می‌کرد در آن زندگی می‌کند گسترش نمی‌یابد. این استدلال حتی بدن خود او را هم اثبات نمی‌کند، با وجود اینکه او استدلال کرده بود که در بدن خود مانند یک «هدایت گر کشتی» (pilot) در یک کشتی نیست. ارتباط او با بدنش بسیار درهم‌تنیده‌تر از این است. شما نمی‌توانید از «اندیشیدن وجود دارد» به «اندیشنده‌ای وجود دارد» و سپس به «اندیشنده‌ای به نام رنه دکارت وجود دارد» برسید، و اینکه این اندیشنده یک سوژه مجسم است که زندگی خاصی داشته است. یا حداقل بدون افزودن فرضیاتی که آن جمله مشهور ارائه نمی‌دهد، نمی‌توانید به این نتیجه برسید. برخی از این فرضیات، همانطور که گفتم، از طریق سمت چپ استدلال یواشکی رد می‌شوند: آنها قبل از اینکه ما به «ارگو» (پس) متوسل شویم، در «کوگیتو» (می‌اندیشم) پخته شده‌اند.

شاید تمام این یواشکی رد کردن ها کاملاً بیمورد و دور از انصاف هم نباشند. موجودی که می‌تواند بگوید «من می‌اندیشم» باید توانایی تفکر واضح، ارجاع به خود، تفکر درباره تفکر و (همانطور که عملکرد خود استدلال نشان می‌دهد) استنتاج کردن را داشته باشد. اینکه آیا این به یک سوژه مجسم که دارای یک زندگینامه کامل است منجر می‌شودیا نه، جای بحث دارد. هنوز مشخص نیست که چند گزاره را می‌توان به طور منطقی به وجود صرف اندیشنده متصل کرد - «هستم» در نتیجه‌گیری او چقدر محتوای دارد - یا حتی آیا استفاده از «هستم» توجیه‌پذیر است، چرا که «هستم» برخلاف «است» نمی‌تواند به وجود صرف یک موجود با چند گزاره محدود شود. به نظر می‌رسد که یک قسمت درون‌نگری شده از اندیشه باید آن بار به طور ناممکنی سنگین را به دوش بکشد تا بتواند یک دکارت کامل و حداقل بخشی از جهانی را که او معمولاً به آن باور دارد، ارائه دهد.

البته دکارت آگاه است که استدلال کوگیتوی او چقدر کم به دست می‌دهد. همانطور که او اعتراف می‌کند، این استدلال به نگرانی‌هایی که ممکن است او قربانی یک شیطان شریر شده باشد که عمداً او را فریب می‌دهد تا به این ترتیب هر چیز دیگری که باور دارد نیز نادرست باشد، پاسخ نمی‌دهد. برای پیشگیری از این احتمال، او به خدای خیرخواهی متوسل می‌شود که عمداً او را فریب نمی‌دهد یا اجازه نمی‌دهد در مورد آنچه او «ایده‌های واضح و متمایز» می‌نامد فریب بخورد. بنابراین، به نظر می‌رسد مشهورترین استدلال در فلسفه غرب وقتی که زیر ذره‌بین قرار می گیرد به شدت تحلیل می‌رود. آن بخش از اندیشیدن که مقدمه این استدلال را شکل می‌دهد،  چیز چشمگیری به عنوان یک اندیشنده بخصوص و یا یک جهان خارج ارائه نمی‌کند. و اگر چه این استدلال در ظاهر یک استنتاج به نظر می‌رسد – و آن هم استنتاجی وسوسه انگیز – اما در واقع چنین نیست، آنهم علی رغم وجود «ارگو» که گذار از «من فکر می‌کنم» به «من هستم» را نظارت می‌کند. عبور از مقدمه به نتیجه، مبتنی بر پیش‌فرض‌های نهفته در خود مقدمه است که لزوماً در برابر آن شک جهانی که دکارت می‌خواست از آن بگریزد،مصون نیستند.

تفکر به مثابه اجرا

چنین دغدغه‌هایی باعث توجه و دلبستگی برخی فلاسفه به این موضوع شده است (از جمله جاکو هینتیکا (Jaakko Hintikka)، فیلسوف فنلاندی، در مقاله کلاسیکش «کوگیتو، ارگو سوم: استنتاج یا اجرا؟»، منتشر شده در نشریه  Philosophical Review، به سال ۱۹۶۲،  تا مقصود دکارت را مورد بازاندیشی بیشتری قرار دهند. علیرغم وجود «ارگو»، «کوگیتو، ارگو سوم» را نباید به عنوان یک استدلال مکتوب، بلکه به مثابه یک «اجرا» (performance) ارزیابی کرد. هرگونه بنیانِ حقیقتِ جوهری نه در عبارت انتزاعی، بلکه در کنش گفتاری ای نهفته است که در زمان و مکان خاصی ابراز می‌شود. بنابراین آنچه در واقع استدلال کوگیتو(می اندیشم) انجام می‌دهد، نه تاکید بر یک ضرورت منطقی، بلکه بر یک ضرورت وجودی است. این ضرورت نه در جملات انتزاعی، بلکه در اظهارات عینیِ بیان‌شده – یا اندیشید ه‌شده – توسط کسی که به خودش به عنوان «من» اشاره می‌کند، نهفته است.  ادعای دکارت مبنی بر وجود داشتنش، بی نیاز از اثبات است، چراکه هر ادعایی که او در این باره مطرح کند مستلزم آن است که او وجود داشته باشد تا بتواند آن را بیان کند. افزون بر این، آنچه یک اجرای زنده ارائه می‌دهد، فاعلی است با ویژگی‌های یک انسان که قادر است مانند یک فیلسوف استدلال کند.

اینکه آیا داده «من می اندیشم» در اجرای کوگیتو،یک استدلال‌گر مجسم است یا یک مقدمه مجرد، همچنان نامشخص است. اما نکته اینجاست که کنش یا اجرایی (performance) در کار است و نیازمند آن است که اجراکننده بگوید «من هستم». اگر چنین باشد، به نظر می‌رسد می‌توانیم مشهورترین جمله فلسفه غرب را به یک کلمه تقلیل دهیم: یعنی به sum یا «هستم». این بیان چیزی است که «من» مورد نظر نه می‌تواند در آن اشتباه کند و نه می‌تواند شک کند که در اشتباه است. البته برای شخص ثالث کاملاً قابل قبول است که در مورد دکارت بگوید «او نیست»، اما برای خود دکارت غیرممکن است که بگوید «من نیستم».

پس آیا خودِ «کوگیتو» (می اندیشم) هیچ نقشی در قدرت این استدلال ندارد، چون ادعای «من هستم» به اندازه «من می اندیشم» بی نیاز از اثبات است و به همان اندازه (یا کم‌تر) نتیجه می‌دهد؟ مسلماً «من هستم» یک اندیشه است: برای اینکه من بتوانم خارج از خودم بایستم و وجود خودم را اثبات کنم، تفکر لازم است. اما این آن نوع از اندیشه‌ای نیست که به خودش به عنوان یک اندیشه اشاره کند. با این حال، اگرچه گفتن «من» یا «من هستم» مستلزم تفکر است، اما لازم نیست این موضوع را به شکل بازتابی با افزودن «من می اندیشم» تصریح کنیم – تا تاکید کنیم که «من»‌ای که وجود خود را تصدیق می‌کند در حال تفکر است. نقش اندیشه– اندیشیدن به اینکه «من هستم» یا «من فکر می‌کنم» – نه به عنوان داده‌ای برای یک استنتاج که به نتیجه‌ای کمابیش-منطقی مبنی براین که اندیشنده ای وجود دارد می‌رسد. از این رو در هر دو مورد، عملکردش این است که اندیشنده را برای خودش [یعنی برای کسی که می اندیشد] آشکار کند. «من» به نوعی دارد از خودش سخن می‌گوید، و این گونه نیست که به عنوان یک نتیجه‌گیری به دست آید. به همین دلیل است که «من» در هر دو سوی «ارگو» [به معنای «پس» یا از «این رو»] حاضر است.

بنابراین به نظر می‌رسد بخش اعظم استدلال «کوگیتو» زائد باشد. کار اصلی به‌صورت اصالت وجودی انجام می‌شود، نه استنتاجی. اگر بتوانی بگویی «من هستم»، دیگر چیزی برای اطمینان از وجود خودت لازم نیست. اما این استدلال چیز زیادی به دست نمی‌دهد. آن «من هستم» که در پایان استدلال دکارت ظاهر می‌شود، همان دکارتِ کامل نیست. ناهماهنگی آشکاری بین آن لحظه ناپایدار اندیشه و «من»ی که هویت فیلسوف را تشکیل می‌دهد وجود دارد. بله، این استدلال چیزی را ارائه می‌دهد که او نمی‌تواند در آن تردید کند، اما آنچه خارج از دسترس شک قرار می‌گیرد، به‌نظر بسیار ناچیز می‌رسد.

پرسش‌های دیگری نیز مطرح است. با توجه به اینکه این کنش گفتاری ممکن است شبیه به دستورالعملی برای اطمینان‌بخشی به خود فرد درباره وجودش به نظر برسد، عمر مفید آن چقدر است؟ خود دکارت اعتراف کرد که این اطمینان تنها به مدت زمان اجرای آن عملکرد دوام می‌آورد. علاوه بر این، هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند – یا نباید – توسط این استدلال متقاعد شود. تفکر یا حتی گفتنِ «من فکر می‌کنم، پس هستم» توسط تو، وجود تو را به من ثابت نمی‌کند. یک شخصیت در رویای من یا یک شبیه‌سازی می‌تواند همان «عمل» را «اجرا» کند. الکسا می‌تواند بی‌وقفه کوگیتو را تکرار کند، بدون آنکه ثابت کند «او» یک «من» آگاه است که وجود «خود» را تصدیق می‌کند. بنابراین، آنچه برای دکارت یک برهان است، برای بقیه ما صرفاً گزارشی از یک برهان است که باید به آن اعتماد کنیم، مگر اینکه خودمان آن را انجام دهیم. این استدلال فقط برای شخصی که آن را اجرا می‌کند کاربرد دارد، و تنها در زمانی که در حال اجرای آن است.

آیا پس زمان آن رسیده است که «کوگیتو، ارگو سوم» را به خاک بسپاریم؟ قطعاً نه. سفر دکارت از شک جهانی تا دلیلی که برای محدود کردن شک ارائه می‌دهد، درخشان‌ترین نمونه آن بیداری فراتر از بیداری معمولی است که سرآغاز فلسفه واقعی محسوب می‌شود. همان‌طور که ادموند هوسرل در «تأملات دکارتی» (۱۹۳۱) گفته است: «هرکس که جداً قصد دارد فیلسوف شود، باید “حداقل یک بار در زندگی” به درون خود بازگردد» و آن سفر دکارتی را که به استدلال کوگیتو ختم می‌شود، تجربه کند.

© پروفسور ریموند تالیس۲۰۲۴

آخرین کتاب ریموند تالیس با عنوان «پراگ ۲۲: فیلسوفی که با تراموا از میان شهر می‌گذرد» به‌زودی در همکاری با مجله «فلسفه اکنون» منتشر خواهد شد.

فلسفه اکنون — فوریه/مارس ۲۰۲۴

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ درود بر طباطیایی گرامی، بار سنگین «شک دکارتی»: «می اندیشم پس هستم» را از دوران مدرسه و همواره بر ذهن و درک ناچیزم احساس می‌کردم؛ نه میتوانستم هضمش کنم و نه جرات ردش را داشتم. این مقاله با نثر روان و استدلال‌های قابل درک سبک‌ترم کرد، از خواندنش لذت بردم و در ضمن بار دیگر آموختم که:
۱ــ «حتی مشهورترین استدلال‌های فلسفی نیز در معرض نقد و بازنگری قرار دارند و چگونه تفسیرهای جدید (مانند تفسیر عملکردی یاکو هینتیکا) می‌توانند برداشت‌های تازه‌ای از متون کلاسیک ارائه دهند،
۲ــ این تفسیر، هرچند از نظر فلسفی ژرف است، اما «هیچ‌گاه نمی‌تواند جهان خارج یا حتی هویت کامل اندیشنده را تضمین کند»، و «آیا واقعاً استدلال “می‌اندیشم، پس هستم” توانسته چیزی مهم‌تر از «در حال فکر کردن بودن» را ثابت کند؟ به بیان دیگر، «آیا این استدلال وجود منِ اندیشنده‌ی کامل را اثبات می‌کند، یا فقط نشان می‌دهد که “فکری در جریان است”؟ و «خود دکارت نیز از محدودیت‌های این استدلال آگاه بود، و برای پر کردن خلأها به وجود خدایی نیک‌خواه متوسل شد که او را از فریب شیطان یا خطا در داوری درباره‌ی «ایده‌های روشن و متمایز» حفظ کند.»: شک کردن حتا به «شک دکارتی» چقدر ضرورت انسان بالغ است؟
سپاسگزارم از شما آقای طباطبایی عزیز
سعید سلامی

---

■ درود بر شما دوست گرامی جناب سعید سلامی.
سپاس از نگاه دقیقتان به محدودیت‌های «شک دکارتی». کاملاً درست می‌گویید: این استدلال صرفاً «وجود لحظه‌ای فکر» را اثبات می‌کند، نه «من» یا جهان خارج را. خود دکارت هم با توسل به خدا این خلأ را پر کرد، اما این راه‌حل دوری است. نکته‌ی زیبای یادداشت شما این است: «بلوغ فکری یعنی جرات شک کردن حتی به پایه‌های فلسفه را داشته باشیم». امروزه می‌دانیم «من» ممکن است مجموعه‌ای از افکار گذرا باشد، نه یک جوهر ثابت. پرسش پایانی شما:«آیا شک به خود شک هم ضرورت دارد؟»، در واقع خلاصه‌ی روح فلسفه است: هر یقینی باید آماده‌ی بازنگری باشد.
سپاس از این توجه شما به ترجمه مقاله.
علی محمد طباطبایی

---

در بوستان اگزیستانسیالیستی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

داگلاس گروتیوس از یک ملاقات غیرمنتظره ذهنی گزارش می‌دهد

  مقدمه مترجم:
تصور کنید روزی سورن کی‌یرکگور، فیلسوف دانمارکی قرن نوزدهم، از جهان مردگان بازگردد و در گوشه‌ای از کافه‌ای تاریک، رو‌به‌روی ژان پل سارتر بنشیند — فیلسوفی فرانسوی از قرن بیستم، که جهان را بی‌خدا می‌بیند و انسان را تنها در دل آزادی‌اش تعریف می‌کند. یکی با انجیل در دست و دیگری با نگاهی تیزبین اما شکاک. این دو قرار است با هم گفت‌وگو کنند: درباره‌ی معنا، آزادی، اضطراب، و مهم‌تر از همه، درباره‌ی «خود» انسان.

در این گفت‌وگوی خیالی، دو تن از بزرگ‌ترین اندیشمندان فلسفه مدرن — سورن کی‌یرکگور، پدر اگزیستانسیالیسم مسیحی، و ژان پل سارتر، چهره‌ی برجسته اگزیستانسیالیسم ملحد — به گفت‌وگویی صریح، طنازانه و در عین حال ژرف می‌نشینند. نویسنده، داگلاس گروتهایس، با زبانی روایی و پرکشش، تقابلی پرمعنا میان دو جهان‌بینی متفاوت خلق کرده است: یکی ایمان‌آورده به «ابدی» و دیگری باورمند به آزادی رادیکال بی‌نیاز از خدا. این متن یک گفت‌وگوی واقعی نیست، اما خیال‌پردازی هوشمندانه‌ی نویسنده‌ای است که هر دو فیلسوف را خوب می‌شناسد و آن‌قدر با افکارشان زندگی کرده که می‌تواند از زبان‌شان سخن بگوید. در دل این گفت‌وگو، تضاد دو دیدگاه درباره‌ی انسان و جهان، به شکلی زنده و گاه با چاشنی طنز آشکار می‌شود. کی‌یرکگور، با ایمان و دغدغه‌های درونی‌اش، و سارتر، با شور آزادی و انکار هر ذات از پیش‌تعیین‌شده، در برابر هم می‌ایستند، اما نه برای دشمنی — بلکه برای روشن‌تر کردن مرزها و شاید هم برای فهمیدن همدیگر. در این متن، کی‌یرکگور و سارتر درباره‌ی مفاهیمی چون سوژه‌بودگی، آزادی، اضطراب، نومیدی، معنا، و نسبت انسان با خدا سخن می‌گویند. آن‌ها هر یک از منظر خویش به مسئله‌ی «خود» می‌پردازند: سارتر با تأکید بر آزادی بی‌حد و مرز و انکار ذات ثابت انسان. کی‌یرکگور با تأکید بر درونی‌ترین ساحت وجودی و گره‌خوردگی انسان با حقیقتی متعالی. این گفت‌وگو نه‌تنها نشان‌دهنده‌ی تفاوت‌های اساسی در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی این دو فیلسوف است، بلکه تلاش تحسین‌برانگیزی برای آشکار ساختن مفاهیم پیچیده اگزیستانسیالیستی از خلال طنز، طعنه و مواجهه‌ای فلسفی‌ـ‌شخصی است. این متن، فراتر از یک تمرین ادبی، فرصتی است برای بازاندیشی در باب مضامینی چون مسئولیت، ایمان، و معنای بودن — آن هم از زبان کسانی که بیش از هر کس دیگر در تاریخ اندیشه‌ی مدرن، با این پرسش‌ها زیسته‌اند. این مقاله در نشریه Philosophy Now شماره ۵۸ منتشر شده است.

سارتر مانند یک دیوانه می‌نوشت. به عنوان یک اگزیستانسیالیست واقعی، او تلاش می‌کرد مدام خود را از طریق نوشتن بی‌پایان خلق کند. نمایشنامه‌ها، نقدها، مقالات و رمان‌ها از مغز او به هزاران صفحه جاری می‌شدند. برخی از یادداشت‌های روزانه‌اش گم شدند. اما در میان اوراق منتشرنشده‌اش، این یادداشت از ژوئیه ۱۹۵۷ را یافتم با عنوان «رؤیای عجیب من»، که در آن تخیلات شبانه‌اش توسط یک دانمارکی بزرگ دنبال می‌شود. نسخه اصلی دست‌نوشته، با حلقه‌های قهوه و سوختگی سیگار و در جاهایی پوشیده از پودری سفید و ناشناخته، از آرشیو ناپدید شده است. شاید تمام این ماجرا را خواب دیده‌ام؟

خود را در پارکی در کپنهاگ یافتم. اینجا مکانی نبود که قبلاً دیده بودم، بلکه قدیمی‌تر و آرام‌تر بود. چهره‌ای خمیده با شنلی تیره با نگاهی آگاهانه به سمت من آمد. به شکلی عجیب آشنا به نظر می‌رسید. آیا نیم‌لبخندی به من زد؟

به فرانسوی بی‌نقص گفت: «درود، مسیو سارتر»،. «بعضی‌ها می‌گویند ما با هم نسبت داریم – که من پدربزرگ تو هستم!» از آنجا که این مرد تقریباً هم‌سن من بود و اصلاً شبیه پدربزرگم نبود، نمی‌توانستم این حرف را بفهمم. به نظر پوچ می‌رسید... درست مانند همه چیزهای دیگر.

«آقا»، او ادامه داد، «بی‌شک مرا نمی‌شناسی چون طراحی‌هایی که از من دیده‌ای مرا حتی جذاب‌تر و خوش‌قیافه‌تر از آنچه هستم نشان داده‌اند.» او کتاب کوچکی با جلد چرمی در دست داشت، پس پرسیدم: «آن کتابی که با این علاقه حمل می‌کنی چیست؟» «این آخرین اثر من است، تازه از چاپ درآمده. بیماری تا مرگ.» «پس تو سورن کیرکگور هستی! راستش کمی ساده‌تر از پرتره‌هایت به نظر می‌رسی.»

«متشکرم، از تو مرد کوچک با لباس‌های شسته‌نشده و چشمان سرگردان.»

ژان پل سارتر: پس مساوی هستیم!... بسیاری از کتاب‌هایت را خوانده‌ام، اما بیشترشان در آشفتگی اتاق هتلم گم شده‌اند. شاید سیمون آن‌ها را پنهان کرده.

سورن کیرکگور: از شنیدن این حرف خوشحال شدم. اما من اینجا هستم تا کارهایت را هم تحسین کنم و هم نقد. در یک کلام، می‌خواهم با تو صحبت کنم.

ژان پل سارتر: پس بیایید از حاشیه‌پردازی بگذریم.

سورن کیرکگور: بله. من وقت زیادی ندارم. تو هم نداری.

ژان پل سارتر: درست است. زندگی‌هایمان «بودن-به-سوی-مرگ» است، همانطور که هایدگر گفت.

سورن کیرکگور: اوه خدای من. باز هم هایدگر. تو به تنهایی دردسر کافی هستی.

ژان پل سارتر: نگرانی تو درباره من چیست؟

سورن کیرکگور: بسیاری حالا مرا «اگزیستانسیالیست» می‌نامند، و تو هم خودت را در کتاب «اگزیستانسیالیسم و عواطف انسانی» چنین نامیدی. البته این اصطلاح مدتها پس از مرگم به من نسبت داده شد. کارل یاسپرس در میانه قرن بیستم آن را ابداع کرد.

ژان پل سارتر: این را از کجا می‌دانی؟ آیا تو در زمان شناوری (1) ؟ یا این که این قضیه در مورد من صدق می کند؟

سورن کیرکگور: این پرسش متافیزیکی لازم نیست در این لحظه – در این لحظه پیش از ابدیت – ما را به خود مشغول کند.

ژان پل سارتر: واژه‌ی “ابدی” به نظر من بیشتر جنبه‌ی الهیاتی دارد...

سورن کیرکگور: درست است. و این به اختلاف من با تو مربوط می‌شود. اما اول از همه می‌خواهم تو را تحسین کنم.

ژان پل سارتر: لطفاً این کار را بکن. من همیشه این را دوست دارم.

سورن کیرکگور: از بسیاری جهات، تو هم مانند من، به درستی فلسفه را به سوی فرد، یعنی خودِ درونی (subjective self) بازگرداندی.

ژان پل سارتر: بله. قبل از جنگ، من و سیمون در کافه‌ای در پاریس با دوستمان ریمون آرون کوکتل زردآلو می‌نوشیدیم. او تازه از برلین بازگشته بود، و در آنجا ایده‌های هوسرل را مطالعه کرده بود. به من گفت: “می‌دانی، اگر پدیدارشناس بودی، می‌توانستی در مورد این کوکتل صحبت کنی و از آن فلسفه بسازی.” این دقیقاً همان چیزی بود که من به دنبالش بودم! می‌خواستم بدانم چه بخشی از این کوکتل که می‌بینیم از جهان خارج و چه بخشی از ذهن، مفاهیم و ادراکات ما ناشی می‌شود. به طور خلاصه، سوژه‌بودگی (2) یا ذهنیت ما (our subjectivity). پس تقریباً بلافاصله بیرون رفتم و کتابی درباره پدیدارشناسی هوسرل خریدم.

سورن کیرکگور: تو نوشته‌ای که سوژه‌بودگی نقطه شروع وجود برای ماست، نه یک اصل انتزاعی. بنابراین تو از انسان به عنوان موجودی اساساً آزاد دفاع کرده‌ای.

ژان پل سارتر: همینطور است، آقا. ما هرگز نباید نتیجه خوب و بد اعمالمان را به نیروهای خارج از خودمان، مانند تربیت یا میراث زیستی‌مان نسبت دهیم. ما واقعاً آزادیم.

سورن کیرکگور: موافقم، و من هم بر اساس ماهیتی که داریم (essentially) همین را آموزش داده‌ام

ژان پل سارتر: جالب است که می‌گویی “بنا بر ماهیت”، چون من حتی منکر این هستم که انسان‌ها ماهیتی (essence) مستقل از آنچه می‌سازند داشته باشند. این را در جمله “وجود مقدم بر ماهیت است” خلاصه کرده‌ام (existence precedes essence).

سورن کیرکگور: تو خوش‌شانس بودی که توانستی هستی انسان را در سه کلمه خلاصه کنی. من نتوانستم.

ژان پل سارتر: نظرت در مورد “حقیقت همان سوژه‌بودگی” (Truth is subjectivity) است چیست؟

سورن کیرکگور: این یکی از مضامین کلیدی در کتاب من ” تکمله‌ای ناعلمی بر رسالات پیشین ” (3) بود، اما بیشتر مردم آن را اشتباه تفسیر کرده‌اند که گویا من به واقعیت‌های عینی اعتقاد نداشتم. من اعتقاد داشتم ودارم. من یک مسیحی هستم. اما معتقدم که نمی‌توانیم در مورد حقیقت بی‌طرف یا منفعل باشیم.

ژان پل سارتر: در این مورد با تو موافقم.

سورن کیرکگور: حالا که اینجا هستیم، بیایید به ایده‌های تو درباره خود و خدا بپردازیم. من موافقم که نباید خود را در سیستمی از انتزاعات مانند اشتباهی که هگل کرد گم کنیم. ما زندگی‌مان را نه به عنوان بخش کوچکی از یک سیستم عظیم، که در تک تک لحظه ها زندگی می‌کنیم.

ژان پل سارتر: تو حتی گفته‌ای که ” فرد بر عام برتری دارد ” . من موافقم که هیچ مفهوم انتزاعی‌ای بر سوژه‌بودگی انسان برتری ندارد. یا به قول یک هموطن فرانسوی‌ام بهتر گفته باشم: “می‌اندیشم پس هستم.”

سورن کیرکگور: بله. اما من چندان هم نظری با دکارت ندارم.

ژان پل سارتر: و البته من هم با نظام فکری او توافق چندانی ندارم که به هر حال نیازمند مفروض قرار دادن وجود یک خدا است. اما او و من و تو همگی موافقیم که نباید خود و تجربیاتش را دست کم بگیریم.

سورن کیرکگور: و خدای هگل زاده تخیل جوش آورده او و عقل از قرار معلوم قادر بر همه چیز است. او جایی برای خودِ ژرف اندیش که در شور درونی زندگی می‌کند باقی نگذاشت.

ژان پل سارتر: و البته من هم با نظام فکری او توافق چندانی ندارم که به هر حال نیازمند مفروض قرار دادن وجود یک خدا است. اما او و من و تو همگی موافقیم که نباید خود و تجربیاتش را دست کم بگیریم.

سورن کیرکگور: و خدای هگل زاده تخیل جوش آورده او و عقل از قرار معلوم قادر بر همه چیز است. او جایی برای خودِ ژرف اندیش که در شور درونی زندگی می‌کند باقی نگذاشت.

ژان پل سارتر: من گفته‌ام انسان یک “شور بی‌فایده” (useless passion) است، فقط به این دلیل که هیچ معنا یا اخلاقیات خدا-داده‌ای وجود ندارد، و آن هم به این دلیل که ما همه می‌میریم. با این حال فلسفه من بدبینانه نیست. ما باید از طریق انتخاب‌های اصیل مان تا حد امکان معنا خلق کنیم. تو موافق نیستی؟

سورن کیرکگور: هم بله و هم خیر. همانطور که در یادداشت‌هایم نوشته‌ام، من باید حقیقتی را پیدا می‌کردم که بتوانم برای آن زندگی کنم و بمیرم. اما این حقیقت را خلق نکردم: آن را یافتم و با شور و حرارت بسیار آن را به خود اختصاص دادم. مانند تو، وسیله من هم نوشتن بود.

ژان پل سارتر: هر دوی ما طوری می‌نوشتیم که گویی زندگی‌مان به آن بستگی داشت.

سورن کیرکگور: همینطور بود.

ژان پل سارتر: کاملاً درست. اما زندگی‌ها و کتاب‌هایمان بسیار متفاوت بودند. با این حال، شاید برای جایزه “افسرده کننده ترین عنوان برای یک کتاب” مساوی باشیم. من کتابی به نام “تهوع” نوشتم و تو “بیماری تا مرگ”. من زندگی را مجموعه‌ای از رویدادهای تصادفی می‌دانستم که هیچ مرجعیتی فراتر از خودشان و هیچ معنای ذاتی‌ای نداشتند - از این رو، تهوع. اما تو فکر می‌کردی که این “بیماری تا مرگ” نوعی ناامیدی است که انسان‌ها به نوعی می‌توانند بر آن غلبه کنند. من هرگز منظور از آن را نفهمیدم.

سورن کیرکگور: این داستانی طولانی‌ای است. اما نه به طولانی‌ای “هستی و نیستی”.

ژان پل سارتر: نه چنین نیست.

سورن کیرکگور: شاید هیچ چیز به اندازه “هستی و زمان” طولانی‌تر به نظر نرسد.

ژان پل سارتر: بیا بحث را ادامه دهیم. تو کمی بیش از حد باهوشی.

سورن کیرکگور: و من عاشق طنز هستم... نکته من این است: ناامیدی برای همه شناخته شده است. برای مثال، ما ناامیدی را در تضادهای حل‌نشدنی تجربه می‌کنیم، مانند ناامیدی ضرورت و ناامیدی از ممکن بودن. ما می‌خواهیم از تعهدات آزاردهنده زندگی رها شویم – کارهایی که مجبوریم انجام دهیم، مانند یک شغل ناخوشایند. اما اگر از آنها رها شویم، آنگاه در امکان‌های متفاوتی که مطرح می شند گم می‌شویم. بعداً چه کار باید بکنم؟ اگر وقت برای خواندن دارم، کدام کتاب را بخوانم؟ البته، انتخاب‌ها می‌توانند حتی جدی‌تر باشند، به ویژه آنهایی که مربوط به داستان های عشقی هستند.

ژان پل سارتر: متوجه شدی که ما دو نفر رویکردهای متفاوتی به زنان داریم؟ من به تعداد زیادی نیاز دارم و آنها را به دست می‌آورم، بنابراین ضرورت و ممکن بودن را با هم ترکیب می‌کنم. تو از تنها زنی که دوست داشتی جدا شدی، در حالی که او، ظاهراً، عاشق تو بود.

سورن کیرکگور: بیا زیاد شخصی نشویم، کازانووا! توسل به هرزگی‌ات نکته من را رد نمی‌کند. تو چیزی برای ارائه به روح در حالت ناامیدی و یأس نداری. تو حتی تا آنجا پیش می‌روی که می‌گویی انسان “آرزو دارد که جای خدا باشد” – و این میلی ذاتی است که هرگز توسط یک موجود فانی ارضا نمی‌شود. اگر این ناامیدی نیست، پس نمی‌دانم چیست!

ژان پل سارتر: بله. اما ناامیدی برای کسی که آزادی و محدودیت خود را می‌شناسد اجتناب‌ناپذیر است. ما ثباتی را می‌خواهیم که آزادی‌مان باید آن را انکار کند. آزاد بودن به معنای پذیرفتن خطرها و تلاش برای رسیدن به چیزی است که هرگز نمی‌توانیم باشیم: یک انسان مستقل، پایدار، اما در عین حال همیشه در حال تغییر.

سورن کیرکگور: بله. اگر به خودمان واگذار شویم، برای خودمان غیرممکن می شویم. اما بیشتر از این هم هست. بگذار این بخش از کتاب تازه‌ منتشر شده‌ام را برایت بخوانم: « سقراط جاودانگی روح را از این راه اثبات کرد که بیماری روح (یعنی گناه) روح را نابود نمی‌کند، در حالی که بیماری جسم می‌تواند بدن را از بین ببرد. بنابراین ما نیز می‌توانیم امر ابدی در انسان را از این واقعیت نتیجه بگیریم که ناامیدی نمی‌تواند خود او را به مصرف برساند، که این دقیقاً عذاب تناقض در ناامیدی است. اگر چیزی ابدی در انسان نبود، او نمی‌توانست ناامید شود. اما اگر ناامیدی می‌توانست خود انسان را نابود کند، دیگر ناامیدی‌ای وجود نمی‌داشت. می‌بینی، ژان پل عزیز، اراده برای خدا بودن – یا به عبارت تو، ناتوانی در ترکیب “در خود” و “برای خود” – یک واقعیت غیرقابل‌توضیح وجود نیست. آزادی یک طغیان مرموز در جهانی بدون خدا نیست. بلکه آزادی هدیه‌ای شکننده از سوی ابدیت است. ناامیدی باید ما را به سوی خدا سوق دهد، که تنها او می‌تواند بر آن غلبه کند.

ژان پل سارتر: اما این دقیقاً “ایمان بد” است: تو ناامیدی خود را به خدا نسبت می‌دهی و مسئولیت آن را نمی‌پذیری!

سورن کیرکگور: اصلاً چنین نیست! خدا به من آزادی داده است، و من در برابر خودم و خدا مسئول هستم که چگونه از این آزادی استفاده می‌کنم، با تمام عدم قطعیت‌هایی که دارد.

ژان پل سارتر: اما همانطور که در “اگزیستانسیالیسم و عواطف انسانی” نوشته‌ام، خدا، حتی اگر وجود داشته باشد، تغییری ایجاد نمی‌کند، زیرا ما همه باید هویت خود را در طول زمان انتخاب کنیم.

سورن کیرکگور: اما سارتر، خدا همه تفاوت را ایجاد می‌کند، زیرا آزادی بدون اتکا به خدا آزادی برای خیر نیست، بلکه یک تصادف سرگیجه‌آور و بی‌ارزش است، همانطور که خودت هم به نظر می‌رسد می‌فهمی. ما حتی وقتی به آزادی افراطی خود اعتراف می‌کنیم، باز هم اشتباه انتخاب می‌کنیم. اما در برابر چهره خدا، آزادی ما می‌تواند با صداقت مورد خطاب قرار گیرد.

ژان پل سارتر: من به خدا اعتقاد ندارم، زیرا خدایی که همه چیز را در کنترل خود دارد آزادی من را هم سلب می‌کند.

سورن کیرکگور: اعتراض تو به این معنی نیست که خدا وجود ندارد. شاید او وجود دارد و درک تو از آزادی ناقص است. ایده تو از آزادی صرفاً یک طغیان مرموز است که از هیچ دوراندیشی ناشی نمی‌شود و در هیچ‌چیز جز خودش ریشه ندارد. اما خدا به ما آزادی داده است. خدا موجودات مسئول اخلاقی آفریده است. برای تو، مسئولیت در یک خلأ وجود دارد.

ژان پل سارتر: اما آزادی واقعی است.

سورن کیرکگور: آزادی واقعی است، اما با توضیح تو قابل‌تبیین نیست. برای تو، آزادی یک آفرینش از هیچ است – با این تفاوت که هیچ آفریننده‌ای وجود ندارد.

ژان پل سارتر: چرا فکر می‌کنی که هستی باید کاملاً قابل‌توضیح باشد؟

سورن کیرکگور: من چنین فکر نمی‌کنم. این اشتباه هگل بود. مسیحیت شامل پارادوکس‌هایی است، مانند خدا-انسان – این ایده که ابدیت وارد زمان شد. با این حال، آزادی را بهتر از توضیح تو تبیین می‌کند. به آزادی معنای عمیق‌تری می‌دهد، زیرا از طریق تلاش برای آزادی که به ناامیدی می‌انجامد، فرد می‌تواند خود را به عنوان مخلوق خدا بیابد.

ژان پل سارتر: اگرچه تو مرا متقاعد نکردی، اما ای کاش گفت‌وگوهای بیشتری از این دست داشتم. حلقه من از افراد مذهبی متفکر خالی است.

سورن کیرکگور: ها! حلقه من هم همینطور است. با این جمله، من از خواب بیدار شدم و این افکار انگیزه‌بخش را یادداشت کردم. باید برگردم و بازهم آن نثر طنزآمیز آن گوژپشت را دوباره بخوانم.

پروفسور داگلاس گروتویس ۲۰۱۸
داگلاس گروتویس استاد فلسفه در مدرسه علوم دینی دنور و نویسنده کتاب “فلسفه در هفت جمله” (۲۰۱۶)است.
Philosophy Now – اکتبر/نوامبر ۲۰۱۸

* تمامی تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین مطلب تهیه شده است.

© PROF. DOUGLAS GROOTHUIS 2018
Douglas Groothuis is Professor of Philosophy at Denver Seminary
and the author of Philosophy in Seven Sentences (2016).
58 Philosophy Now _ October/November 2018

—————————
زیر نویس‌های توضیحی مترجم:

۱. Unstuck in time به معنی شناور بودن در زمان («در زمان رها شده» یا «از زمان جدا افتاده») یک اصطلاح ادبی است که به وضعیتی اشاره دارد که در آن شخصیت یا فرد از توالی خطی زمان خارج می‌شود و به شکلی آشفته یا غیرقابل پیش‌بینی بین گذشته، حال و آینده در حرکت است. این مفهوم به ویژه در ادبیات پست‌مدرن و علمی-تخیلی کاربرد دارد و اغلب برای نمایش پریشانی روانی، ضربه روحی (تروما)، یا تحریف درک واقعیت استفاده می‌شود. این عبارت به طور معروف در رمان «سلاخ خانه شماره پنج» (Slaughterhouse-Five) اثر کورت ونه‌گات (۱۹۶۹) به کار رفته است. شخصیت اصلی داستان، بیلی پیلگریم، یک سرباز جنگ جهانی دوم است که پس از تجربه‌های وحشتناک جنگ، «از زمان رها می‌شود» و به صورت غیرارادی بین لحظات مختلف زندگی‌اش — از جمله گذشته (جنگ)، حال (زندگی معمولی) و آینده (اسارت در سیاره‌ی بیگانه‌ها) — جابه‌جا می‌شود. این وضعیت نمادی از اختلال استرس پس از سانحه (PTSD) و آشفتگی ذهنی ناشی از جنگ است. این اصطلاح به ویژه برای توصیف حالاتی به کار می‌رود که مرزهای واقعیت و خیال، یا گذشته و حال محو شده‌اند.

۲. سوژه‌بودگی (Subjectivity) مفهومی پیچیده در فلسفه، علوم اجتماعی و روانشناسی است که به موقعیت و کیفیتِ “سوژه” بودن اشاره دارد. در مقابل ابژه (شیء) که منفعل و تحت بررسی است، سوژه موجودی فعال، آگاه و دارای اراده است که تجربه می‌کند، تفسیر می‌کند و عمل می‌کند. در تعریف کلیدی سوژه‌بودگی به ویژگی‌های ذهنی، تجربیات درونی، خودآگاهی و عاملیت (agency) یک فرد اشاره دارد که او را از اشیاء یا موجودات صرفاً عینی متمایز می‌کند. این مفهوم شامل موارد زیر است:

• خودآگاهی: توانایی بازتابیدن به خود و موقعیت خود در جهان.
• عاملیت: قدرت تصمیم‌گیری و عمل مبتنی بر اراده و خواست فردی.
• تجربه زیسته: احساسات، ادراکات، و تفسیرهای شخصی از واقعیت.
• هویت: تصوری که فرد از خود و جایگاهش در روابط اجتماعی دارد.

برای مثال‌ها وقتی شما درد را احساس می‌کنید، این یک تجربه سوژه‌ای است که تنها از دیدگاه شما قابل درک است (دیگران فقط می‌توانند آن را حدس بزنند). در ادبیات، راوی یک داستان که جهان را از نگاه خود روایت می‌کند، نماد سوژه‌بودگی است.

تفاوت آن با ابژه‌بودگی:
سوژه (فاعل شناسا): انسان به مثابه موجودی که می‌اندیشد و جهان را تفسیر می‌کند (مثلاً یک دانشمند که آزمایش انجام می‌دهد).
ابژه (شیء مورد شناسایی): چیزی که سوژه آن را مطالعه یا کنترل می‌کند (مثلاً میکروسکوپ یا داده‌های آزمایش).

۳: «Concluding Unscientific Postscript» (به دانمارکی: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift) اثر سورن کییرکگور (۱۸۴۶)، یکی از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین آثار فلسفی اوست که به عنوان نقطه عطفی در فلسفه اگزیستانسیالیسم و الهیات اگزیستانسیال شناخته می‌شود. این کتاب به صورت «ضمیمه‌ای ناعلمی» به مجموعه آثار قبلی کییرکگور (به ویژه «مراحل مسیر زندگی» و «ترس و لرز») اضافه شده است، اما در واقع نقدی بنیادین بر نظام‌های فلسفی عقل‌محور (به ویژه هگلیسم) و دفاعی پرشور از حقیقت ذهنی و ایمان به عنوان امری شخصی است. کتاب به صورت پست‌اسکریپت (ضمیمه) نوشته شده، اما در واقع گسترشی مستقل و انتقادی بر اندیشه کییرکگور است. با طنز و ایهام همراه است و از شخصیت‌های خیالی مانند یوهانس کلیماکوس (نویسنده فرضی کتاب) استفاده می‌کند تا از موضع مستقیم خودش فاصله بگیرد. ترکیبی از تحلیل فلسفی، الهیات، و ادبیات است که خواندن آن را دشوار اما غنی می‌کند. کتاب به صورت پست‌اسکریپت (ضمیمه) نوشته شده، اما در واقع گسترشی مستقل و انتقادی بر اندیشه کییرکگور است.

- با طنز و ایهام همراه است و از شخصیت‌های خیالی مانند یوهانس کلیماکوس (نویسنده فرضی کتاب) استفاده می‌کند تا از موضع مستقیم خودش فاصله بگیرد.

- ترکیبی از تحلیل فلسفی، الهیات، و ادبیات است که خواندن آن را دشوار اما غنی می‌کند. این کتاب پایه‌ای برای فلسفه اگزیستانسیالیسم (به ویژه در آثار یاسپرس، هایدگر، و سارتر) شد. همچنین برای الهیات مدرن (مثل کارل بارت) و روانشناسی اگزیستانسیال (رولو می) تأثیر گذاشت.

 

تاریخ انتشار یک اثر

حسین جرجانی

توضیحی در باره این نوشتار:
کیونگ-من کیم (Kyung-Man Kim) در سال ۲۰۲۳ کتابی به نام “فلسفه و جامعه‌شناسیِ علمِ بوردیو: یک بررسی انتقادی [۱]” نوشته است. من نقد مفصلی بر این کتاب نوشته‌ام [۲]. آن چه در اینجا می‌آید بسط یکی از موضوعات مطرح شده در آن نقدِ مفصل است.

***

یکی از سنت‌های آکادمیک این است که هر نویسنده‌ای در نوشته‌های خود، به نوشته‌های دیگر نویسندگان اشاره می‌کند ، فرقی هم نمی‌کند که نوشته گزارش باشد، مقاله باشد، یا رساله یا کتاب، ...، و یا هر چیز دیگری. برای این کار در زبان انگلیسی، واژه “cite” یا “citation” به کار می‌رود که در فارسی از آن با نام‌های گوناگونی مانند نقل قول، اتخاذ سند کردن، کد آوردن (quote, quotation)، ...، یاد می‌شود. ترجیح من این است که این کار را “بازگویی” بنامم. هدف از بازگویی می‌تواند یک نقل‌قول ساده باشد، یا برای نشان‌دادن هم‌نظری با نویسنده دیگری باشد، یا برای نقد آن نظر باشد، و یا هر چیز دیگری. در دنباله این سنتِ آکادمیک، نویسندگان هنگام بازگویی نوشته‌های دیگران، مشخصات کافی آن نوشته‌ی بازگویی شده را هم یادآور می‌شوند. مشخصات کافی، معمولا شامل نام خانوادگی و نام نویسنده (یا حرف اول نام)، عنوان نوشته، شرکت انتشاراتی که اثر را منتشر کرده است، احیانا نام شهری که کتاب در آن منتشر شده است، تعداد صفحه‌ها، یا صفحه‌ای که به آن اشاره شده است، ...، و یک “تاریخ” است. هدف از نوشتن مشخصات یک نوشته‌ی بازگویی شده آن است که خواننده بتواند به نوشته‌ی اصلی رجوع کند و خودش آن بازگویی را بخواند و یا نقد کند، و یا چهارچوب بحث اولیه را ببیند، و چیزهای دیگری شبیه به این. در این بین، طبیعی است که هر نویسنده‌ای به مشخصات نسخه‌ای که خودش در اختیار دارد، اشاره می‌کند.

یک مثال می‌زنم! فرض کنید که من خواهان بازگویی از کتابی از دیوید هیوم (David Hume) به نام “رساله‌ای درباره طبیعت آدمی” (A treatise of human nature) هستم. مشخصات کتابی که من در اختیار دارم چنین است:

Hume, D. (2009). A treatise of human nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Floating Press.

دقت کنید که مسئولیت انتخابِ اینکه کدامیک از مشخصات نوشته شود، معمولا با نویسنده نیست، بلکه نویسندگان، سنت‌های آکادمیکِ رشته‌های خاص، ژورنال، ناشر، ...، و چیزهایی شبیه این‌ها را دنبال می‌کنند.

آن چه که من با آن مشکل دارم، و گاهی اوقات با آن مشکل بزرگی دارم، “تاریخ” انتشار اثر است. در مورد مثال بالا، دیوید هیوم کتابش را در سال 1739 تا 1740 نوشته است و نه در سال 2009 که ۲۳۳ سال پس از مرگ هیوم است. بدتر آنکه گاهی اوقات آشفتگی از این هم بیشتر می‌شود. به عنوان مثال نسخه‌ای که من از کتاب آنتی دورینگ (Anti-Dühring) از فردریک انگلس (Friedrich Engels) در اختیار دارم، مشخصات زیر را دارد:

Engels, F. (1878). Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science. Marxists Internet Archive.

حالا به جمله زیر دقت کنید:

“انگلس در کتاب آنتی دورینگ (1878) با اشاره به نظر هیوم در کتاب رساله‌ای در باره طبیعت آدمی (2009) چنین می‌گوید که ...”.

جمله بالا خنده‌دار است! چطور کسی می‌تواند در سال 1878 به نوشته‌ای از سال 2009 اشاره داشته باشد و آن را بازگویی کند؟ خواننده این نوشته ممکن است تصور کند که مثال بالا ساختگی است، نمونه واقعی از آن وجود ندارد. متاسفانه نمونه‌های واقعی چنین امری به وفور دیده می‌شوند. کافی است به مقالاتی که در همین سایت/تارنما (و به طور کلی در سایت‌های خبری/تحلیلی، سیاسی/تحلیلی) منتشر می‌شود دقت کنید تا روزانه چند نمونه از آن را ببینید.

در نوع دیگر از همین مورد، ممکن است مجموعه مقالات از یک فرد با “تاریخ اشتباه” منتشر شود. مثلا به اثر زیر از مرتون (Merton)، که او را می‌توان از تاثیرگذارترین افراد در فلسفه و جامعه‌شناسی علم دانست، نگاه کنید.

Merton, R. K. (1973). The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations. Chicago, IL: University of Chicago Press.

این کتاب مجموعه مقالاتی است که مرتون در فاصله سال‌های 1938 تا 1972 نوشته است. نکته جالب اینکه نظر مرتون در سال 1938 ممکن است با نظر او در سال 1972 فرق داشته باشد (همان طور که نظر مارکس در سال 1841 که رساله دکترای خود را ‌نوشت با نظر او در سال 1867 که کاپیتال را نوشت فرق داشت). یک مثال دیگر از این مورد، درباره کتابی از دوهم (Duhem) است. دوهم فیزیک‌دان است و در مورد فلسفه علم هم نوشته‌های زیادی دارد. به این کتاب از او دقت کنید:

Duhem, P. (1991). The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.

این کتاب در واقع مجموعه مقاله‌های دوهم از سال 1893 تا پیش از مرگش در سال 1916 است و برای اولین بار در سال 1954 در یک مجموعه چاپ شده، و در سال 1991 تجدید چاپ گردیده! اشاره به اینکه دوهم (1991) چنین گفته و چنان گفته، ممکن است به سوءتفاهم در خواننده بیانجامد. خواننده ممکن است تصور کند که از نظر نویسنده، نظرات دوهم در مورد مدل استاندارد اتمی از نیلز بور (‌Niels Bohr) یا اصل عدم قطعیت (uncertainty principle) از ورنر هاینزنبرگ (Werner Heisenberg) هم مصداق داشته باشد. در حالیکه دوهم نه از مدل استاندار اتمی خبر دارد و نه از اصل عدم قطعیت! تازه نظر او در سال 1893 چه ربطی به علم در سال 2025 دارد؟  یک نکته بسیار مهم این است که اصلا و ابدا منطقی نیست که کسی بخواهد یک اثر و استدلال تازه را با تکیه به یک اثر و استدلال قدیمی‌تر رد کند (مگر اینکه ادعا شود که استدلال تازه، در واقع تازه نیست. در آن صورت، نخستین کار آن است که نشان دهیم که استدلال تازه، با استدلال قدیمی، این‌همانی دارد) .

استفاده از “تاریخ‌ اشتباه” می‌تواند عواقب زیادی داشته باشد. یکی اینکه حس قدیمی بودن، و شاید نامربوط بودن، از بین می‌رود. تو گویی، حرف‌های هیوم در سال 2009 هنوز همان اعتباری را دارد که در سال 1739 یا در سال 1878 داشته است. استفاده مکرر از “تاریخ‌ اشتباه” ممکن است این توهم را در خودِ نویسنده و خوانندگان به وجود بیاورد که حرف‌های ۱۰۰ سال یا ۲۰۰ سال یا ۱۰۰۰ سال پیش، هنوز هم اعتبار دارند و شاید هم بعضی “حقیقت”ها هستند که ازلی و ابدی “تشریف” دارند! به کار بردن “تاریخ اشتباه”، نوعی ناهم‌زمانی یا انفصال زمانی (temporal disjunction) ایجاد می‌کند که باعث فهم “جابجا شده” می‌شود. یک نکته فرعی در این مورد، اما احتمالا با اثر روانی بزرگ، مخلوط کردن دو “تقویم” است، تقویم میلادی و تقویم هجری خورشیدی. کتابی که در سال 1878 میلادی منتشر شده، که معادل سال ۱۲۵۷ هجری خورشیدی است، یعنی ۱۰۰ سال پیش از “انقلاب اسلامی” نوشته شده است!! خواننده ایرانی، مخصوصا آن‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند، ممکن است به اندازه یک خواننده اروپایی “کهنه‌گی” کتابی منتشر شده در سال 1878 را حس نکنند، اما شاید حسِ سال ۱۲۵۷ برای آن‌ها ساده‌تر باشد.

در همین مورد، یک نکته مهم دیگر آن است که مفاهیم، در گذر زمان دچار تغییر می‌شوند، مخصوصا آن‌هایی که در چهارچوب یک ساختار اجتماعی، یا یک پارادایم معین، معنی پیدا می‌کنند. یک مثال ناواضح در مورد مفهوم و واژه‌ی “دانشمند” است، و این که کسانی مانند داروین (Darwin) و مارکس (Marx) در زمان خود می‌توانسته‌اند خارج از “سیستم آکادمیک” در کارِ دانش باشند و از جانب دیگران به عنوان “دانشمند” شناخته شوند. اما امروزه، ایستادن در خارج از “سیستم آکادمیک” و همزمان “دانشمند بودن” تقریبا غیر ممکن است. امروزه (مثلا در طول ۷۵ سال گذشته) کمتر “دانشمند” صاحب‌نامی را پیدا می‌کنید که خارج از “سیستم آکادمیک” بوده باشد. با تعریف‌های امروزی، داروین و مارکس “دانشمند” نبوده‌اند. روش‌های کاری آن‌ها هم، با تعریف‌های امروزی، “علمی” نبوده‌ است.

هر مفهومی چنین است. مثلا مفهوم “ایده” برای افلاطون با “مفهوم “ایده” برای هگل دو مفهوم متفاوت است. برای افلاطون (Plato) مفهوم “ایده” به مفهوم “کهن‌الگو (archetype)” یا “شکل کامل (pure form)” نزدیک است. در حالیکه برای هگل (Hegel)، مفهوم “ایده”، چه بسا، نزدیکی و شباهت زیادی با مفهوم “اندیشه” داشته باشد. بهرجهت “ایده‌آلیسم” برای افلاطون یا جرج بارکلی (George Berkeley) و ایده‌آلیسم برای هگل تفاوت بسیار دارند. قصد تبلیغ و دفاع از نظرات ژاک دریدا (Jacques Derrida) را ندارم، اما آشنایی با نظرات دریدا درباره هم‌جواری (juxtaposition)  و ناهم‌زمانی (temporal disjunction) در کتاب‌های “گراماتولوژی [۳]  (1967)” و “شبح مارکس [۴] (1993)”، به فهم آن چه که در مورد “تاریخ اشتباه” و تغییر مفاهیم در طول زمان گفته‌ام، کمک می‌کند.

پیشنهاد من به نویسندگان این است که در متن، همیشه به تاریخ اصلی انتشار اشاره کنند و مثلا بنویسند که هیوم (1739) چنین گفت و انگلس (1878) چنین استدلال کرد، و مرتون (1938) ابراز داشت و ... . آنگاه در لیست رفرنس‌ها، به ترتیبی، بین سال اولیه انتشار و سال انتشار کتابی که در دست نویسنده است، تفکیک قائل شوند. این پیشنهاد را در  زیر نشان می‌دهم.

Hume, D. ([1739] 2009). A treatise of human nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Floating Press.
Duhem, P. ([1954] 1991). The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.

در مورد “تقویم” پیشنهادی دارم که اجرای آن دقت بیشتری می‌طلبد. از آن‌جائیکه اضافه کردن واژه “میلادی” یا “هجری خورشیدی” از روانی متن می‌کاهد، پیشنهاد می‌کنم تمام تاریخ‌های میلادی با عددهای “اروپایی” (از 0 تا 9) و تاریخ‌های هجری خورشیدی با عددهای “فارسی” (از ۰ تا ۹) نوشته شوند. این کاری است که در من در متن بالا کرده‌ام.

خلاصه
در پی‌گیری تاریخ تحول اندیشه‌ها، اشاره به تاریخ درستِ انتشار یک اثر، اهمیت تام و تمام دارد، زیرا هر نوشته‌ای بخشی از یک “دیالوگی” است که در زمانی مشخص، و در چهارچوب یک یا چند پارادایم‌ مشخص، در جریان بوده است. به کاربردن “تاریخ اشتباه”، دیالوگ‌ها را از چهارچوب تاریخی خود خارج می‌کند و فهم از دیالوگ را آشفته می‌سازد.

حسین جرجانی
(https: //hosseinjorjani.com/)
(hosseinjorjani2@gmail.com)

———————————————-
پانویس‌ها

[1] K-M Kim (2023) Bourdieu’s Philosophy and Sociology of Science: A Critical Appraisal. Rutledge Focus (xii + 137 pp).
[2] https: //hosseinjorjani.com/a-philosophical-commentary/
[3] Derrida, J. J. ([1967] 1995). Of grammatology (16th pr). Johns Hopkins University Press.
[4] Derrida, J. ([1993] 2011). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning and the new international (Repr). Routledge.

[۵] پیشنهاد تکمیلی آن است که در مقابل هر تاریخ میلادی، تاریخ هجری خورشیدی آن هم نوشته شود. این کار را در متن بالا انجام ندادم، چونکه در متن بالا، به علت در باره “تاریخ انتشار” بودن، تعداد تاریخ‌ها بسیار بیشتر از یک متن معمولی بود.

دین زرتشتی و نسبت آن با محیط‌زیست(دو)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آیا آئین زرتشتی یک دین بوم‌شناختی و متناسب با محیط زیست است؟

ریچارد فولتز و مانیا سعدی‌نژاد، دانشکده ادیان، دانشگاه کنکوردیا

بخش دوم و پایانی

  مقدمه مترجم برای بخش دوم:
دین زرتشتی به نام بنیانگذار فرضی آن، شخصیتی پیامبرگونه به نام زَرَتُشترا (زوروآستر در منابع یونانی) نامگذاری شده است که جزئیات زندگی‌اش همچنان موضوع بحث است. (پیروان این دین خود را «مزداپرست» می‌نامند و به دین خود صرفاً به عنوان «دین نیک» اشاره می‌کنند.) اعتقاد بر این است که او در فاصله زمانی بین۱۸۰۰ تا ۶۰۰ سال قبل از میلاد و در محدوده‌ای از غرب ایران تا قزاقستان امروزی می‌زیسته است. یک فرضیه معقول، هرچند اثبات‌نشده، او را در حدود ۱۰۰۰ سال قبل از میلاد در شمال شرقی ایران قرار می‌دهد. زرتشت در جامعه‌ای چادرنشین و دامدار زندگی می‌کرد که ارزش‌های پدرسالارانه و نظامی در آن حاکم بود. آموزه‌های او عمدتاً به نظر می‌رسد که در جهت انتقاد از آیین‌های اصلی جامعه‌اش — مانند قربانی کردن گاو و مصرف نوشیدنی توهم‌زایی به نام هَئومَه — بوده است، که آنها را افراطی، خشن و نابه‌سامان می‌دانست.  یکی دیگر از مضامین اصلی در آموزه‌های زرتشت، مخالفت او با تصرف اموال و دام‌ها از ضعیفان توسط قدرتمندان و تخریب مراتع بود، که آن را مختل‌کننده نظم طبیعی می‌دانست.

اعتقاد بر این است که آموزه‌های زرتشت به‌صورت مستقیم‌ترین شکل در هفده سرود به نام گات‌ها بیان شده‌اند، که به او نسبت داده می‌شوند و در یک آیین قربانی به نام یسنا (مقایسه شود با یَجنَه در سانسکریت) گنجانده شده‌اند. این متون، همراه با مجموعه‌ای از نیایش‌های نسبتاً متأخرتر به نام یشت‌ها و یک دستورالعمل آیینی به نام وندیداد — که به معنای واقعی کلمه «قوانین ضد اهریمنان» است — به‌طور جمعی اوستا نامیده می‌شوند. به نظر می‌رسد که موبدان زرتشتی بعدها بسیاری از جنبه‌های دین چندخدایی باستانی ایران را که خود زرتشت با آن مخالف بود، مجدداً معرفی کردند. از میان مهم‌ترین متون مقدس زرتشتی متأخر (که در حدود قرن نهم میلادی گردآوری شده‌اند)، می‌توان به بندهش اشاره کرد که شامل اسطوره‌های آفرینش زرتشتی است، و دینکرد، یا «اعمال ایمان».

زرتشتیان باور دارند که جهان در اصل نیک است، زیرا توسط یک خدای برتر نیکوکار، اهورامزدا (به معنای واقعی کلمه «سرور خرد»)، با نظم و هماهنگی درست (اَشَه، که بعدها به عنوان «حقیقت» فهمیده شد) آفریده شده است. بنابراین، طبیعت به عنوان دلیلی بر وجود خالق الهی، اهورامزدا، عمل می‌کند. انسان‌ها قرار است طبیعت را به عنوان منبع شادی ببینند، و جهان مادی را چیزی بدانند که باید تکمیل شود، نه از آن گریخت. در واقع، به نظر می‌رسد که زرتشتی‌گری نخستین نمونه از یک جهان‌بینی است که در آن خوب و بد به عنوان امور مطلق دیده می‌شوند، فارغ از نسبیت‌های زمینه‌ای و ظرافت‌هایی که معمولاً اخلاقیات در دیگر جوامع باستانی را مشخص می‌کند.

اخلاق زرتشتی شامل انتخاب آزادانه آنچه نیک است (یا «راست»، به تعبیر زرتشتی)، و رد کردن آنچه نیک نیست («دروغ») می‌شود. کیهان‌شناسی زرتشتی وجود شر در جهان را این‌گونه توضیح می‌دهد که پس از عمل نخستین آفرینش اهورامزدا، مَینیوی خشم، اَنگره مَینیو (اهریمن)، شر را بر خوبی برگزید و از آن پس خود را وقف آسیب رساندن و ایجاد اختلال در هر زمان و هر مکان ممکن کرد. بر اساس اسطوره آفرینش زرتشتی که در بندهش آمده است، انسان نخستین، گیومرث، توسط اهریمن و همراهانش کشته شد، اگرچه «بذر» او سپس توسط خورشید پاک شد و از خاک به صورت یک گیاه ریواس رشد کرد که به نخستین مرد و زن تبدیل شد.  جهان بنابراین صحنه‌ای است که در آن نبرد کیهانی بین نیروهای خوب و نیروهای شر — یا به تعبیر زرتشتی، بین راستی و دروغ — در جریان است، و هر انسانی باید به‌صورت فردی انتخاب کند که از کدام طرف حمایت خواهد کرد. هدف اصلی آفرینش — آسمان، آب، خاک، نخستین گیاه، نخستین جانور و نخستین انسان — کمک به نبرد علیه دروغ، و یاری رساندن به اهورامزدا برای نابودی نیروهای اهریمنی بود.

بر اساس اسطوره‌شناسی زرتشتی، اهریمن با تمام قوا به جهان حمله کرد، آسمان را تاریک نمود و اهریمنان را در سراسر زمین گسیل داشت. زمین به لرزه درآمد و کوه‌ها برخاستند. اهریمن سپس گیاه نخستین، جانور نخستین (گاو) را نابود کرد، آتش مقدس را با دود آلوده ساخت و انسان نخستین را کشت. در باور زرتشتی، تمام آلودگی‌های چیزهای آفریده‌شده ناشی از نیروهای اهریمنی است. وظیفه زرتشتیان، که سربازان خط‌مقدم اهورامزدا در نبرد کیهانی جاری هستند، پاک‌سازی و حفظ پاکی آتش، آب و خاک، پرورش گیاهان «نیک» و پروراندن جانوران «نیک» است. انسان‌ها نقشی ویژه و منحصربه‌فرد دارند، چرا که همان‌طور که بندهش به ما می‌گوید، اهورامزدا گونه ما را براییاری در نبرد علیه شر به خدمت گرفته است، و به کسانی که انتخاب می‌کنند تا در این راه بکوشند، زندگی جاودانه وعده داده است.

اکنون بخش پایانی مقاله:

آتش

نخستین یسنا، یا «مراسم قربانی» اوستا به روشنی آتش را با خدای متعال، اهورامزدا مرتبط می‌سازد: «ستایش خود را به تو اعلام می‌کنم و کامل می‌سازم، ای آتش، ای فرزند اهورامزدا، همراه با همه آتش‌ها...» (یسنا۱.۱۲). در بخش موسوم به «اوستای متأخر»، آتش به عنوان پسر اهورامزدا ستایش شده است (یسنا۴.۲). آتش از دوران پیشازرتشت به عنوان ایزد شخصیت‌پردازی شده، که در ریگ ودا با نام «اَگنی» شناخته می‌شد. در زرتشتی‌گری، آتش یکی از جنگجویان سپاه اهورامزدا است. بازتاب آیین‌های کهن هندواروپایی، اهورامزدا از آتش و فلز گداخته برای آزمون راستگویی مردم استفاده می‌کند (یسنا۵۱.۹).

چندین مینوی (روح) متمایز با آتش مرتبط هستند:  «بَرزیسَوه» که در پیشگاه اهورامزدا می‌درخشد،  «وُهوفریانَ» که در بدن انسان‌ها و حیوانات وجود دارد،  «اُروَزیشتَ» که در گیاهان ساکن است،  «وَزیشتَ» که در ابرها زندگی می‌کند و  «سِپَنیشت» که میان خانواده‌ها حضور دارد. آتش «وَزیشت» (آتش ابرها - نور توندرا) با کمک «تیشتر»، ایزد باران و منبع آب، با دیو خشکسالی می‌جنگد. به عبارتی او باران‌آور است که در کشوری خشک مانند ایران بسیار اهمیت دارد. نور آتش نماد حضور اهورامزدا است، به همین دلیل آتش همواره در مراسم زرتشتی مرکزیت داشته است. برای زرتشتیان حفظ طهارت آتش از اهمیت والایی برخوردار است که از طریق آیین پیچیده‌ای به نام «بهرام» انجام می‌شود.

از نظر تاریخی، عنصر آتش چنان نقش محوری در دین ایرانیان داشته که بیگانگان اغلب زرتشتیان را «آتش‌پرست» می‌خواندند. اگرچه خود زرتشتیان این برچسب را رد می‌کنند، اما واضح است که آتش در دین ایرانی ارزش نمادین مهمی دارد که ریشه در ارتباطات پیشاتاریخی هندواروپایی با خورشید و مفهوم پاکی دارد. نور به عنوان نماد پاکی و آتش به عنوان عامل پاک کننده در نظر گرفته می شود و بر همین اساس خورشید به عنوان تجسم ناب پاکی و همچنین نهایی ترین پاک کننده شناخته می شود. آیین‌های مرگ هندوایرانی این ایده‌ها را به شیوه‌های مختلف بازتاب می‌دهند. در هندوئیسم، اجساد سوزانده می‌شوند تا «پاک» گردند. در زرتشتی‌گری، اجساد در برج‌های خاموشی (دخمه) در معرض دید قرار می‌گرفتند تا کرکس‌ها گوشت در حال فساد را بخورند و استخوان‌ها توسط نور خورشید «پاک» شوند. از دهه ۱۹۶۰، زرتشتیان ایران به شیوه مسلمانان اجساد را در کفن دفن می‌کنند، در حالی که زرتشتیان دیگر نقاط جهان بیشتر سوزاندن را انتخاب کرده‌اند، بخشی به دلیل کاهش جمعیت کرکس‌ها که نمی‌توانند نقش سنتی خود را ایفا کنند.

برخی سوزاندن را مشکل‌ساز می‌دانند، زیرا برخلاف هندوها، زرتشتیان به لحاظ تاریخی از آتش برای «پاک کردن» چیزهای «آلوده» آیینی استفاده نمی‌کردند، چرا که معتقد بودند این کار خود آتش را آلوده می‌کند. (باز هم باید تأکید کرد که اگر چه مفاهیم پاکی و ناپاکی اسا بسیاری از اعمال آیینی زردشتی را تشکیل می دهند (Choksy ۱۹۸۹) اما این ها مفاهیمی آیینی هستند و لزوماً بار زیست محیطی ندارند). متن روحانی زرتشتی معروف به «وندیداد» دستورالعمل‌های مفصلی برای پاکسازی آیینی آتش مقدس که توسط «ناپاکی‌ها» آلوده شده است، ارائه می‌دهد. جنبه الهی مرتبط با آتش «اشه وهیشته» (اردیبهشت)، اَمشاسپند راستگویی است که در آیین کهن آزمون آتش برای تشخیص راستگویی افراد بازتاب یافته است.

ایرانیان باستان بسیاری از آیین‌های خود را بر فراز کوه‌ها انجام می‌دادند، که احتمالاً نشان‌دهنده تمایل به نزدیکی به قدرت مقدس آسمان بوده است. امروزه در ایران می‌توان بقایای محراب‌های کوهستانی را تقریباً در سراسر کشور مشاهده کرد.  ساختمان‌های مذهبی زرتشتی گاهی «آتشکده» نامیده می‌شوند، بدون شک چون آتش همواره در مرکز آنها قرار دارد. صعود به این مکان ها کع گاهی به سختی قابل دسترسی هستند، اغلب نشانه هایی از آتش را به شکل لکه های سیاه چند صد ساله روی صخره ها آشکار می کند. در ایران باستان، برخی آتش‌ها مانند آنهایی که در معابد «آذر برزین مهر» در پارت، «آذرگشنسب» در ماد و «آذر فرنبغ» در پارس قرار داشتند، قرن‌ها روشن نگه داشته می‌شدند. امروزه کمتر از ۲۰۰ آتشکده زرتشتی در سراسر جهان وجود دارد، اگرچه برخی جوامع پراکنده در حال ساخت معابد جدید هستند.

آب

در غیاب نقشه‌ها، جای تعجب نیست که مهاجرت‌های دوره‌ای کوچ‌نشینان آسیای مرکزی از منطقه گذار اکولوژیکی بین کوهستان و استپ پیروی می‌کرد که تقریباً در سراسر اوراسیا تا دشت مجارستان در غرب و مغولستان در شرق امتداد داشت. در چنین محیط خشکی، مطمئن‌ترین منبع آب جایی بود که جریان‌های آب از کوهستان سرازیر می‌شدند اما پیش از آنکه در زمین‌های خشک استپی پراکنده شوند. آب برای زرتشتیان چنان ارزشمند و مقدس بود که هرگونه بی‌حرمتی به آن از گناهان بسیار بزرگ محسوب می‌شد.  بسیار بعدتر در تاریخ، مغول‌ها (که هندواروپایی نبودند اما بخش زیادی از همان مناطق پیشینیان آریایی خود را اشغال کردند) حتی شستشو در آب جاری را نوعی بی‌حرمتی می‌دانستند که مستحق مجازات اعدام بود. 

قدیمی‌ترین خدای آب ایرانی به نظر می‌رسد «آپام نپات» (به معنای «تخمه آب‌ها») باشد که به تدریج توسط الهه‌ای با احتمالاً منشأ بین‌النهرینی به نام «آناهیتا»، الهه رودخانه‌ها، جایگزین شد. (۱۰) خدای باران، «تیشتر»، در «تیشتریشت» اوستا مورد پرستش قرار گرفته است. در زمان آفرینش، تیشتر با کمک آتش (به شکل صاعقه) با خشکسالی جنگید. باران او که برای پاکسازی زمین از سموم اهریمنی فرستاده شد، دریای اولیه را ایجاد کرد که به دلیل «سموم» موجود در آن شور و تلخ است.  آیین زرتشتی از مسافری که به جوی آبی می‌رسد می‌خواهد دعای مناسب برای خدای آب مربوطه را بخواند. قانون مذهبی زرتشتی ادرار کردن در نزدیکی جوی آب یا هرگونه آلودگی دیگر طهارت آیینی آب را ممنوع می‌کند.  (۱۱)

هرودوت، جهانگرد یونانی در قرن پنجم پیش از میلاد، گزارش داد: «ایرانیان به شدت به رودخانه‌ها احترام می‌گذارند. آنها در آب ادرار نمی‌کنند، آب دهان نمی‌اندازند، دست‌های خود را در آن نمی‌شویند و به هیچ‌کس دیگر نیز اجازه این کار را نمی‌دهند» (هرودوت، تاریخ‌ها۱.۱۳۸). چهار قرن بعد، استرابو این تأیید را ارائه داد: «ایرانیان در آب حمام نمی‌کنند، جسد مرده‌ای را در آن نمی‌اندازند. به طور کلی هیچ چیز ناپاکی را در آب نمی‌ریزند» (استرابو، جغرافیا۱۵.۳.۱۵).  اگرچه در دوران پیش از تاریخ به نظر می‌رسد ایرانیان معبد نمی‌ساختند، اما تحت تأثیریونانیان، اولین ساختمان‌های مذهبی در ایران معابدی برای آناهیتا، الهه آب‌ها بودند که یونانیان او را با آفرودیت مرتبط می‌دانستند. آبان یشت می‌گوید: «او آب‌ها را پاک می‌کند» (یشت۵.۵). (۱۲)

اوستا نشان می‌دهد که آب - و به تبع آن خود آناهیتا - به عنوان منبع زندگی و باروری دیده می‌شد: «من آب اردوی سور آناهیتا را می‌ستایم، جاری گسترده و شفابخش در تأثیرش... که به همه موجودات زنده کمک می‌کند...» (یسنا۶۵.۱). آب همچنین توسط «هَوروَتات» یا وحدت و انسجام (Wholeness)، یکی از شش جنبه (امشاسپندان یا «جاودانان بخشنده») هفت‌گانه الهی (با احتساب اهورامزدا به عنوان هفتمین) نمایندگی می‌شود. آب را می‌توان قابل احترام ترین منبع طبیعی در زرتشتی‌گری دانست. در تقویم آیینی زرتشتیان، بزرگداشت آفرینش نخستین آب (primordial creation of water) ویژگی مرکزی جشن «پیتیشَهیم» (Paitishahem festival) است که برداشت محصول پاییزی را نشانه‌گذاری می‌کند.  متون دینی زرتشتی روایت می کنند که چگونه خود زرتشت نخستین مکاشفه اش را هنگامی دریافت که در قالب یک آیین بهاری مشغول آوردن آب از رودخانه بود. (یسنا ۴۳، دینکرد ۷،۳،۵۱، زادسپرم۱، ۲۱-۲۷)

برخی آیین‌های باستانی زرتشتی مرتبط با آب در ایران اسلامی امروز زنده مانده‌اند. ایرانیان باستان با سکونت در فلات جنوب دریای خزر، فناوری قنات را برای انتقال منظم آب ذوب‌شده کوهستان به دشت‌ها ابداع کردند. امروزه در برخی روستاهای مسلمان ایران آیین سالانه‌ای به نام «عروسی قنات» انجام می‌شود که در آن زنان روستا آش ویژه‌ای آماده می‌کنند و سپس توسط زنی که به شکل «عروس» آراسته شده در مجرای آب ریخته می‌شود. در آیین دیگر، پسر بچه‌ای با حمل آب از یک مجرا به دیگری «ازدواج» بین دو منبع آب را برقرار می‌کند. در همه این آیین‌ها بازیگران اصلی آتش حمل می‌کنند، عنصر طبیعی دیگری که با جهان مقدس زرتشتی‌گری مرتبط است و ردپای آن در بسیاری از جنبه‌های فرهنگ عامه مسلمانان ایران دیده می‌شود.

خاک (زمین)

به نظر می‌رسد اقوام کوچ‌نشین پیشا-هندواروپایی در استپ‌های اوراسیا، نیروهای فراطبیعی اولیه را در قالب زمین و آسمان تصور می‌کردند که اولی با قدرت زنانه و دومی با قدرت مردانه مرتبط بود. در دین زرتشتی، جنبه الهی نماینده خاک «سپندَ آرمَیتی» (سپندارمذ)، اَمِشاسْپَندِ نیایش و فداکاری است.  سپندَ آرمَیتی به عنوان نیرویی مؤنث، از نظر کارکرد و نمادگرایی شباهت‌هایی با «الهه زمین» در بسیاری از ادیان باستانی دارد. (۱۳) او محافظ کشاورزان است که با توجه به نگرش مثبت زرتشتی‌گری به کشت خاک به عنوان راهی برای قابل‌سکونت‌تر کردن جهان، در زمره «اَشَوَن» (کنندگان نیکی) محسوب می‌شوند.  از  این رو از زرتشتیان خواسته شده هم به صورت فعالانه به کشت و کار خاک بپردازند تا آن را «بهبود» بخشند، و هم از فعالیت‌هایی که آلوده‌کننده یا تخریب‌کننده خاک محسوب می‌شوند، پرهیز کنند. سنت زرتشتیان در قرار دادن اجساد برای خورده شدن توسط کرکس‌ها، ناشی از بیزاری آنان از «آلوده کردن» خاک با اجساد مردگان است که از نظر آیینی ناپاک تلقی می‌شوند.

فلزات

جنبه الهی نماینده فلزات «خشَثْرَه وَیریه» (یا شهریور)، که اَمِشاسْپَند فرمانروایی نیز هست. به نظر می‌رسد در اینجا ارتباطی با جنگ عادلانه وجود دارد که بازتاب دهنده دسترسی هندواروپاییان نخستین به معادن آهن بوده که برتری فناوری نظامی مانند شمشیرها، ارابه‌ها و غیره را برای آنها به ارمغان آورده بود. (۱۴) فلزات گداخته، مانند آتش، در دوران باستان نیز به عنوان وسیله‌ای برای آزمون راستگویی افراد (اَشَه) استفاده می‌شد. در معنایی کلی‌تر، جنبه مادی خشَثْرَه وَیریه بیانگر وفور منابع معدنی مفید موجود در طبیعت است.

گیاهان

در اوستا به طور خاص از گیاهان به عنوان جنبه‌های مقدس آفرینش که باید پرستش شوند، نام برده شده است. در یسنا۱، گوینده اعلام می‌کند که به آتش، آب و «همه گیاهانی که مَزدا آفرید» (یسنا۱.۱۲) ارادت دارد.

در تطابق با بافت اجتماعی-اقتصادی بنیانگذار این دین، متون زرتشتی تأکید ویژه‌ای بر حفظ مراتع دارند. ایزد مرتبط با این وظیفه بیشتر میترا (مهر) است، همان‌طور که در این بخش از اوستا آمده: «با صدای بلند او را می‌پرستم، میترای دارنده چراگاه‌های گسترده، که سکونتگاه‌های صلح‌آمیز و نیک را در سرزمین‌های ایرانی ارزانی می‌دارد» (یشت۱۰.۴).

جنبه الهی نماینده گیاهان «اَمِرِتات» (امرداد)، اَمِشاسْپَند جاودانگی است. جالب توجه است که در اسطوره‌شناسی زرتشتی، نخستین عمل تخریب‌گرانه اهریمن باعث پژمردگی گیاه نخستین شد. خوشبختانه، اَمِرِتات به همراه تیشتر (ایزد باران)، جوهر آن را احیا کردند که سپس بر سراسر زمین بارید.  نیروی الهی دیگر، «اشه وهیشته» (اردیبهشت)، اَمِشاسْپَند راستگویی نیز با حفاظت از رشد گیاهان، به ویژه گندم (غله‌ای که احتمالاً نخستین بار در آسیای مرکزی، سرزمین اجدادی ایرانیان اهلی شده) مرتبط است.

یکی از کهن‌ترین آیین‌های زرتشتی، تهیه نوشیدنی مقدس «هوم» (سانسکریت: سُما) با مراسم «برسم» آغاز می‌شود که در آن دسته‌ای از شاخه‌ها (امروزه با میله‌های فلزی نمادین می‌شود) مانند یک رومیزی چیده می‌شود. (این یادآور پاشیدن علف در قربانی ودایی است که نشان‌دهنده ریشه مشترک هندوآریایی می باشد.) سپس آب مقدس بر «شاخه‌ها» پاشیده می‌شود تا به نماد باروری ماده گیاهی زمین کمک کند.  ترکیب مشابهی از قدرت آب و گیاه را می‌توان در آیین «اَیویَئونگهَن» (مراسم بستن) و آیین «اُروَرَم» (مراسم گیاه) دید که در آن شاخه انار در آب مقدس شسته می‌شود. خود هوم/سوم در اصل از گیاهی (احتمالاً نوعی افدرای (ephedra) آسیای مرکزی که بعدها برای روحانیون ایران و هند در دسترس نبود) با خاصیت توهم‌زایی استخراج می‌شد. (۱۵)

آیین کهن دیگر، مراسم تطهیر «بارِشنوم» شامل استفاده از سی نوع گل است که هر گونه با ایزد خاصی مرتبط است (بندهش ۱۶). در ایران، این آیین که معمولاً برای تطهیر روحانیون انجام می‌شود، گاهی بر درختان انار نیز اجرا می‌شود. این درختان با بستن نخ‌های رنگی به تنه و خواندن دعاها «از نظر آیینی پاک» می‌شوند.  این آیین یادآور مراسم «تقدیس درختان» است که توسط برخی راهبان بودایی معاصر در تایلند انجام می‌شود، اگرچه مشخص نیست که آیا میراث مشترک هندوآریایی این دو دین می‌تواند توضیحی برای این شباهت باشد یا خیر.

حیوانات

در راستای نگرشی اساساً مثبت به جهان آفرینش، دیدگاه زرتشتیان نسبت به حیوانات غیرانسانی عمدتاً مبتنی بر احترام است. روایت‌های سنتی از زندگی زرتشت که در متن قرن نهمی موسوم به «دینکرد» آمده، شامل چندین گزارش از محافظت حیوانات از پیامبر در دوران کودکی‌اش است. دریک مورد، گاوی توصیف شده که بر فراز او ایستاد تا مانع لگدمال شدنش توسط گله شود. در موردی دیگر، اسب نری در هنگام فرار گله همین کار را انجام می‌دهد. در نقطه‌ای دیگر، گرگی به جای حمله به زرتشت جوان، او را همراه با توله‌های خود می‌پذیرد (دینکرد۷.۳.۸ به بعد).

حیوانات دارای روح تلقی می‌شوند و زرتشتیان برای گونه‌هایی که «بی‌آزار» هستند دعا می‌کنند (یسنا۳۹.۲). از سوی دیگر، زرتشتی‌گری بین گونه‌های حیوانی «خوب» و «بد» تمایز قائل می‌شود. بی‌تردید «بهترین» حیوان گاو است که زرتشت در آیۀ معروف یسنا۲۹ در اوستا (که گاهی «ناله گاو» نامیده می‌شود) به جای او سخن می‌گوید. (۱۶) در گذاره‌ای دیگر، گاو در صدر جنبه‌های آفرینش قرار دارد که گوینده به خاطر آنها از اهورامزدا سپاسگزار است: «...که گاو و نظم را آفرید، که آب و گیاهان نیک را آفرید، که نور، زمین و همۀ چیزهای نیک را آفرید» (یسنا۳۷.۱).

اهمیت ویژه‌ای نیز به سگ‌ها داده شده، به‌ویژه در متون متأخر مانند وندیداد. بخش‌های سیزدهم و چهاردهم این اثر، سگ را ستایش کرده و کشتن آن را جرم می‌داند. سگ‌ها که اعتقاد بر این است دارای قدرت بینایی ویژه‌ای هستند، در مراسم تدفین زرتشتیان به عنوان شاهد حاضر می‌شوند. همچنین گفته می‌شود پس از مرگ، سگ‌ها افراد نیکوکار را به زندگی پس از مرگ راهنمایی می‌کنند. (۱۷) (مسلمانان ایرانی که سگ‌ها را از نظر آیینی ناپاک می‌دانستند، اغلب با آزار سگ‌ها در خیابان، همسایگان زرتشتی خود را تحقیر می‌کردند.)

در «ارداویرافنامه»، متنی از دورۀ ساسانی که الگوی نهایی «کمدی الهی» دانته بود، در میان کسانی که در دوزخ سخت‌ترین شکنجه‌ها را متحمل می‌شوند، کسانی هستند که به حیوانات خانگی خود بدرفتاری کرده‌اند، در حالی که بهشت پر از کسانی است که با آنان مهربان بوده‌اند.

همانند گیاهان، حیوانات «خوب» از جمله عناصر آفرینش هستند که اوستا آنان را شایستۀ پرستش می‌داند: «و ما همۀ موجودات مقدسی را که مَزدا آفرید می‌پرستیم...» (یسنا۷۱.۶) (۱۸). جنبۀ الهی نمایندۀ حیوانات «وَهومَنَه» یا «وَهْمَن»، اَمِشاسْپَند «منش نیک» است. نکتۀ قابل توجه این است که در کیهان‌شناسی زرتشتی، جهان همچنین پر از حیوانات «بد» است که توسط اهورامزدا آفریده نشده‌اند.

یکی از جنبه‌های باور و عمل سنتی زرتشتی که ممکن است مورد اعتراض بوم‌شناسان معاصر قرار گیرد، الزام سنتی به کشتن حیوانات «ناپاک» (خرفسترها) در هر فرصت ممکن است، از جمله گونه‌هایی مانند مارها، مارمولک‌ها، قورباغه‌ها، عقرب‌ها و بسیاری از حشرات (وندیداد۱۹.۱-۳. مقایسه کنید با هرودوت، تاریخ‌ها۱.۳۰). این سنت می‌آموزد که چنین موجوداتی کار اهورامزدا نیستند، بلکه آفریدۀ اهریمن هستند و تنها برای ایجاد آسیب در جهان وجود دارند (بندهش ۳.۱۵. زادسپرم ۲.۹) (۱۹). همین امر در مورد برخی گیاهان نیز گفته شده است (بندهش ۳.۱۶، ۳.۲۴، ۲۷.۱. زادسپرم ۲.۱۱). بنابراین، نابودی آنان عملی مقدس است، زیرا بدین ترتیب ابزارهایی که در اختیار نیروهای اهریمنی قرار دارد کاهش می‌یابد. (۲۰) بدیهی است که چنین اقداماتی با درک ارائه‌شده توسط بوم‌شناسی معاصر در تضاد است که در آن گونه‌ها نقش‌های حیاتی در اکوسیستم‌ها ایفا می‌کنند و از نظر زیست‌شناختی، هیچ گونه‌ای را نمی‌توان به طور کلی نامطلوب، چه رسد به «اهریمنی»، دانست. (۲۱)

نتیجه پایانی

آئین زرتشت‌ اغلب، به‌ویژه توسط پیروانش، به‌عنوان نخستین دین یکتاپرستانه جهان معرفی می‌شود. این ادعا با دو عامل بغرتج‌تر می‌شود: (الف) زمان دقیق وجود زرتشت (اگر اصلاً وجود داشته باشد) مشخص نیست، و (ب) بسیاری ترجیح می‌دهند زرتشتی‌گری را دوگانه‌انگارانه ببینند تا یکتاپرستانه. در مورد نگرش زرتشتی‌گری به طبیعت، برخی از کسانی که زرتشت را بنیان‌گذاریکتاپرستی می‌دانند، ارتقای اهورامزدا به مقام خدای متعال را به بهای از دست رفتن پرستش طبیعت در میان آریایی‌های نخستین می‌بینند. در این صورت، احترام به طبیعت که در این سنت آشکار است می‌تواند به‌عنوان نفوذ مجدد عناصر کافرانه پیشین به یکتاپرستی «تصفیه‌شده» زرتشت تفسیر شود.

زبان محیط‌زیست‌گرایانه در آثار پژوهشگران-پیروان زرتشتی که پیشتر ذکر شدند، باید در چارچوب گفتمان معاصر درباره ارزش‌های دینی و اخلاق زیست‌محیطی قرار گیرد. بعید است که زرتشتیان نخستین (یا پیروان هر دین دیگری) باورها و اعمال خود را به شیوه‌ای که امروز بسیاری انجام می‌دهند با ملاحظات بوم‌شناختی مرتبط بدانند. درحالی‌که این نویسندگان معاصر همگی تأکید می‌کنند که در متون مقدس زرتشتی بر حفظ پاکی آیینی به‌عنوان بخشی از نبرد برای پیروزی خوبی بر بدی (یا نظم بر آشوب) تأکید شده است، اشاره‌های خودشان به عناصر «طبیعت‌دوستانه» زرتشتی‌گری در چارچوب خاص وارد کردن سنت خود به بحث معاصر درباره دین و ارزش‌های زیست‌محیطی شکل گرفته است تا تصویری مطلوب از آیین خود ارائه دهند. هیچ‌یک از این نویسندگان به جنبه‌های بوم‌شناختی مشکل‌ساز زرتشتی‌گری توجهی نکرده‌اند. در این مورد حداقل دو مسئله عمده قابل ذکر است: فراخوان زرتشتی‌گری برای ریشه‌کن کردن گونه‌های «اهریمنی»، و بیزاری شدید آن از مرگ و فساد. اولی به این دلیل که بوم‌شناسی به ما می‌گوید همه گونه‌های جانوری و گیاهی کارکردی حیاتی دارند، و دومی چون مرگ و فساد فرآیندهای طبیعی ضروری و اجتناب‌ناپذیر هستند.

همان‌طور که اشاره شد، سنت زرتشتی به شدت نگران جلوگیری از آلودگی آیینی آفرینش «نیک» اهورامزدا است. اما همانند برخی ادیان دیگر (به‌ویژه هندوئیسم،یهودیت و شیعه)، مهم است که بین آلودگی آیینی به معنای سنتی دینی و آلودگی بوم‌شناختی به تعریف علم معاصر تمایز قائل شویم، زیرا این دو به ندرت بر هم منطبق هستند. در زرتشتی‌گری آلودگی عمدتاً با مرگ و فساد مرتبط است که کار نیروهای اهریمنی دانسته می‌شوند. بنابراین حفظ پاکی آیینی صرفاً جنبه‌ای از نبرد بین خوبی و بدی است. در نهایت این تلاشی اخلاقی است نه زیستی.

ازاین‌رو، برای بوم‌شناسان معاصری که نگران حفظ تمامیت اکوسیستم‌ها هستند، احترام به طبیعت که بی‌تردید در سنت زرتشتی یافت می‌شود، باز هم گزینشی و غیرقابل‌قبول به نظر می‌رسد. خوانش غیرانتقادی اظهارات دهالا، اوشیداری، مهر و چاکسی درباره دغدغه‌های به اصطلاح طبیعت‌دوستانه زرتشتی‌گری ممکن است این تصور را ایجاد کند که زرتشتی‌گری واقعاً طبیعت‌دوست‌تر از سایر ادیان است، اما این نتیجه‌گیری عجولانه‌ای خواهد بود. برخلاف سنت زرتشتی، طبیعت بین گونه‌های «خوب» و «بد» تمایزی قائل نمی‌شود و همه موجودات زنده به پسماند، مرگ و فساد دیگر موجودات وابسته هستند. جهان‌بینی دوگانه‌انگارانه زرتشتی که نبرد مداوم بین نیروهای خوبی و بدی را فرض می‌گیرد، بسیار متفاوت از جهان‌بینی غیراخلاقی بوم‌شناسی معاصر است و اولویت‌های متمایزی دارد. (۲۲)

حفاظت از طبیعت در زرتشتی‌گری، اگر وجود داشته باشد، غایتی به خودی خود نیست، بلکه تنها عنصری در چشم انداز نبرد کیهانی آن است. از این منظر به نظر می‌رسد آنچه زرتشتی‌گری به حفظ آن می‌پردازد طبیعتی آرمانی و «تصفیه‌شده» است که از همه جنبه‌های ناخوشایند برای انسان عاری شده است، که البته این دیگر اصلاً طبیعت نیست. (۲۳) در این رابطه می‌توان به سهم ایرانیان باستان در توسعه باغ‌ها اشاره کرد که در تصور دینی بسیاری از همسایگان به تصویر بهشت تبدیل شد. (واژه فارسی باستان «پردیس» در اصل به معنای «باغ محصور» بود.) باغ‌ها، در حالی که به نظر بازنمایی طبیعت هستند، در واقع بیانگر تلاش انسان برای دستکاری و کنترل هستند. نویسنده روحانی شکند گمانیک ویچار (Shkand Gumanik Vičar)، در یک مدافعه استدلالی و دفاعی خود از قرن نهم، به این موضوع اذعان دارد وقتی می‌نویسد: «اهورمزد مانند مالک یا باغبانی است که در باغش حیوانات و پرندگان موذی و مخرب قصد آسیب به میوه‌ها و درختانش را دارند. و باغبان دانا، برای رهایی از دردسر و دور نگه داشتن آن حیوانات موذی از باغ، راه‌هایی برای به دام انداختن آنها ابداع می‌کند» (شکند گمانیک ویچار۵.۶۳).

ممکن است مشاهده شود که سنت زرتشتی در مقایسه با برخی سنت‌های دیگر (مثلاً مسیحیت)، از نظر توجه صریح به طبیعت در منابع متنی، وضعیت بهتری دارد. توجهی که در بیشتر موارد بر احترام، تقدس و تکلیف مقدس برای محافظت و حفظ عناصر تشکیل‌دهنده جهان طبیعی تأکید می‌ورزد. با این حال،تصویر کردن و به آینده معطوف کردن نوعی آگاهی بوم‌شناختی که امروز در جهان در حال ظهور است آن هم به جوامع گذشته نابهنگام و خارج از زمان واقعی است. بحران زیست‌محیطی جهانی که اکنون با آن روبرو هستیم در تاریخ بشر بی‌سابقه است و نمی‌توانیم احترام مردمان باستان به طبیعت را به‌عنوان نگرانی آنان درباره یکپارچگی زیستگاه‌ها یا کاهش گونه‌ها به شیوه بوم‌شناسان امروزی تفسیر کنیم. علاوه بر این، همان‌طور که در برخی زمینه‌های هندو نیز نشان داده شده است، شکاف ادراکی بین فهم آلودگی آیینی از یک طرف و آلودگی بوم‌شناختی از طرف دیگر بیشتر مانعی است تا کمکی برای حفاظت از محیط زیست (الی۱۹۹۸). برای مثال، بوم‌شناسان معتقدند گیاهان و اجساد جانوری (از جمله انسان) در حال تجزیه، خاک را «آلوده» نمی‌کنند، بلکه برعکس، آن را غنی می‌سازند.

در حالی که ادعای مهر (Mehr) که برای بسیاری از مردم «فرمان‌های دینی معنادارتر از توصیه‌های علمی و دولتی هستند» حتی در عصر پسامدرن نیز ممکن است درست باشد، اگر آیین‌های دینی بخواهند مرتبط باقی بمانند، ممکن است نیاز به بازتفسیر آموزه‌های خود بر اساس دانشی داشته باشند که علم معاصر ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد امروزه به‌ویژه در جامعه پراکنده زرتشتیان، بازتفسیرهای قابل‌توجهی در مورد مسائلی مانند ازدواج بین‌ادیانی، «بازگشت» مسلمانان ایرانی به زرتشتی‌گری و سایر موضوعات در جریان است. چنین تلاش‌هایی، همان‌طور که قابل پیش‌بینی است، با مقاومت شدید در محافل سنتی زرتشتی مواجه شده‌اند. (۲۴) به هر حال، تا جایی که به اخلاق بوم‌شناختی مربوط می‌شود، این واقعیت که ارزش‌های سنتی طبیعت در زرتشتی‌گری نمی‌توانند دانش کنونی ما از کارکرد اکوسیستم‌ها را در خود جای دهند، نشان می‌دهد کسانی که امیدوارند زرتشتی‌گری را به‌عنوان یک «دین بوم‌شناختی» ببینند، وظایف (باز)تفسیری (reinterpretive) مهمی پیش روی خود دارند.

* تمامی تصاویر این بخش و بخش قبلی توسط هوش مصنوعی برای همین مقاله ساخته شده است.

بخش نخست مقاله: دین زرتشتی و نسبت آن با محیط‌زیست

Is Zoroastrianism an Ecological Religion?
Richard Foltz and Manya Saadi-nejad
Department of Religion, Concordia University,
1455 de Maisonneuve W.,
Montréal (Qc) H3G 1M8, Canada
rfoltz@alcor.concordia.ca; manya.sa@gmail.com

————————————
زیرنویس‌ها:

۱۰. «آناهیتا» به‌معنای «بی‌نقص، نیرومند» است. او تا اندازه‌ای به سارَسْوَتیِ ودایی شباهت دارد.
۱۱. دعایی که در نیایش به او خوانده می‌شود «اَردوی‌سورا بانو» یا «آبزوار» نام دارد که از «آبان‌یشت» در اوستا گرفته شده است.
۱۲. در واقع، پاک‌سازی یکی از کارکردهای اصلی او بود. همچنین باور بر این بود که او مایعات حیاتی مانند شیر، خون رحم، و منی را نیز پاک می‌کند. در «آبان‌یشت» توصیف‌های دقیقی از زیبایی خیره‌کننده‌، پوشاک و زیورهای او آمده است. او سوار بر ارّابه‌ای توصیف شده است که چهار اسبِ باد، باران، ابر و شبنم آن را می‌کشند (یشت ۵، بندهای ۱۰۱–۱۰۲).
۱۳. او را می‌توان با «آرمَتی» (Armati)، ایزدبانوی زمین در وداهای سانسکریت، همانند دانست.
۱۴. واژه‌ی اوستایی خشَثره (khshathra) با واژه‌ی سانسکریت کشاتریه (kshatriya) هم‌ریشه است؛ کشاتریه نام طبقه‌ی جنگاوران است.
۱۵. آثار و تأثیرات این ماده به‌روشنی در سرودی بازمانده از وداها درباره‌ی «سوما» به تصویر کشیده شده است؛ بنگرید به ریگ‌ودا (ترجمه‌ی دانینگر اُفلَهِرتی، ۱۹۸۱، سرود شماره‌ی ۱۰.۱۱۹، صفحات ۱۳۱–۱۳۲).
۱۶. این صدا، صدای گئوش اورون (Gəuš urvan؛ به‌معنای «روح گاو») است؛ ایزدبانویی زنانه که با ماه مرتبط است (مقایسه کنید با ضرب‌المثل انگلیسی «گاو از روی ماه پرید») و منیوی (mainyu؛ جوهر یا روح) حیوانات مفید چهارپا به شمار می‌رود.
۱۷. منظور، عبور از پل چینوَت (Chinvat) است که این جهان را به جهان دیگر پیوند می‌دهد (وندیداد، بند ۱۹.۳۰).
۱۸. از آنجا که حیوانات اهلی «نیک» شمرده می‌شوند – و مرگ، ناپاک – این پرسش پیش می‌آید که زرتشتیان چگونه کشتن و خوردن این حیوانات را توجیه می‌کرده‌اند. به نظر می‌رسد که یکی از نقش‌های قربانی مذهبی همین بوده باشد. در برخی متون موبدان نوشته‌هایی هست که به دلیل همین آلودگی، خوردن گوشت حیوانات اهلی را منع می‌کند (گرچه شاید شامل حیوانات وحشی شکارشده نشود). بنگرید به: زینر، ۱۹۷۶: ص ۱۱۱.
۱۹. فرهند مهر، از منظر نواندیشانه، این باور را رد کرده و آن را «غیرگاثایی» می‌خواند و منشأ آن را به دخالت‌های موبدان در دوره‌های پسین نسبت می‌دهد (مهر، ۲۰۰۳: ص ۱۰۳).
۲۰. بنا به گزارش هرودوت: «مغان همه چیز را با دستان خود می‌کشند جز انسان و سگ، و در این کار با هم رقابت دارند؛ از مورچه و مار گرفته تا دیگر خزندگان و جانوران پرنده را می‌کشند» (تواریخ، ۱.۱۴۰).
۲۱. گسترش گونه‌های غیربومی، البته، می‌تواند اکوسیستم‌ها را مختل کند و بسیاری از بوم‌شناسان آن را نامطلوب می‌دانند، به‌ویژه وقتی بر زیست‌بوم‌هایی که در آن تکامل نیافته‌اند، تأثیر منفی بگذارند.
۲۲. و البته، توضیحات متفاوتی نیز برای پدیده‌های قابل مشاهده ارائه شده است؛ برای مثال، تجزیه‌ی بدن‌ها به‌عنوان نتیجه‌ی کنش اهریمن بر آن‌ها تفسیر می‌شود.
۲۳. تمایل پوزش‌خواهان زرتشتیِ معاصر به نادیده‌گرفتن توصیف سنت زرتشتی از بسیاری پدیده‌های طبیعی به‌عنوان «پلید» یا «شر» به‌ویژه در بحث «طبیعت و محیط زیست» در آثار فرهند مهر نمایان است، جایی که او به‌نادرستی می‌گوید در زرتشتی‌گری «هرگونه عمل آسیب‌زننده به طبیعت ممنوع است» (۲۰۰۳: ص ۷۷–۷۹).
۲۴. بیشتر زرتشتیان احتمالاً بقای دین خود را مسأله‌ای فوری‌تر از حفظ محیط زیست می‌دانند. جمعیت زرتشتیان به‌طور پیوسته در حال کاهش است؛ عواملی چون نرخ پایین زاد و ولد و مقاومت سنتی در برابر پذیرش نوکیشان مانع افزایش جمعیت شده‌اند. برخی بر این باورند که اگر اقدامات مؤثرتری برای پذیرش نوکیشان صورت نگیرد، ممکن است این دین کهن به‌زودی کاملاً از میان برود (گودستین، ۲۰۰۶).

گفتگوی خیالی با پاپ فرانسیس

تهیه و تنظیم: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی خیالی میان ریچارد داوکینز، مهمترین دانشمند منتقد ادیان با پاپ فرانسیس رهبر کاتولیک های جهان که مدت کوتاهی پیش درگذشت

مقدمه

پاپ فرانسیس، واپسین پاپ عصر ما، مردی بود که صدایش از میان تالارهای خاموش و باشکوه واتیکان، به دورترین زوایای جهان رسید؛ نه فقط با آموزه‌هایی دینی، بلکه با زبانی انسانی، ساده، و در عین حال عمیق. او پاپی بود که کفش‌های ساده پوشید، زرق‌وبرق قدرت را پس زد، و از دروازه‌های کلیسا بیرون آمد تا با زخم‌های دنیای مدرن روبه‌رو شود. و اکنون، در غیاب او، آن‌چه باقی‌ست نه فقط جای خالی یک رهبر مذهبی، بلکه سکوت سنگینی است که جای صدای شفقت، تردیدهای صادقانه و امیدهای ریشه‌دار را گرفته است.

این گفت‌وگو، پاسخی است خیالی به آن سکوت. کوششی است برای بازساختن نوعی مکالمه درونی، گفت‌وگویی که شاید هرگز در بیرون رخ نداده، اما در ذهن بسیاری از ما شکل گرفته است: گفت‌وگویی میان انسان معاصر، با تمام اضطراب‌ها، تردیدها و آرزوی معنا، و پاپی که کوشید معنویت را از قید مرزهای دینی رها سازد و آن را در خدمت انسان، طبیعت، و عدالت قرار دهد.

در این مصاحبه فرضی، ما از او می‌پرسیم نه به قصد پاسخ گرفتن، بلکه برای شنیدن دوباره لحن آرامی که ما را به تأمل فرا می‌خواند؛ پرسش‌هایی درباره ایمان در عصر علم، اخلاق در دوران سرگیجه، عشق در میانه خشونت، و سرنوشت روح در جهانی که روز به روز بیشتر جسم می‌شود. آن‌چه می‌خوانید نه مستندی تاریخی، که بازنمایی یک آرزوست: آرزوی آن‌که صدای انسان در دل ایمان، و صدای ایمان در دل انسان، خاموش نشود.

***

پاپ فرانسیس: پروفسور داوکینز، شما نظریه‌ی تکامل را جایگزین خدا می‌دانید. آیا علم می‌تواند پاسخ‌گوی نیاز معنوی بشر باشد؟ آیا هرگز به مسئولیت کار خطیری که در پیش گرفته اید خوب اندیشیده اید؟ آیا به باور شما جهان بدون ادیان جای بهتر و انسانی تری خواهد بود؟

پروفسور داوکینز: اعلی‌حضرت، من نظریه‌ی تکامل را نه به‌عنوان جایگزینی معنوی، بلکه به‌عنوان یک توضیح علمی برای پیچیدگی زندگی ارائه کرده ام. اگر پرسش معنوی شما این است که “چه چیزی به زندگی معنا می‌دهد؟”، پاسخ من این است: خود ما. نیازی نیست که یک موجود ماورایی به ما معنا بدهد. ما با همدلی، هنر، علم و عشق معنا خلق می‌کنیم، نه کشف. اگر به طور کامل دریابید که در جهان تنها هستید و خدا یا فرشته نجاتی نیست که به کمک شما برسد آنگاه ناچارید که بر روی قوای عقلانی و انسانی خود تکیه کنید و به دنبال راه کارهای مناسبی برای زندگی جمعی و مسئولیت فردی باشید.

پاپ فرانسیس: پروفسور داوکینز، سخنان شما را با دقت شنیدم، و بابت شفافیتی که در بیان باور خود دارید، از شما سپاسگزارم. این‌که انسان می‌تواند معنا بیافریند، سخنی است عمیق و شایستهٔ تأمل. ما نیز در سنت مسیحی بر قدرت انسان برای انتخاب، خلق، و مهر ورزیدن تأکید داریم. اما پرسشی که برای من به‌عنوان پاپ مطرح است، این است: آیا معنایی که صرفاً ساختهٔ ذهن ماست، در برابر رنج، مرگ، و بی‌عدالتی دوام می‌آورد؟ می دانم که ما انسان‌ها توان خلق معنا را داریم، آری، اما آیا این معنا در برابر پوچی ایستادگی می‌کند، یا تنها سرپوشی است موقتی بر حیرت و اضطراب ما در جهانی بی‌پاسخ؟ ایمان به خدا — نه به‌عنوان پرکنندهٔ شکاف‌های علمی، بلکه به‌مثابهٔ سرچشمه‌ای از امید، عشق بی‌قید، و حضور در ژرف‌ترین تنهایی‌های بشر — پاسخی است که قرن‌هاست جان‌های بی‌شماری را از فروپاشی نجات داده است. من نمی‌خواهم علم را با ایمان جایگزین کنم یا بالعکس. بلکه می‌کوشم بپرسم: در جهانی که در آن علم به ما می‌گوید چگونه چیزها کار می‌کنند، چه کسی به ما می‌گوید چرا باید مهر بورزیم، ببخشیم، یا اصلاً خوب باشیم؟ شما می‌گویید عشق و هنر و همدلی ما را راه می‌برند — و من باور دارم که این‌ها نشانه‌هایی‌اند از چیزی ژرف‌تر، چیزی ورای ما. آیا نمی‌توان دست‌کم این احتمال را پذیرفت که معنا، تنها ساختهٔ ذهن نیست، بلکه پژواکی از یک معناگرای مطلق در ماست؟

پروفسور داوکینز: اعلی‌حضرت پاپ، من از لحن ژرف، انسانی و در عین حال فلسفیِ پاسخ‌تان قدردانی می‌کنم. آن‌چه شما گفتید، نماینده‌ی شریف‌ترین سنت‌های ایمان است، نه نسخه‌ای خشک از الهیات جزمی. اما اگر اجازه دهید، دقیقاً همین‌جا مایلم تفاوت بنیادین میان نگاه من و شما را روشن کنم. شما از معنا به‌مثابه چیزی سخن گفتید که “پژواک یک معناگرای مطلق”است. اما این خود، همان چیزی‌ست که من با آن مسئله دارم: فرض هایی بدون شواهد قانع کننده. همان‌طور که داروین به ما آموخت، پیچیدگی می‌تواند بدون طراحی پدید آید. به‌همین‌گونه، معنا می‌تواند بدون منشأیی مطلق یا فراطبیعی، زاده شود — در بستر زندگی اجتماعی، زبان، هنر و همدلی. همکاران دانشمند و محقق من از یک قرن پیش از این برای شناخت ماهیت بشر به درون جوامع ابتدایی انسان هایی رفتند که نه از تمدن غربی یا شرقی ما چیزی می دانستند و نه درکی از دین به مفهومی که من و شما صحبت می کنیم داشتند، با این وجود و بدون اعتقاد به وجود یک قادر متعال که همه چیز را او به نیروی خودش بوجود آورده و ناظر مستقیم بر اعمال خوب و بد ماست، این انسان های بدوی که هنوز خط را هم اختراع نکرده بودند دارای گنجینه ای از ارزش های انسانی درست به مانند خود ما بودند، بدون نیاز به یک دین سازمان یافته یا پیامی که ادعا می کرده از آسمان ها توسط آفریدگار به او رسیده است. همه ی آنچه از ارزش های عمیق بشری در جوامع متمدن غربی وجود داشتند در نزد این مردمان بدوی نیز محترم شمرده می شدند و برای این انسان های ابتدایی معتبر بودند. شما از من پرسیدید: «آیا این معنا در جوامع بی خدا در برابر مرگ و رنج تاب می‌آورد؟» پاسخ من، شاید کمتر تسلی‌بخش باشد اما صادقانه است: هیچ چیزی برای ابد ساخته نشده است، حتی معناهای ما.اما آیا همین فانی‌بودن، آن‌ها را کم‌ارزش می‌کند؟ برعکس! به باور من، اینکه ما در جهانی کور و بی‌هدف می‌زییم، و با این حال، می‌خندیم، می‌بخشیم و خلق می‌کنیم — این، والاترین شگفتی است. معناهایی که در دل بی‌نظمی می‌سازیم، نه فقط سرپوش‌اند، بلکه اعلانِ پیروزی ذهن آگاه بر بی‌تفاوتی کیهانی‌اند. شما از عشق بی‌قید و امید سخن گفتید. بسیار خوب. اما چرا باید برای عشق و امید، به یک منشأ الهی نیاز داشته باشیم؟ آیا نمی‌توان آن‌ها را، به‌جای “هدایای الهی”، دستاوردهای تکاملی‌ِ موجودی با مغز پیچیده دانست که آموخته با دیگران همدلی کند، نه از ترس خدا بلکه از فهم شرایط مشترک انسانی؟ پرسیدید: «چه کسی به ما می‌گوید چرا باید خوب باشیم؟» من می‌پرسم: مگر نه اینکه خود ما، به عنوان گونه‌ای اجتماعی، با آزمون و خطا، با عقل و احساس، به این نتیجه رسیده‌ایم که نیکی بهتر از بدی است؟ اخلاق، محصول مذاکره‌ی بی‌پایان میان عقل و همدلی است و نه فرمانی آسمانی. پس بله، ما می‌توانیم بپذیریم که معنا وجود دارد — اما نه به‌مثابه سایه‌ای از یک “معناگرای مطلق”، بلکه به‌مثابه خلاقیتی انسانی، موقتی و در عین حال، شکوهمند. و آیا همه ی این ها برای قانع کردن شما این کافی نیست؟

پاپ فرانسیس: پروفسور داوکینز عزیز، پاسخ‌تان، چنان‌که انتظار می‌رفت، شفاف، دقیق و از لحاظ فکری برانگیزاننده بود. شما صادقانه ایستاده‌اید بر زمین واقع‌گرایی، زمینی که سنگ‌فرش آن با شواهد است، و من این را محترم می‌شمارم. اما بگذارید از منظری دیگر به همان سؤال بازگردم، شاید نه با استدلالی، بلکه با دعوتی. شما فرمودید معنا می‌تواند زاده‌ی تعاملات اجتماعی، همدلی، و ذهنی پیچیده باشد. بسیار خوب، اما بیایید لحظه‌ای به خود همین ذهن نگاه کنیم: ذهنی که خود را تحلیل می‌کند، از بودن خود آگاه است، پرسش‌های بی‌پاسخ می‌پرسد، و به زیبایی‌های بی‌دلیل پاسخ عاطفی می‌دهد. آیا این ذهن تنها محصول اتفاق‌های کور ژنتیکی و انتخاب طبیعی است؟ یا نشانه‌ای‌ست از چیزی که فراتر از صرف بقاست؟ ذهنی که موسیقی می‌آفریند، گریه می‌کند برای دردی که حتی به خودش وارد نشده، و در برابر آسمان شب سکوت می‌کند — آیا این ذهن تنها یک “دستاورد تکاملی” است، یا روزنه‌ای است گشوده به معنا؟ شما از پیروزی ذهن آگاه بر بی‌تفاوتی کیهانی سخن گفتید — و من این تصویر را هم تحسین می‌کنم و هم تأمل‌برانگیز می‌یابم. اما اگر کیهان واقعاً بی‌تفاوت است، چرا ما — ذراتی از آن — بی‌تفاوت نیستیم؟ چرا ما به زیبایی، عدالت و عشق واکنش نشان می‌دهیم؟ آیا این صرفاً خطایی در نرم‌افزار ماست؟ یا رگه‌ای از حقیقتی است که درون ما نفَس می‌کشد؟ شما آن را «خلاقیت انسانی» می‌نامید، و من می‌گویم: شاید همین خلاقیت، بخشی از شباهت ما به خدای خالق باشد. پرسش اصلی شاید این نباشد که “آیا معنا وجود دارد؟” بلکه این است که “آیا معنا، تنها زادهٔ ماست، یا ما خود زادهٔ معنای بزرگ‌تری هستیم؟” این پرسشی است که ایمان به آن پاسخ می‌دهد، نه چون علم نتوانسته، بلکه چون قلمرو این پرسش، ورای علم است — جایی‌که زبان علم به نجوا بدل می‌شود و زبان دعا آغاز می‌گردد. شما با احترام پرسیدید: «آیا این کافی نیست؟» و من با احترام پاسخ می‌دهم: برای برخی، شاید.برای برخی دیگر، نه. در ایمان، ما نه تنها معنا می‌سازیم، بلکه امید داریم که معنایی در ما نیز بنا شده است. با آرزوی جست‌وجوی مشترک برای حقیقت، و با احترام به تلاش های علمی شما.

پروفسور داوکینز: اعلی‌حضرت پاپ، پاسخ‌تان، همچون نماز در دل شب، آرام، ژرف و از لحاظ انسانی‌، تأثیرگذار بود. شما پرسشی بنیادین را با ظرافتی شاعرانه مطرح کردید: آیا ما تنها معنا می‌سازیم، یا زاده‌ی معنایی ژرف‌تر هستیم؟ و این، بدون تردید، پرسشی‌ست که هزاران سال ذهن بشر را مشغول داشته است. اما اجازه دهید نگاه علمی را همچنان بر سفره‌ی این گفت‌وگو حفظ کنم. شما از ذهنی سخن گفتید که گریه می‌کند، می‌آفریند، شگفت‌زده می‌شود. من نیز شگفت‌زده‌ام. ذهن انسان، واقعاً پدیده‌ای خارق‌العاده است — اما خارق‌العاده بودن، ضرورتاً به معنی ماوراءالطبیعی بودن نیست. بیایید به یاد آوریم که در طول فرگشت، ویژگی‌هایی همچون همدلی، توانایی درک رنج دیگران، یا میل به ساختن موسیقی و روایت، مزایای بقاء بوده‌اند. آنچه ما امروز «زیبایی» یا «اخلاق» می‌نامیم، در واقع لایه‌هایی هستند که در طول زمان، بر بستر عملکرد عصبی و اجتماعی ما انباشته شده‌اند. این، از نظر من، شکوه علم است: اینکه بتواند بدون توسل به رازورزی، پدیده‌ای چنین ژرف را توضیح دهد. و در برابر پرسش زیبای شما: «اگر کیهان بی‌تفاوت است، چرا ما بی‌تفاوت نیستیم؟» پاسخ علمی شاید این باشد: چون ما حاصلِ تصادف کور نیستیم، بلکه محصول انتخاب طبیعی‌ایم که ما را برای همزیستی، وابستگی متقابل، و آگاهی نسبت به جهان و خویشتن شکل داده است. ذهن ما، در روندی بی‌نهایت پیچیده، از ماده‌ای بی‌جان برخاسته و اکنون، در برابر آسمان شب، حیرت می‌کند. بله، این حیرت زیباست، اما دلیل بر آن نیست که آسمان، چیزی برای گفتن دارد. این ما هستیم که صدا در آن می‌ریزیم. شما از جایی ورای علم سخن گفتید — قلمرو دعا، نه داده. من البته احترام می‌گذارم به کسانی که در آن قلمرو آرامش می‌یابند. اما می‌خواهم هشدار دهم: نباید شکاف‌های فهم خود را با خدا پر کنیم. تاریخ نشان داده است که هرجا علم پیش رفته، “قلمرو ایمان” ناچار عقب نشسته است. نه از سر دشمنی، بلکه از سر صداقتِ توضیح. و با این حال، بیایید بر سر این نقطه به هم برسیم: ما هر دو باور داریم که انسان، موجودی‌ست در جست‌وجوی معنا. شما این معنا را پژواک خدا می‌دانید، من آن را آواز خودِ انسان در دره‌ای خاموش می‌بینم. شاید هر دو در تلاش برای فهم یک رازیم، با زبان‌هایی متفاوت. در پایان، شما گفتید: «در ایمان، ما نه تنها معنا می‌سازیم، بلکه امید داریم که معنایی در ما نیز بنا شده است». و من می‌گویم: در علم، ما معنا می‌سازیم — و همین ساختن، خود کافی‌ست برای تحسین، برای شور، و شاید، برای نوعی سکوت مقدس. با احترام فراوان و ستایش برای گفت‌وگوی‌تان.

پاپ فرانسیس: پروفسور داوکینز گرامی، شما بار دیگر با وضوح اندیشه و شرافت استدلال سخن گفتید، و من قدردان این‌ام که گفت‌وگوی‌مان نه به مناظره‌ای خصمانه، بلکه به هم‌سخنی میان دو جوینده‌ی حقیقت بدل شده است. در جهانی که گفت‌وگو اغلب جای خود را به فریاد می‌دهد، این خود موهبتی‌ست. شما به درستی هشدار دادید که نباید “شکاف‌های فهم را با خدا پر کرد”، و من با شما هم‌داستانم. ایمان، اگر تنها کارکردش پر کردن حفره‌های دانش باشد، محکوم به عقب‌نشینی‌ست. اما اجازه دهید از سوی ایمان بگویم : خدا برای من نه پاسخ‌گو به مجهولات است، بلکه رازِ حاضر در دلِ معلوم‌هاست. نه پرکننده‌ی شکاف‌ها، بلکه آن حضوری که همه‌ی بافت هستی را از درون می‌تاباند — نه چون دانسته نمی‌شود، بلکه چون در ژرف‌ترین دانایی هم سکوتی باقی می‌ماند که تنها با سر خم کردن می‌توان با آن مواجه شد. شما گفتید آسمان چیزی نمی‌گوید، این ما هستیم که در آن صدا می‌ریزیم. شاید. اما بگذارید جسارت کنم و بپرسم: چه کسی این توانایی را در ما نهاده که در سکوتِ کیهان، معنا بجوییم؟ اگر معنا تنها محصول سازوکارهای تکاملی‌ست، چرا گاه آن‌چنان فراتر می‌رویم از آن‌چه برای بقا کفایت می‌کند؟ چرا جان می‌دهیم برای حقیقت، چرا عشق می‌ورزیم حتی به بیگانه، چرا هنر می‌آفرینیم که هیچ کارکرد زیستی ندارد؟ شاید این‌ها شواهدی باشند، نه از یک طراح به سبک قصه‌های قدیمی، بلکه از ژرف‌معنایی که در بطن هستی جاری‌ست — و ما پژواک آن‌ایم. شما از سکوت مقدس سخن گفتید، و من از آن شاد شدم. زیرا آن‌جا که علم به سکوت می‌رسد، نه پایان راه، که آستانه‌ی نیایش است. شما می‌خواهید چیزی را “توضیح دهید”، و من می‌خواهم در برابر چیزی “تعظیم” کنم. شاید تفاوت ما در روش پاسخ‌گویی نیست، بلکه در نوع پرسش‌هایی‌ست که اولویت می‌دهیم. بگذارید گفت‌وگوی‌مان را نه با پاسخ، بلکه با یک پذیرش انسانی ببندم: شما می‌گویید معنا را می‌سازیم، من می‌گویم معنا ما را ساخته. شما می‌گویید شگفتی را می‌توان فهمید، من می‌گویم شگفتی را باید زیست. اما هر دو، به‌گونه‌ای، در برابر شگفتی ایستاده‌ایم. و شاید، همین ایستادن مشترک، اولین دعاست. با احترام، پاپ فرانسیس.

پروفسور داوکینز: اعلی‌حضرت پاپ، سخنانتان را شنیدم، و باید اعتراف کنم: شما نه ‌تنها سخن می‌گویید، بلکه با واژگانی که به زبانی میان علم و عرفان پل می‌زند، مرا به سکوتی اندیشناک دعوت می‌کنید — سکوتی نه برای تسلیم، بلکه برای اندیشیدن در ژرفای انسانی‌ترین پرسش‌ها. شما گفتید: «خدا رازِ حاضر در دلِ معلوم‌هاست». این جمله‌تان، اگرچه از منظری متفاوت، اما به نحوی مرا یاد هیوم و لاپلاس و حتی آینشتاین انداخت — آنان که راز را انکار نکردند، اما کوشیدند آن را به جای اسطوره، به زبان قانون درآورند. با این‌حال، من همچنان بر آنم که راز، اگرچه محترم است، نباید ما را از تلاشی بی‌امان برای کشف، بازدارد. شما با ظرافت پرسیدید: چرا فراتر می‌رویم از آن‌چه برای بقا کافی‌ست؟ چرا می‌میریم برای حقیقت؟ چرا می‌سراییم، می‌بخشیم، می‌گرییم؟ و من می‌پذیرم که این‌ها پرسش‌هایی‌اند که صرفاً با توضیح‌های ژنتیکی و بقاء نمی‌توان تمام‌قد با آن‌ها مواجه شد. اما دقیقاً به همین دلیل است که علم را چنین عزیز می‌دارم: زیرا ما را مجبور می‌کند به کاوش، حتی در برابر ژرف‌ترین رازها، بی‌هیچ ضمانتی از یافتن پاسخ نهایی. ما — شما با جامهٔ سفیدِ ایمان، من با بالاپوش خاکستری علم — هر دو در برابر یک راز ایستاده‌ایم. اما من ترجیح می‌دهم در این مواجهه، از امید به پاسخ فراانسانی دست بردارم و توانایی انسان را در خلقِ معنا، در جست‌وجوی بی‌وقفه‌اش، در اشتیاق به دانستن، به عنوان والاترین فضیلت او ارج نهم. اینکه ما، با دانستنِ فانی بودن، با علم به بی‌اعتنایی کیهان، باز هم می‌نویسیم، می‌سازیم، عشق می‌ورزیم — آیا این، خود معنایی ژرف نیست؟ معنایی که نیاز ندارد از بیرون به ما داده شود؟ شما گفتید: «شاید ایستادن در برابر شگفتی، اولین دعا باشد». و من با کمال احترام می‌گویم: اگر این چنین باشد، شاید من هم، بی آنکه زانو بزنم، در این سکوت اندیشناک، شریک دعا شده‌ام. و چه نیکوست اگر علم و ایمان، نه برای تصاحب حقیقت، بلکه برای مراقبت از انسان، گفت‌وگو را ادامه دهند. با احترام و امید به آینده‌ای که در آن اختلاف دیدگاه، نه جدایی، که پلی برای درک ژرف‌تر باشد. ریچارد داوکینز.

پاپ فرانسیس: پروفسور داوکینز عزیز، پاسخ‌تان، چنان آرام و خردمندانه بود که مرا به یاد آن لحظه‌هایی انداخت که در سکوت یک کلیسا، تنها نغمه‌ی قابل شنیدن، صدای گام‌های پرسش بود. شما نه فقط پاسخ دادید، بلکه گفت‌وگو را به سطحی رساندید که در آن، تفاوت‌ها نه موانع، بلکه آینه‌هایی می‌شوند برای دیدن خود از زاویه‌ای دیگر. در این پایان، نمی‌خواهم چیزی بیفزایم که وزن این مکالمه را سنگین‌تر کند. تنها این را بگویم: اگر ما هر دو، هرچند با واژگان متفاوت، در برابر راز ایستاده‌ایم — و اگر شما، بی‌نیاز از زانو زدن، در سکوتی اندیشناک شریک دعا شده‌اید — پس من، نیز بی‌نیاز از اثبات، می‌پذیرم که ایمان و خرد، شاید دو بال یک پرواز باشند، نه دو اردوگاه متخاصم. و چه نیکو گفتید: «نه برای تصاحب حقیقت، بلکه برای مراقبت از انسان». اگر گفت‌وگوهای آینده ما بر همین بنیاد بنا شوند — نه رقابت در تفسیر هستی، بلکه همدلی در انسان‌بودن — شاید آنگاه هم علم سربلندتر باشد، هم ایمان انسانی‌تر. از شما می‌آموزم، حتی در اختلاف. با دعای خیر برای شما و همه‌ی آنان که در جست‌وجوی حقیقت‌اند، به هر زبان و از هر راه. پاپ فرانسیس، رهبر کاتولیک‌های جهان.

* کلیه تصاویر این مقاله به کمک هوش مصنوعی و برای همین مطلب ساخته شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ علی‌محمد طباطبایی گرامی،
با تشکر از کوشش‌های شما (که من آن‌ها را “پهلوی کوشش‌های عام” نمی‌نهم). اما ناچارم به این گفتگوی خیالی عکس‌العملی نشان بدهم. (از تعارفات دروغینی که این دو شخصیت خیالی با هم رد و بدل می‌کنند، می‌گذرم!)
من پاپ فقید را نمی‌شناسم. اما تصویری که در اینجا ارائه می‌شود، در بهترین حالت شبیه به یک انسان “ساه‌اندیش” است، و در بدترین حالت شبیه کسی است که “به تظاهر تزویر” می‌کند. تجربه‌ی من از دین و مذهب سازمان‌یافته (organized religion) آن است که به هر طرفی که نگاه کنی “دگم”هایی را می‌بینی که انسان را در زندانی محبوس کرده‌اند.
در طرف مقابل، من ریچارد داوکینز را به خوبی می‌شناسم. او انسانی است که در بحث‌ها، اهل باج‌دادن و تعارف کردن، نیست. آن چه در مورد فداکاری، هم‌نوع دوستی، و پدیده‌هایی مانند این‌ها که از زبان ریچارد داوکینز به صورت زیر نقل می‌شود (”و من می‌پذیرم که این‌ها پرسش‌هایی‌اند که صرفاً با توضیح‌های ژنتیکی و بقاء نمی‌توان تمام‌قد با آن‌ها مواجه شد”) هیچ شباهتی با نظریات داوکینز ندارد. از سال ۱۹۶۳/۱۹۶۴ با انتشار دو مقاله از همیلتون (Hamilton) مدل‌های ژنتیکی/فرگشتی فراوانی وجود دارند که قادر هستند تمام این پدیده‌ها را با مدل‌های ریاضی/آماری آزمون‌پذیر نشان دهند. امروزه، مدل‌های ژنتیکی/فرگشتی پیدایش طبیعی “اخلاق” وجود دارند که نیاز به ارجاعات غیرعلمی را از بین برده‌اند. خود ریچارد داوکینز در کتاب “پندار خدا” (The God Delusion) فرضیه‌/تئوری خود برای پیدایش پدیده “خدا” در اثر انتخاب طبیعی را عرضه کرده است.
در این مناظره خیالی، ریچارد داوکینز، بسیار تدافعی (apologetic) سخن می‌گوید که نسبتی با شخصیت او ندارد. اگر کسی با کارهای قدیمی او آشنا ندارد، خوب است کارهایی را که به عنوان یکی از “چهار اسب آخرالزمانی خداناباوری نوین” (Four Horsemen of New Atheism) به عنوان عضوی از گروه چهارنفره (Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett) انجام داده است، بنگرد.
با احترام - حسین جرجانی

---

■ دوست گرامی جناب حسین جرجانی. در این گفتگو شخصیت داوکینز و پاپ فرانسیس بیشتر یک بهانه بود برای نوشتن یک کار جدید از خودم. من بعضی از کتاب‌های داوکینز را خوانده‌ام و اگر چه وی دانشمند بی‌نظیری است اما به نظر خودم در نوشتن کتاب های عامه فهم خیلی قلم خوبی ندارد. در هر حال من چندان آشنایی با روحیه داوکینز ندارم اما برایم روشن بود که در این گفتگو بیش از اندازه شخصیت او را اسان گیر و غیر تهاجمی نشان داده‌ام. امروز ترجمه یک رویداد خیالی میان ساتر و کیرکگور را تمام کردم و یک ترجمه نیمه کاره از گفتگوی خیالی میان جان استوارت میل و گاندی دارم و از این جور گفتگوهای خیالی خیلی لذت می برم. یک گفتگوی خیالی هم میان خودم و نوح هراری نوشته‌ام که شاید به زودی منتشر شد. این گفتگو میان پاپ فرانسش و داوکینز هم کار جدی نبود و بیشتر مطرح کردن دو دیدگاه متقابل مورد نظر بود. در خاتمه از توجه و اشاره های خوب شما بسیار سپاگزار هستم.
علی محمد طباطبایی

---

صد سال پیش فیزیک کوانتومی پای به جهان گذاشت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

تاریخ علم کوانتوم در تازه ترین شماره هفته نامه اشپیگل
هایزنبرگ یک تخم‌کوانتومی بزرگ گذاشت

یادآوری از بخش اول: در نخستین دهه‌های قرن بیستم، دانش فیزیک با انقلابی بنیادین روبه‌رو شد. نظریه‌ی کوانتوم و نسبیت نه‌تنها شالوده‌ی درک علمی از طبیعت را دگرگون کردند، بلکه بنیان‌های فلسفی مفاهیمی چون واقعیت، علیت، و مکان-زمان را نیز به لرزه انداختند. در این میان، فیزیک‌دانانی همچون آلبرت اینشتین، نیلز بور، اروین شرودینگر، ورنر هایزنبرگ، و ولفگانگ پائولی، نه تنها معماران بزرگ این انقلاب علمی بودند، بلکه هر یک در سطحی عمیق‌تر، با پرسش‌هایی بنیادین درباره‌ی معنای هستی، رابطه‌ی انسان با جهان، و جایگاه ذهن در ساختار واقعیت درگیر شدند. آنان دغدغه‌هایی ژرف درباره‌ی معنای واقعیت، نقش مشاهده‌گر، و حتی جایگاه ذهن در تبیین طبیعت داشتند. برخی، مانند پائولی، گامی فراتر نهاده و وارد گفت‌وگویی میان‌زمینه‌ای با روان‌شناسانی چون کارل گوستاو یونگ شدند، تا شاید پلی میان ماده و معنا، فیزیک و روان‌شناسی، علم و اسطوره بنا کنند.
در این میان، تأملات آن‌ها نه‌تنها مرزهای دانش را گسترش داد، بلکه افق‌های تازه‌ای در فهم رابطه‌ی انسان با جهان گشود. این اندیشه‌ورزی‌ها نه صرفاً تأملاتی حاشیه‌ای، بلکه تلاشی بودند برای یافتن زبانی تازه که بتواند پیچیدگی جهان را در نسبت با آگاهی انسانی به‌درستی بیان کند. در دورانی که علم، فلسفه، و عرفان دیگر نمی‌توانستند به‌طور مجزا و بی‌ارتباط با یکدیگر باقی بمانند، این دانشمندان نقشی میانجی میان این ساحت‌ها بر عهده گرفتند. آنان دریافته بودند که رازهای ژرف جهان را نه صرفاً با معادلات، بلکه گاه با نمادها، روایت‌ها، و اشراق‌های شهودی باید دریافت.
در دل این تحول، نام ورنر هایزنبرگ بیش از همه می‌درخشد. جوانی ۲۳ ساله که در خلوت جزیره‌ی بادخیز هِلگلند، نخستین فرمول‌بندی از مکانیک کوانتومی را به جهان معرفی کرد. این دستاورد، که به گفته‌ی خودش «با سرگیجه و ترس» همراه بود، نه‌تنها به مفاهیم کلاسیک علیت و قطعیت پایان داد، بلکه دری به جهانی تازه گشود که در آن واقعیت بر پایه‌ی احتمال بنا شده است. اما برخلاف روایت‌های اسطوره‌ای، این انقلاب علمی نه نتیجه‌ی نبوغ فردی، که ثمره‌ی گفت‌وگوی فکری پرشور و همکاری نزدیک جمعی از نوابغ جوان در مراکز علمی اروپا بود.
مقاله‌ی پیش‌رو روایتی است دقیق و شورانگیز از پیدایش مکانیک کوانتومی، از روزهای جنجالی و پرابهام آغاز آن تا زمانی که نظریه‌ای تازه، هم مبنای ساخت بمب اتم شد و هم زمینه‌ساز ترانزیستور و فناوری‌های امروز. اینجا، علم فقط مسئله‌ی اعداد و معادلات نیست. داستانی است از آدم‌ها، جاه‌طلبی‌ها، دوستی‌ها، جدل‌ها و نگاهی نو به واقعیتی که دیگر هرگز آن‌گونه که می‌پنداشتیم، ساده و قابل پیش‌بینی نبود.

ادامه مقاله:

در این هنگام، ناگهان مقاله‌ای از کشور سوییس وارد این بحث شد. اروین شرودینگر، که با ۳۸ سال سن دیگر از دوران «پسران» گذشته بود، معادله‌ای یافته بود که مدعی بود هم‌پایه‌ی دستگاه فرمول‌نویسی هایزنبرگ است. به‌نظر می‌رسید که شاید هنوز بتوان از وقوع یک دگرگونی رادیکال در فیزیک جلوگیری کرد. معادله‌ی شرودینگر، بی‌نیاز از ماتریس‌های مرموز، مانند یک معادله‌ی حرکتی عادی به‌نظر می‌رسید. اینشتین احساس کرد به قلمروی آشنایی بازگشته است. اما خیلی زود پرسش‌های قدیمی دوباره سر برآوردند. چرا که شرودینگر با معادله‌اش گرچه حرکتی را توصیف می‌کرد، اما روشن نمی‌ساخت که دقیقاً چه چیزی در حال حرکت است. او آن را «پسی» (ψ) نامید، بی‌آن‌که بتواند واقعاً توضیح دهد این چیست.

پاسخ را ماکس بورن، فیزیک‌دان اهل گوتینگن، ارائه داد: پسی (Ψ) احتمال یافتن یک الکترون در مکان مشخصی را نشان می‌دهد. بنابراین، الکترون‌ها در اتم بر مدارهایی از پیش تعیین‌شده نمی‌چرخند، بلکه بیشتر همچون ابرهایی از احتمال در اطراف پراکنده‌اند. یک ذره‌ی منفرد ممکن است در مکان‌های متعددی حضور داشته باشد، اما این‌که دقیقاً در کجا قرار دارد، قابل تعیین قطعی نیست.

حتی برای پیشگامان فیزیک کوانتومی نیز این امر عجیب و غیرعادی به‌نظر می‌رسید. در هیچ نظریه‌ی علمی‌ای پژوهشگران به‌اندازه‌ی فیزیک کوانتوم چنین شدید و مداوم درباره‌ی معنای آن اختلاف نداشته‌اند. بلوم چنین توضیح می‌دهد.:«علت این است که مکانیک کوانتومی از اساس ناقص است».

در این نظریه چیزی کم است که برای درک فرایندهای اتمی اهمیت اساسی دارد: فرایند اندازه‌گیری. ابر احتمال (Wahrscheinlichkeitswolke) که با معادله‌ی شرودینگر توصیف می‌شود، اگرچه واقعی است، اما نادیدنی است. هرکسی بخواهد آن را اندازه‌گیری کند، ناگزیر باید در سیستم دخالت کند. و با این کار، سیستم را تغییر می‌دهد. در لحظه‌ی اندازه‌گیری، الکترون خود را درگیر می کند و یکی از حالت‌های ممکن را اختیار می‌کند. در نتیجه، ابر احتمال ناگهان به یک نقطه تبدیل می‌شود.

در سال ۱۹۲۷، هایزنبرگ این پارادوکس را به صورت یک فرمول درآورد که برای بسیاری به پیام اصلی فیزیک کوانتوم بدل شده است. در اصل عدم قطعیت خود نوشت که کمیت‌های اتمی را نمی‌توان با دقت دلخواه اندازه‌گیری کرد. هرکس بخواهد مکان یک ذره را با دقت بالا تعیین کند، اطلاعاتی درباره‌ی سرعت آن را از دست می‌دهد. و بالعکس، اگر کسی سرعت آن را با دقت زیادی اندازه بگیرد، دیگر نمی‌تواند دقیقاً بگوید که ذره در آن لحظه کجا قرار دارد.

اینشتین هرگز با این موضوع کنار نیامد. نقص این نظریه برای او آزاردهنده بود. او در نامه‌ای به ماکس بورن نوشت که مکانیک کوانتومی ممکن است شایسته‌ی احترام باشد، اما «صدایی درونی به من می‌گوید که این هنوز یاکوبِ واقعی نیست» (کنایه از اینکه هنوز حقیقت اصلی نیست).

حتی شرودینگر نیز در طول زندگی‌اش گستره‌ی کشف خود را به‌طور کامل درک نکرد. او از اینکه معادله‌اش را به‌عنوان بیانگر احتمال در نظر بگیرند، سر باز می‌زد. برای بیان تردیدهای خود در قالب تصویری ملموس، گربه‌ای را ابداع کرد که اکنون از خود او مشهورتر شده است.

او برای آن ‌که فلسفه‌ی مبتنی بر قانون احتمالات همکارانش را بی‌معنا نشان دهد، چنین آزمایش ذهنی‌ای را طراحی کرد: اگر واقعاً ممکن باشد که یک اتم با احتمال پنجاه درصد در دو حالت مختلف به‌طور هم‌زمان وجود داشته باشد، پس باید بتوان ماشینی مرگبار ساخت که تنها در صورتی فعال شود که اتم در یکی از آن دو حالت باشد، و نه در حالت دیگر. اکنون تصور کنید که یک گربه همراه با این ماشین در یک محفظه‌ی فولادی محبوس شده است. شرودینگر چنین استدلال می‌کرد: بر اساس قوانین مکانیک کوانتومی، تا زمانی که کسی درِ محفظه را باز نکند، این حیوان هم‌زمان هم زنده خواهد بود و هم مرده.

شرودینگر گربه‌ی معروفش را در سال ۱۹۳۵ به حالت زندگی-مرگ خود حیات بخشید. در آن زمان، آدولف هیتلر در آلمان به قدرت رسیده بود، جامعه‌ی پیش‌تر صمیمی فیزیک‌دانان کوانتوم از هم پاشیده بود، اینشتین به آمریکا گریخته بود و پائولی در زوریخ اقامت گزیده بود. هایزنبرگ با وجود سلطه‌ی نازی‌ها در لایپزیگ، و بعدتر در برلین، ماند.

واقعیت سیاسی به جامعه‌ی کوچک و بین‌المللی‌ای رسیده بود که در دل اروپایی از هم‌گسیخته، درگیر بحث‌های مابعدالطبیعی درباره‌ی علیت و احتمال بود. اما مدت زیادی نگذشت که این بحث‌ها خود به واقعیت سیاسی گره خوردند.

در نگاه به گذشته، شگفت‌انگیز است که فیزیک‌دانان هرگز به این فکر نکردند که آیا یافته‌هایشان می‌تواند کاربرد عملی داشته باشد. آن‌ها درگیر این بودند که نقش بخت و تصادف در ساختار طبیعت چیست، یا اینکه آیا یک موج می‌تواند هم‌زمان ذره هم باشد یا نه. اما به کاربردهای فنی نمی‌اندیشیدند.

با این حال، باید برایشان روشن می‌بود که هرکس بتواند جهان را در ژرف‌ترین لایه‌هایش محاسبه کند، می‌تواند آن را دگرگون کرده و در نتیجه، مهار کند. فناوری لیزر، سلول‌های خورشیدی، پژوهش‌های دارویی، رایانه‌ها و ماهواره‌ها — دنیای مدرن بر پایه‌ی قوانین مکانیک کوانتومی بنا شده است. با این حال، به نظر نمی‌رسد که بنیان‌گذاران این فیزیک نوین به چنین چیزی فکر کرده باشند. تاریخ‌نگار بلوم می‌گوید: «این موضوع اصلاً بخشی از گفتمان آن‌ها نبود.»

اما این وضعیت در دسامبر ۱۹۳۸ ناگهان تغییر کرد. در آن زمان، اتو هان (Otto Hahn) در مؤسسه‌ی شیمی قیصر ویلهلم در برلین نمونه‌ای از اورانیوم را با نوترون‌ها بمباران کرد و نشان داد که در این فرآیند عناصر دیگری پدید می‌آیند. همکار او، لیزه مایتنر (Lise Meitner)، که آن زمان در تبعیدی در سوئد به سر می‌برد، دریافت که چه رخ داده است: هان موفق به شکافتن اتم‌ها شده بود.

این‌بار دانشمندان درباره‌ی پایداری ماده یا ماهیت جسمانیت (Stofflichkeit) بحث نکردند. فوراً دریافتند: این رخداد دارای اهمیت عملی است. منبعی از انرژی گشوده شده بود که بالقوه می‌توانست سودمند باشد، اما همچنین مخرب.

کمتر از هشت ماه پس از آنکه نخستین اتم در برلین شکافته شد، آلبرت اینشتین نامه‌ای را امضا کرد که توسط همکار فیزیکدانش لئو سیلارد نوشته شده، و به نشانی به رئیس‌جمهور آمریکا، فرانکلین روزولت ارسال گردید. او در این نامه هشدار داد که آلمانی‌ها اکنون امکان ساخت بمب‌های اتمی را دارند. یک ماه بعد، هیتلر جنگ جهانی دوم را آغاز کرد.

از آن پس، مکانیک کوانتومی دیگر فقط پاسخی برای پرسش فاوستی نبود که «چه چیزی در درون‌ترین لایه‌ی جهان آن را در کنار هم نگه می‌دارد؟»، بلکه راه را به سوی سلاحی با نیروی ویرانگر بی‌حد و اندازه نیز می‌گشود. این موضوع را فیزیک‌دانانی که در آلمان مانده بودند، به‌خوبی می‌دانستند. و آن‌هایی که در آزمایشگاه‌های متفقین کار می‌کردند، نیز همچنین.

بی‌گناهی دیگر از دست رفته بود. دیداری که در سپتامبر ۱۹۴۱ در یک پارک در کپنهاگ صورت گرفت، به نمادی از کشمکش‌های وجدانی بدل شد که جنگ بر فیزیک‌دانان کوانتوم تحمیل کرده بود. ورنر هایزنبرگ در آن زمان نقشی کلیدی در پروژه‌ی اورانیوم آلمان داشت. او با بهانه‌ای به کپنهاگ سفر کرده بود. هدفش: بی‌آنکه نازی‌ها متوجه شوند گفتگو با آموزگار، همکار و دوستش نیلز بور.

جزئیات دقیق گفت‌وگو ناشناخته مانده، و تاریخ‌نگاران هنوز درباره‌ی آن بحث می‌کنند. تنها چیزی که می دانیم، آن چیزی است که هایزنبرگ می‌خواست بگوید و آنچه بور درک کرد. هایزنبرگ بعدها ادعا کرد که قصد داشته با بور به نوعی از پیمان خودداری به توافق برسد: پژوهشگران هسته‌ای هر دو سوی جنگ می‌بایست بر سیاست‌مداران فشار آورند که بمب نسازند. اما هایزنبرگ ظاهراً با طفره‌رفتن و بیان نامشخص، مقصودش را به‌درستی بیان نکرد.

بور دیگر شاگرد سابق خود را نمی‌شناخت. او در برابر خود دانشمندی را می‌دید که در خدمت نازی‌ها قرار داشت و ظاهراً ساخت یک بمب اتمی در آینده‌ای نزدیک را کاملاً ممکن می‌دانست. در هر صورت، این برداشت بور، چهار سال بعد به طرز هولناکی تأیید شد: قارچ آتشی که در ارتفاع ۱۳ کیلومتری بر فراز شهر ژاپنی هیروشیما برخاست، صحت پیش‌بینی هایزنبرگ را نشان داد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سپاس فراوان از آقای طباطبايی عزيز که زحمت کشيده و ترجمه اين مقاله مهم را در اختيار هموطنان علاقه مند به مباحث علمی گذاشته‌اند.
تنها چيزی که من در اين تاريخچه مختصر و مفيد فيزيک کوانتومی نديدم، نقش رابرت اوپنهايمر در اين تاريخ به غايت جالب و پيچيده بود. ما بيشتر اوپنهايمر را به خاطر نقش بز جسته اش در توليد نخستين بمب های اتمی می شناسيم. اما او (تا جايی که بضاعت مختصر علمی من اجازه می دهد) در پرداخت يکی از تئوری های مهمی که مرز بالای جرم ستاره های نويترونی را مشخص می کرد نقش برجسته‌ای داشت و نشان داد که بالاتر از اين حد جرمی اين ستاره‌ها در هم فرو می‌ريزند و باعث تشکيل حفره های سياه (Black holes) خواهند شد. اگر حافظه‌ام ياری کند اين مرز تا حدود سه بار جرم خورشيد خودمان است. دست روزگار اما او را به عرصه ديگری کشانيد، نخست رهبری پروژه منهتن و ساخت بمب‌های اتمی که در هيروشيما و ناکازاکی به کار گرفته شد و سپس گرفتارشدن در چرخه بازجويی‌های پليس فدرال آمريکا در دوره شوم مک کارتنی به جرم تمايلات سوسياليستی او و برادرش، داستانی که در فيلم درخشان کريستوفر نولان به تصوير در آمده است. علی رغم استعداد بی‌همتای او و توانايی‌های نظری او در فيزيک مدرن او نتوانست در پرداخت تئوری‌های فيزيک کوانتومی نقش چشمگيری داشته باشد.
من البته رشته تحصيلی‌ام فيزيک نيست و تنها يک علاقه مند آماتور به اين رشته علمی هستم، از اينرو اگر حرف‌هايم غلط از آب در بيايد (که بعيد هم نيست) پيشاپيش پوزش می‌خواهم. با سپاس مجدد از زحمات شما برای ترجمه اين مقاله و با آرزوی اينکه باز هم شاهد کار های شما در زمينه علم باشيم.
وحيد بمانيان

---

■ دوست گرامی آقای وحید بمانیان، سخن شما کاملاً درست است. اشپیگل می‌بایست با توجه به جایگاه وی در پروژه منهتن اشاره‌ای هم به رابرت اوپنهایمر می‌کرد، بخصوص که پدر و مادر وی از آلمان به ایالات متحده مهاجرت کرده بودند و در هر حال وی از تبار آلمانی بود. اما این غفلت باعث شد که من به دنبال مقاله‌ای جالب و آموزنده در باره رابرت اوپنهایمر باشم و سعی می‌کنم هرچه زودتر چنین مطلبی را پیدا کرده و ترجمه کنم. باز هم از توجه شما به توجمه‌های خودم تشکر می کنم.
علی محمد طباطبایی

---

قهرمانی بی‌ادعا

جولیان باگینی

برگردان: علی محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: آنچه به دنبال می‌آید بخش کوتاهی است از کتاب مشهور جولیان باگینی به نام «خوکی که می‌خواهد خورده شود. جولیان باگینی (Julian Baggini) فیلسوف، نویسنده و روزنامه‌نگار بریتانیایی است که به دلیل آثارش در زمینه فلسفه برای عموم شهرت دارد. او یکی از بنیان‌گذاران مجله‌ی فلسفی The Philosophers’ Magazine است و آثار زیادی در معرفی اندیشه‌های فلسفی به زبان ساده برای مخاطبان غیرتخصصی نوشته است.

دغدغه‌ی اصلی باگینی در نوشته‌هایش این است که نشان دهد فلسفه چگونه می‌تواند با زندگی روزمره پیوند بخورد و مسائل عادی ما را روشن‌تر کند. کتابی که من این داستان اخلاقی را از آن انتخاب کردم یکی از شناخته‌شده‌ترین آثار جولیان باگینی است و در واقع مجموعه‌ای از ۱۰۰ آزمایش فکری (Thought Experiments) است که با زبان ساده و قابل فهم نوشته شده‌اند.

هر فصل کوتاه به یک موقعیت خیالی یا پرسش اخلاقی می‌پردازد، و بعد از شرح داستان، تحلیل یا بحثی فلسفی درباره آن مطرح می‌شود. مثلاً در فصل اول که نام کتاب نیز از آن گرفته شده، داستان یک خوک آورده می‌شود که با هوش مصنوعی تقویت شده و می‌تواند حرف بزند. خوک از شما خواهش می‌کند که او را بکشید و بخورید. این داستان پرسشی درباره‌ی حقوق حیوانات، اخلاق گیاه‌خواری، و ارزش آگاهی و احساس دردمطرح می‌کند. این داستان، با الهام از طنز علمی-تخیلی داگلاس آدامز، پرسشی بنیادین درباره‌ی اخلاق خوردن گوشت در دوران مهندسی ژنتیک مطرح می‌کند: «اگر حیوانی با میل خود بخواهد خورده شود، یا اصلاً آگاهی‌ای از زندگی و مرگ نداشته باشد، آیا خوردن آن هنوز هم نادرست است»؟

امیدوارم در آینده فرصت ترجمه آن نیز دست بدهد، اما داستان فعلی ما «قهرمانی عادی» یا « قهرمانی بی‌ادعا » یکی از تمثیل‌های فلسفی تأمل‌برانگیز جولیان باگینی است. این داستان با روایت مرگ قهرمانانه‌ی یک سرباز آغاز می‌شود، اما به‌جای ستایش، با بی‌اعتنایی سرد نظام اداری مواجه می‌گردد. باگینی در این روایت، خواننده را با پرسشی اساسی روبه‌رو می‌سازد: آیا همه‌ی اعمال قهرمانانه صرفاً انجام وظیفه‌اند، یا می‌توان آن‌ها را فراتر از الزامات اخلاقی دانست؟ او با بهره‌گیری از مفهومی در فلسفه اخلاق به نام رفتار فرااخلاقی (supererogation) خواننده را به تأمل درباره‌ی حدود اخلاق، فداکاری، و مسئولیت فردی در جامعه دعوت می‌کند.

خانواده سرباز کنی، هنگامی که او موفق به دریافت صلیب ویکتوریا به خاطر شهامت و شجاعتی که به خرج داده بود نگردید بسیار شگفت‌زدهشدند. بالاخره این که، او با افکندن خود روی یک نارنجک جانش را فدا کرده بود تا از مرگ ده‌ها همرزم خود جلوگیری کند. اگر این یک «اقدام برجسته شجاعت یا فداکاری در حضور دشمن» نیست، پس چه چیزی هست؟

خانواده از هنگ فرزندشان توضیح خواستند. در بیانیه ای که ارتش صادر کرد چنین نوشته شده بود:«در دوران گذشته مرسوم بود که از چنین اقداماتی با مدال های مناسب تقدیر شود. هرچند که در این میان ما تصمیم گرفته‌ایم که اشتباه است اگر اینگونه اعمال را مستلزم فداکاری استثنایی فراتر از وظیفه بدانیم. تمام پرسنل نظامی موظفند همواره به نفع کل یگان عمل کنند. بنابراین، اگر بگوییم اقدام سرباز کنی بسیار فراتر از انجام وظیفه ی او بوده، تصمیم ما مستلزم این معنا است که گاهی اوقات انجام ندادن عمل به نفع یگان قابل قبول است. و این البته آشکارا نامعقول و بی معنا است. از این رو، ما دیگر چنین اقداماتی را با جوایز پس از مرگ تقدیر نمی‌کنیم» .

در ادامه بیانیه آمده بود که:«اگرچه می‌دانیم این زمان دشواری برای خانواده است، اما باید اشاره کنیم که سرباز کنی در هر صورت در انفجاری که روی داد کشته می‌شد، بنابراین حتی نمی‌توان گفت که او جانش را برای همکارانش فدا کرده است.»

بسیار سخت بود که بتوان با منطق سرد این بیانیه مخالفت کرد، اما در قلب خانواده کنی این باور باقی ماند که او به شیوه‌ای قهرمانانه عمل کرده بود. اما آنها بر چه اساسی می‌توانستند اعتراض کنند؟

ماجرای اندوهناک سرباز کنی به نظر می رسد مثالمناسبی باشد از آن چیزی که فیلسوفان، رفتار فراتر از وظیفه (supererogatory behaviour) می‌نامند. این زمانی است که فرد کاری نیک انجام می‌دهد که فراتر از الزامات اخلاقی او است. برای مثال، اخلاق شما را ملزم می‌کند کودکی در حال غرق شدن را از برکهای بیرون بکشید آن هم در صورتی که انجام این کار برای شما عمل دشواری نباشد، اما پریدن به دریای طوفانی و به خطر انداختن جان خود برای نجات دیگری، فراتر از الزام اخلاقی است. به بیان دیگر، کسی که عملی فراتر از وظیفه انجام دهد تحسین می‌شود، اما اگر انجام ندهد، سرزنش نمی‌شود.

این که تفاوتی وجود دارد میان کارهایی که ما موظف به انجام آنها هستیم با انجام آنچه اعمال فراتر از وظیفه خوانده می شود البته امر مسلمی به نظر می‌رسد. بنابراین، اگر یک نظریه اخلاقی این تفاوت را نادیده بگیرد، مشکل‌ساز خواهد بود. به نظر می‌رسد فایده‌گرایی (utilitarianism) چنین مشکلی دارد، چرا که می‌گوید عمل درست اخلاقی عملی است که بیشترین سود را برای بیشترین تعداد افراد داشته باشد. اگر این درست باشد، پس هرگاه که کاری را که به نفع بیشترین افراد است انجام ندهیم — حتی اگر مستلزم فداکاری بزرگی باشد — مرتکب خطای اخلاقی شده‌ایم. مثلاً می‌توان استدلال کرد که زندگی با استانداردهای نسبتاً معمول غربی در حالی که هر ساعت هزاران نفر در فقر می‌میرند، به معنای عدم انجام وظیفه اخلاقی است، چون می‌توانستیم جان‌های زیادی را نجات دهیم اما ما چنین انتخابی نکرده‌ایم. حتی کمک به فقرا — به طور نسبی — نیازمند فداکاری بزرگی هم نیست، چون فقط باید از برخی راحتی‌های غیرضروری چشم‌پوشی کنیم.

با این حال، وقتی کسی تمام عمر خود را وقف کمک به فقرا می‌کند، معمولاً فکر می‌کنیم که او فراتر از وظیفه اش عمل کرده است، و نه صرفاً آنچه اخلاق از او می‌طلبد. البته ممکن است این طرز فکر فقط بهانه‌ای باشد تا خودمان را تبرئه کنیم. اگر اخلاق چنین فداکاری‌هایی را الزامی کند، پس همه ما شکست‌خورده‌های اخلاقی هستیم. به همین ترتیب، هر سربازی که مانند سرباز کنی عمل نکند، مرتکب عمل غیراخلاقی شده است. کنی فقط کاری را انجام داد که هر انسان شایسته‌ای در آن شرایط باید انجام دهد: نه بیشتر و نه کمتر.

شاید نگرانی درباره اینکه آیا اعمال قهرمانانه فراتر از وظیفه ما هستند یا صرفاً الزام اعمال اخلاقی به حساب می آیند، فقط یک تمرین فکری محض و روشفکرانه باشد. واقعیت این است که با توجه به ماهیت انسان، همه می‌دانیم برخی اعمال مستلزم تلاشی فوق‌العاده هستند. اینکه آیا این افراد فراتر از خواسته‌های اخلاق عمل می‌کنند یا اکثر ما در اخلاق شکست خورده‌ایم، تغییری در این واقعیت ایجاد نمی‌کند.

* تمامی تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین مطلب تهیه شده است.

دین زرتشتی و نسبت آن با محیط‌زیست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

آیا آئین زرتشتی یک دین بوم‌شناختی و متناسب با محیط زیست است؟

ریچارد فولتز و مانیا سعدی‌نژاد، دانشکده ادیان، دانشگاه کنکوردیا

بخش اول

مقدمه مترجم:
چه خوش گفت فردوسی پاک زاد
که رحمت بر آن تربت پاک باد
میازار موری که دانه‌کش است
که جان دارد و جان شیرین خوش است (سعدی)

اکنون می‌دانیم که چنین شعری هرگز در دوره‌ای که دین زرتشت در ایران حکومت می‌کرد امکان سرودن نداشته است زیرا مورچه‌ها در این دین نه جزو مخلوقات اهورامزدا که اهریمن آنها را برای اذیت و آزاد مردم بوجود آورده بوده است. برای همین هم بود که در روزهای معینی در سال زرتشتیان باستان موظف به بیرون رفته از خانه و کشتن مورچه‌ها بودند. من این بحث را در ترجمه مقاله‌های بعدی از دین زرتشت و جایگاه موجودات زنده در آن نشان خواهم داد اما در این اولین ترجمه بیش از این جلو نخواهم رفت. همه عرض من این است که متأسفانه روشنفکران ما در انتقاد از ادیان به اسلام بسنده کرده و دین‌های دیگر را شاید به بهانه تبعیض مثبت نادیده گرفته‌اند. همانگونه که اشاره رفت این بخش از سخن خود را به ترجمه بعدی از مسائل مربوط به دین اقلیت‌های ایرانی موکول می‌کنم و اکنون به اشاره ی کوتاهی به همین مقاله فعلی باز می‌گردم.
در سال‌های اخیر، تلاش‌هایی در میان برخی از پژوهشگران زرتشتی برای بازخوانی زیست‌محیطی آموزه‌های این دین کهن صورت گرفته است. در این خوانش جدید، زرتشت به عنوان پیام‌آور نخستین دین «سبز» جهان معرفی می‌شود؛ دینی که گویا از هزاران سال پیش، حفظ طبیعت و پرهیز از آلودگی را در قلب آیین‌ها و فرامین خود جای داده بود. اما این رویکرد، با وجود نیت‌های مثبت، نیازمند بررسی انتقادی است. آنچه در متن پیش‌رو آمده، تحلیلی است مستند و تاریخی از رابطه‌ی زرتشتی‌گری با طبیعت که نشان می‌دهد احترام به عناصر طبیعی در این دین، بیش از آنکه ریشه در ملاحظات بوم‌شناختی مدرن داشته باشد، برخاسته از مفاهیم آیینیِ پاکی و ناپاکی است. افزون بر این، نظام دوگانه‌باوری زرتشتی—که هستی را میدان نبرد میان نیروهای خیر و شر می‌بیند—گاه طبیعت را به دو بخش متقابل تقسیم می‌کند: عناصری که باید حفظ شوند و عناصری که سزاوار نابودی‌اند. این دیدگاه، با مبانی علم محیط‌ زیست امروزی که به پیوستگی و تعادل میان تمامی گونه‌های زیستی تأکید دارد، در تنش قرار می‌گیرد. مقاله‌ی حاضر کوشیده است تا با اتکا به منابع تاریخی و اسطوره‌شناختی، این شکاف مفهومی را آشکار و تحلیل کند.

تصویر خیالی از پیامبر ایرانی زرتشت

چکیده:
در سال‌های اخیر، تعدادی از پژوهشگران زرتشتی کوشیده‌اند دین زرتشت را به عنوان «نخستین دین زیست‌محیطی جهان» معرفی کنند و به مجموعه‌ای از آیین‌ها و دستورالعمل‌هایی اشاره می‌کنند که هدفشان حفظ طبیعت از فعالیت‌های آلوده‌کننده است. با این حال، اگرچه این سنت واقعاً پیروان خود را به احترام و حفاظت از بسیاری از جنبه‌های طبیعت فرامی‌خواند، اما آلودگی بیشتر از منظر آیینی مورد توجه است تا بوم‌شناختی. افزون بر این، در جهان‌بینی دوگانه‌انگارانه زرتشتی که نبرد مستمری بین نیروهای خیر و شر ترسیم می‌کند، بسیاری از گونه‌های جانوری و گیاهی در زمره نیروهای شر قرار گرفته و بنابراین باید تا حد امکان نابود شوند. این نگرش گاه می‌تواند دین زرتشت را در تقابل با علم امروزی قرار دهد که عموماً تمایزی بین گونه‌های خوب و بد قائل نیست و همه گونه‌ها را بخشی جدایی‌ناپذیر از کارکرد سالم اکوسیستم‌ها می‌داند.

پس از برگزاری مراسم گاهنبار زرتشتی (۱) که در اکتبر ۲۰۰۵ در مونترال کانادا در آن شرکت داشتیم،یکی از سه موبد حاضر در این آیین کهن، اظهارنظری قابل تأمل با حساسیتی امروزی بیان کرد: «ما در تلاشیم تا استفاده از چوب صندل قربانی (که در طول مراسم به عنوان پیشکش سوزانده می‌شود) را محدود کنیم تا آگاهی زیست‌محیطی بیشتری داشته باشیم. بالاخره این چوب باید از هند وارد شود...»

موضوع آئین زرتشی به عنوان دینی دوستدار طبیعت چیز جدیدی نیست. از سال ۱۹۷۴ یک پژوهشگر مشهور پارسی از هند به نام هومی دالا (Homi B. Dhalla) این ادعا را مطرح کرد که زرتشتی‌گری «نخستین دین محیط ‌زیستی» است و بر نگرش‌های مثبت نسبت به طبیعت در اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان تأکید کرد.(۲) اخیراً در کنفرانسی با موضوع دین، فرهنگ و محیط ‌زیست که در سال ۲۰۰۱ در تهران برگزار شد، سازمان حفاظت محیط ‌زیست ایران به عنوان برگزارکننده رسمی، از یکی از اعضای شورای ملی موبدان زرتشتی به نام جهانگیر اوشیداری (Jehangir Oshidari) دعوت کرد تا مقاله‌ای درباره ارزش‌های محیط‌زیستی در دین ملی پیش از اسلام ایران ارائه دهد. اوشیداری در مقاله خود کوشید آن جنبه‌هایی از زرتشتی‌گری را برجسته کند که می‌توان از آنها برای استخراج یک اخلاق محیط ‌زیستی الهام‌گرفته از دین استفاده کرد  (Oshidari 2001).

فرهنگ مهر (Farhang Mehr)، پژوهشگر زرتشتی ایرانی مقیم آمریکا، در کتاب خود با عنوان «سنت زرتشتی» که در سال ۲۰۰۳ منتشر شد به موضوع بوم‌شناسی می‌پردازد: «جای تعجب نیست که مزدیسنا (اصطلاحی دیگر برای زرتشتی‌گری) را نخستین دین بوم‌شناختی می‌نامند. احترام به ایزدان (روح‌های الهی) بر حفظ طبیعت تأکید دارد (Avesta: Yasnas 1.19, 3.4, 16.9; Yashts 6.3-4, 10.13). از این نظر، معرفی ایزدان در اوستای متأخر (که احتمالاً الحاقی بعدی به متن اصلی اوستاست) هدف آگاه‌سازی همگان به ویژه عامه مردم را دنبال می‌کند که برای آنها دستورات دینی معنادارتر از توصیه‌های علمی و دولتی است» (Mehr 2003: 77).

یکی از بلند پروازانه ‌ترین تلاش‌های اخیر برای به رسمیت شناختن مشاهده فرهنگ مهر درباره اهمیت دین در آموزش ارزش‌های محیط‌زیستی، دانشنامه دو جلدی «دین و طبیعت» است که برون تیلور (Bron Taylor) آن را ویرایش کرده است. مدخل مربوط به زرتشتی‌گری را جمشید چوکسی (Jamsheed Choksy)، پژوهشگر پارسی‌تبار مقیم آمریکا نوشته است. چوکسی که به طور گسترده درباره موضوع طهارت و آلودگی آیینی در زرتشتی‌گری نوشته، و با تکرار مشاهدات دالا، اوشیداری و مهر بر اهمیت محافظت از طبیعت در برابر «آسیب‌های نمادین ناشی از نیروهای اهریمنی که تصور می‌شود باعث مرگ و فساد می‌شوند» تأکید می‌کند(Choksy 2005: 1814).

تصویری از جهان دوقطبی زرتشتی

آئین زرتشت‌در دوران پیشاتاریخ و تاریخ

بسیاری از عناصری که در دین زرتشتی به عنوان احترام به طبیعت (یا حتی پرستش طبیعت) ظاهر می‌شوند، احتمالاً به میراث مشترک مذهبی مردمان هندوایرانی پیش از اوستایی (و پیش از ودایی) حدود ۲۰۰۰ سال قبل از میلاد بازمی‌گردند، و برخی از آنها حتی ممکن است به دوران نیا-هندواروپایی حدود ۵۰۰۰ سال قبل از میلاد تعلق داشته باشند. مفهوم هندوایرانی «مَینیو» (سانسکریت: manyu) به عنوان نیروهای ماوراءطبیعی که نه تنها پدیده‌های طبیعی قابل مشاهده، بلکه کیفیت‌های انتزاعی مانند شجاعت، راستگویی و غیره را نیز جان می‌بخشند، شباهت زیادی به مفهوم «کامی» (kami) در فرهنگ سنتی ژاپنی دارد. این نشان می‌دهد که میراث مشترک ممکن است حتی فراتر از اقوام هندواروپایی گسترش یافته باشد.

اگرچه امروزه زرتشتی‌گری در میان ادیان بزرگ جهان جای ندارد و تنها چند صد هزار پیرو در سراسر جهان دارد(۳)، اما در اوج خود قرن‌ها پیش، به‌وضوح تأثیر عمده‌ای بر سایر ادیان، به ویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام — سه دین موسوم به «ابراهیمی» — گذاشته است. مفاهیم بنیادینی مانند تاریخ خطی که به یک رویداد بازسازی‌کننده فاجعه‌بار ختم می‌شود، و تصویر از جهان به عنوان میدان نبرد بین نیروهای خیر و شر، رستاخیز جسم پس از مرگ و داوری نهایی که تعیین می‌کند افراد جاودانه در بهشت پاداش گرفته و یا در جهنم مجازات خواهند شد، و همین طور وجود فرشتگان و اهریمنان، و نسبت دادن شر به کارهای یک خدای شریر، همگی در دین ایرانی قدیم، زودتر از سنت‌های ابراهیمی ظاهر شده‌اند و در بسیاری از موارد، مسیرهای انتقال این مفاهیم روشن است. (برای مثال، واژه «پردیس» از اصطلاح ایرانی باستان «پَیرَ دَئِزه» گرفته شده است.)(۴) تا جایی که زرتشتی‌گری نگرش‌های حتی قدیمی‌تر هندواروپایی درباره احترام به طبیعت را حفظ کرده و در برخی موارد منتقل کرده است، به طور کلی می‌توان گفت که این دین حس تقدس طبیعت را در مقایسه با ادیان ابراهیمی، به میزان بیشتری نگه داشته است.

میراث فرهنگی مشترک هندوایرانی همچنین شباهت‌های بسیاری بین زرتشتی‌گری و هندوئیسم — و به تبع آن، بودیسم — ایجاد کرده است، اگرچه این دو تا حد زیادی تفسیرهای متفاوتی از یک جهان‌بینی اولیه مشترک ارائه می‌دهند. نیاکان مشترک آریایی هندوایرانی‌ها، چادرنشینانی دامدار بودند که به احتمال زیاد در استپ‌های آسیای مرکزی، تقریباً در ناحیه شمال دریای خزر، در محدوده اوکراین شرقی و قزاقستان غربی امروزی سکونت داشتند. (Mallory 1989)

تصویری خیالی از زرتشت پیامبر ایرانی

بنابراین، جهان‌بینی و نگرش آن‌ها نسبت به طبیعت بازتابی از نگرش‌هایی است که به طور کلی در میان «مردمان بومی» گذشته و حال، به ویژه چادرنشینانی مانند بنی‌اسرائیل باستان، اعراب پیش از اسلام و دیگران دیده می‌شود. به طور مشخص، آن‌ها جهان طبیعی را به دو بخش زمین و آسمان تقسیم می‌کردند. این دو به عنوان اصول الهی زنانه و مردانه تصور می‌شدند، که در نهایت اصل مردانه — تجسم‌یافته در شکل «دیائوس/دئوس/ژو(پیتر)/تیو» — به عنوان اصل برتر ظهور کرد، که بازتابی از ارزش‌های پدرسالارانه جامعه آریایی بود.

آریایی‌های پیشاتاریخ آسیای مرکزی (۵) که محیط استپی خود را با چندین گونه پستانداران بزرگ چرنده مشترک بودند، اولین انسان‌هایی بودند که اسب را اهلی کردند و در نتیجه به شدت متحرک شدند (Anthony and Brown 1991). اسب همچنین در دین هندواروپایی جایگاه برجسته‌ای دارد، که در مظاهر مختلفی از اسب بالدار آپولو گرفته تا مجسمه‌های طلایی سکایی و قربانی کردن اسب در ودایی‌ها مشهود است. فشارهای محیطی مانند تغییرات شدید فصلی دما و خشکسالی احتمالاً عامل اصلی انگیزش آریایی‌ها برای استفاده از تحرک منحصر به فرد خود و مهاجرت از آسیای مرکزی در موج‌های متوالی بود، به طوری که تا ایرلند در غرب و مرداب‌های چین در شرق گسترش یافتند.(۶)

با برقراری تماس‌های نهایی بین آریایی‌های چادرنشین و مردمان یکجانشین، تجارت شکل گرفت و تفاوت‌های منطقه‌ای در دسترسی به منابع طبیعی، انگیزه‌ای اضافی برای جابجایی مردمان فراهم کرد. برای مثال، آهن و یشم که توسط بین‌النهرینی‌ها و چینی‌ها ارزشمند شمرده می‌شد، در مناطقی یافت میگردید که تجار آسیای مرکزی از آن بهره می‌بردند. انتقال فلزشناسی (متالورژی) و فناوری حمل‌ونقل از قفقاز به چین توسط آسیایی‌های مرکزی هندواروپایی‌زبان در دوران باستان، بخشی از تاریخ معدن‌کاوی، تخریب منابع و آلودگی هوا نیز محسوب می‌شود.(۷) (Foltz 2003: 15)

جهان دوقطبی زرتشتی

جهان‌بینی و کیهانشناسی زرتشتی

آیین زرتشتی نام خود را از بنیان‌گذار فرضی‌اش گرفته است، شخصیتی پیامبرگونه به نام زرتشت (در منابع یونانی: زُروآستر)، که جزئیات زندگی‌اش همچنان محل بحث و اختلاف است.  پیروان این دین خود را «مزداپرست» می‌نامند و از آیین‌شان با عنوان «دین بهی» (Good Religion) یاد می‌کنند. گمان می‌رود که او در هر زمانی بین سال‌های ۱۸۰۰ تا ۶۰۰ پیش از میلاد و در محدوده‌ای از غرب ایران تا قزاقستان امروزی زیسته باشد. فرضیه‌ای معقول – هرچند اثبات‌نشده – او را در حدود ۱۰۰۰ پیش از میلاد در شمال‌شرقی ایران جای می‌دهد.(۸)

زرتشت در جامعه‌ای شبان‌-کوچ‌نشین زندگی می‌کرد که در آن ارزش‌های پدرسالارانه و نظامی‌مآبانه غالب بود. به نظر می‌رسد آموزه‌های او عمدتاً بر نقد آیین‌های محوری جامعه‌اش متمرکز بوده است – همچون قربانی کردن گاو و مصرف نوشیدنی توهم‌زایی به نام هوم – که آن‌ها را افراطی، خشونت‌بار و بی‌بند و بار می‌دانست. یکی دیگر از محورهای مهم تعالیم زرتشت، مخالفت او با چپاول دام و ثروت توسط زورمندان از افراد ناتوان و تخریب چراگاه‌ها بود. اموری که وی آن‌ها را اخلال در نظم طبیعی می‌دانست.

گمان می‌رود آموزه‌های زرتشت به‌طور مستقیم در هفده سرود معروف به «گاتاها» بیان شده‌اند، که به خود او نسبت داده می‌شوند و بخشی از آیین نیایشی مبتنی بر قربانی به نام «یسنا» (قابل مقایسه با یَجنا در سانسکریت) هستند. این مجموعه، همراه با گروهی از نیایش‌های اندکی متأخرتر به نام «یشت‌ها» و دستورالعمل آیینی‌ای به نام «وندیداد» – به معنای دقیق کلمه، «قوانین ضد دیوان» – به صورت کلی «اوستا» نامیده می‌شوند. به‌نظر می‌رسد که موبدان زرتشتی متأخر دوباره بسیاری از جنبه‌های دین کهنِ چندخداییِ ایرانی را، که خود زرتشت با آن‌ها مخالف بود، بازگرداندند. از مهم‌ترین متون مقدس متأخر زرتشتی (تدوین‌شده حدود قرن نهم میلادی)، «بندهشن» است که افسانه‌های آفرینش زرتشتی را در خود دارد، و نیز «دینکرد» یا «کردارهای دین».

زرتشتیان بر این باورند که جهان در اصل نیکوست، زیرا با نظمی درست و هماهنگ (اشه، که بعداً به معنای «راستی» درک شد) از سوی خدای برتر و نیکوکار، «اهورامزدا» (به معنای دقیق: «سرور خرد») آفریده شده است. از این رو، طبیعت دلیلی بر وجود آفریدگار الاهی، اهورامزدا، تلقی می‌شود (اوستا، یسنا ۴۴:۳–۶). انسان‌ها باید طبیعت را سرچشمه‌ی شادی بدانند (یسنا ۳۸:۱) و جهان مادی را چیزی برای تکامل‌دادن، نه گریز از آن. در واقع، زرتشتی‌گری به نظر می‌رسد نخستین نمونه از جهان‌بینی‌ای باشد که در آن خوبی و بدی به‌صورت مطلق در نظر گرفته می‌شود، و آن هم بی‌توجه به نسبیت‌ها و پیچیدگی‌هایی که معمولاً اخلاق را در دیگر جوامع باستانی شکل می‌دادند. اخلاق زرتشتی بر پایه‌ی انتخاب آزادانه‌ی خوبی (یا به بیان زرتشتی، «راستی») و رد آن‌چه نیکو نیست («دروغ») استوار است.

کیهان‌شناسی زرتشتی برای توضیح وجود شر در جهان چنین روایت می‌کند که پس از کنش آغازین آفرینش از سوی اهورامزدا، «مینوی خشم»، یعنی «انگره‌مینو» (اهریمن)، بدی را به‌جای نیکی برگزید و از آن پس خود را وقف ایجاد آسیب و بی‌نظمی در هر زمان و هر جا کرد. بر اساس افسانه‌ی آفرینش زرتشتی که در بندهشن آمده است، انسان نخستین، «گیومرث»، توسط اهریمن و همراهانش کشته شد. اما «تخم» او با نور خورشید پالایش یافت و از خاک، به صورت گیاهی به‌نام ریواس رشد کرد که به نخستین مرد و زن تبدیل شد (بندهشن ۱۴.۵–۶، ۱۰).

سمت چپ جهان واقعی که در آن تفاوتی میان جانوران خوب و بد وجود ندارد و در سمت چپ جهان اهریمنی زرتشتی

بنابراین، جهان صحنه‌ای برای نبردی کیهانی میان نیروهای نیکی و نیروهای بدی است – یا به زبان زرتشتی، میان «راستی» و «دروغ» – و انسان‌ها باید هر یک به‌طور فردی انتخاب کنند که از کدام سو حمایت خواهند کرد. هدف اولیه‌ی آفرینش – آسمان، آب، خاک، نخستین گیاه، نخستین حیوان، و نخستین انسان – آن بود که در مبارزه با دروغ به یاری اهورامزدا بیایند و نیروهای اهریمنی را نابود سازند.

طبق اسطوره‌شناسی زرتشتی، اهریمن در پاسخ به این آفرینش به جهان حمله برد، آسمان را تیره کرد و دیوان را به‌سوی زمین گسیل داشت. زمین لرزید و کوه‌ها سر برآوردند. اهریمن سپس گیاه نخستین، حیوان نخستین (گاو)، آتش مقدس را با دود آلوده کرد و انسان نخستین را کشت.

در باور زرتشتی، هرگونه آلودگی در چیزهای آفریده‌شده ناشی از نیروهای اهریمنی است.

وظیفه‌ی زرتشتیان، که به‌مثابه سربازان پیاده‌نظام اهورامزدا در این نبرد کیهانی به شمار می‌آیند، آن است که آتش، آب و خاک را پاک نگاه دارند و پاکی آن‌ها را حفظ کنند، گیاهان «نیک» را پرورش دهند و حیوانات «نیک» را نگهداری کنند. نقش انسان‌ها در این میان ویژه و یگانه است، زیرا، به گفته‌ی بندهشن، اهورامزدا گونه‌ی انسانی را برای یاری در این نبرد علیه شر برگزید و به کسانی که چنین کنند، زندگی جاودان وعده داد (بندهشن ۳.۲۳–۴).

تصویر خیالی از زرتشت پیامبر ایرانی

این نبرد میان نیکی و بدی در نهایت در یک واقعه‌ی واپسین به‌نام «فرشوکرتی» (Frasho-kereti) (به معنای دقیق: «ساختنِ باشکوه») حل‌وفصل خواهد شد، هنگامی که نیروهای شر شکست می‌خورند و به‌کلی نابود می‌شوند. (9) این رویداد آغازی خواهد بود برای عصری آرمانی که در آن نیروهای نیکی بی‌رقیب فرمانروایی خواهند کرد. بر اساس تفاسیر متأخر زرتشتی، تاریخ باید نخست سه دوره‌ی هزار ساله را طی کند. هر یک از این ادوار به‌تدریج با ظهور یک چهره‌ی نجات‌بخش دگرگون شده و بهبود می‌یابد تا جهان را برای پیروزی نهایی نیکی آماده‌تر سازد. در هزاره‌ی سوم – که کامل‌ترین مرحله است – انسان‌ها از گوشت‌خواری دست خواهند کشید، تنها از گیاهان و شیر تغذیه خواهند کرد، و سرانجام با «روان نیک» (مینوی نیک) زنده خواهند بود (دنبَر، ۱۹۱۳). چنان‌که در کتاب پیدایش عبرانی هم آمده، ایده‌آل انسانی گویا گیاه‌خواری است، و گوشت‌خواری نشانه‌ی انحطاط. این ایده‌آل در رسم زرتشتیِ پرهیز از گوشت و ذبح در چهار روز از هر ماه (که «نَبُر» خوانده می‌شود) حفظ شده است.

بنابراین، گرچه درک می‌شود که فرجام نهایی این نبرد کیهانی ممکن است بسیار دور باشد، زرتشتیان باور دارند که با انتخاب‌ها و کنش‌های فردی و جمعی‌شان می‌توانند تحقق آن را تسریع بخشند.

در حالی‌که نظام اخلاقی زرتشتی از مسائل صلح، عدالت، و راستی در روابط انسانی نیز غافل نیست، توجه چشم‌گیر آیین زرتشتی به مناسبات درست با جهان طبیعی – در مقایسه با بسیاری دیگر از سنت‌های دینی – شگفت‌انگیز می‌نماید. به‌ویژه، قوانین زرتشتی تا حد زیادی بر حفظ «پاکی» آتش، آب، فلز، و خاک تمرکز دارند – هرچند که این نگرانی بیشتر ناظر به «پاکی آیینی» است، نه الزاماً سلامت بوم‌سازگان (ecosystem). در مورد گیاهان و جانوران غیرانسانی، آموزه‌های زرتشتی حالتی ترکیبی دارند، زیرا میان گونه‌های خوب و بد تمایز قائل می‌شوند.

ادامه دارد ...

Is Zoroastrianism an Ecological Religion?
Richard Foltz and Manya Saadi-nejad
Department of Religion, Concordia University,
1455 de Maisonneuve W.,
Montréal (Qc) H3G 1M8, Canada
rfoltz@alcor.concordia.ca; manya.sa@gmail.com

———————————————
زیر نویس‌ها:

۱. زرتشتیان به‌طور تاریخی هفت جشن گاهنبار را در طول سال برگزار می‌کردند؛ این جشن‌ها به افتخار هفت‌گانه‌ی الاهی (هفت امشاسپند) و هفت آفرینش برگزار می‌شدند. (ر.ک: بویس، ۱۹۹۲: ص ۱۰۴–۱۰۷، ۱۷۹–۱۸۲)
۲. واژه‌ی «پارسی» (Parsee) اصطلاحی است که در جنوب آسیا برای اشاره به زرتشتیان به کار می‌رود و به منشأ ایرانی (یا «پارسی») این جامعه اشاره دارد.
۳. جمعیت زرتشتیان در ایران، زادگاه اصلی این دین، امروزه بین ۳۰٬۰۰۰ تا ۵۰٬۰۰۰ نفر تخمین زده می‌شود. حدود ۱۰۰٬۰۰۰ زرتشتی نیز در هند زندگی می‌کنند، به‌ویژه در شهر بمبئی (بمبای). جوامع مهاجر زرتشتی که جمعیتی بین چند صد تا چند هزار نفر دارند نیز اکنون در آمریکای شمالی، اروپای غربی، استرالیا و مناطق دیگر وجود دارند. جامعه‌ی زرتشتیان هند – که بزرگ‌ترین در جهان است – عمدتاً از مهاجرانی تشکیل شده که در قرن دهم میلادی برای فرار از آزار مسلمانان از ایران گریخته بودند. از زرتشتیان مشهور معاصر می‌توان به زوبین مهتا (رهبر ارکستر)، هومی کی. بابا (نظریه‌پرداز مطالعات فرهنگی)، و خواننده‌ی راک فقید، فردی مرکوری اشاره کرد.
۴. برای شرحی از چگونگی انتقال احتمالی اندیشه‌های ایرانی به یهودیت (و در پی آن به مسیحیت و اسلام) پس از فتح بابل به‌دست کوروش بزرگ در سده‌ی ششم پیش از میلاد، بنگرید به: فولتز ۲۰۰۴، به‌ویژه فصل سوم.
۵. واژه‌ی بازسازی‌شده‌ی *آریو (*aryo) ظاهراً معنایی همچون «نجیب‌زادگان» یا «اصیل‌ها» داشته است.
۶. مومیایی‌هایی که به‌تازگی در منطقه‌ی حوضه‌ی تاریم در چین کشف شده‌اند – برخی از آن‌ها تا چهار هزار سال قدمت دارند – از نوع نژادی قفقازی هستند؛ لباس‌های پشمی آنان دارای الگوهای بافتی تارتانی (چهارخانه‌ای) مشابه با سلت‌ها (Celtic) در هزاران کیلومتر آن‌سوتر، در غرب، است (ر.ک: باربر ۱۹۹۹). زمینه‌ی محیطی مؤثر بر رشد فرهنگ‌های آسیای میانه در کتاب کریستیَن (Christian) ۱۹۹۸به رسمیت شناخته و بررسی شده است. پیوستگی تأثیرات محیطی بر فرهنگ در این منطقه را می‌توان در بحث فلِچر (Fletcher) ۱۹۸۶مشاهده کرد.
۷. استدلال ویکتور مِیر (Victor Mair) مبنی بر این‌که این فناوری‌ها نخستین‌بار از سوی ایرانیانِ آغازین به چین معرفی شده‌اند، با شواهدی در زمینه‌ی وام‌گیری‌های زبانی در زبان چینی باستان پشتیبانی می‌شود (ر.ک: میر ۱۹۹۰).
۸. مجموعه‌ی گوناگونی از دیدگاه‌ها در این‌باره در کتاب بویس ۱۹۹۲، فصل دوم بررسی شده است (گرچه خود بویس به تاریخی بسیار زودهنگام – و به‌احتمال زیاد غیرواقع‌بینانه – گرایش دارد).
۹. این باور – که اساس مکاشفه‌باوری (آپوکالیپتیک) یهودی، مسیحی و اسلامی است – در دیگر سنت‌های هندواروپایی همچون رگناروک (Ragnarök) اسکاندیناویایی نیز دیده می‌شود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود بر نوشته ارزشمند طباطبایی،
دین و فلسفه میترایی و زرتشتی هر چه که بودند، برای زمان خود و ایرانیان بیش از ۱۵۰۰ سال خوب بودند. هر چه بود از ژرفای جهان‌بینی و اندیشه ایرانی بر خاسته بود و از همین رو برای روان و روزگار انسان ایرانی خودی و بومی بودند. فلسفه یا دین زرتشتی و میترایی در کنار پادشاهان ایرانی و زبان‌های ایرانی دست در دست هم ۱۵۰۰ سال امپراطوری آنزمان را پدید آوردند. پس از اسلام و عرب‌ها دیگر هر گز ایران کمر به درستی راست نکرد و از در هم آمیختن آنان با عرب و ترک ایران امروزی را زاییدن. اندیشه‌ها و باورهای دین بهی در روزگار خود پیشرو بوده اند و نیاید آنرا با علوم و دانش محیط زیست و حقوق جانوران در دوران ما وزن کشید. همه چیز نسبی است! ما امروز دینمان عربی است کشوردارانمان همه چیز هستند مگر میهن‌دوست، زبان‌مان زوری می‌شود گفت پارسی است.
با سپاس از شما کاوه

---

توضیحی درباره واژه منحوسه “حقیقت”

حسین جرجانی

پیش‌گفتار
در نگاه اول، موضوع و محتوای این یادداشت ممکن است کمی بی‌ربط به دیگر مقاله‌های منتشر شده در این سایت به نظر برسد. اما من برای نوشتن و ارسال این یادداشت دو دلیل دارم. دلیل اول این است که در تعدادی از مقاله‌های منتشر شده دیده‌ام که “حق” و “حقانیت” و “حقیقت” و “حقوق” یکی گرفته شده‌اند و یا حداقل  یک ریشه شناخت‌شناسانه (epistemological) واحد برای آن‌ها فرض می‌شود.

من در اینجا قصد ندارم که تمام مفهوم‌هایی را که به واژه “حقیقت” ربط دارند، بازگشایی کنم. تنها می‌خواهم بگویم که این واژه، یک واژه بیشتر “فلسفی” و “حقوقی” است. در قرن‌های گذشته دانشمندان علوم طبیعی/تجربی هم به دنبال “حقیقت” بوده‌اند. اما در طول ۱۷۵ سال گذشته استفاده از این مفهوم رو به کاهش گذاشته است، به طوری که امروز این واژه در علوم طبیعی/تجربی بسیار کم به کار می‌رود.

دلیل دوم این است که علیرغم استفاده کمتر و کمتر از این واژه توسط دانش‌آموختگان علوم طبیعی/تجربی، هنوز هم بسیاری این تصور نادرست را دارند که “علم” به دنبال “حقیقت” است. در دنباله، بدون این که وارد بحث‌های فلسفی بشوم، نشان خواهم داد که ما دانش‌آموختگان علوم طبیعی/تجربی، عموما، از این واژه استفاده نمی‌کنیم.

چه کسانی واژه “حقیقت” را به کار می‌برند؟
بسیار شنیده‌ام که “دیگران” مرا، و دیگر دانش‌آموختگان رشته‌های علوم طبیعی/تجربی را، متهم می‌کنند که ما به دنبال “حقیقت” هستیم. این تهمتی ناروا است.

من، به شخصه، در کارهای علمی خودم از واژه “حقیقت”، در مفهوم فلسفی آ‌ن، استفاده نکرده‌ام. هم‌چنین تا آن‌جا که حافظه‌ام مجال می‌دهد، ندیده‌ام که این واژه در مقالات و کتاب‌های علمی که در زمینه علوم طبیعی/تجربی منتشر می‌شوند، استفاده شده باشد! این را هم باید بگویم که واژه “حقیقت” در مفهوم‌های مختلف “فلسفی”، “محاوره‌ای” و “ریاضی/آماری”، یا انواع دیگری، به‌ کار برده شود. . برای اینکه ببینم آیا حافظه‌ام مرا به بازی گرفته است یا نه، تصمیم گرفتم که یک مطالعه “غیر علمی” [پانویس ۱] انجام دهم!

برای این مطالعه “غیر علمی” از نسخه‌های PDF مقاله‌های منتشر شده در ژورنال‌های با سیستم “داوری همتایان (peer review)” که در “کتابخانه” دیجیتال شخصی خودم در دسترس دارم، استفاده کردم. در این “کتابخانه” حدود ۲۷۰۰ مقاله وجود دارد. حدود ۹۵٪ از این مقاله‌ها در باره ژنتیک و فرگشت هستند. حدود ۵٪ از مقاله‌ها (تقریبا ۱۳۵ مقاله) در زمینه‌های علوم انسانی/اجتماعی هستند [پانویس ۲].

با استفاده از جستجوگر پیشرفته (Advanced Serach) در نرم افزار “ادوب اکروبات (Adobe Acrobat)” به دنبال واژه “حقیقت” (truth) (و حتی “درست” (true)) گشتم. نتایج به دست آمده را در یک فایل اکسل (Excel) ضبط کردم. در مرحله بعد، هر مورد پیدا شده از واژه “حقیقت” در فایل اکسل را به دقت نگاه کردم تا ببینم که این واژه به چه صورتی به کار رفته است. نتایج به دست آمده را در زیر می‌توانید ببینید.

مقاله‌هایی که نویسندگان آن دانش‌آموخته علوم طبیعی/تجربی نیستند	۳۰ مقاله
مقاله‌هایی که نویسندگان آن دانش‌آموخته علوم طبیعی/تجربی هستند، اما مقاله بیش از ۷۵ سال پیش منتشر شده است	۱۱ مقاله
باقی مقاله‌هایی که واژه “حقیقت” در آن‌ها به کار رفته است	۷۱ مقاله
جمع	۱۱۲ مقاله

در مرحله آخر به ۷۱ مقاله‌ای که نویسندگان آن‌ها دانش‌آموختگان علوم طبیعی/تجربی هستند، نگاه کردم تا ببینم که نویسندگان واژه “حقیقت” را در چه مفهومی به کار برده‌اند. نتایج به دست آمده را در زیر می‌توانید ببینید. [پانویس ۴]

مقاله‌هایی که در آن‌ها واژه “حقیقت” در مفهومی “ریاضی/آماری” به کار رفته است	۲۵ مقاله
مقاله‌هایی که در آن‌ها واژه “حقیقت” در مفهومی “محاوره‌ای” به کار رفته است	۱۰ مقاله
مقاله‌هایی که در آن‌ها واژه “حقیقت” در مفهومی “فلسفی” به کار رفته است	۳۶* مقاله
جمع	۷۱ مقاله

* لطفا دقت کنید گروه مقاله‌هایی که واژه “حقیقت” را در مفهومی “فلسفی” به کار برده‌اند، می‌تواند شامل مقاله‌هایی باشد که تفکیک بین استفاده “فلسفی”، “محاوره‌ای” و “ریاضی/آماری” در آن‌ها ساده نبود، و من از روی احتیاط آن‌ها را در گروه “فلسفی” قرار دادم.

نتیجه‌گیری کلی آن است که واژه “حقیقت” به ندرت در مقاله‌های علوم طبیعی/تجربی به کار می‌رود (حداکثر در حدود ۱.۵٪ از مقاله‌های علمی) .

واژه “حقیقت” در یک مفهوم دیگر به وفور استفاده می‌شود و آن هم در زمینه “حقوق (JURISPRUDENCE)” است. این نوع استفاده از “حقیقت” ریشه در بحث‌های فلسفی دارد، اما به وضوح ربطی به علوم طبیعی/تجربی ندارد. به شوخی هم می‌توانم بگویم که “حقیقت” مفهومی است که بیشتر در بین فیلسوف‌ها، کودکان، و فیلم‌های هالیوودی (مخصوصا فیلم‌های دادگاهی) به کار می‌رود.  [پانویس ۳]

سوال سیاسی
سوال اساسی این است که این حرف‌ها چه ربطی به مسائل سیاسی دارد؟ می‌خواهم بگویم که با نگاهی علمی به سیاست، ما بهتر است که وقت خود را در راه تلاش برای “کشف حقیقت” تلف نکنیم (!)، و بیشتر به دنبال “توضیح پدیده‌ها” باشیم، تا بلکه بتوانیم راهی برای تغییر آن‌ پدیده‌ها بیابیم.

(https://hosseinjorjani.com/)
(hosseinjorjani2@gmail.com)
——————————
پانویس‌ها
[۱] انجام یک مطالعه علمی محتاج شرایط و لوازمی است که توضیح آن در این‌جا ضروری نیست!
[۲] “سواد” (؟!) من در زمینه‌های علوم انسانی/اجتماعی یا از مقاله‌هایی می‌آید که در ژورنال‌های با سیستم “داوری همتایان” نیستند، یا از “کتاب”ها می‌آید که در این مطالعه در نظر گرفته نشدند.
[۳] من آن چیزی را که معمولا از آن با واژه “حقیقت” نام برده می‌شود، به رسمیت نمی‌شناسم!
[۴] لیست کامل این مقاله‌ها را در لینک زیر می‌توانید ببینید.

https://hosseinjorjani.com/2024/05/07/who-uses-the-word-truth/

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از جناب جرجانی برای این مقاله با ارزش. با کلیات مطالب جناب جرجانی همنظر هستم اما برای روشنتر شدن موضوع صرفا در حیطه مسائل عمومی و سیاسی، که معمولا زمینه بحث مقالات سایت وزین ایران-امروز است، به نکاتی اشاره می کنم. فرهنگ دهخدا حقیقت را اصل و ذات هر چیز، صدق، راستی و چیزی که دارای وجود خارجی است و یا با واقعیت سازگار است معنی کرده است. اگر حقیقت را معادل کلمه تروث (Truth) در زبان انگلیسی بدانیم در دیکشنری کمبریج (آنلاین) حقیقت یا Truth، وضعیت درست و واقعی یک موضوع، مطابقت با واقعیت یک امر ، و نیز یک واقعیت محقق و یا غیر قابل تردید و یا مجادله (مانند حقیقت ریاضی) تعریف شده است. با در نظر گرفتن این تعاریف از حقیقت دو نکته در اینجا قابل توجه است: اول، حقیقت یک موضوع معمولا در بدو امر واضح و بدیهی نبوده بلکه میتواند امری پیچیده و چند لایه باشد و ظاهر و آشکار شدن آن منوط به روشن شدن موضوعهای دیگری باشد؛ بطوریکه که بدون روشن شدن آن پیشنیازها حقیقت موضوع مورد نظر ممکن است پنهان و مکتوم باقی بماند. بنابراین در بسیاری از مواقع لازم است برای روشن شدن حقیقت امر بررسی های انتقادی و تحلیل های عمیقی در موضوع مورد بحث صورت گیرد، دوم، شخص یا اشخاصی که حقیقت موضوعی را بیان یا کشف میکنند طبعا باید در موضوع مورد بحث آگاهی عمیقی داشته باشند که بتواند با تحلیل مسایل مرتبط با موضوع حقیقت پنهان در روابط پیچیده متغییرهای مختلف را کشف و روشن کنند. این امر در مباحث فلسفی و علوم طبیعی و سایر رشته های دانش بشری هم صادق است. اما دشواری موضوع در مسایل عمومی و از جمله مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که تاثیر زیادی در زندگی آحاد جامعه دارند در آن است که ممکن است گروه ها یا اشخاصی از پنهان ماندن آن حقایق منتفع شده و تلاش کنند مانع کشف حقیقت و برملا شدن واقعیت موضوع برای عموم مردم شوند. بنابراین در جوامعی که آزادیهای سیاسی و مدنی محدود باشد برملا کردن حقایق در امور عمومی و سیاسی میتواند هزینه زیادی برای افراد یا گروه هایی داشته باشد که حقایق مسایل سیاسی و عمومی را، علیرغم میل اشخاص و گروه های ذینفوذ و قدرتمند و یا دولتهای غیر دموکراتیک، آشکار میکنند. بنظر من افراد و یا بهتر است بگوئیم صاحبنظرانی که در مسایل عمومی و سیاسی آگاهی داشته و تلاش میکنند حتی علیرغم میل قدرتمندان حقایق مسایل عمومی و سیاسی را با عموم مردم، یا گروه هایی از جامعه، در میان گذارند را میتوان روشنفکران عرصه یا سپهر عمومی خواند. به همین دلیل نیز روشنفکران مردمی معمولا در جوامع مختلف، مخصوصا جوامع غیر دموکراتیک، مورد احترام بوده اند. در اینجا من گمراه کردن (گروه هایی از) مردم از سوی روشنفکر نما ها را که ممکن است با انگیزه های مختلف صورت بگیرد در نظر نمیگیرم.
حال به پاراگراف زیر از مقاله معروف نوام چامسکی (۱) استاد برجسته زبان شناسی ام-آی-تی MIT و روشنفکر معروف، که در سال ۱۹۶۷ منتشر شده است، توجه کنید:
“روشنفکران در موقعیتی هستند که می‌توانند دروغ‌های دولت‌ها را افشا کنند، اقدامات آن‌ها را بر اساس علل، انگیزه‌ها و اغلب نیات پنهان تحلیل نمایند. دست‌کم در جهان غرب، آنان از قدرتی برخوردارند که از آزادی سیاسی، دسترسی به اطلاعات و آزادی بیان ناشی می‌شود. برای اقلیتی ممتاز، دموکراسی غربی فراغت، امکانات و آموزش لازم را فراهم کرده تا بتوانند حقیقتی را که پشت پرده‌ی تحریف، بازنمایی‌های نادرست، ایدئولوژی و منافع طبقاتی پنهان شده، جست‌وجو کنند ـ همان پرده‌ای که رویدادهای تاریخ معاصر از ورای آن به ما ارائه می‌شوند”.
این مقاله چامسکی، که اتفاقا در آن اشاراتی نیز به ملی شدن نفت ایران و کشمکش های شوروی و غرب بر سر منابع نفت ایران دارد، از زمان انتشار مورد توجه زیادی قرار گرفت و از سوی طیف گسترده ای از صاحبنظران و نویسندگان با گرایش های مختلف نقد و بررسی شد. این توجه هنوز بعد از بیش از نیم قرن از بین نرفته و حتی در سال ۲۰۱۹ کتابی در انعکاس نظرات مختلف در مورد این مقاله معروف چامسکی منتشر شد (۲). در ایران نیز این مقاله مورد توجه بوده است بطوریکه دو سال پیش موضوع اصلی این مقاله یعنی “وظایف روشنفکران و حقیقت” مورد بحث دو نفر از شناخته ترین چهره های روشنفکری کشور یعنی مصطفی ملکیان (که مقاله‌ای هم در مورد روشنفکران و وظایف آنها دارد) و عبدالکریم سروش قرار گرفته که ویدیوی آن در یوتیوب در دسترس است.
نکته قابل توجه در اینجا آنست که مقاله‌ی کلاسیک چامسکی حمله‌ای است به کارشناسان، تکنوکرات‌ها و انواع روشنفکرانی که با دروغ‌ گویی، تولید تبلیغات، یا ارائه توجیهات شبه‌علمی برای جنایات دولت‌ها، حقایق را پنهان کرده و با سر پوش گذاشتن بر حقایق در خدمت منافع قدرتمندان قرار می‌گیرند. اگر دقت کنیم این موضوع مخصوصا در ایران کنونی ما صدق میکنند و تحصیلکردگان و روشنفکر نمایانی هستند که برای برخورداری از رانت های نفتی در خدمت رژیم قرار گرفته و تلاش میکنند با توجیه جنایات رژیم و یا پوشاندن حقایق امر در مورد سیاستها و تصمیمات ضد مردمی و ارتجاعی آن اذهان مردم را منحرف کنند. روشنفکرنمایانی که بویژه در روزهای اخیر که تشت رسوایی خامنه ای و مافیاهای قدرت و ثروت شکل گرفته در اطراف او از بام افتاده و نتیجه دهه ها سیاستهای ایران بر باد ده آنها، از جمله به دلیل روشنگریهای روشنفکران متعهد سپهر عمومی، برای اکثریت جامعه روشن شده است، در صدد انحراف افکار عمومی از مسایل مهم کشور برآمده و در این راه حتی از طرح مطالب سخیف و غیر اخلاقی و بدون واقعیت خودداری نمیکنند.
بنابراین با این تعبیر تلاش برای کشف و بیان حقایق مسایل اجتماعی و سیاسی توسط روشنفکران سپهر عمومی و کنشگران سیاسی در همه جوامع سابقه داشته است و “تلف کردن وقت” محسوب نمیشود. در واقع، با تعبیری که آمد، حقیقت جویی در مسائل عمومی نه تنها “منافاتی با توضیح پدیده ها و پیداکردن راهی برای تغییر آن‌ پدیده‌ها” ندارد بلکه در همان جهت و راستا است. تصور میکنم این امر در رشته های مختلف دانش بشری نیز صدق کند. مقاله به درستی مطرح می‌کند که علم در دوران مدرن کمتر دغدغه‌ی “حقیقت” به معنای متافیزیکی دارد و بیشتر بر حل مسائل متمرکز است، اما این ایده با تعمیق بیشتر در تعریف “حقیقت” و بررسی بین‌رشته‌ای می‌تواند به این نحو بیان شود که درک و یا کشف حقیقت موضوع در یک رشته علمی نه تنها منافاتی با حل آن مساله ندارد بلکه لازمه و مقدمه آن است.
با احترام- خسرو

1. Chomsky, N. 1967, “The Responsibility of Intellectuals”
2.  Allott N. et al 2019 The Responsibility of Intellectuals Reflections after 50 Years Noam Chomsky and Others

---

■ خسرو گرامی،
این بار هم از خواندن یادداشت (و تذکرت) بهره بردم و از آن آموختم. همانطوریکه در بالا نوشته بودم، قصد وارد شدن به بحث‌های فلسفی (و رشته‌های دیگر را) را نداشتم و بیشتر هدفم این بود که انتصاب واژه را به “علوم طبیعی/تجربی” نفی کنم.
به لحاظ فلسفی، مایلم یک نکته را اضافه کنم، و آن اینکه در محاورات معمولی، واژه “حقیقت” نسبتی با واژه “ذات” (essence) و “ذآت‌گرایی” (essentialism) در مفهوم افلاطونی آن دارد. فهم فیلسوفان و دانشمندان از این موضوع که “ذات” ثابت است و تغییر نمی‌کند در طول تاریخ افت و خیز زیادی داشته است. اما در شروع رنسانس و با کشف اینکه آن موقع نمی‌توانستند “مس” را به “طلا” تبدیل کنند، موضوع “تغییرپذیر” بودن (transmutation / transmutability) ذات فراموش شد. در میانه قرن ۱۹ جیمز کلرک مکسول (James Clerk Maxwell) به وسیله تئوری (ابتدایی) خود در مورد الکترومغناطیس (یا به قول احمد آرام برقاطیسی) دوگانگی خاصی را نشان داد که بعدها مکس پلانک (Max Planck) آن را عمومیت داد و دوگانه بودن نور را که هم موجی است و هم ذره‌ای نشان داد. اما ضربه نهایی به “ذات‌گرایی” افلاطونی را داروین با تئوری تبدیل گونه‌ها وارد کرد، هر چند که مدتی طول کشید تا پیامد ضربه‌ای که داروین وارد کرده معلوم شود. نتیجه‌‌ای که از کار داروین گرفته شد آن بود که اگر “ذاتِ” یک گونه تغییر کند، تا آن گونه بتواند به یک گونه‌ی دیگر تبدیل شود، دیگر نمی‌توان به یک “ذاتِ لایتغیر” باور داشت. به قول ارنست مایر (Ernst Mayr) داروین تعریف “تغییر” را، “تغییر” داد، در این معنی که دیگر “عرض” (accident) نبود که تغییر می‌کرد، بلکه “جوهر” (essence) هم تغییر می‌کرد و “جوهری” که “تغییر” کند، دیگر “جوهر” نیست!. در بین فیلسوفان بیولوژی توافقی نسبی وجود دارد که “ذات‌گرایی” افلاطونی، بعد از داروین دیگر نتوانست روی پای خود بایستد.
من بر این باورم که انواع مختلف “نسبی/نسبیت‌گرایی” (relativism) شامل انواع مختلف پسامدرنیسم و پسامارکسیسم، وام‌دار تضعیف “ذات‌گرایی” افلاطونی توسط داروین هستند. بنابراین تلاش من برای بیرون راندن “حقیقت” از حوزه علوم طبیعی/تجربی، تلاشی برای روش کردن مرزهای مفهوم “حقیقت” است.
با احترام – حسین جرجانی

---

صد سال پیش فیزیک کوانتومی پای به جهان گذاشت

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

تاریخ علم کوانتوم در تازه‌ترین شماره هفته‌نامه اشپیگل

یک صد سال پیش از این، گروهی از جوانان بیست‌وچندساله، جهان‌بینی علمی را به لرزه درآوردند. آن‌ها نشان دادند که در دنیای اتم‌ها، دیگر نمی‌توان به عقل سلیم تکیه کرد. در عین حال، آن‌ها پایه‌ و اساس ساخت بمب اتم را نیز بنیان گذاشتند.

  مقدمه مترجم: در نخستین دهه‌های قرن بیستم، دانش فیزیک با انقلابی بنیادین روبه‌رو شد. نظریه‌ی کوانتوم و نسبیت نه‌تنها شالوده‌ی درک علمی از طبیعت را دگرگون کردند، بلکه بنیان‌های فلسفی مفاهیمی چون واقعیت، علیت، و مکان-زمان را نیز به لرزه انداختند. در این میان، فیزیک‌دانانی همچون آلبرت اینشتین، نیلز بور، اروین شرودینگر، ورنر هایزنبرگ، و ولفگانگ پائولی، نه تنها معماران بزرگ این انقلاب علمی بودند، بلکه هر یک در سطحی عمیق‌تر، با پرسش‌هایی بنیادین درباره‌ی معنای هستی، رابطه‌ی انسان با جهان، و جایگاه ذهن در ساختار واقعیت درگیر شدند. آنان دغدغه‌هایی ژرف درباره‌ی معنای واقعیت، نقش مشاهده‌گر، و حتی جایگاه ذهن در تبیین طبیعت داشتند. برخی، مانند پائولی، گامی فراتر نهاده و وارد گفت‌وگویی میان‌زمینه‌ای با روان‌شناسانی چون کارل گوستاو یونگ شدند، تا شاید پلی میان ماده و معنا، فیزیک و روان‌شناسی، علم و اسطوره بنا کنند.
در این میان، تأملات آن‌ها نه‌تنها مرزهای دانش را گسترش داد، بلکه افق‌های تازه‌ای در فهم رابطه‌ی انسان با جهان گشود. این اندیشه‌ورزی‌ها نه صرفاً تأملاتی حاشیه‌ای، بلکه تلاشی بودند برای یافتن زبانی تازه که بتواند پیچیدگی جهان را در نسبت با آگاهی انسانی به‌درستی بیان کند. در دورانی که علم، فلسفه، و عرفان دیگر نمی‌توانستند به‌طور مجزا و بی‌ارتباط با یکدیگر باقی بمانند، این دانشمندان نقشی میانجی میان این ساحت‌ها بر عهده گرفتند. آنان دریافته بودند که رازهای ژرف جهان را نه صرفاً با معادلات، بلکه گاه با نمادها، روایت‌ها، و اشراق‌های شهودی باید دریافت.
در دل این تحول، نام ورنر هایزنبرگ بیش از همه می‌درخشد. جوانی ۲۳ ساله که در خلوت جزیره‌ی بادخیز هِلگلند، نخستین فرمول‌بندی از مکانیک کوانتومی را به جهان معرفی کرد. این دستاورد، که به گفته‌ی خودش «با سرگیجه و ترس» همراه بود، نه‌تنها به مفاهیم کلاسیک علیت و قطعیت پایان داد، بلکه دری به جهانی تازه گشود که در آن واقعیت بر پایه‌ی احتمال بنا شده است. اما برخلاف روایت‌های اسطوره‌ای، این انقلاب علمی نه نتیجه‌ی نبوغ فردی، که ثمره‌ی گفت‌وگوی فکری پرشور و همکاری نزدیک جمعی از نوابغ جوان در مراکز علمی اروپا بود.
مقاله‌ی پیش‌رو روایتی است دقیق و شورانگیز از پیدایش مکانیک کوانتومی، از روزهای جنجالی و پرابهام آغاز آن تا زمانی که نظریه‌ای تازه، هم مبنای ساخت بمب اتم شد و هم زمینه‌ساز ترانزیستور و فناوری‌های امروز. اینجا، علم فقط مسئله‌ی اعداد و معادلات نیست. داستانی است از آدم‌ها، جاه‌طلبی‌ها، دوستی‌ها، جدل‌ها و نگاهی نو به واقعیتی که دیگر هرگز آن‌گونه که می‌پنداشتیم، ساده و قابل پیش‌بینی نبود.

ورنر هایزنبرگ هنگامی که راز طبیعت را کشف کرد تنها ۲۳ سال سن داشت. بعدها او بر این باور بود که هنوز می‌تواند لحظه‌ی این کشف بزرگ را به‌وضوح به یاد بیاورد. او در زندگی‌نامه‌اش نوشت: «در آن لحظه‌ی اول، به‌شدت ترسیده بودم.» ظاهراً احساس سرگیجه به او دست داد، و در برابرش «ژرفایی با زیبایی درونی عجیب» گشوده شد. اکنون از آن لحظه صد سال گذشته است.

هایزنبرگ که تازه توانسته بود به مقام استادیاری دست یابد، از تب یونجه (آلرژی به گرده‌ها) رنج می‌برد و به همین خاطر به جزیره‌ی کم‌گرده‌ی هِلگولاند(Helgoland) پناه برد. او در آن‌جا، تنها و دور از مزاحمت، می‌توانست افکارش را سر و سامان دهد. هدفش این بود که اسرار ذرات ریز ماده، یعنی اتم‌ها را کشف کند. تا پاسی از شب گذشته، بر روی معادلات کار می‌کرد. سپس، نزدیک به ساعت سه بامداد، نتیجه در برابرش پدیدار شد: او «از سطح پدیده‌های اتمی فراتر رفت» و ساختارهایی را دید که «طبیعت در آن اعماق برای او گسترده بود.» این لحظه، زادروز مکانیک کوانتومی بود. و هشت سال بعد، هایزنبرگ برای آن جایزه نوبل در یافت کرد.

بارها این ماجرا نقل شده و برای بهتر جلوه دادن دستکاریشده است. آن لحظه‌ای که طبیعت در جزیره‌ی دریای شمالی خود را بر هایزنبرگ جوان آشکار کرد، به اسطوره‌ای بدل شده که روایت می‌کند انسان چگونه فرمانروایی قلمرو اتم‌ها را به دست گرفت. هایزنبرگ خود گفته است که در شور و هیجان کشف خود، خانه را ترک کرده و در سپیده‌دم، بر فراز صخره‌ای که از دل دریا بیرون آمده بود، بالا رفته تا طلوع خورشید را انتظار بکشد.

اما همان‌طور که درباره‌ی بسیاری از اسطوره‌ها صدق می‌کند، داستان هایزنبرگ نیز از نظر دقت و صحت تاریخی کاملاً درست نیست. تاریخ‌نگاران فیزیک در مؤسسه‌ی تاریخ علم ماکس‌ پلانک در برلین، در سال ۲۰۱۷ تمام منابع را بررسی کردند. یافته‌ی آن‌ها این بود: به احتمال زیاد، آن لحظه‌ی «یافتم، یافتم» در هِلگولاند به آن شکل رخ نداده است. بلکه هایزنبرگ، در ذهن خود، یک روند طولانی شناخت را به رویدادی که فقط در یک شب به ظهور رسیده خلاصه کرده است.

واقعیت پیچیده‌تر از آن است که روایت روشنگری در هِلگولاند به ما القا می‌کند. و شاید حتی شگفت‌انگیزتر نیز باشد. مکانیک کوانتومی، دستاورد ذهنی یک فرد واحد نیست. بلکه پدران زیادی دارد. صد سال پیش، این نظریه به‌آرامی شکل گرفت، درحالی‌که ایده‌ها بین گوتینگن، کپنهاگ، کمبریج، برلین، لیدن و پاریس رفت‌وآمد می‌کردند.مکانیک کوانتومی، برخلاف نظریه ها‌ی علمی پیش از خود، نتیجه‌ی همکاری جمعی است.از این همکاری، بنایی ذهنی پدید آمد که امسال، صدمین سالگرد آن با نمایشگاه‌ها، سخنرانی‌ها و همایش‌های گوناگون در سراسر جهان گرامی داشته می‌شود. پیشگامان فیزیک نوین مجبور شدند بپذیرند که در قلمرو اتم‌ها، تصویرهای قابل فهم کارایی خود را از دست می‌دهند. در مکانیک کوانتومی، واقعیت به احتمال فروکاسته می‌شود. به‌نظر می‌رسد که تصادف، در قوانین طبیعت تنیده شده است. علیت (رابطه‌ی علت و معلول) از اعتبار ساقط می‌شود. دیگر این قاعده صادق نیست که هر اتفاقی علتی دارد. در حالی که در دنیای کلان (ماکرو)، حتمیت (جبرآئینی) سرد آیزاک نیوتن حکم‌فرماست، در دنیای ریز (میکرو) اتم‌ها، گریزگاهی برای امر نامعین وجود دارد.

این‌ها شناخت‌هایی هستند که درکشان دشوار است و با این‌حال، تاریخ جهان را دگرگون کرده‌اند. بحث‌های فیزیک‌دانان آن دوران ممکن است بلندپروازانه، فلسفی، و گاه حتی از واقعیت زندگی روزمره به دور به نظر رسیده باشند. اما آن‌چه این پژوهشگران دنبال می‌کردند، بسیار فراتر از نوعی بازی با مرواریدهای شیشه‌ای بود. تنها طی حدود ۲۰ سال، از دل فرمول‌های آن‌ها هم بمب اتمی بیرون آمد و هم ترانزیستور.

البته معماران فیزیک نوین خود این را پیش‌بینی نمی‌کردند. آن‌ها همگی از سیاست هیچ سر در  نمی آوردند، و در دیگر زمینه‌ها نیز اشتراکات زیادی داشتند: همگی مرد، بسیار جوان، و هرکدام به‌نوعی نابغه. از همین رو، مکانیک کوانتومی را «فیزیک پسران» نیز نامیده‌اند. از یک سو، ورنر هایزنبرگ بود: اهل موسیقی، علاقه‌مند به افلاطون، و دوستدار کوه‌پیمایی. زندگینامه‌نویس او، دیوید کَسیدی (David Cassidy)، وی را فردی بااعتمادبه‌نفس و جاه‌طلب توصیف می‌کند. چه در ریاضی، چه در موسیقی، و حتی در پینگ‌پنگ، هایزنبرگ همیشه با «نیروی مهارناپذیری برای ممتاز بودن در هر کاری که انجام می داد» پیش می‌رفت. و در سوی دیگر، همکاری که هایزنبرگ با او به نوعی درگیر مبارزه و بحث بود، یعنی ولفگانگ پائولی قرار داشت. کسی که در دوران تکوین مکانیک کوانتومی گفت‌وگوهای نزدیکی با هایزنبرگ داشت. پائولی حتی بیشتر از هایزنبرگ به‌عنوان نابغه‌ای ریاضی شناخته می‌شد. اما برخلاف هایزنبرگ، اهل خوش‌گذرانی بود، دیر از خواب برمی‌خواست، و معمولاً به‌دلیل شب‌نشینی در میخانه‌ها، کلاس‌ها و سمینارهای صبحگاهی را از دست می‌داد.

پائولی بذله‌گو، تندوتیز و گاه طعنه‌زن بود. گفته می شود که او به هایزنبرگ که یک سال و نیم از او کوچک‌تر بود، چنین طعنه زده است: «چی؟ انقدر جوون و هنوز این‌قدر گمنام؟» بعدها، وقتی که نوابغ جوان در حال تکمیل مکانیک کوانتومی بودند، پائولی به‌خاطر نقدهای تند و در عین حال عمیقش، شهرتی ترسناک داشت.

عجیب‌ترین چهره‌ی این «پسران کوانتومی» بی‌تردید بریتانیایی‌ای به نام پل دیراک بود. فردی منزوی، کم‌حرف و درون‌گرا که معمولاً مکالماتش را با «بله» یا «نه» پاسخ می‌داد. امروز احتمالاً او را در طیف اوتیسم دسته‌بندی می‌کردند. اما در ریاضیات، او خانه‌ی خود را یافته بود، چنان‌که کمتر کسی به پایش می‌رسید.

اگر پائولی را نابغه بنامیم، دیگر برای توصیف دیراک واژه مناسبی پیدا نمی کنیم. حتی هایزنبرگ نیز مجبور شد اعتراف کند که از نظر ریاضی به پای این بریتانیایی که هشت ماه از او جوان‌تر بود نمی‌رسید. دیراک همان‌گونه برای زیبایی فرمول‌ها شور و شوق داشت که دیگران برای نقاشی یا سمفونی. تا به امروز، بسیاری از فیزیک‌دانان، معادله‌ی مشهور دیراک را که مکانیک کوانتومی را به‌نوعی به اوج رساند، زیباترین فرمول تاریخ فیزیک می‌دانند.

این جوانان با سرعتی نفس‌گیر، قوانین طبیعت را زیرورو کردند. الکساندر بلوم، تاریخ‌نگار فیزیک از دانشگاه لودویگ-ماکسیمیلیان مونیخ می‌گوید: «طی دو سال، آن‌ها فیزیک را به کلی وارونه کردند.» به گفته‌ی بلوم، مجموعه‌ای از شرایط گوناگون دست‌به‌دست هم دادند تا این انفجار خلاقیت علمی ممکن شود. اوایل دهه‌ی ۱۹۲۰ زمانی بود که بسیاری از معماهای بنیادی طبیعت آماده‌ی حل شدن بودند: آزمایشگران پدیده‌های فراوانی گرد آورده بودند که با فیزیک کلاسیک قابل توضیح نبودند. اجزای پازل فراهم بود. تئوری‌پردازان فقط باید آن‌ها را کنار هم می‌چیدند. از نظر بلوم، نکته‌ی مهم دیگر این بود که جامعه‌ی پژوهشگران کوانتوم در آن زمان، در هسته‌ی خود، متشکل از تنها ۳۰ یا ۴۰ نفر بود. آن‌ها در فضایی تقریباً خانوادگی با یکدیگر در ارتباط بودند.

الکساندر بلوم می‌گوید «همه یکدیگر را می‌شناختند». در این گروه، «تراکم شگفت‌انگیزی از نوابغ» به وجود آمده بود، تقریباً همگی در دهه‌ی بیست زندگی خود بودند، سنی که «احتمالاً بهترین دوران برای ارائه‌ی مشارکت‌های نابغه‌وار است». حتی سالخورده‌ترها، کسانی که در شکل‌گیری مکانیک کوانتومی نقش قابلگی ایفا کردند، واقعاً پیر به شمار نمی‌آمدند: نیلز بور، که مؤسسه‌ی فیزیک نظری‌اش در کپنهاگ خیلی زود به محفل دیدار پیشگامان جوان کوانتوم بدل شد، در سال ۱۹۲۵ تنها ۴۰ سال داشت. آلبرت اینشتین، که با دقت پیشرفت‌های آنان را دنبال می‌کرد، تنها شش سال از او بزرگ‌تر بود.

اینشتین و بور هر دو پیش‌تر برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شده بودند و هر دو در تلاش برای پاسخ‌دادن به پرسش‌های کوانتومی درگیر بودند.: هر دو قطعات مهمی را برای حل این معما فراهم کردند. کشفیاتی که به خاطرشان در استکهلم مورد تجلیل قرار گرفته بودند، به نقطه‌ی آغازینی برای نسل بعدی فیزیک‌دانان تبدیل شد. اینشتین در سال ۱۹۲۱ جایزه‌ی نوبل را برای توضیح اثر موسوم به «اثر فوتوالکتریک» دریافت کرد. او دریافته بود که رفتار جذب نور بر سطح فلزات فقط زمانی قابل فهم است که نور را متشکل از بسته‌های مجزای انرژی در نظر بگیریم. در حالی که پیش‌تر فیزیک‌دانان نور را به صورت موج درک می‌کردند، اینشتین نشان داد که در شرایط خاص، نور مانند ذره رفتار می‌کند..

بور در سال ۱۹۲۲ به استکهلم دعوت شد و بابت مدل اتمی‌اش مورد تجلیل قرار گرفت. او تصویری ارائه داده بود از این‌که اتم در درون خود چگونه می‌تواند به نظر برسد. طبق این مدل، الکترون‌ها در مدارهای ثابت و از پیش تعیین‌شده‌ای به دور هسته می‌چرخند. چنین اتمی تنها در فرکانس‌هایی نور ساطع می‌کند که دقیقاً معادل جهش الکترون‌ها از یک مدار به مدار دیگر است. با این مدل، بور توانست پدیده‌های زیادی از دنیای اتمی را توضیح دهد. با این حال، ناگزیر بود مجموعه‌ای از فرضیات را مطرح کند، بدون آن‌که بتواند آن‌ها را توضیح دهد.

مثلاً نمی‌دانست چرا طبیعت دقیقاً این مدارها را برای الکترون‌ها معین کرده است. بارها این دو غول دنیای فیزیک با یکدیگر دیدار کردند تا بر سر رازهای دنیای کوانتوم بحث کنند. بور بعدها به یاد آورد که یک‌بار حتی این دیدار به نقطه‌ی اوج خود در تراموای شهر کپنهاگ رسید. بحث چنان داغ شده بود که بارها از ایستگاه خود جا ماندند و مجبور شدند مدام رفت‌وبرگشت کنند.

اینشتین و بور یکدیگر را دوست داشتند، شاید دقیقاً به‌خاطر این‌که به‌ندرت با هم هم‌عقیده بودند. بور علیه فرضیه‌ی کوانتای نوری اینشتین استدلال می‌کرد و اینشتین به جهش‌های کوانتومی بور شک داشت. آیا ممکن است نور هم‌زمان هم موج و هم ذره باشد؟ چه نیروی مرموزی الکترون‌ها را مجبور به دنبال‌کردن آن مدارها می‌کند؟ این دو برنده‌ی نوبل، همچون دو قطب مخالف یک دیگر بودند و فیزیک نوین در تنش میان آن‌ها پدید آمد.

پیش از جهش بزرگ در سال ۱۹۲۵، فیزیک‌دانان با بی یک نظمی و آشوب از خطوط طیفی روبه‌رو بودند—نوری که از اتم‌ها ساطع می‌شد. گویی اتم‌ها به زبانی سخن می‌گفتند که هیچ‌کس نمی‌توانست آن را بفهمد. تنها چیزی که روشن بود این بود که این معما را نمی‌توان با ابزارهای فیزیک سنتی گشود. پائولی شرایط را این‌گونه توصیف کرده بود: «ای کاش کمدین سینما بودم و هرگز چیزی از فیزیک نمی‌دانستم.»

اینشتین می‌اندیشید، بور در تفکر عمیق فرو می‌رفت، و «پسرها» دست‌به‌کار می‌شدند. بی‌هراس، با فرمول‌ها بازی می‌کردند، تا این‌که در تابستان ۱۹۲۵ سرانجام مه کنار رفت. هایزنبرگ تصمیم گرفته بود از هر تلاشی برای توصیف مدارهای الکترونی صرف‌نظر کند. چون در نهایت، هیچ‌کس نمی‌تواند این مدارها را ببیند.

از این رو، هایزنبرگ می‌خواست نظریه‌اش صرفاً محدود به آن چیزی باشد که می‌توان مشاهده کرد: نوری که الکترون‌ها هنگام جهش از یک حالت به حالت دیگر ساطع می‌کنند. او شدت‌ها و فرکانس‌های این نورها را در جدول‌هایی مرتب کرد و سپس یاد گرفت با این جدول‌ها محاسبه کند. ناگهان احساس کرد که این اعداد در حال پیوستن به یک کل هستند، به یک نظریه‌ی منسجم. او همین را مدتی بعد چنین توصیف کرد که گویی به «ژرفایی با زیبایی درونی عجیب» نگریسته است.

پائولی جدول‌های جبری هایزنبرگ را با نظرات خود آراست. همکاران در گوتینگن کمک کردند تا ایده در قالبی ریاضی و منطقی صورت‌بندی شود. در همین زمان، پل دیراک در کمبریج به قوانین مشابهی دست یافته بود، با این تفاوت که او، با الهام از حس زیبایی‌شناسی قوی‌اش، آن‌ها را حتی با ظرافت بیشتری استخراج کرده بود. در پایان سال ۱۹۲۵، پایه‌های مکانیک کوانتومی نوین بنا نهاده شده بود. ولفگانگ پائولی با کمک فرمول‌های هایزنبرگ توانست طیف نوری هیدروژن را توضیح دهد: سطوح انرژی‌ای که او به دست آورد، دقیقاً با خطوط طیفی‌ای منطبق بودند که آزمایش‌گران اندازه‌گیری کرده بودند.

با این‌حال، این نظریه با شور و شوق عمومی روبه‌رو نشد. اینشتین با نارضایتی گفت: «هایزنبرگ یک تخم کوانتومی بزرگ گذاشته. در گوتینگن به آن باور دارند. من نه.» ریاضیات هایزنبرگ و دیراک اگرچه طیف اتم‌ها را به‌درستی بازتولید می‌کرد، اما به طرز عجیبی نامفهوم بود که اصلاً به چه معناست. اگر الکترون‌ها درون اتم در مدار نمی‌گردند، پس چه می‌کنند؟ و آن همه اپراتورها و ماتریس‌هایی که فیزیک‌دانان جوان با آن‌ها کار می‌کردند، در اصل چه چیزی را بازنمایی می‌کردند؟

ادامه دارد...

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین مطلب ساخته شده است

Der Spiegel 10.5.25
»Heisenberg hat ein großes Quanten-Ei gelegt«
PHYSIKGESCHICHTE Vor 100 Jahren erschütterte ein Trupp von Twens das wissenschaftliche Weltbild.
Sie zeigten, dass in der Welt der Atome der gesunde Menschenverstand
nicht mehr gilt. Sie legten zugleich die Grundlage für den Bau der Atombombe.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سپاس فراوان از آقای طباطبایی برای ترجمه خوب و انتخاب گزیده‌تان. دوستان علاقه‌مند به فیزیک کوانتومی را به خواندن کتاب “داستان شگفت انگیز کوانتوم” اثر آقای شهاب شعری مقدم (انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، تهران، زمستان ١٣٩٩) ترغیب می‌کنم. این کتاب تاریخ پدید آمدن و تکامل فیزیک کوانتومی را در قالب صد تاریحچه کوتاه و به زبان ساده و شیوا توضیح می‌دهد. مطالب کتاب از نظریه اتمی دالتون (نزدیک به دویست سال پیش) تا کشف ذره هیگز (Higgs boson) را در بر می‌گیرد. برای درک مطالب کتاب داشتن دانش پایه‌ای در رشته‌های فیزیک یا ریاضیات لزومی ندارد. اینکه جوانان میهن ما در شرایط دشوار زندگی کنونی دغدغه تحقیق و تالیف در زمینه‌های علمی را دارند بسیار مایه دلگرمی و امیدواری است. با مهر و سپاس، منتظر انتشار قسمت دوم ترجمه‌تان هستم.
وحید بمانیان

---

■ دوست گرامی، آقای وحید بمانیان از مهر و توجه شما صمیمانه سپاسگزارم. خوشحالم که ترجمه‌ام مورد توجه‌تان قرار گرفته است. همچنین از معرفی کتاب «داستان شگفت‌انگیز کوانتوم» و یادآوری ارزشمندتان درباره‌ی تلاش‌های پژوهشگران و نویسندگان ایرانی، به‌ویژه در حوزه‌های علمی، بسیار ممنونم. بدون تردید آشنایی با این‌گونه آثار که مفاهیم پیچیده را به زبانی ساده و شیوا بیان می‌کنند، می‌تواند نقش مهمی در گسترش دانش عمومی ایفا کند. امیدوارم در آینده بتوانم بخش دوم ترجمه را نیز تقدیم حضورتان کنم.
با آرزوی تندرستی و روشنایی اندیشه، علی‌محمد طباطبایی

---

بنابراین، سقراط یک فیلسوف است

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گای بنت-هانتر از خود می‌پرسد که آیا پدر فلسفه غرب واقعاً فیلسوف است؟

این مصاحبه خیالی، نقدی بلیغ بر نهاد آکادمیک فلسفه، حرفه‌ای‌سازی بیش‌ازحد، و فراموشی ماهیت گفت‌وگویی و اخلاقی فلسفه است. نه‌تنها از نظر سبک ادبی، بلکه از نظر وفاداری به روح فلسفه و شخصیت سقراط، متنی موفق، تیزبین، و خواندنی است.

مقدمه مترجم: در قلب این متن، همان شیوه‌ی مشهور «دیالکتیک سقراطی» قرار دارد: سقراط با پرسیدن سؤال‌های ساده و به ظاهر ابتدایی، در واقع مفاهیم پیچیده و تعریف‌نشده‌ای مانند «فیلسوف بودن» را زیر سؤال می‌برد و با حرکت گام‌به‌گام، تعاریف نامطمئن، متناقض یا حلقوی طرف مقابل را برملا می‌کند. در اینجا نیز او با مهارتی خاص استاد فلسفه را به دام می‌اندازد، بدون اینکه خودش هیچ تعریف صریحی ارائه دهد. سقراط در مکالمه با پروفسور بلک، نشان می‌دهد که تعریف «فیلسوف» در دانشگاه معاصر عمدتاً به شغل، درآمد پژوهشی، مقالات داوری‌شده و مدرک تحصیلی تقلیل یافته است. این نگاهی تکنوکراتیک و بوروکراتیک به فلسفه، با روح آزاداندیش و بی‌پیرایه‌ی سقراطی در تضاد کامل است. طنز تلخ در اینجاست که بسیاری از کسانی که ما امروز آن‌ها را فیلسوف می‌دانیم (سقراط، اسپینوزا، یاسپرس)، در زمان خودشان یا بدون مدرک رسمی بودند یا حتی «فیلسوف» شمرده نمی‌شدند. با هوشمندی، سقراط به دور باطل در تعریف «فیلسوف» اشاره می‌کند: اگر فقط کسانی را فیلسوف بدانیم که آثارشان مورد تأیید دیگر فیلسوفان باشد، ولی هنوز نمی‌دانیم چه کسی فیلسوف است، چگونه داوری دیگران می‌تواند معیاری باشد؟ این نوع نقد درخشان، مبنای نسبیت‌ گرایی یا شک ‌گرایی در علم‌ شناسی مدرن نیز هست. لحن سقراط در این متن، کاملاً وفادار به آن چیزی است که از مکالمات افلاطون می‌شناسیم: پرسشگر، مؤدب، گاهی طعنه‌آمیز، و همیشه یک گام جلوتر. جمله پایانی او – که به شوکران اشاره دارد – شیرین و در عین حال گزنده است. نوعی یادآوری است که سقراط همواره در پی حقیقت بود، حتی اگر به قیمت جانش تمام شود. این مصاحبه خیالی، نقدی بلیغ بر نهاد آکادمیک فلسفه، حرفه‌ای‌سازی بیش‌ازحد، و فراموشی ماهیت گفت‌وگویی و اخلاقی فلسفه است. نه‌تنها از نظر سبک ادبی، بلکه از نظر وفاداری به روح فلسفه و شخصیت سقراط، متنی موفق، تیزبین، و خواندنی است.

پروفسور بلک: به گروه فلسفه خوش آمدید، آقای سقراط. لطفاً بنشینید. من پروفسور بلک، رئیس گروه هستم. آیا شما از عنوان خاصی استفاده می‌کنید؟

سقراط: همان «سقراط» کافی است.

پروفسور بلک: بسیار خوب، سقراط. بالاخره افتخار آشنایی با شما را پیدا کردم! اعتراف می‌کنم قدتان بلندتر از حد انتظار من است. جناب سقراط، با توجه به عنوان های دانشگاهی، باید بگویم که معاون دانشگاه و من در مورد اعطای یک دکترای افتخاری به شما صحبت می‌کردیم. به زودی شما «دکتر سقراط» خواهید شد، آن هم دکتر افتخاری. حال پرسش اصلی اینجاست: در چه رشته‌ای؟ دکترای ادبیات؟ دکترای حقوق مدنی؟ یا حتی دکترای دانشگاه. مطمئناً دانشجویان شما را به طور اختصاری «دکتر سقی» صدا خواهند زد!

سقراط: قطعاً من «دکترای فلسفه» را ترجیم می‌دهم.

پروفسور بلک: اوه خیر سقراط! همه دکترای فلسفه (PhD) (۱) می‌گیرند - حتی دانشمندان علوم طبیعی! «دکتراهای عالی» در سطح کاملاً متفاوتی قرار دارند و دکترای دانشگاه یکی از بالاترین افتخارات ماست. من خودم امیدوارم هنگام بازنشستگی یکی از آنها را دریافت کنم.

سقراط: بیشتر در مورد کارتان اینجا برایم بگویید.

پروفسور بلک: همانطور که گفتم، من رئیس گروه فلسفه هستم. گروه ما کوچک است اما با توجه به اندازه‌ مان، رتبه بسیار خوبی در جدول‌ها داریم. این گروه دارای طیف گسترده‌ای از تخصص‌هاست و رویکردی غیرجانبدارانه دارد که شامل هر دو روش تحلیلی و قاره‌ای می‌شود. یکی از همکارانم، دکتر لوس، حتی در حال نوشتن یک زندگینامه جدید از کارل یاسپرس است! اما من خودم یک فیلسوف تحلیلی هستم که عمدتاً در مورد فلسفه ذهن کار می‌کنم. متأسفانه معرفت‌شناسی من کاملاً بیرونی‌گراست. به عنوان رئیس گروه، مسئولیت‌های اداری قابل توجهی دارم، اما مشتاقانه منتظر مرخصی مطالعاتی سال آینده هستم تا بتوانم دوباره به فیلسوف بودن بازگردم! به نوشتن مقاله‌ای در مورد میراث اسپینوزا فکر می‌کنم. البته می‌دانم که ممکن است مجبور باشم شما را در مورد یک یا دو موضوع به‌روز کنم، سقراط. اسپینوزا مانند بسیاری از پیشینیان شما مونیست (monist) (۲) بود. یعنی به وجود هم روح و هم ماده در وجود انسان باور نداشت. آیا می‌دانید که ما الآن به آنها «پیشاسقراطی‌ها» می‌گوییم؟

سقراط: پس این «گروه فلسفه» است، پروفسور بلک؟ یا «دانشکده فلسفه»؟

پروفسور بلک: عنوان رسمی «دانشکده فلسفه» است، اما گمان نمی‌کنم نامی که برای قلمرو خود انتخاب می‌کنیم تفاوت چندانی ایجاد کند. مهم این است که حضور پیدا کنیم و بازی را ادامه دهیم.

سقراط: و آیا دپارتمان فلسفه کاملاً از فیلسوفان تشکیل شده است، یا افراد دیگری نیز در آن حضور دارند؟

پروفسور بلک: خب، فکر می‌کنم این بستگی به تعریف شما از «فیلسوف» دارد، سقراط! این دپارتمان تعداد زیادی افرادی که کارشان ربطی به مسائل رشته دانشگاه ما ندارد را نیز استخدام می‌کند: مثلاً سرایدار، منشی‌ها...

سقراط: پس سرایدار و منشی‌ها فیلسوف نیستند؟

پروفسور بلک: ما به آن‌ها «کارکنان پشتیبانی» می‌گوییم. برخلاف اعضای فرهنگستانی یا آکادمیک، حقوق آن‌ها بابت انجام کارهای فلسفی نیست، بلکه برای نگهداری از ساختمان، مدیریت پرونده‌های دانشجویی، تایپ نامه‌ها و چنین چیزهایی است.

سقراط: بسیار سپاسگزار خواهم بود اگر به من بیاموزید که «فیلسوفان» چه کسانی هستند، پروفسور بلک. از صحبت‌های اندک شما تاکنون چنین برداشت می‌کنم که فیلسوفان کسانی هستند که برای انجام فلسفه حقوق می‌گیرند. یا شما را اشتباه فهمیده‌ام؟

پروفسور بلک: بله، فکر می‌کنم این تعریفِ به دردبخور و معقولی است: «فیلسوف» یک متخصص حرفه‌ای در این رشته است. البته امتیاز اضافی هم برای جذب درآمد پژوهشی وجود دارد! اگر کار یک فیلسوف از نظر مالی برای دپارتمان... منظورم برای این رشته... سودآور باشد و به تداوم وجود آن کمک کند، بی‌شک او فیلسوفی ممتاز است.

سقراط: متوجه شدم که وقتی به «یک فیلسوف» اشاره کردید، از ضمیر مذکر استفاده نمودید. آیا امروزه حداقل به تعداد فیلسوفان مرد، فیلسوف زن نیز وجود ندارد؟ می‌دانید که دیوتیما (Diotima) (۳) و آسپاسیا (Aspasia) (۴) از بزرگ‌ترین آموزگاران من بودند؟

پروفسور بلک: بسیار متأسفم، سقراط، این اشتباه من بود. واقعاً باید از زبان کلی و فراگیر استفاده می‌کردم. همه ما باید تلاش خود را انجام دهیم و گام به گام جلوبرویم. وضعیت قطعاً نسبت به دوران شما بسیار بهتر است، اما هنوز راه زیادی در پیش داریم. فیلسوفان زن برجسته‌ای وجود دارند، اما مشهورترین‌شان سن‌وسالی از آن‌ها گذشته. در حال حاضر در این کشور، زنان ۲۴ درصد از کارکنان آکادمیک دائمی را تشکیل می‌دهند — که پیشرفت قابل‌توجهی نسبت به...

سقراط: کمتر از یک‌ چهارم؟ من شگفت ‌زده‌ام که در طول دو هزار و پانصد سال پیشرفت بیشتری حاصل نشده است، پروفسور بلک! امیدوارم وضعیت در میان بردگان بهتر باشد. من همیشه آن‌ها را همراهانی بسیار الهام‌بخش می‌یافتم. شاید گفت‌وگوی پرباری را که با یکی از بردگان منون (Meno) داشتم به خاطر بیاورید؟ افلاطون اغلب به من می‌گفت که قصد دارد آن گفت‌وگو را مکتوب کند— هرچند من شخصاً به نوشتن فلسفه باور ندارم.

پروفسور بلک: جناب سقراط، خوشبختانه امروزه برده‌ای وجود ندارد ، حداقل به صورت رسمی. اما اقلیت‌های قومی داریم، و اعتراف می‌کنم که وضعیت در آنجا برای فلسفه بسیار بد است. اما دانشگاه‌های سراسر جهان همواره در حال اجرای سیاست‌های جدیدی هستند...

سقراط: به نظر من به طور فزاینده ای بعیدتر به نظر می‌رسد که فیلسوفان گریزپای را صرفاً درون دانشگاه‌ها پیدا کنیم، پروفسور بلک. اما ببخشید، حرف شما را قطع کردم. چند لحظه پیش تأیید کردید که فیلسوفان کسانی هستند که برای انجام فلسفه حقوق می‌گیرند؟

پروفسور بلک: بله، و اگر بتوانند درآمد پژوهشی نیز ایجاد کنند، که چه بهتر. همچنین فشار فزاینده‌ای بر ما وجود دارد تا «تأثیر» پژوهش‌های خود را نشان دهیم—یعنی اثری قابل‌سنجش بر جهان بیرون از دانشگاه داشته باشیم.

سقراط: آیا امروزه ممکن است فردی خارج از دانشگاه به فلسفه بپردازد؟

پروفسور بلک: هرچند که تأمین معاش از این راه چندان آسان نخواهد بود. اما من عاشق این هستم که «امتیاز تأثیر» (۵) شما را ببینم، جناب سقراط. چنین چیزی احتمالاً چارچوب تعالی پژوهش را می‌شکست!

سقراط: همانطور که گفتم، هرگونه اعتبار برای تأثیری که داشته‌ام تنها مرهون [فعالیت های فلسفی] شاگردان درخشانم خواهد بود، پروفسور. اما به من بگویید، آیا فیلسوفان بدون دستمزدی هم در دانشگاه وجود دارند؟

پروفسور بلک: می‌فهمم به کجا می‌خواهی برسی، سقراط. اما همیشه استثنایی وجود دارد که قاعده را ثابت می‌کند. علاوه بر کارکنان آکادمیک دائمی، ما پژوهشگران فوق‌دکترای دارای مقرری و بدون مقرری، کارکنان پژوهشی افتخاری، مدرسان تمام‌وقت و پاره‌وقت با قراردادهای موقت، و دستیاران آموزشی با دستمزد ساعتی داریم.

سقراط: و آیا همه این افراد فیلسوف هستند، یا فقط برخی از آن‌ها؟

پروفسور بلک: البته همه آن‌ها. همه اعضای دپارتمان فلسفه هستند.

سقراط: امان از شما، پروفسور بلک! فکر می‌کردم قبلاً توافق کرده‌ایم که دپارتمان فلسفه هم از فیلسوفان و هم از غیرفیلسوفان تشکیل شده است. یا فراموش کرده‌ای؟

پروفسور بلک: البته که توافق کرده‌ایم، متأسفم.

سقراط: اما فهمیدم که برخی از فیلسوفانی که اشاره کردید فقط برای بخشی از زمانشان دستمزد می‌گیرند، و برخی دیگر اصلاً حقوقی دریافت نمی‌کنند. آیا این درست است؟

پروفسور بلک: بله، درست است. اما در شرایط فعلی، ما به سادگی بودجه کافی برای...

سقراط: و فیلسوفان خارج از دانشگاه چطور؟ مثلاً کمی پیش، از فیلسوفی به نام «اسپینوزا» نام بردید که قصد دارید درباره‌اش بنویسید. آیا او برای فلسفه‌ورزی دستمزد می‌گرفت؟

پروفسور بلک: در واقع، حدس شما درست است. اسپینوزا به دانشگاه وابسته نبود. او حرفه‌اش تراشیدن عدسی بود. اما چند قرن پیش زندگی می‌کرد و در علم نورشناسی (اپتیک) زمان خود تأثیرگذار بود.

سقراط: پروفسور بلک، به نظر می‌رسد که فیلسوفان لزوماً افرادی نیستند که برای فلسفه‌ورزی دستمزد می‌گیرند. اگر فیلسوفان گذشته که در این دپارتمان مطالعه می‌شوند برای فلسفه‌ورزی حقوقی دریافت نمی‌کردند، و همچنین فیلسوفانی در همین دپارتمان هستند که برای فلسفه‌ورزی دستمزد نمی‌گیرند، آیا فکر می‌کنید واقعاً می‌توانیم آن تعریف را بپذیریم؟

پروفسور بلک: مشکل را می‌بینم، سقراط. به نظر می‌رسد که دیگر نمی‌توانیم آن را بپذیریم.

سقراط: شاید به خاطر داشته باشید که من هم هرگز برای تلاش‌هایم دستمزدی قبول نکردم. بنابراین شاید من فیلسوف نباشم.

پروفسور بلک: بس کن، سقراط! اگر کسی فیلسوف باشد، آن کس تو هستی. فقط باید کمی بیشتر روی شرایط لازم و کافیِ فیلسوف‌بودن کار کنیم.

سقراط: باید بگویم که از این گفت‌وگوی کوچکمان بسیار لذت می‌برم، پروفسور. اما اگر به من بگویید آن فیلسوفان ویژه‌ای که در ابتدای بحث اشاره کردید چه کسانی هستند، برایم جذاب‌تر خواهد بود.

پروفسور بلک: خب، منظورم فیلسوفان حرفه‌ای مثل خودم بود. من توسط دانشگاه حقوق می‌گیرم، قرارداد دائمی دارم، و در فرصت‌هایی که داشته‌ام، درآمد پژوهشی کوچکی ایجاد کرده‌ام. پژوهش‌هایم را در مجلات معتبر داوری‌شده منتشر کرده‌ام— به علاوه چند کتاب تخصصی. شاید بتوان گفت این روزها فیلسوف کسی است که حداقل یک اثر داوری‌شده توسط همتا در فلسفه منتشر کرده باشد— هرچند بیشتر دپارتمان‌ها برای توجیه استخدام یک فرد با فقط یک اثر منتشرشده... مشکل خواهند داشت.

سقراط: بیشتر برایم بگویید. این «داوری شدن توسط همتا» شامل چه چیزی می‌شود؟

پروفسور بلک: خب، وقتی یک فیلسوف حرفه‌ای مقاله‌ای را برای یک مجله یا ناشر کتاب ارسال می‌کند، سردبیر آن را برای دو یا سه فیلسوف دیگر می‌فرستد تا کیفیت علمی آن را ارزیابی کنند و توصیه‌ای درباره انتشار یا عدم انتشار آن ارائه دهند.

سقراط: و فکر می‌کنید این به ما کمک می‌کند بفهمیم فیلسوفان چه کسانی هستند؟

سقراط که هرگز مقاله یا کتابی ننوشت، اگر امروز در سیستم دانشگاهی بود، احتمالاً مقالاتش به دلیل «عدم رعایت استانداردهای داوری همتا» رد می‌شد!

پروفسور بلک: بله، همانطور که گفتم، فیلسوف مرد یا زنی است که یک یا چند اثر فلسفی که مورد بررسی و داوری همتایان خود قرار گرفته باشد را منتشر کرده است. به عبارت دیگر، فیلسوف کسی است که کارش توسط دیگر فیلسوفان مهم تلقی شده است.

سقراط: آیا در اینجا تناقضی نمی‌بینید، پروفسور بلک؟ اگر هنوز ندانیم فیلسوفان چه کسانی هستند، چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم افرادی که آثار را داوری می‌کنند خودشان فیلسوف هستند، چه رسد به کسانی که آثارشان در حال داوری است؟ آیا فیلسوفان را بر اساس خودشان تعریف نمی‌کنیم؟

پروفسور بلک: بله، دوری بودن (circularity) این استدلال را می‌بینم.

سقراط: و هنوز به من نگفته‌اید فیلسوفان چه کسانی هستند. اما شاید دارم زیادی به این «داوری توسط همتا» توجه می‌کنم؟

پروفسور بلک: بله، احتمالاً همینطور است. با معیارهای فلسفی، این یک اختراع بسیار جدید است. از نظر تاریخی، چیزی که مهم‌تر از داوری همتا است، نوشتن و انتشار آثار فلسفی است.

سقراط: پس فیلسوفان کسانی هستند که آثار فلسفی نوشته و منتشر کرده‌اند؟

پروفسور بلک: این را نگویید، جناب سقراط!

سقراط: شما [از نظر زمانی] جلوتر از من هستید، پروفسور بلک! اما اجازه دهید به اثری از یکی از «شاگردان دکتری» خودم اشاره کنم، همانطور که شما ممکن است بگویید.

پروفسور بلک: منظورتان فایدروس است، جایی که افلاطون شک شما نسبت به نوشتن را ثبت کرده؟ به خاطر دارم که افلاطون از قول شما می‌گوید برخلاف یک فرد زنده، یک متن نمی‌تواند به خواننده پاسخ دهد، به اعتراضات جواب دهد یا از خود دفاع کند. همچنین اینکه نوشتن ممکن است عضلات حافظه را ضعیف کند.

سقراط: کاملاً درست است. به نظر می‌رسد حافظه شما ضعیف نشده است. اگرچه افلاطون سخنان دقیق من در آن موضوع را ننوشته است. شاید آن‌ها را به خاطر نمی‌آورد.

پروفسور بلک: شاید بهتر باشد بگوییم فلسفه فقط در گفتگو ممکن است، که ممکن است آن گفتگو نوشته و منتشر شود یا نشود؟ اما راستش، نمی‌توانم مجله فلسفی‌ای را به خاطر بیاورم که این روزها یک گفتگو را منتشر کند.

سقراط: بنابراین حتی اگر نگرانی‌های من درباره نوشتن را فعلاً کنار بگذاریم، اگر فلسفه گفتگویی درباره موضوعات فلسفی است، پس لازم نیست فیلسوفان چیزی منتشر کرده باشند تا فیلسوف محسوب شوند، درست است؟ مخصوصاً وقتی نتوانند آن گفتگوها را منتشر کنند.

پروفسور بلک: فکر می‌کنم حق با شماست.

سقراط: به نظر می‌رسد فیلسوفان دوباره از دست ما فرار کرده‌اند، پروفسور بلک! اما از پیشرفتی که داریم می‌کنیم دلگرم شده‌ام. به نظر می‌رسد چیزهایی کشف کرده‌ایم که قطعاً افراد را فیلسوف نمی‌کند. حقوق گرفتن برای فلسفه مردم را فیلسوف نمی‌کند، همچنین لازم نیست فیلسوفان چیزی منتشر کرده باشند. شاید حتی اصلاً لازم نباشد چیزی نوشته باشند.

پروفسور بلک: شاید.

سقراط: شما خودتان را فیلسوف می‌دانید، اینطور نیست پروفسور بلک؟

پروفسور بلک: البته که همینطور است.

سقراط: پس فکر می‌کنید همین که کسی خود را فیلسوف بداند کافی است؟

پروفسور بلک: قطعاً نه! اولاً بسیاری از فیلسوفان مشهور بودند که این عنوان را رد کردند. هانا آرنت بدون شک یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود - فیلسوفی که قطعاً «امتیاز تأثیر» بالایی داشت - هرچند مطمئن نیستم در بخش «رضایت دانشجویان» چه امتیازی می‌گرفت. به هر حال او دکترای فلسفه داشت، اما در مصاحبه‌ای در اواخر عمرش گفت که خود را توسط جامعه فلسفی طردشده می‌بیند و بنابراین صراحتاً عنوان «فیلسوف» را برای خود رد کرد.

سقراط: فکر می‌کنم من و او خوب با هم کنار می‌آمدیم.

لوح سنگی به جای مقاله، نماد شیوه غیررسمیِ فلسفه‌ ورزی سقراط است که با استانداردهای امروزی سازگار نیست! سقراط، که خود پدر فلسفه غرب است، در سیستم امروزی «رد» می‌شود، چون روش او (گفتگوی خیابانی) با فرمت مقاله‌نویسی مدرن جور درنمی‌آید!

پروفسور بلک: علاوه بر این سقراط، هر کسی می‌تواند خود را فیلسوف بنامد، بدون اینکه کوچکترین آموزش رسمی دیده باشد.

سقراط: آیا این نیاز ظاهری به آموزش رسمی ما را به درک بهتری از اینکه فیلسوفان چه کسانی هستند نزدیک‌تر می‌کند؟

پروفسور بلک: بله سقراط، معتقدم چنین است: فیلسوف کسی است که آموزش رسمی فلسفه دیده باشد. امروز، مدتها پس از تأسیس آکادمی توسط افلاطون، این معمولاً به معنای داشتن دکترا، یا حداقل یک مدرک دانشگاهی است.

سقراط: و این چیزی است که به شما اجازه می‌دهد خود را فیلسوف بنامید؟

پروفسور بلک: بله سقراط، معتقدم همینطور است.

سقراط: می‌فهمم پروفسور بلک. شما علاقه‌ای ندارید که هر کسی بتواند فیلسوف باشد. می‌خواهید مطمئن شوید که آموزش‌های لازم را دیده‌اند، درست مانند خود شما. اما شاید بتوانید چیزی را برایم روشن کنید. پیشتر با یکی از همکارانتان در گروه روانپزشکی - پروفسور تام‌ورث - آشنا شدم. جالب اینکه او هم از همان فیلسوفی صحبت کرد که شما اشاره کردید، کارل یاسپرس. او به من گفت که پیش از آنکه یاسپرس فیلسوف شود، کتاب مهمی در مورد طبقه‌بندی بیماری‌های ذهن نوشت که اساس کتابچه تشخیصی است که هنوز در روانپزشکی استفاده می‌شود. پس از او پرسیدم آیایاسپرس روانپزشک بود؟ پروفسور تام‌ورث با تأکید پاسخ داد که یاسپرس روانپزشک نبود. او به من گفت - با نگاهی تقریباً پیروزمندانه - که اگرچه یاسپرس مدرک پزشکی داشت، اما هرگز دوره تخصص روانپزشکی را نگذرانده بود و بنابراین روانپزشک نبود. به نظر می‌رسد « امتیاز تأثیر» در روانپزشکی کمتر از فلسفه اهمیت دارد! اما اگر یاسپرس در فلسفه آموزش دیده و دکترای این رشته را گرفته بود، پس فکر می‌کنم هویت واقعی او را کشف کرده‌ایم. شاید واقعاً به فهم اینکه فیلسوفان چه کسانی هستند نزدیک‌تر شده‌ایم.

پروفسور بلک: در واقع سقراط، دکتر لوس به من گفت که یاسپرس مدرک فلسفه نداشت - فقط پزشکی خوانده بود.

سقراط: اما آیا شما چند لحظه پیش نگفتید که فیلسوفان کسانی هستند که آموزش رسمی فلسفه دیده‌اند؟

پروفسور بلک: بله گفتم.

سقراط: چقدر عجیب است پروفسور بلک! آیا می‌خواهید بگویید یاسپرس چنان تأثیر عظیمی هم بر روانپزشکی و هم بر فلسفه گذاشت که کارهایش هنوز هم توسط روانپزشکان و همچنین فیلسوفان همین گروه شما مطالعه می‌شود - با این حال خودش نه روانپزشک بود و نه فیلسوف؟

پروفسور بلک: در مورد روانپزشکی نمی‌توانم اظهار نظر کنم.

سقراط: اما به عنوان یک فیلسوف حرفه‌ای، مطمئناً از بیان نظر تخصصی‌تان در این زمینه امتناع نمی‌کنید؟

پروفسور بلک: چیزی برای گفتن ندارم سقراط. شما مرا گیج کرده‌اید.

سقراط: می‌دانید پروفسور بلک، شما مرا به یاد دوست قدیمی‌ام کریتو (Crito) (۶) می‌اندازید که او هم مثل شما استعداد سکوت کردن را داشت، آن هم دقیقاً وقتی بحث جالب می‌شد! اما قبل از اینکه به من بگویید فیلسوفان چه کسانی هستند، تسلیم نمی‌شوم. در واقع، نزدیک به نیم ساعت است که داریم صحبت می‌کنیم و فکر می‌کنم پیشرفت واقعی داشته‌ایم. به نظر من محتمل‌ترین توضیح این است که فلسفه‌ای در جریان است، اگر نه در این اتاق، حداقل جایی در این گروه... اما دارم به این فکر می‌کنم که آیا جستجوی ما به بیراهه نرفته است، چون ما را به سمت افراد هدایت کرده، در حالی که فلسفه، همانطور که گفتیم، در گفتگو شکل می‌گیرد. شاید فقط وقتی دو یا سه فیلسوف گرد هم می‌آیند، آتنا (Athena) (۷) در میان ما حاضر می‌شود.

پروفسور بلک: این هفته ی اول ترم مایکل‌ماس است سقراط. او قطعاً امروز با ماست.

سقراط: پس باید فیلسوفانی در نزدیکی ما باشند - اگر فقط بتوانیم آنها را پیدا کنیم!

پروفسور بلک: می‌ترسم مجبور باشیم جستجوی مان را به زمان دیگری موکول کنیم سقراط، وگرنه به ناهار شما با معاون دانشگاه دیر می‌رسیم، و می‌دانم که باید از گروه‌های دیگر هم بازدید کنید. قبل از رفتن چیزی می‌نوشید؟

سقراط: متأسفم که گفتگوی ما این چنین ناگهانی و قطعی به پایان رسید پروفسور. انتظار نداشتم مجبور شوم آخرین نوشیدنی‌ام را دوباره بنوشم. فکر می‌کنم این بار واقعاً مرگ من خواهد بود. آیا می‌توانیم نَذرِ شرابی تقدیم کنیم، پرفسور بلک؟ (۸)

Guy Bennett-Hunter is Executive Editor ofThe Expository Times at the University ofEdinburgh, and a mental health professional.

گای بنت-هانتر سردبیر اجرایی مجله The Expository Times در دانشگاه ادینبورگ و متخصص سلامت روان است.

* کلیه تصویرها توسط هوش مصنوعی برای همین مقاله ساخته شده است.

———————————————————
زیر نویس‌های مترجم:

۱. PhD (مخفف Doctor of Philosophy) بالاترین مدرک دانشگاهی در سیستم آموزش عالی است که به معنای «دکترای تخصصی» برای رشته‌های علوم انسانی، علوم پایه و مهندسی شناخته می‌شود. این مدرک پس از دوره‌های کارشناسی (لیسانس) و کارشناسی ارشد (فوق لیسانس) و با انجام یک پژوهش اصیل و نوآورانه اعطا می‌شود.
۲. مونیسم (Monism) یک دیدگاه فلسفی است که معتقد است همه‌چیز در نهایت به یک اصل یا ذات بنیادین بازمی‌گردد. این نظریه در مقابل دوگانه‌انگاری (Dualism) و کثرت‌انگاری (Pluralism) قرار می‌گیرد که به ترتیب وجود دو یا چند اصل جداگانه در جهان را مطرح می‌کنند.
۳. دیوتیما (Diotima) شخصیتی در رساله ضیافت (Symposium) افلاطون.
۴. آسپاسیا (Aspasia شخصیت تاریخی، معشوقه پریکلس (سیاستمدار آتنی).
۵. impact rating به «امتیاز تأثیر» یا «رتبه بندی تأثیر» ترجمه می‌شود و اشاره به سیستم ارزیابی دانشگاهی (مثل «چارچوب تعالی پژوهشی» یا Research Excellence Framework در بریتانیا) دارد که در آن کیفیت و تأثیر تحقیقات پژوهشگران بر اساس معیارهایی مانند: - تأثیر علمی (استنادات مقالات) - تأثیر اجتماعی یا اقتصادی (کاربردهای عملی پژوهش) - نوآوری سنجیده می‌شود.
۶. کریتو (Crito) یکی از دوستان وفادار و ثروتمند سقراط بود که در چندین رساله افلاطون، به ویژه در گفتگوی «کریتو» (Crito) ظاهر می‌شود. او نماد وفاداری و تعهد اخلاقی است و نقش کلیدی در آخرین روزهای زندگی سقراط ایفا می‌کند.
۷. آتنا (آتنه/آتنا) یکی از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین خدایان «المپ» در اساطیر یونان است. آتنا تجسم ترکیب خرد و قدرت در تمدن یونان بود و پرستش او در سراسر جهان یونانی گسترده شد.
۸. “pour a libation” در متون اساطیری و آیینی به معنای نذر کردن شراب (یا مایعات دیگر) به عنوان پیشکش برای خدایان یا ارواح است. در فارسی معمولاً به «نذر شراب ریختن» یا «تقدیم نَذر» ترجمه می‌شود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. اینکه مطلبی در مورد فلسفه، ترجمه و عرضه‌ کرده‌اید، بسیار باعث خوشحالی من شد. گر چه سقراط جای رفیع خود را در فلسفه دارد، اما این حد غوررسی و تدقیق او در واژه‌ها بسیار کم است و اصلا جوابگوی پیچیدگی‌های جوامع معاصر و سازمان‌های علمی و تحقیقاتی نیست. نه تنها نمی‌شود “فیلسوف” را مطابق دلخواه سقراط تعریف کرد، بلکه سایر چیزها را هم نمی‌توان با دقت تعریف کرد. آیا تعریف دقیق و جامع و مورد قبول عموم برای “علم” یا «اخلاق» وجود دارد؟! حتی چیزهای بسیار ساده مثل درخت را می‌شود دقیقا تعریف کرد؟! مرز دقیقی بین “درخت” و “بوته” وجود دارد؟ به هر حال، مطلب جالبی بود و تفکر انگیز.
موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله -۴

تهیه و ترجمه: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به کتابی در باره جشن های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی
و بررسی انگیزه های این جشن دراین کتاب

بخش چهارم و پایانی

سخاوت کوروش آن گونه که در تاریخ گفته شده است او را به یک شخصیت اسطوره‌ای در دنیای باستان تبدیل کرد. هردوت هالیكارناسوسی (Herodotus of Halicarnassus) در نوشته های تاریخی خود، که در ۴۴۰ پیش از میلاد، نود سال پس از مرگ کوروش نوشته شده، او را «پدری» خواند که «مهربان بود و برای مردم خود همه چیز فراهم می‌آورد».(۸۵) در روایت هردوت، کوروش آزادی مردم خود را با سرنگونی آستیاگ (Astyages)، پادشاه مادها، به دست آورد. این اثر، با این حال، بخشی از یک جستجوی فلسفی برای بررسی طبیعت انسان و ویژگی‌های سلطنت است و شخصیت‌های رنگارنگ و اخلاقاً مشکوکی همچون کرزوس طماع (greedy Croesus)، کمبوجیه جبار (the tyrannical Cambyses) و اپیالتیس فریبکار (deceitful Ephialtes) را در بر دارد. هردوت به ما کمک می‌کند تا فضایل کوروش را تا جایی که ممکن است، حتی در مورد یک پادشاه، درک کنیم، چرا که در نهایت کوروش به آرزوی خود می رسد و سرانجام در یک نبرد خونین در برابر یکی از قبایل سکاها کشته می‌شود. (۸۶)

سیروپدیا» (Cyropaedia) اثر فلسفی گزنفون (Xenophon) که حدود هفتاد سال بعد از تاریخ‌های هردوت نوشته شده، کوروش را به‌عنوان پادشاه ایده‌آل، مهربان، متفکر و شجاع معرفی می‌کند. در روایت گزنفون، کوروش نیز به‌عنوان یک پدر برای مردم خود معرفی می‌شود: «این اولین بار نیست که من فرصت دارم تا مشاهده کنم که یک حاکم خوب از هیچ نظر با یک پدر خوب تفاوت ندارد. همان‌طور که یک پدر مراقب است تا نعمت‌ها هیچ‌گاه از فرزندانش کم نشود، کوروش نیز راه‌هایی را که ما می‌توانیم برای حفظ خوشبختی‌مان بکار بگیریم، توصیه می‌کند... از یک چیز می‌توانیم مطمئن باشیم: کوروش هیچ‌گاه ما را به هیچ خدمتی وا نمی‌دارد که تنها به نفع خود او باشد و نه به نفع ما. نیازهای ما همانند نیازهای اوست و دشمنان ما همانند دشمنان او هستند». (۸۷)

به هنگام سخنرانی مشهور شاه در برابر آرامگاه کوروش ناگهان گردباد کوچکی به هوا بر خاست. شاه نگاهی به آن کرد و گردباد آرم گرفت. بعضی گفتند که حتی بادها هم به تصرف شاه درآمده است و بعضی نشانه ای از کوروش بزرگ را در آن گردباد دیدند.

اگرچه از نظر تاریخی این روایت جای تردید دارد، اما این بر ما تأثیر بسیار می‌گذارد که در دنیای باستان چه اندازه برای کوروش احترام قائل بوده‌اند. اثر گزنفون همچنان منبعی تأثیرگذار در مورد کوروش و فلسفه رهبری است، و توماس جفرسون بعدها به پسرش گفت که «سیروپدیا» نخستین کتابی است که باید به یونانی بخواند. (۸۸) ایده پادشاه به‌عنوان پدر در دوران پهلوی نیز، به‌ویژه تحت حکومت محمدرضا پهلوی پس از آغاز انقلاب سفید، جنبه مهمی از مفهوم‌سازی سلطنت بود.

دیگر فلاسفه و نمایشنامه‌نویسان یونانی نیز ویژگی‌های ستودنی پادشاه ایرانی را بررسی کرده‌اند. برای مثال، افلاطون نوشت که کوروش «آزادی کامل بیان» را اجازه می‌داد و در ایران او «آزادی و دوستی و ارتباط ذهنی» وجود داشت. (۸۹) به گفته دیودوروس سیکولوس (DiodorusSiculus)، کوروش «ویژگی‌های استثنایی» داشت و او «بزرگ‌ترین مرد زمان خود» بود. (۹۰) در بسیاری از این آثار، کوروش به‌عنوان مدل مناسبی برای ایده‌آل‌های دنیای متمدن یونانی معرفی می‌شود.

اسکندر مقدونی ظاهراً احترام زیادی برای کوروش قائل بود. وقتی مقبره کوروش در پاسارگاد را دید، از سادگی باشکوه این بنا تحت تأثیر قرار گرفت و مدتی بعد از آن بسیار ناراحت شد که مقبره ویران شده و غارت‌شده را پیدا کرد و دستور تعمیرات «کامل» آن را صادر نمود. (۹۱) اینکه اسکندر، به‌عنوان یک یونانی تحصیل‌کرده، احترام زیادی برای کوروش قائل بوده کاملاً قابل درک است. با این حال، ممکن است انگیزه‌های عملی‌تری برای ادای احترام به کوروش وجود داشته باشد، که به تلاش‌های او برای مشروعیت‌بخشی به سلطنت خود به‌عنوان پادشاه جدید ایران مرتبط باشد. اسکندر که از احترام مردم به کوروش آگاه بود، سعی کرد به جای نسبت دادن خود به خاندان هخامنشی از طریق خون، خود را به‌عنوان جانشین روحانی این سلسله فتح‌شده معرفی کند. (۹۲) دو هزار و سیصد سال بعد، محمدرضا پهلوی از استراتژی مشابهی برای مشروعیت‌بخشی به سلطنت خود استفاده می‌کرد.

مردم ایران، کسانی در آن جشن ها حضوری نداشتند

احترام به کوروش محدود به دنیای یونانی نبود. پس از آنکه کوروش یهودیان را از اسارت در بابل آزاد کرد، (۹۳) جایی که آنها از زمان فتح اورشلیم توسط نبوکدنضر دوم (Nebuchadnezzar II) در اواخر قرن هفتم پیش از میلاد نگهداری می‌شدند، اعمال کوروش از سوی تاریخ‌نگاران یهودی ستوده شد. (۹۴) طبق گفته عزرا (Ezra)، کوروش حکمی صادر کرد که در آن برای بازسازی معبد اورشلیم فرمان داد و برای همین، اشعیا (Isaiah) او را «مسیح خداوند» می‌خواند. بنابراین، تصویر کوروش در قرن نوزدهم می‌تواند ترکیبی از سنت‌های یونانی و کتاب مقدس باشد. همانطور که گزنفون از دیدگاه یونانی‌ها برای خلق پادشاه ایده‌آل خود استفاده کرد، کوروش برای ایدئولوگ‌های پهلوی به‌عنوان کسی که به نظر می‌رسید ایده‌آل‌ها و در واقع ریشه‌های اندیشه سیاسی مدرن اروپایی را تجسم می‌کند، مناسب بود. این موضوع بدون شک به ارائه استوانه کوروش در قرن بیستم به‌عنوان اولین منشور حقوق بشر کمک کرد.

ایده حکومت ایده‌آل کوروش که به‌وضوح توسط یونانی‌ها بیان شد، در پایان قرن نوزدهم به‌عنوان جنبه‌ای مهم از ناسیونالیسم ایرانی مطرح گردید. کرمانی در مورد کوروش بزرگ می‌نویسد: «حکومت او بر پایه عدالت و برابری بود و به همین دلیل تاریخ او را به‌عنوان «پیامبر» شناخته است. شخصیت او به‌قدری برجسته بود که هیچ‌گاه از قدرت خود سوءاستفاده نکرد و پادشاهان شکست‌خورده را به‌عنوان متحدان سیاسی خود مورد احترام قرار داد. دوران حکومت کوروش بر اساس عدالت اجتماعی و آزادی بیان و مذهب بود». (۹۵) برای کرمانی، افراط‌گرایی دینی و دیکتاتوری حاکمان دو نمونه از بدترین شرور در جامعه انسانی بودند. کوروش، به‌عنوان کسی که توسط کرمانی معرفی می‌شود، مخالف کامل این مفاسد بود و در جامعه او «عدالت» و «آزادی» حاکم بود. (۹۶) یاد حکومتی که کوروش ایجاد کرده بود، همچنین به‌عنوان یک فراخوان روحانی و سیاسی عمل می‌کرد: «ای فرزندان این ایران آشفته: مردم دنیا از زنجیرهای جهل و بردگی رهایی یافته‌اند و به سوی پیشرفت حرکت می‌کنند. ما ملتی خواب‌آلود هستیم، در حالی که دیگران بیدارند. نگاه کنید چگونه روح آزادی، عدالت و قانون‌اساسی در سراسر دنیا گسترش یافته است. سپس بیدار شوید و خود را متعهد کنید تا یک حکومت سیاسی نوین را تحقق بخشید، تا ایران آزاد و شرافتمند بسازید». (۹۷)

فردوسی بزرگ

نه تنها حکومت کوروش نقطه اوج تاریخ ایران به حساب می‌آمد، بلکه کرمانی معتقد بود ایرانیان می‌توانند دوباره به شکوه و عظمت گذشته بازگردند. نسخه‌ای مختصر از جلد اول تاریخ ایران اثر حسن پیرنیا، با عنوان «ایرانِ قدیم»، در اواخر دهه ۱۹۲۰ به طور گسترده توزیع شد و به کتاب درسی استانداردی برای دانش‌آموزان ایرانی تبدیل گردید. (۹۸) در این کتاب، پیرنیا تاریخ رمانتیک ایران باستان و افسانه کوروش بزرگ را به مخاطبان وسیعی معرفی کرد. پیرنیا در مورد کوروش نوشت: «مورخان بر این باورند که او پادشاهی با اراده، تدبیر، حکمت و بخشش بود.» او با تأکید بر ویژگی‌های استثنائی کوروش (۹۹)، می‌نویسد: «در شرایط سخت، او عقل را بر زور برتری می‌داد و برخلاف پادشاهان آشور و بابل و دیگران، با مردمی که آنها را شکست داده بود، مهربان و بخشنده بود.» (۱۰۰) در این زمینه، پیرنیا استدلال می‌کند: «این پادشاه بزرگ باعث یک انقلاب اخلاقی در دنیای باستان شد.» (۱۰۱) طبق روایت‌هایی که در ادبیات دولتی آن زمان منتشر شد، کوروش تنها یک پادشاه عادی نبود، بلکه یک قهرمان ایرانی و یک انقلابی بود که استاندارد حکومتی عادلانه و اخلاقی را بنا نهاد. » (۱۰۲)

در سال ۱۹۷۱، هنگامی که محمد رضا شاه در مقابل مقبره کوروش بزرگ ایستاده بود، به روح کوروش وعده داد که ایرانیان اکنون بیدارند و همیشه بیدار خواهند بود. پذیرش کوروش توسط رژیم شاه، شبیه به نوشته‌های گزنفون بود که کوروش را به عنوان پادشاه ایده‌آل، مدلی برای رهبران سیاسی معرفی می‌کرد. این پذیرش همچنین مشابه نوشته‌های کرمانی و پیرنیا بود، زیرا ادعا می‌شد که کوروش بر حکومتی ایده‌آل نظارت می‌کرد که در آن عدالت و آزادی شکوفا می‌شد.

در یکی از انتشارات مهم به مناسبت جشن‌های سالگرد، شجاع‌الدین شفا بخش‌هایی از کتاب رنه گروست (René Grousset) را که در ۱۹۵۱ منتشر شده بود، نقل کرده است. در این کتاب گروست از «طبیعت انسانی عمیق» تمدن ایرانی سخن گفته است: «در زمانی که یونسکو برای نجات جهان از هرج و مرج و تنفر از تمام انسان‌ها درخواست کرده است، تمدن ایرانی نمونه‌ای بزرگ تاریخی برای این تلاش مشترک است، زیرا یک نیروی روحانی بزرگ برای این کوشش و پشتیبانی کامل از آن فراهم آورده است.» (۱۰۳) دیدگاه‌های چنین دانشمندانی در این دوره توسط رژیم پهلوی تأیید و ترویج می‌شد تا روایت رسمی دولت را تقویت کند. به عنوان مثال، شاه در آغاز انقلاب سفید خود، به نقل از آرتور کریستنسن گفت: «یک پادشاه واقعی در ایران تنها یک حاکم سیاسی نیست، بلکه نخست و پیش از هر چیز یک معلم و حکیم است، کسی که نه تنها جاده‌ها، سدها، پل‌ها و کانال‌ها را می‌سازد، بلکه روح ها، افکار و دل‌های مردم را نیز راهنمایی می‌کند.» (۱۰۴)

فردوسی، کوروش و رضاشاه

در سال ۱۹۶۰، آرتور آپهام پوپ نیز بر اهمیت اخلاقی امپراتوری هخامنشی تأکید کرد. او نوشت که «برای اولین بار در تاریخ، امپراتوری‌ای بر پایه اصول اخلاقی بنا شد که نه تنها سازمان‌دهی سیاسی بی‌نظیری داشت (آشوری‌ها نیز در این زمینه توانمند بودند)، بلکه به دلیل اصول جدیدی که به‌ویژه اصول تسامح دینی و نژادی بودند، موفق شد امپراتوری‌ای بسازد که وفاداری و شور و شوق اتباع خود را به دلیل کرامت انسانی که به آنان اعطا شده بود، جلب کند.» (۱۰۵)

شاه در کتاب ماموریت برای وطنم که در ۱۹۶۱ منتشر شد، هم‌نظر با این تاریخ‌نگاران شد و نوشت که کوروش «یکی از پرتحرک‌ترین افراد تاریخ» بود (۱۰۶) و «در هر کجا که کوروش سرزمینی را فتح می‌کرد، مردمانی را که با او جنگیده بودند می‌بخشید، به خوبی با آنان رفتار می‌کرد و آنان را در مشاغل پیشین خود حفظ می‌کرد... اگرچه ایران در آن زمان هیچ‌گونه نهادهای دموکراتیک سیاسی نمی‌شناخت، کوروش با این حال برخی از ویژگی‌هایی را نشان داد که قدرت دموکراسی‌های بزرگ مدرن را فراهم می‌کنند.» (۱۰۷)

بر طبق نظر شاه اگر چه ممکن است که انقلاب روشنفکری در قرن هجدهم در اروپا رخ داده باشد، اما  برخی از مهم‌ترین ایده‌های آن بیش از ۲۰۰۰ سال پیش توسط کوروش پذیرفته شده بود. شاه همچنین اظهار داشت که «امپراتوری که کوروش بزرگ بنیان‌گذاری کرد تنها بر اساس گسترش سرزمینی نبود، بلکه بر تسامح و درک بین‌المللی استوار بود. حقوق تمامی ملت‌های تحت سلطه محترم شمرده می‌شد و قوانین و آداب آنها مورد احترام قرار می‌گرفت. در واقع، من در امپراتوری اولیه‌مان چیزی از سازمان ملل را می‌بینم که نزدیک به ۲۵۰۰ سال بعد شکل گرفت.» (۱۰۸) این برداشت از تاریخ، البته، کاملاً ذهنی است و نمایانگر ارائه تاریخ ایران توسط ایدئولوگ‌های پهلوی است که هم از منظر سنت فلسفی غربی مدرن و هم از منظر ناسیونالیسم رمانتیک که از اواسط قرن نوزدهم در ایران توسعه یافت، به آن پرداخته شده است.

پس از شناسایی کوروش به‌عنوان یکی از قهرمانان بزرگ تاریخ ایران، یک نوگرا در زمان خود و به لحاظ تفکر انسانی پیشرفته، ایدئولوگ‌های پهلوی آغاز به ارائه شاه به‌عنوان جانشین روحانی او کردند، و این‌گونه سلطنت پهلوی را در چارچوب یک سنت سلطنتی ۲۵۰۰ ساله مشروعیت بخشیدند. در یک بخش از یک کتاب‌شناسی یادبودی که به مناسبت تاج‌گذاری شاه در ۱۹۶۷ منتشر شد، این احساس به‌وضوح بیان شده است: «گفته شده است که آنچه گزنفون در ۴۰۱ پیش از میلاد در مورد کوروش بزرگ نوشت، به‌طور مشابه امروز می‌تواند در مورد محمدرضا شاه پهلوی نیز نوشته شود.» (۱۰۹)

کتابی دیگر که در همان زمان به‌مناسبت تاج‌گذاری شاه در ۱۹۶۷ منتشر شد، با عنوان «تاج‌گذاری شاهنشاهان ایران» تاریخ مراسم تاج‌گذاری در ایران را از زمان کوروش بزرگ آغاز کرده و ظهور او را «یکی از مهم‌ترین رویدادهای جهان» توصیف نموده و کتاب را با تاج‌گذاری محمدرضا پهلوی پایان می‌دهد.(۱۱۰) کتاب‌های منتشر شده در زمان جشن‌ها نیز شباهت‌های موجود در سیاست‌های پیشرفته کوروش بزرگ و سیاست‌های پیشرفته شاه فعلی را برجسته کردند. برخی از این کتاب‌ها در صفحات ابتدایی ترجمه‌ای زرین از متن استوانه کوروش را درج نمودند، همراه با متن انقلاب سفید شاه، که به‌وضوح کوروش را با محمدرضا پهلوی پیوند می‌دهند. (۱۱۱) سازمان‌دهندگان جشن‌های سلطنتی این متون را که به فارسی و خط میخی روی تخته‌سنگ‌ها حک شده بود، در بسیاری از شهرها و شهرستان‌های ایران به نمایش گذاردند. همچنین روزنامه‌ها به‌وضوح این مقایسه را انجام دادند. (۱۱۲) به عنوان مثال، در روزنامه دولتی کیهان در ۱۱ اکتبر، روز پیش از آغاز جشن‌ها، عنوانی با مضمون «جاودانگی امپراتوری ایران » وجود داشت که در آن تصویر کوروش بزرگ در سمت چپ صفحه و تصویر شاه در لباس تاج‌گذاری در سمت راست دیده می شد.

فردوسی در کنار کوروش کبیر

در پایین صفحه متنی از انقلاب سفید شاه همراه با متن استوانه کورش آمده بود. برنامه رسمی جشن‌ها همچنین به طور ضمنی مقایسه‌ای بین کورش و شاه انجام می‌داد. (۱۱۳) در این متن آمده بود که کورش «قوی و سخاوتمند، عادل و انسانی بود… مردی با آرمان‌های عالی که به باور خود زندگی کرد که مطابق با آن هیچ‌کس شایسته حکومت نیست مگر آن که قادرترین مرد در پادشاهی باشد.» (۱۱۴) همان صفحه به «رهبری دوراندیش» محمدرضا شاه پهلوی اشاره می‌کند. بنابراین، می‌توان مشاهده کرد که ارائه شاه به عنوان جانشین کورش در دهه ۱۹۶۰ به یک سرمایه‌گذاری سیاسی تبدیل شد که در جشن‌های سال ۱۹۷۱ به اوج خود رسید.

ارتباط با کورش همچنین به ارائه رژیم پهلوی به عنوان یک رژیم ریشه‌دار در سنت باستانی سلطنت کمک کرد. ایده استمرار سلطنت این بود که نشان داده شود ایران همیشه پادشاهانی داشته است و شکوه گذشته آن به دلیل قدرت نهاد سلطنت بوده. به این ترتیب، رژیم، همانطور که مصطفی وزیری اشاره کرد، «واژه میهن‌پرستی را مترادف با احترام به سلطنت و پادشاه» کرده بود. (۱۱۵) به عنوان ادای احترام به سنت تاریخی سلطنت در ایران، جشن‌های سالگرد تلاش داشتند مردم را به این باور برسانند که عشق به کشورشان معادل عشق به پادشاه باشد.

استوانه کورش نماد فرهنگی مهمی بود و از این رو رژیم در این دوره آن را انتخاب کرد و به عبارت دیگر به ابزاری برای مشروعیت بخشی رژیم پهلوی تبدیل شد. این استوانه به عنوان نشانه‌ی ملموسی از روایت کورش که رژیم ترویج می‌داد، به شمار می‌رفت. تا زمان جشن‌ها در سال ۱۹۷۱، پژوهشگران از «پیام کورش» سخن می‌گفتند که در استوانه حک شده بود و «قدرت ماورایی» داشت. در ارائه‌ای به کنگره ایران‌شناسی، اسماعیل کویلس (Ismael Quiles)، پژوهشگر آرژانتینی گفت: «مطمئناً کورش به یک نظم الهی ماورایی اعتقاد داشت که فراتر از رویدادهای انسانی و موقتی است و سرنوشت‌ انسان‌ها را هدایت می‌کند، و به عنوان تضمینی برای نظم اخلاقی در روابط انسانی عمل می‌کند. و این به نظر ما نقطه‌ای بنیادی و واضح در پیام کورش است که به اعلامیه حقوق بشر تاریخی او که ۲۵۰۰ سال پیش صادر کرده، قدرت فراطبیعی می بخشد».

رژیم پهلوی در ترویج استوانه به عنوان اعلامیه‌ای کهن از حقوق بشر موفق بود. این استوانه تبدیل به نقطه مرکزی لوگوی رسمی جشن‌ها شد که در تمامی کتاب ها و نشریات منتشر شده ظاهر گردید و در آن، این اثر با هاله‌ای آبی احاطه شده و نشان خاندان پهلوی در بالای آن قرار داشت و اطراف آن با گل‌های به سبک دیوارنگاره های تخت جمشید تزیین شده بود. لوونتال مشاهده کرده است که «دستکاری آثار باستانی، ظاهر و معنی آن‌ها را بازآفرینی می‌کند و ما نشانه های واضح این دستکاری را در تصاحب استوانه توسط پهلوی‌ها می‌بینیم».(۱۱۷)

مفهوم میهن ایرانی و هویت ملی ایرانی از یک حرکت فکری در نیمه دوم قرن نوزدهم به یک حرکت سیاسی و در نهایت ایدئولوژی دولتی در دوره پهلوی تبدیل شد. ایران باستان توسط ایدئولوگ‌های پهلوی بازآفرینی شد تا مبنای این ایدئولوژی قرار گیرد و به تأکید بر موفقیت‌های ایران پیش از اسلام پرداخته و به آینده‌ای همچون گذشته باشکوه نگاه کند. علی‌رغم این که ایران در طول قرن‌ها دچار تهاجمات مکرر شده بود، هرگز هویت فرهنگی خود را از دست نداده بود. از این رو، همانطور که ضیاء ابراهیمی می‌نویسد، ملی‌گرایی مدرن ایرانی «ملت ایران را به یک ققنوس تبدیل کرد که بارها از خاکسترهای تهاجم‌های بیگانه برمی‌خیزد».(۱۱۸)

اولین پادشاه پهلوی، رضا شاه، سعی داشت مشروعیت خود را از سنت سلطنتی فارسی و شکوه ایران باستان به دست آورد، نه از سلسله قاجار که تقریباً ۱۵۰ سال بر ایران حکومت کرده بود. او ایران را به عنوان یک فرد قدرتمند رهبری کرد و به سال‌ها تحقیر در برابر بریتانیا و روسیه، که بی‌احترامی به حاکمیت ایران نشان داده بودند، پایان داد. با این حال، او مجبور شد به دست بریتانیا و روسیه از سلطنت کناره‌گیری کند و پسر و جانشین او، محمدرضا پهلوی، باید سلطنت خود را در دوران پرتنش پس از جنگ تثبیت می‌کرد. در دهه ۱۹۶۰، او از اعتماد داخلی و بین‌المللی برخوردار شد و توانست برای تضمین موقعیت ایران به عنوان یک قدرت جهانی تأثیرگذار و فرمانروا تلاش کند. از طریق اصلاحاتی مانند انقلاب سفید و رویدادهایی همچون مراسم تاج‌گذاری در ۱۹۶۷، شاه تلاش کرد سلطنت خود را با ارائه‌ی این باور که سرنوشت ایران وابسته به قدرت و استحکام نهاد سلطنت است، مشروعیت بخشد. او با مقایسه خود با کورش، هم به مخاطبان داخلی و هم بین‌المللی خود درخواست شناسایی می‌کرد. کورش نه تنها به عنوان یک قهرمان ایرانی بلکه به عنوان یک شخصیت تاریخی معرفی شد که ایده‌های فلسفی مدرن اروپایی نیز می‌توانستند به او به نوعی تسبت داد شوند.

نمایی تخیلی از کوه دماوند

پیر نورا نوشته است که تاریخ می‌تواند به عنوان روشی برای «فهمیدن آنچه که هستیم از آنچه دیگر نیستیم» استفاده شود. شفا در خاطراتش، می‌نویسد که در دوره قاجار، ایران «به سطح یک کشور عقب‌افتاده سقوط کرده بود»، بنابراین ادامه می‌دهد: «با برگزاری این جشن بین‌المللی، تلاش داشتیم به مردم یادآوری کنیم که ایران همان کشور افتخارآفرین، تولیدکننده تمدن (تمدن آفرین) با ۳,۰۰۰ سال تاریخ است که آن را در درس‌های تاریخ مدرسه خوانده‌اند، کشوری که نقش برجسته‌ای در دنیای باستان داشت و علیه امپراتوری‌های یونان و روم جنگید… و با بازگشت به گذشته پرافتخار خود آماده است مسئولیت تضمین همان شکوفایی در آینده به عنوان یک ملت پویا و سازنده را بپذیرد.» (۱۲۰)

بنابراین، جشن‌ها نماد بازسازی ایران و بازگشت آن به مرکز سیاست جهانی بودند. همانطور که ایران علیه امپراتوری‌های یونان و روم جنگید، حال می‌توانست در برابر قدرت‌های صنعتی و نظامی جهان قرار بگیرد تا به یک نیروی جدی در عرصه بین‌المللی تبدیل شود. در حالی که ملی‌گرایان رمانتیک بازگشت ایران به برتری را به عنوان نتیجه طبیعی نیروهای تاریخی معرفی می‌کردند، پیام زیرساختی جشن‌ها این بود که این بازگشت وابسته به قدرت و حکمت پادشاه پادشاهان، خورشید آریایی‌ها، محمدرضا شاه پهلوی بود.

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین مطلب تهیه شده است

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۱
بخش دوم: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۲
بخش سوم: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۳
بخش چهارم: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۴
——————————————
زیرنویس‌ها:

85. Herodotus, The Histories, 3.89.
86. As Daniel Beckman noted, this failure by overreach is a recurring theme in Herodotus, since Cambyses, Darius and Xerxes fail in Ethiopia, Scythia and Greece respectively. See Daniel Beckman, ‘The Many Deaths of Cyrus the Great’, Iranian Studies, 51:1 (2018): 5.
87. Xenophon, Cyropaedia, 8.1–5.
88. ‘Cyrus Cylinder: How a Persian Monarch Inspired Jefferson’, BBC, 11 March 2013. Available online: http://www.bbc.co.uk/news/world-us-canada-21747567 (accessed 7 September 2016).
89. Plato, Laws, 3.
90. Quoted in Shojaeddin Shafa, Facts about the Celebration of the 2500th Anniversary of the Founding of the Persian Empire by Cyrus the Great (Tehran: Committee of International Affairs of the Festivities, 1971), 11.
91. Arrian, The Campaigns of Alexander, 6.29–30.
92. Ali Mousavi, ‘Pilgrimage to Pasargadae: A Brief History of the Site from the Fall of the Achaemenids to the Early Twentieth Century’, in Cyrus the Great: An Ancient Iranian King, ed. Touraj Daryaee (Santa Monica, CA: Afshar Publishing, 2013), 29.
93. Ezra, 6.3–14.
94. Isaiah, 45.1. This appears not to have been an empty gesture, for indeed there is evidence that the rebuilding of the temple commenced as little as two years after the first exiles returned home to Jerusalem. See Zarghamee, Discovering Cyrus, 235.
95. Kermāni quoted in Abdolmohammadi, ‘History, National Identity and Myths’, 26–7.
96. Abdolmohammadi, ‘The Political Thought of Mirzā Aqā Khān Kermāni’, 153.
97. Kermāni quoted in Abdolmohammadi, ‘History, National Identity and Myths’, 27.
98. Marashi, Nationalizing Iran, 99.
99. Hasan Pirniyā, ‘Qabl az Eslām’, in Hasan Pirniyā, ʿAbbās Eqbāl Āshtiyāni and Bāqer ʿĀqeli, Tārikh-e Irān (Tehran: Nashr Nāmak, 1393), 81.
100. Ibid.
101. Ibid., 82.
102. Pirniyā’s Irān-e Qadim can still be found in many bookstores in Iran, usually alongside a volume on Iran after the advent of Islam.
103. Quoted in Shafa, Facts about the Celebration, 7–9.
104. Mohammad Rezā Pahlavi, Enqelāb-e Sefid [White Revolution] (Tehran: Ketābkhāneh-ye Pahlavi, 1967), 2–3.
105. Arthur Upham Pope letter to H. Amir Ebrahimi, 4 December 1960, in Surveyors of Persian Art, 427.
106. Mohammad Reza Pahlavi, Mission for My Country (London: Hutchinson, 1961), 21.
107. Ibid., 164
108. Ibid., 21.
109. Ardeshir Zahedi, ‘A Memoir of His Imperial Majesty Mohammad Reza Shah Pahlavi, Shahanshah of Iran’, in Bibliography of Iran, ed. Geoffrey Handley-Taylor (London: Bibliography of Iran, 1967), xvii.
110. Tājgozāri-ye Shāhanshāhān-e Irān [The Coronation of the Kings of Iran] (Tehran: Shurā-ye Markazi-ye Jashn-e Shāhanshāhi-ye Irān, 1346), 1.
111. See, for example, 2500 Sāl Shāhanshāhi-ye Irān: Az Kurosh tā Pahlavi [2500 Years of Imperial Iran: From Cyrus to Pahlavi] (Tehran: Vezārat-e Behdāri, 1971).
112. See Norman Sharp’s letter to Paul Gotch, 13 August 1967, Paul Gotch Papers, BM (British Museum).
113. ‘Jāvidānegi-ye Shāhanshāhi-ye Irān’, Keyhān, 19 Mehr 1350/ 11 October 1971.
114. Celebration of the 2500th Anniversary of the Founding of the Persian Empire by Cyrus the Great (Tehran: Ministry of Information, 1971), 7–8.
115. Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity (New York: Paragon House, 1993), 198.
116. Ismael Quiles, ‘La Philosophie sous-jacente au message de Cyrus’, in Acta Iranica, vol. 1, ed. Jacques Duchesne-Guillemin (Tehran: Bibliotheque Pahlavi; Leiden: Brill, 1974), 23.
117. David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 263.
118. Reza Zia-Ebrahimi, ‘Better a Warm Hug Than a Cold Bath: Nationalist Memory and the Failures of Iranian Historiography’, Iranian Studies, 49:5 (2016): 839.
119. Nora, ‘Between Memory and History’, 13.
120. Shafā, ‘Shojāʿ al-Din Shafā az Zabān-e Khodash’, 74.

 

نگاهی به نکسوس، آخرین کتاب یووال هراری

س.ساسان

نکسوس؛ افزایش قدرت افسانه‌سازی و کنترل اطلاعات در زمان هوش مصنوعی

انسان‌ها برخلاف حیوانات، به دلیل توانایی خود در داستان‌سرایی و ایجاد باورهای مشترک، توانسته‌اند تاریخ ما را بسازند و تمدن‌های بزرگ را به وجود آورند. دین، ملت/ملیت، اقتصاد، پول… همگی باورهای مشترکی است که ما خودمان ساختیم و پذیرفتیم. شما تمام شامپانزه‌های دنیا را جمع کنید، و به آنها بگویید که اگر این یا آن کار را انجام دهید به بهشت می‌روید و بهشت جایی است پراز موز و نارگیل. مطمئن باشید هیچکدام به حرف شما گوش نمی‌دهند و این داستان را نمی‌پذیرند. اما انسانها در طول تاریخ نشان داده‌اند که شبیه این داستان را به راحتی قبول می‌کنند.

نکسوس، همان ایده‌ی داستان‌ سازی و ایجاد باورهای مشترک را در زمان سیطره هوش مصنوعی، پی می‌گیرد. این کتاب، همزمان هشداری جدی است در مورد چالش‌های جدید، خطرات و تهدیدها!

(هر دو تصویر در این نوشته، با طراحی و سفارش نویسنده، توسط هوش مصنوعی خلق شده است)

هراری با سه کتاب ارزشمند؛ - انسان خردمند: تاریخ مختصر بشر، - انسان خداگونه: تاریخ مختصر آینده و - ۲۱ درس برای قرن ۲۱، به یکی از پرخواننده‌ترین نویسندگان در میان علاقه‌مندان به تاریخ گذشته، حال و آینده تبدیل شده است. او به زبانی ساده و پر از آموزه‌های تاریخی شیرین و دلپذیر، خواننده را به دنبال خود می‌کشد و پیام و نگاه خود را در مورد دگرگونی تاریخی انسان به خواننده انتقال می‌دهد.

به باور او انسان‌ها برخلاف حیوانات، به دلیل توانایی خود در داستان‌سرایی و ایجاد باورهای مشترک، توانسته‌اند تمدن‌های بزرگ را به وجود آورند. او با تمرکز بر توان افسانه سازی انسانها بر این باور است که اساسی ترین مفاهیم موجود مثل دین، ملت/ملیت، اقتصاد، پول… همگی باورهای مشترکی است که ما خودمان ساختیم و برای دیگران روایت کردیم. آنقدر روایت کردیم تا به ادراک عمومی و جهانشمول تبدیل شد. او همچنین به بررسی چالش‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قرن بیست و یکم می‌پردازد. مسائلی مانند جهانی شدن، نابرابری، تروریسم،​​تغییرات اقلیمی و البته تاثیر فناوری‌های جدید بر این چالش‌ها.

هوش مصنوعی، ابزاری در خدمت خلق و پخش افسانه‌های سفارشی؟

کتاب نکسوس هراری بر همان پایه قبلی، یعنی نقش افسانه‌سازی و روایت‌ها استوار است، اما اینبار با تمرکز بیشتر بر هوش مصنوعی و توانایی آن در افسانه سازی و کنترل جریان اطلاعات.

«نکسوس» به بررسی چگونگی شکل‌گیری و تکامل شبکه‌های اطلاعاتی از آغاز تاریخ بشر تا به امروز می‌پردازد.

هراری بر این باور است که، اطلاعات نقطه پیوند (محل اتصال/ Nexus) انسانها به یکدیگر است. اطلاعات است که واقعیت‌ها را خلق می‌کند. کسی که اطلاعات را در کنترل دارد، قدرت را در کنترل دارد. در طول تاریخ، اشکال گوناگون شبکه‌های اطلاعاتی، از زبان ، نوشتار، چاپ گرفته تا اینترنت و هوش مصنوعی، جوامع، فرهنگ‌ها و حتی خود انسان‌ها را تغییر داده‌اند.

هراری از سه انقلاب بزرگ اطلاعاتی در تاریخ بشرنام می‌برد: انقلاب شناختی(ظهور زبان)(Cognitive Revolution)، انقلاب نوشتاری(Writing Revolution) و انقلاب دیجیتالی (Digital Revolution). او تاثیرات هر یک از این انقلاب‌ها را بر زندگی انسان‌ها و جوامع بررسی می‌کند.

افسانه‌پردازی انسانها، از حدود ۷۰ هزار سال پیش با پیدایش زبان آغاز شد. این تحول، باعث همکاری گروه‌های بزرگ انسانی و پایه‌گذار جوامع امروزی شد. انقلاب نوشتاری ، انسان‌ها را قادر ساخت، اطلاعات را ذخیره و و به دور دست منتقل کنند. امپراتوری‌ها، سیستم مالی … و قوانین در این دوره آغاز شد. در قرن ۲۱ با انقلاب دیجیتالی و اکنون هوش مصنوعی، نه تنها پخش و دسترسی به اطلاعات ساده تر شد، بلکه خلق داستان‌ها و افسانه سازی هم به شکل بی سابقه‌ای فزونی گرفت. این انقلاب روش‌های ارتباط گیری، سیاست گذاری، اقتصاد و حتی هویت انسان‌ها را تغییر داده است.

یوال هراری امکانات و قابلیت‌های ایجاد شده بوسیله هوش مصنوعی را از قلم نمی‌اندازد. قابلیت‌های بزرگ AI در زمینه پیشرفت علم و پزشکی، رهانیدن انسان از کارهای سخت و یکنواخت، پیشرفت‌های بزرگ اقتصادی… و آموزش. اما چالش‌ها و خطرات بزرگ تری را هم می‌بیند که سوی بدبینی را در او تقویت می‌کند.

اگر در گذشته متون مقدس و ایدئولوژی‌های سیاسی جوامع را کنترل می‌کردند امروز این خطر از جانب رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی تحمیل می‌شود. هوش مصنوعی ساخت و پخش افسانه‌ها را در دست می‌گیرد و مردم به شبکه‌های اجتماعی بیش از خرد و دانش خود اعتماد می‌کنند. هراری بر این باور است که تهدید حریم خصوصی، خطری جدی است اما در مقابل انتشار و پذیرش اطلاعات نادرست خطر بسیار کوچک تری به نظر می‌رسد.

بوجود آمدن یک “طبقه بی مصرف بدرد نخور” از نظر اقتصادی “useless class”، به دلیل جانشینی هوش مصنوعی به جای انسان از دیگر خطراتی است که هراری در مورد آن هشدار می‌دهد.

نظارت گسترده بیومتریک رفتاری بر مردم و اعمال دیکتاتوری و یا نظارت دیجیتالی توسط یک بخش نخبه در جامعه می‌تواند به چالش خطرناک عصر اطلاعات تبدیل شود. این پدیده در مقیاسی آزمایشی هم اکنون در چین رواج دارد.

این فقط بخشی از چالش‌ها و تهدید‌های محتمل بود. هراری هریک از این پدیده‌ها را گسترش می‌دهد و به زبانی ساده وبا روایت‌های گوناگون، خواننده را تا به آخر به دنبال خود می‌برد.

چه باید کرد؟

روشن است که نگاه هراری، خیلی خوش بینانه نیست. اما همزمان بر این باور است که در صورت شکل گیری یک استراتژی مشترک و همکاری جهانی، همه‌ی این چالش‌ها و تهدید‌ها را می‌توان به امکان تبدیل کرد. او بر چند نکته تاکید دارد.

شکل‌گیری قوانین و مقررات بین‌المللی

● کشورها باید چارچوب‌های حقوقی جهان شمولی ایجاد کنند تا هوش مصنوعی در اختیار نهادهای محدود و سرکوبگر قرار نگیرد.
● توافق‌های بین‌المللی برای ممنوعیت سلاح‌های هوشمند خودکار، ضروری است.
● و همینطور ایجاد قوانینی برای شفافیت الگوریتم‌ها، بانک‌های اطلاعاتی و جلوگیری از سوءاستفاده دولت‌ها و شرکت‌ها.

آموزش

● با توجه به تهدید بیکاری گسترده، آموزش مردم برای یادگیری مهارت‌های خلاقانه‌ای که هوش مصنوعی قادر به جایگزینی آن‌ها نیست، ضروری است.
● مدارس باید تفکر انتقادی و خودآگاهی دیجیتال را تقویت کنند تا مردم در برابر دادستان سازی‌های سفارشی و دستکاری اطلاعات، توانا باشند.

توزیع عادلانه قدرت

● داده‌ها نباید فقط در اختیار چند شرکت یا دولت خاص باشند، بلکه باید به‌ صورت عادلانه بین جوامع توزیع شوند.
● هراری پیشنهاد می‌دهد که داده‌ها به‌عنوان یک منبع عمومی مدیریت شوند، نه یک دارایی خصوصی که فقط به نفع نخبگان اقتصادی باشد.

همکاری جهانی به جای رقابت مخرب

● اگر کشورها به رقابت تسلیحاتی و اقتصادی بر سر هوش مصنوعی ادامه دهند، خطرات افزایش می‌یابد. او پیشنهاد می‌کند که سازمان‌های بین‌المللی برای نظارت و کنترل پیشرفت‌های هوش مصنوعی ایجاد شوند.

در مجموع، هراری معتقد است که بدون یک گفتگوی جهانی و سیاست‌ گذاری مشترک وعادلانه، هوش مصنوعی می‌تواند به ابزاری برای سلطه نخبگان تبدیل شود. او علیرغم بدبینی نسبتآ زیاد، بر این باور است که در صورت مدیریت درست، هوش مصنوعی می‌تواند فرصت‌هایی بی‌نظیر برای بشریت به ارمغان بیاورد.

سخن پایانی

در مجموع اندیشمندان در زمینه هوش مصنوعی را میتوان به دو گروه تقسیم کرد:

۱- آنهایی که بیشتر پیشینه علمی-تکنیکی دارند مانند مکس تگمارک(Max Tegmark)، نیک بوستروم(Nick Bostrom) … و الایزر یودکوسکی(Eliezer Yudkowsky) این دسته، توانایی‌ها و قابلیت‌های تکنیکی هوش مصنوعی را در حال و آینده بررسی میکنند. آنها کوشش می‌کنند به این گونه سوالات پاسخ دهند: آیا ایجاد سیستم عصبی شبیه انسان ممکن است، آگاهی و خودآگاهی چطور؟ آیا رسیدن به ابر هوش (مصنوعی) (Superintelligence) ممکن است؟ خطر نابودی بشریت توسط ابر هوش چقدر جدی است و اینکه چه باید کرد؟ جالب است که بدانیم اغلب آنها، از نظر تکنیکی، کم و بیش پاسخ یکسانی به این سوال‌ها می‌دهند. هر چند که در مورد زمان‌بندی توافقی نیست.

۲- گروه دوم اندیشمندان، آنهایی هستند که بیشتر پیشینه تاریخ، فلسفه و اخلاق دارند، و از این منظر به آینده هوش مصنوعی نگاه میکنند. تمرکز این گروه بیش از هرچیز بر عدالت، اخلاق، حریم خصوصی، … و تمرکز قدرت از طریق انحصار اطلاعات است. یووال هراری، شوشانا زوبوف Shoshana Zuboff، تیمنیت گبرو Timnit Gebru به این گروه تعلق دارند.

اندیشمندان هر دو گروه بر پیامدهای بسیار خطرناک توسعه هوش مصنوعی اشتراک نظر دارند. بنابراین در لزوم قانون مند کردن و نظارت دموکراتیک بر آن هم توافق وجود دارد. از دیگر اقدامات ضروری در این زمینه، شفاف سازی و دخالت دادن اندیشمندان و کشورهای گوناگون در پروسه گسترش هوش مصنوعی است.

پیش بردن اهداف بالا چندان ساده به نظر نمی‌رسد، آنهم با ساز و کاری که هم اکنون در جهان و روابط بین‌الملل جاری است! اگر تا دیروز کشمکش بین چین، روسیه و غرب بود که سیاست گذاری مشترک را دشوار می‌کرد، امروز شکاف جدی بین آمریکا و دیگر شرکای تجاری-سیاسی هم به آن افزوده شده است. رسیدن به اهداف بالا از طرفی نیازمند درک و فهم مشترک از شرایط و میزان خطرات است. و از طرف دیگر نیازمند خواستی همگانی برای اقدام مشترک. متاسفانه به نظر نمی‌رسد که در کوتاه مدت، شاهد چنین شرایطی باشیم. دستاوردهای تکنیکی پرشتاب پیش می‌روند. امیدوارم عمر شرایط کنونی، بی خردی و سودجویی‌های جدید، کوتاه باشد.

***

چند نکته و توصیه:

۱- کتاب‌های یووال نوح هراری در مورد تاریخ بشریت، تحول‌های اجتماعی و فرهنگی، چالش‌های اخلاقی و فلسفی و تأثیر فناوری بر انسان‌ها است.
۲- تقریبا تمامی کتابهای هراری از جمله نکسوس به فارسی ترجمه شده است. فایل‌های صوتی اغلب این کتابها نیز قابل دسترسی است.
۳- ایده‌ی اصلی او، داستان سازی ما انسانهاست و اینکه تمامی باورهای ما مثل، مذهب، ملت، پول، حقوق بشر… ساخته و پرداخته خود ماست و برای این خلق شده که جوامع انسانی بتوانند با هم تعامل کنند و به صورت جمعی زندگی کنند… می‌توان با این ایده‌ی اصلی او هم کاملا همراه نبود. اما این از بار آموزشی کتاب‌های او و تفکر برانگیز بودن آنها، کم نمی‌کند.

بنابراین اگر علاقه دارید در مورد گذشته، حال و آینده بشریت بدانید، آنهم با زبانی شیرین و پر از روایات گیرا، کتابهای هراری برای شما سودمند خواهد بود.

Yuval Noah Harari، Nexus
Max Tegmark، Life 3.0
Nick Bostrom، Superintelligence: Paths، Dangers، Strategies
Eliezer Yudkowsky، If Anyone Builds It، Everyone Dies: Why Superhuman AI Would Kill Us
Shoshana Zuboff، The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از زحمتی که برای تهیه این مقاله و معرفی آخرین کتاب نوح هراری کشیده‌اید. کتاب اول او انسان خردمند در نوع خود بی‌نظیر بود و من چندین بار این کتاب را به زبان‌های مختلف خواندم و هنوز هم مایل هستم دوباره این کتاب را بخوانم. دو کتاب بعدی او هم مطلب زیادی برای خواندن و آموختن داشتند اما کتاب نکسوس او را همان روزهای اول از اینترنت به انگلیسی و بعد آلمانی تهیه کردم لیکن هرچه کردم نتوانستم بیش از بخش کوچکی از کتاب را بخوانم. انتظار من از نوح هراری برآورده نشد با این کتاب آخرش. در هر حال از شما برای تهیه این مطلب باز هم سپاسگزارم.
علی‌محمد طباطبایی

---

■ مایلم چند نکته دیگر انتقادی به یووال نوح هراری اضافه کنم. گفتم که کتاب اول ایشان انسان خردمند یک شاهکار است و واقعاً همین طور است. اما ایشان مدتی بعد تصمیم گرفت آن کتاب را به صورت کمیک استریپ در آورد. این کتاب در دو جلد منتشر شد که من هر دو جلد پر حجم را از یک سایت روسی به زبان انگلیسی دانلود کردم و خواندم و البته تا حدی با کتاب اصلی متفاوت بود. اما بعد از مدتی این کمیک استریپ‌ها به فارسی هم ترجمه شدند و من آنها را هم دانلود کرده و خواندم اما این بار به نظرم در چند مورد یووال نوح هراری زیادی‌روی کرده بود که در ترجمه فارسی بهتر درک کردم. یکی مقصر دانستن انسان برای گذار از دوره شکارگر و جمع اوری کننده خوراک به دوره کشاورزی که کشاورزی را ایشان فریب بزرگ نام گذاشته. دیگر مقصر دانستن انسان‌های اولیه پیش از تمدن و تاریخ در نابودی بعضی از پستانداران و حیوانات شکاری. ما تا چه حد می‌توانیم انسان‌های اولیه را که کمترین دانش و آگاهی از جهان نداشتند برای کارهای خود که جهت بقاء در سیاره زمین انجام می‌شد مقصر بدانیم؟
در دو جلد کمیک استریپ ایشان پرونده قضایی برای انسان اولیه باز کرده و آنها را مورد تعقیب قضایی قرار می‌دهد. اما مسئله آخر این که در سال ۱۴۰۱ که من در صفحه اینستاگرام ایشان عضو بودم مرتب ایرانیانی می‌آمدند و با انگلیسی فصیح ایشان را مخاطب قرار می‌دادند که چرا در باره رویدادهای دلخراش ایران سکوت کرده است. هر چه گذشت جناب هراری نه جوابی به این کامنت‌ها داد نه موضع گیری در برابر رویدادهای داخل ایران کرد به طوری که لحن کامنت‌ها یواش یواش خصمانه شدند و من هم آن صفحه را ترک کردم. از ایشان انتظار بیشتری می‌رفت.
علی محمد طباطبایی

---

■ جناب طباطبایی، با سپاس از بازخورد دلگرم‌کننده شما.
من با ارزیابی شما در مورد سه کتاب اول هراری کم و بیش همراه هستم. اولی بسیار خوب بود, دومی خوب بود, “۲۱ درس...” تا حدودی تکراری بود. نکسوس در زمانی منتشر می شود که ۱- پدیده هوش مصنوعی همگانی میشود. ۲- تکامل آن شتاب چشمگیر می‌گیرد. ۳- این هر دو, صدها پرسش در ذهن مردم عادی ایجاد می‌کنند و یا باید بکنند. نکسوس کوشش می‌کند هم پرسش‌های بیشتر ایجاد کند و هم به پاره‌ای از آنها جواب دهد. روی سخن او، مردم عادی و البته علاقه‌مند و محتملا پرسشگر است. به باور من نکسوس کتاب بسیار خوبی است برای عموم مردم, که پرسشگر هم هستند! کتاب اول هراری را من می‌توانم ۱۰ سال بعد هم به دوستداران یادگیری پیشنهاد کنم، ولی نکسوس را نه! هدف من در بالا, متقاعد کردن شما نبود. روشن کردن نگاه خودم بود.
با سپاس دوباره از شما. ساسان

---

■ در هر حال کاری که شما در اینجا برای معرفی یک کتاب جدید انجام دادید بسیار ارزشمند و قابل تقدیر است. من نکسوس را با کتاب اول او مقایسه کردم و انتظارم برآورده نشد ولی تردیدی نیست که این اثر جدید یووال هراری برای دوستداران هوش مصنوعی و دشواری‌هایی که شاید روزی هوش مصنوعی برای جامعه بشری ایجاد کند کتابی ارزنده و راهنما خواهد بود.
آرزومند موفقیت بیشتر شما / علی محمد طباطبایی

---

پدیدارشناختی اجاره‌دادن زنان از سوی شوهران

قربان عباسی

بررسی پدیدارشناختی اجاره‌دادن زنان از سوی شوهران و تن‌فروشی در پایتخت

اخیراً در میان خبرهای ناگوار ویرانی بندر تجاری بندرعباس و کشته‌شدن هم‌وطنان بی‌گناه و درواقع قربانی شدن به دست رانت‌خواران و غارتگران، خبری هم منتشر شد که در میان سیل تصاویر خبری چندان مورد توجه قرار نگرفت که البته تلخی‌اش کمتر از قربانی شدن کارگران و کارمندان بندرعباس نبود. دل‌سوزتر و جان‌گدازتر از آنی است که تصور می‌رود. خبر این بود که در برخی شهرها و به‌ویژه تهران مردانی هستند که زنان خود را به بنگاه‌ها برده و خواهان اجاره‌دادن همسران‌شان می‌شوند تا بتوانند فقر ساختاری حاکم را برای چند صباحی تاب‌آورند.

توصیف و تحلیل چنین مسئله‌ای نیازمند کنارگذاشتن پیش‌داوری‌ها و تمرکز بر تجربه زیسته‌ی افراد درگیر در این پدیده است. در این وضعیت، فقر نه صرفاً یک وضعیت اقتصادی، بلکه یک تجربه تمام‌عیار هستی‌شناختی است که سوژه را به بازتعریف خود و روابط انسانی‌اش وامی‌دارد. در چنین تجربه‌ای، بدن زنانه نه فقط بدن، بلکه میدان کشمکش بقا می‌شود؛ چیزی که می‌توان با آن “چیزی را ادامه داد” — یعنی زندگی.

مردی که همسرش را به “اجاره” می‌سپارد، ممکن است در افق تجربی خود دچار فروپاشی در معنای نقش پدر/شوهر شده باشد. عمل او، هرچند در ظاهر غیرانسانی یا خشونت‌آمیز است، از منظر پدیدارشناسانه باید به‌عنوان «واکنش به فقدان اختیار» خوانده شود؛ جایی که فقر ساختاری، فرد را از امکان عاملیت تهی کرده است.

“بنگاه” نه فقط یک مکان، بلکه یک فضای معنایی است که در آن، ساختارهای اقتصادی و جنسی به هم می‌رسند و بدن انسان‌ها را به کالا تبدیل می‌کنند. این فضا نشان می‌دهد که چگونه در آگاهی جمعی، بدن زن می‌تواند از حریم اخلاقی یا عشقی خود بیرون رانده شود و به قلمرو دادوستد وارد گردد.

تجربه زیسته زنان در این فرایند نیز بر مدار شرم، ترس، و انکار شکل می‌گیرد؛ نه صرفاً به دلیل عمل، بلکه به‌خاطر نوعی فروپاشی در پیوندهای معنایی با جامعه. این شرم، یک احساس فردی نیست؛ بلکه پدیداری اجتماعی است که بر فقدان افق همدلی یا مشارکت دلالت دارد.

در نهایت، یادآور می‌شود که این پدیده نه صرفاً محصول “بی‌اخلاقی” یا “فساد فردی”، بلکه نمودی از فروپاشی افق‌های مشترک زیست انسانی است؛ جایی که فقر، روابط انسانی را از درون می‌فرساید و بدن‌ها را در خدمت بقا و نه کرامت انسانی قرار می‌دهد.

البته این اجاره‌دادن سوا از زندگی هشت هزار تن‌فروش حرفه‌ای در پایتخت است.

در تجربه زیسته زنان تن‌فروش، بدن نه صرفاً اندام فیزیکی، بلکه میدان اصلی چانه‌زنی برای بقا است. بدن آن‌ها تبدیل به “محل کار” می‌شود، اما درعین‌حال حامل احساس‌های دوگانه است:

- از یک‌سو، ابزار بقا؛
- از سوی دیگر، محل تحقیر و انکار خود.

بدن به‌صورت مکرر در معرض نگاه شی‌واره‌کننده قرار می‌گیرد و این تجربه نگاه، آگاهی آنان از خویشتن را شکل می‌دهد: «من بدنم را می‌فروشم، اما گاهی حس می‌کنم خودم را نیست می‌کنم.»

زندگی در تن‌فروشی با نوعی زمان دایره‌ای و بسته همراه است. زمان دیگر مسیر پیشرفت یا معنا نیست، بلکه چرخه‌ای از:

● انتظار برای مشتری،
● چانه‌زنی،
● تن‌سپاری،
● فراموشی یا بی‌حسی،
● و بازگشت به نقطه اول.

آینده در این نوع زیست، گنگ و محو است. بسیاری از این زنان آینده را نه امیدبخش، بلکه تهدیدآمیز می‌بینند.

مکان در تجربه زنان تن‌فروش، معنایی مضاعف دارد:

- مکان‌های کاری (خانه‌ها، ماشین‌ها، هتل‌های ارزان) معمولاً مکان‌هایی تیره، موقتی، و ناامن‌اند.
- مکان‌های عمومی برای این زنان فضاهایی‌اند برای دیده‌نشدن، عبور، پنهان‌کاری، یا نادیده‌گرفته‌شدن.

بسیاری از آن‌ها حتی در خانه‌های خود احساس «سکونت واقعی» ندارند، چرا که احساس طردشدگی یا دوگانگی با اطرافیان دارند. بزرگ‌ترین تجربه پدیداری زنان تن‌فروش، معمولاً نه خود «عمل جنسی»، بلکه فقدان رابطه انسانی است. رابطه‌هایی که برقرار می‌کنند، اغلب بدون صمیمیت، مبادله محور، و از نظر عاطفی خنثایند.

روابط گذشته (با خانواده، دوستان، یا عشق‌ها) گسسته شده‌اند یا به‌شدت دچار تعارض معنایی شده‌اند. بسیاری دچار احساس بی‌ریشگی یا بی‌تعلقی هستند. زن تن‌فروش در تهران، سوژه‌ای است در تعلیق؛ بین بدن و معنا، بین کار و انکار، بین زمان و تکرار، بین مکان و بی‌جابودگی. او نه فقط در جامعه طرد می‌شود، بلکه از سوی خود نیز در حال فراموش‌شدن است. تجربه او، تجربه یک زیست‌جهان پر از نگاه، شرم، بقا، و بی‌نامی است.

رویکرد جامعه‌شناسی انتقادی بر پایه مکتب فرانکفورت یا نئومارکسیسم

جامعه‌شناسی انتقادی، برخلاف پدیدارشناسی که به تجربه فردی و آگاهی زیسته می‌پردازد، بر ساختارهای قدرت، اقتصاد سیاسی، و ایدئولوژی‌های پنهان تمرکز می‌کند.

در این نگاه، زنان قربانی روندی هستند که در آن بدن‌ها به «کالا» تبدیل می‌شوند. این مسئله فقط به فقر محدود نمی‌شود، بلکه نشان‌دهنده منطقی است که قربانیان سرمایه‌داری حاشیه‌ای و ناکارآمد ایران، برای بقا به آن پناه برده است. بدن زنانه به ابزار مبادله تبدیل می‌شود، زیرا ساختارهای حمایتی دولت (آموزش، بهداشت، بیمه، اشتغال) فروپاشیده‌اند.

مردی که همسرش را «اجاره می‌دهد» خود در ساختاری از نابرابری جنسیتی زندگی می‌کند که به او حق مالکیت ضمنی بر بدن زن داده است. جامعه‌شناسی انتقادی این عمل را خشونت نمادین می‌داند؛ یعنی خشونتی که طبیعی جلوه داده می‌شود و توسط ساختارها پنهان شده است. سکوت رسانه‌ها، نهادهای دینی یا دولت در قبال این نوع پدیده‌ها نیز در این رویکرد به‌عنوان کنش ایدئولوژیک تحلیل می‌شود. یعنی نهادها آگاهانه یا ناآگاهانه این خشونت را نامرئی می‌سازند تا نظم موجود حفظ شود.

رویکرد روان تحلیل‌گری اجتماعی بر پایه فروید، لاکان، ژیژک

این رویکرد بر ناخودآگاه، میل، و پویایی‌های روانی - اجتماعی تمرکز دارد. آنچه در ظاهر یک کنش اقتصادی است، در واقع می‌تواند تجلی ناخودآگاه جمعی و فردی سرکوب‌شده باشد. روانکاوی این پدیده را بازتابی از اضطراب مردانه در بحران قدرت می‌بیند. مردی که در موقعیت اقتصادی ضعیف قرار دارد و احساس ناتوانی می‌کند، ممکن است با ابژه‌سازی زن، نوعی تسلط نمادین را بازسازی کند. این نوع کنش، بیش از آن که از منطق اقتصادی پیروی کند، تلاشی است برای کنترل بر میل و اضطرابِ ازدست‌دادنِ آن. بدن زن در این وضعیت، به صحنه‌ای برای نمایش تضادهای حل‌نشده ناخودآگاه بدل می‌شود. این امر می‌تواند نتیجه سرکوب تاریخی میل، اخلاق جنسی دوگانه، و نوعی فانتزی مردانه درباره کنترل بر میل دیگران باشد. ژیژک می‌گوید در جوامع بحران‌زده، جامعه خودش دچار «روان‌پریشی» می‌شود. یعنی میان واقعیت و نمادها شکاف ایجاد می‌شود. وقتی بدن زن در سطح نمادین (رسانه، اخلاق، دین) مقدس است؛ ولی در سطح واقعیت کالایی می‌شود، جامعه دچار شکاف روانی شده است.

نتیجه‌گیری:

از هر منظر و رویکردی بنگریم جامعه کنونی ایران دچار گسست‌های عمیق و فروپاشی‌های فردی و اجتماعی است. جامعه‌ای که در آن افسردگی، تن‌فروشی، فساد، دزدی و غارت، اعتیاد و الکلیسم و تاراج منابع جمعی جامعه، فقدان همدلی، ابژه‌سازی دیگران و بیش از همه ساختارهای سیاسی و اقتصادی ناکارآمد و ناتوان که زندگی را بر بخش کثیری از مردم تحمیل کرده است عملاًَ جامعه و جهان زیست سوژه ایرانی را غم‌بار و غم‌زده کرده و گسسته و شکننده کرده است. مدرنیته با ریاضیاتی کردن جهان متأسفانه همه چیز را به آمار و اعداد فروکاسته است.

امروزه با شنیدن این آمارها همچون افسردگی بیست و پنج درصد شهروندان ایرانی، فقر ۷۰ درصد مردم ایران و یا فقر مطلق ۱۰ درصد جمعیت ایرانی به راحتی از کنارشان رد می‌شویم اما رویکرد پدیدارشناختی ما را حذر می‌دهد که ازکنار این ارقام و اعداد به راحتی نگذریم بلکه با تامل درجهان زیست فقرا، تن فروش‌ها، الکلیستها، و دیگر قربانیان جامعه به درک ژرف‌تری از وضعیت جامعه نائل شویم. به عبارت دیگر از همه ما می‌خواهد که با ورود به دنیای آنها و خود را در جای قربانیان گذاشتن و از افق دید آنها به جهان نگریستن را تمرین کنیم شاید آن وقت همدلی معنایی دیگر بیابد و احساس مسئولیت جمعی درقبال قربانیان این نظام جهل و جنون در وجود ما شکل بگیرد.

ژرمن‌ها چگونه مردمی بودند؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی جدیدترین شماره هفته‌نامه اشپیگل با کارل بانگهارد باستان‌شناس

باستان‌شناس کارل بانگهارد در کتاب جدید خود به نتایج شگفت‌انگیزی دست یافته است. بانگهارد، ۵۸ ساله، متخصص دوران پیش از تاریخ و نزدیک به ۲۳ سال است که مدیر موزه فضای باز باستان‌شناسی ارلینگهاوزن در جنگل تویتبورگ است، جایی که تاریخ ژرمن‌ها در کانون توجه قرار دارد. او در سال‌های اخیر به طور جدی به بررسی اهمیت ژرمن‌ها برای جناح راست افراطی پرداخته است.

مقدمه مترجم: تحلیل این گفت‌وگوی اشپیگل با باستان شناسی به نام کارل بانگ‌هارد نشان می‌دهد که ما با دو لایه‌ی عمده در مواجهه با مفهوم «ژرمن‌ها» (Germanen) سروکار داریم: یکی لایه‌ی تاریخی-باستان‌شناختی، و دیگری لایه‌ی ایدئولوژیک-فرهنگی. بانگ‌هارد با دقت نشان می‌دهد که چگونه یک تصویر قالبی، افسانه‌ای و ملی‌گرایانه از ژرمن‌ها ساخته شده که با یافته‌های تاریخی هم‌خوانی ندارد و در عین حال، ابزاری شده در دست راست افراطی برای ساخت هویتی خیالی اما اثرگذار. بانگ‌هارد در این گفتگو با روشنگری تمام توضیح می‌دهد که چیزی به نام «ملت ژرمن» وجود نداشته است. آن‌چه وجود داشت، مجموعه‌ای از قبایل پراکنده با هویت‌های قبیله‌ای خاص بود. اتحاد آن‌ها – مثلاً در نبرد معروف و نمادین واروس – موقتی و نه برخاسته از حس ملی یا فرهنگی واحد بود. او به‌درستی این ایده را زیر سؤال می‌برد که چنین رویدادی را می‌توان «تولد ملت آلمان» دانست. نکته‌ی مهم دیگر، تحلیلی است که بانگ‌هارد از «ساخته‌شدن» اهمیت نبرد واروس ارائه می‌دهد: خود رومی‌ها تا سال‌ها این شکست را چندان بزرگ نمی‌دیدند، اما بعدها، به دلیل تغییرات سیاسی، آن را برجسته کردند. سپس در عصر ناسیونالیسم آلمانی و خصوصاً در دوران نازی، این روایت به ابزار سیاسی بدل شد. بانگ‌هارد با تکیه بر داده‌های جدید باستان‌شناسی – مانند بازسازی دقیق‌تر سبک زندگی ژرمن‌ها یا کشف‌های جدید درباره‌ی شیوه‌ی دفن آن‌ها – به‌دنبال بازسازی تصویری واقعی‌تر و چندلایه‌تر از این مردم است: نه «بربرهای» وحشی، نه «قهرمانان» نژاد آریایی، بلکه مردمانی با آگاهی زیست‌محیطی، مهارت در صنایع دستی، و سبک زندگی غیرمتمرکز و سازگار با محیط طبیعی. و در نهایت بخش پایانی مصاحبه هشدار روشنی درباره‌ی خطر بازگشت افسانه‌های نژادی است. بانگ‌هارد تأکید می‌کند که سکوت پس از جنگ جهانی دوم درباره‌ی ژرمن‌ها به خلأیی انجامید که گروه‌های راست‌گرا توانستند آن را با روایت‌های خود پر کنند. او خواستار مقابله‌ی فعال با این روند از راه آموزش، پژوهش علمی، و بازنویسی تصویر ژرمن‌ها است.

اشپیگل: آقای بانگهارد، کتاب جدید شما «تاریخ واقعی ژرمن‌ها» نام دارد. آیا می‌توان گفت که روایت‌های قبلی بیشتر نادرست بوده‌اند؟

بانگهارد: کلیشه‌های قدیمی درباره بربرهایی که دائم در حال نوشیدن مشروب بودند هنوز هم با وجود اکتشافات شگفت‌انگیز باستان‌شناسی از بین نرفته‌اند، همان‌طور که معادله «ژرمن برابر با آلمانی». حتی آرمینیوس، قهرمان نبرد واروس (Varusschlacht) که به هرمان چروسکی نیز معروف است، احتمالاً با این نظر مخالف می‌کرد. اگر کسی آرمینیوس را آلمانی خطاب می‌کرد، احتمالاً کتک مفصلی می‌خورد.

اشپیگل: خب برای چه؟

بانگهارد: واژه «peudisk» که ریشه «آلمانی» (deutsch) از آن گرفته شده، در اصل به معنای مردم عادی بود. بنابراین فردی از طبقه بالا، مثلاً یک اشراف‌زاده مانند آرمینیوس، به احتمال زیاد این عنوان را توهین‌آمیز می‌دانست. آرمینیوس به قبیله چروسی تعلق داشت و احتمالاً خود را چروسی معرفی می‌کرد نه آلمانی. استفاده از عنوان ژرمن ایرادی ندارد، اما هیچ قوم واحدی به نام «ژرمن‌ها» وجود نداشت.

اشپیگل: با این حال، باید نوعی احساس همبستگی میان قبایل تحت رهبری آرمینیوس وجود داشته باشد، چرا که آنها در نبرد واروس با هم در برابر روم ایستادند.

بانگهارد: اینها فقط اتحادهای کوتاه‌مدت بودند ــــ و اهمیت نبرد واروس بیش از حد برآورد شده است. رومیان شکست‌های بسیار سخت‌تر و شرم‌آورتری متحمل شدند، مثلاً در برابر هانیبال. منابع مکتوب رومی معاصر در ابتدا حتی این نبرد را یک فاجعه برجسته توصیف نکردند. این وضعیت پس از سال ۲۶ میلادی تغییر کرد، زمانی که خانواده واروس به دلیل درگیری‌های داخلی روم از چشم افتادند. پس از آن بود که شکست بزرگنمایی شد. ما نمی‌دانیم ژرمن‌ها چگونه به این نبرد نگاه می‌کردند، اما بعید است که قبایل ناگهان خود را یک قوم بزرگ احساس کرده باشند. این بهانه برای ایجاد هویت مشترک بیش از حد نامحتمل است.

اشپیگل: با این حال آیا می‌توانید برای این شور و اشتیاق نسبت به نبرد واروس توضیح قابل قبولی ارائه کنید؟

بانگهارد: بله. تا امروز این نبرد به نوعی نماد یک «مبارزه آزادی‌بخش» است، جایی که ناخرسندی اجتماعی به نبرد داوود و گولیات تبدیل شد. مثلاً برای من در سینما چیزی هیجان‌انگیزتر از شورش ستمدیدگان علیه ستمگران نیست، دقیقاً مثل کاری که آرمینیوس و همراهانش در سال ۹ میلادی انجام دادند. اما نگران‌کننده است وقتی این نبرد را به عنوان ساعت تولد آلمانی‌ها بزرگ می‌کنند و از آن برای ستایش فضایل به اصطلاح آلمانی مانند شجاعت، میل به نبرد و اراده پیروزی استفاده می‌کنند. تمام این جار و جنجال حول نبرد واروس برای من بیشتر مشکوک است، درست مثل بحث‌هایی درباره محل دقیق وقوع آن.

اشپیگل: به نظر می‌رسد این مورد الآن تا حد زیادی حل‌شده است. به ویژه بررسی‌های فلز شناختی (متالورژی) به وضوح به کالکریزه (Kalkriese) نزدیک اوسنابروک اشاره دارد.

بانگهارد: بسیاری از افراد علاقه‌مند به تاریخ و آشنا با باستان‌شناسی نظر دیگری دارند. اگرچه دلایل خوبی وجود دارد که کالکریزه محل نبرد بوده، اما تاکنون علیرغم تحقیقات گسترده، هیچ مدرک قطعی از حضور سه لژیون شرکت‌کننده در نبرد واروس یافت نشده است. در حالیکه لژیون‌ها در آن زمان تجهیزات خود را به دقت علامتگذاری می‌کردند، اما تاکنون هیچ شمشیر حکاکی‌شده یا بقایای گویایی پیدا نشده است.

اشپیگل: شاید ژرمن‌ها پس از نبرد مقدار زیادی از فلزات باقی‌مانده را جمع‌آوری کرده‌اند تا ذوب کنند؟

بانگهارد: امکان دارد. اما تصور کنید در آینده‌ای دور کسی ادعا کند محل فستیوال واکن (Wacken) را پیدا کرده است. آیا باور می‌کنید اگر نتواند حتی یک درپوش بطری آبجو از آن رویداد ارائه دهد؟ در نهایت، محل دقیق نبرد اصلاً مهم نیست. این گنج یابی ممکن است برای بسیاری سرگرم‌کننده باشد، اما به درک ما از ژرمن‌ها و جهان آنها کمکی نمی‌کند. بهتر است این جستجو را متوقف کنیم.

اشپیگل: پس چه چیزی کمک می‌کند؟

بانگهارد: باید بیشتر بر یافته‌های سال‌های اخیر درباره ژرمن‌ها تمرکز کنیم. تقریباً هر هفته چیزهای جدیدی کشف می‌شود که نگاهی واقع‌بینانه و مستند به اجدادمان می‌دهد. تقریباً تمام یافته‌های مهم جدید درباره ژرمن‌ها از طریق باستان‌شناسی به دست آمده است.

اشپیگل: این مردمان و جوامع که تصویرشان به لطف کاوش‌ها و تحقیقات جدید کم‌کم واضح‌تر می‌شود، چگونه انسان هایی بودند؟

بانگهارد: به لطف تحقیقات باستان‌گیاه‌شناسی (archäobotanisch) و دیگر مطالعات می‌دانیم که سبک زندگی و اقتصاد آنها با رومیان متفاوت بود. ژرمن‌ها معمولاً روستاهای متمرکز نمی‌ساختند، بلکه مزرعه‌های تک‌خانوار داشتند که مانند رشته مهره در امتداد رودخانه‌ها و نهرهای بزرگ قرار می‌گرفتند. در آنجا معمولاً به آنچه در اصطلاح تخصصی «تولید غذای سطح پایین» نامیده می‌شود، مشغول بودند.

اشپیگل: دقیقاً منظورتان چیست؟

بانگهارد: ترکیبی از کشاورزی و جمع‌آوری خوراک. قبایل ژرمن از آنچه در جنگل‌ها و مراتعشان می‌رویید استفاده می‌کردند. اما می‌دانستند که مثلاً گیاهانی مانند سیب جنگلی، تمشک، آلوچه وحشی یا فندق در جنگل‌های چراگاهی بهتر از جنگل‌های رها شده رشد می‌کنند. قبایل ژرمن به طبیعت اطراف خود کمک می‌کردند و در واقع رویکردی بسیار مدرن و پایدارتر از کشاورزی و دامپروری گسترده رومیان داشتند.

اشپیگل: آیا ژرمن‌ها بعضی چیزها را از روش‌های رومیان که در همسایگی زندگی می کردند تقلید نکردند؟

بانگهارد: قبایل چندان از شیوه‌های کشاورزی رومیان استفاده نکردند. مثلاً گیاهان باغی معرفی‌شده توسط فاتحان مانند زردک، خیاریا چغندر قرمز را نادیده گرفتند. اما این به معنای عقب‌ماندگی نبود: آنها با مناطق دورافتاده تجارت می‌کردند و بسیار بیشتر از چیزی که قبلاً تصور می شد اهل سفر و مسافرت بودند. علاوه بر این، در صنایع دستی ظریف و خیاطی مهارت داشتند.

اشپیگل: می‌توانید مثالی بزنید؟

بانگهارد: به عنوان مثال بقایای به خوبی حفظ ‌شده زنی از یوتلند (Jütland) به ذهنم می‌رسد. این منطقه در آن زمان بخشی از قلمرو قبایل ژرمن بود. این بانو حدوداً سال ۲۰۰ میلادی درگذشته بود و موهایش را به سبکی پیچیده و با افزودن موهای مصنوعی آراسته بود. لباس او دوختی ظریف داشت و از نخ‌هایی بافته شده بود که با دقت زیادی شانه شده بودند. همه این‌ها نشان‌دهنده انسان‌های کم‌هوشی که هرگز از زمین‌های خود خارج نمی‌شدند نیست. سبک این زن گواه زندگی پرتحرک، به خوبی مرتبط با سرزمین های اطراف و قطعاً نه چندان بی‌فرهنگ است.

اشپیگل: کدام یک از کشفیات باستان‌شناسی در سال‌های اخیر بیشتر شما را تحت تأثیر قرار داده است؟

بانگهارد: بررسی مجدد گوری که در سال ۱۹۳۷ در زاکسن-آنهالت کشف شده بود. در آن بقایای سوزاندن جسد وجود داشت. قبایل ژرمن برای قرن‌ها تقریباً منحصراً عزیزان خود را به این روش دفن می‌کردند. در اولین بررسی۸۸ سال پیش، باستان‌شناسان نتوانستند از بقایای سوخته در گور استفاده کنند و فرض کردند که هدایای تدفین وجود ندارد. در تحلیل‌های مجدد اخیر، تکه‌های سیاه‌خاکستری از گور به عنوان بقایای یک ظرف نوشیدنی بسیار لوکس از عقیق قیمتی شناسایی شدند. این شگفت‌انگیز بود.

اشپیگل: چرا؟

بانگهارد: سلاح‌ها، جواهرات و سایر اشیایی که با مردگان به جهان دیگر فرستاده می‌شوند، چیزهای زیادی درباره فرهنگ، ثروت و سطح تمدن یک جامعه فاش می‌کنند. اما بسیاری از چیزهایی که زندگی قبایل ژرمن را شکل می‌داد، هرگز کشف نشد یا به درستی شناسایی نشد زیرا همراه با متوفی سوزانده شده بود. خوشبختانه اکنون می‌توانیم بقایا را بهتر تحلیل کنیم و از تکه‌های سوخته و خاکستر اطلاعات بیشتری نسبت به باستان‌شناسان گذشته استخراج کنیم. مثلاً اکنون ناگهان باید آن گور در زاکسن-آنهالت را متعلق به یک فرد ثروتمند تفسیر کرد. من بسیار کنجکاوم که در سال‌های آینده چه چیزهای بیشتری کشف خواهد شد.  در هر حال، ما باید به تحقیق مستمر درباره ژرمن‌ها ادامه دهیم و نتایج را بهتر از گذشته منتقل کنیم.

اشپیگل: چرا این موضوع تا این اندازه مهم است؟

بانگهارد: ما نباید تفسیر ژرمن‌ها را به عهده سیاستمداران مغشوش بسپاریم. برای نازی‌ها، ژرمن‌ها همیشه مهم بودند، به عنوان آلمانی‌های اصیل خون‌خالص، میهن‌پرست، نترس، چشمان آبی و موبلوند تصور می‌شدند. پس از ۱۹۴۵، این تصویر از ژرمن‌ها که در ذهن‌ها حک شده بود، با خلا مواجه شد: مکتب ها و تحقیقات از آن پس درباره ژرمن‌ها سکوت کردند و تا حد زیادی متوقف شدند. از نظر من این استراتژی کاملاً اشتباهی بود. یک تصویر منسوخ و بدنام را نمی‌توان با تبدیل آن به تابو از بین برد، بلکه فقط با ارائه تصویری متقابل می‌توان این کار را کرد. چون این تصویر جایگزین وجود نداشت، گروه‌های راست‌گرای پوپولیست و افراطی توانستند با استفاده از ژرمن‌ها، محتوای راست‌گرایانه و افسانه‌ها را به قلب جامعه بیاورند. راست افراطی به خوبی می‌داند که چگونه می‌توان از طریق نوع خاصی از روایت تاریخی، نگاه به جامعه فعلی را دستکاری کرد.

اشپیگل: شما تحقیقات گسترده‌ای در مورد راست‌گرایی افراطی و ارتباط آن با ژرمن‌ها انجام داده‌اید، مثلاً در فستیوال‌های موسیقی نئونازی‌ها. چه چیزهایی در آنجا مشاهده کردید؟

بانگهارد: در چنین مراسمی، رون‌های ژرمنی (germanische Runen) [رون‌ها حروف الفبای قدیمی ژرمن‌ها بودند که بعدها توسط نئونازی‌ها به عنوان نماد استفاده شد] و تصاویر آرمینیوس روی صدها تی‌شرت به چشم می‌خورد. این نمادها همه‌جا حاضرند. در ماه‌های اخیر تقریباً همه مجلات راست‌گرا به شکلی گاه عجیب و غریب به موضوع ژرمن‌ها پرداخته‌اند. مثلاً در مجله Compact Geschichte [این مجله یک نشریه راست‌گرای آلمانی است که گاهی نظرات افراطی منتشر می‌کند] این بحث مطرح می‌شود که آیا ژرمن‌ها از مدار قطبی نیامده‌اند. این یک تئوری قدیمی نژادپرستانه است. راست افراطی ژرمن‌ها را به چنگ آورده، و ما برای مدت زیادی فقط تماشاگر بوده‌ایم.

اشپیگل: به نظر می‌رسد بیرون راندن تصویر نیاکان جنگجو از ذهن‌ها کار دشواری باشد. به‌ویژه که در مورد مقاومت در برابر روم، این تصویر کاملاً هم نادرست نیست.

بانگهارد: مسئله بر سر غلبه بر تصویر کلیشه‌ای از ژرمن‌هاست. بسیاری از بقایای این فرهنگ را ناخودآگاه در قالب تصورات خود از یک قوم همیشه در حال جنگ و زمخت جای داده‌ایم. اما این نگاه به ژرمن‌ها منصفانه نیست. تاریخ آن‌ها نکات آموزنده بسیار بیشتری از نبرد واروس دارد که عرضه کند.

* تمامی تصویرهای این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین مطلب ساخته شده‌اند.

Dann wäre man vermöbelt worden
GESCHICHTE Wie tickten die Germanen? Der Archäologe Karl Banghard kommt in seinem neuen Buch zu überraschenden Ergebnissen.

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ سپاس از طباطبایی عزیز برای معرفی کتاب و ترجمه خوب و سلیس از موضوعی به موقع و خیلی مهم. به ویژه نوشتن اسم آدم‌ها، مکان‌ها و ... همراه با الفبای لاتین آن‌ها برای تلفظ درست‌شان. در ضمن، به نظر من، بهتر بود توضیح الفبای رون‌ها یا توضیح مجله Compact Geschichte را در پایین مقاله می‌آوردید. فضولی مرا می‌بخشید.
تا درودی دیگر سعید سلامی

---

■ جناب سلامی گرامی ممنون از توجه و دقت شما به ترجمه‌های من. نظر شما کاملاً صحیح است اما با توجه به خواننده‌های عجول ما که مطالب را در گوشی موبایل یا لپتاپ خود می‌خوانند احتمال می‌دهم حوصله مراجعه به پایین صفحه را نداشته باشند اما در کل شما درست می فرمائید. و باز هم ممنون از شما.
علی محمد طباطبایی

---

 

هانا آرنت و ابتذال شر (بخش پایانی)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

جورجیا ارکل گزارش تند و آتشین آرنت از محاکمه آیشمن را مورد بررسی مجدد قرار می‌دهد

ابتذال نقد

کتاب آرنت در بهار ۱۹۶۳، نه ماه پس از اعدام آیشمن منتشر شد. محققان و روزنامه‌نگاران به سرعت با ابراز مخالفت‌های خود با نظریه‌ی او، نویسنده را با اتهامات شدیدی مواجه ساختند. معدودی مانند والتر کافمن، فیلسوف آمریکایی که تحت تأثیر “بی‌مایگی تهوع‌آور” آیشمن قرار گرفته بود، با دیدگاه‌های او همدلی نشان دادند. اما اکثر منتقدانش این نظریه را غیرقابل قبول می‌دانستند که شخصی که نقش کلیدی در نسل‌کشی نازی‌ها ایفا کرده، می‌توانسته فاقد نیات شریرانه باشد. آنان استدلال می‌کردند که “عقل سلیم به تنهایی” حکم می‌کند که ویژگی و خصوصیت مجرم باید با ویژگی و خصوصیت جرم مطابقت داشته باشد.

در واقع، این تصویر همیشه در شخصیت‌هایی مانند مکبث و ریچارد سوم شکسپیر،یا موجودات مسخره‌ای که به علت ارتکاب گناهان، در دوزخ دانته به هیولاهای شیطانی تبدیل شده‌اند، تا توصیف های روانشناختی مدرن تر شر در آثار داستایفسکی به همین شکل ترسیم شده بود. با این حال، به وضوح مشخص بود که شخصیت آیشمن با این تصاویر سنتی از شر فاصله زیادی داشت و بیشتر به شخصیت بی‌عاطفه و بی‌تفاوت مرسو (Merseult) در رمان بیگانه آلبر کامو (۱۹۴۲) شباهت داشت. مرسو، بسیار شبیه به آیشمن، هیچ پشیمانی از قتلی که مرتکب شده بود احساس نمی‌کرد. او با بی‌تفاوتی آشکار و انفعال عاطفی در محاکمه و اعدام خود حاضر شد، “با وقار کامل به سوی دار مجازات رفت... کاملاً بر خود مسلط بود، بلکه بیش از آن، کاملاً خودش بود.” شاعری به نام رابرت لوول (Robert Lowell) حتی تا آنجا پیش رفت که اظهار کند نمی‌تواند “شخصیتی ترسناک‌تر از او چه در زندگینامه‌ها و چه در ادبیات داستانی تصور کند.”

آرنت عمدتاً بر دو مبنا مورد انتقاد قرار گرفت: مفهوم “ابتذال” او و این ایده که یهودیان با عدم شورش، به طور غیرمستقیم با نازی‌ها همکاری کرده بودند - ادعایی که به خاطر آن گرشوم شولم (Gershom Scholem) او را به فقدان “آهابات اسرائیل” (عشق به قوم یهود) متهم کرد.

تاریخ‌دان دیوید سزارانی (David Cesarani) در کتاب “تبدیل شدن به آیشمن” (۲۰۰۴) جواب رد جالبی به مفهوم ابتذال شر آرنت ارائه داد. او تصویر آرنت از متهم را اثباتی خودخواهانه از نظریه توتالیتاریسم او دانست که دقیقاً به این دلیل موفق بود که توضیحی برای مسائل جاری آن زمان، به ویژه تهدید جنگ هسته‌ای در دوران جنگ سرد ارائه می‌داد. این کتاب به عموم مردم نشان می‌داد که چگونه انسان‌ها می‌توانند سلاح‌های کشتار جمعی را علیه غیرنظامیان بی‌گناه به کار گیرند: کل فرآیند مکانیکی فشار دادن یک دکمه یا کشیدن ماشه با عدم تماس مستقیم با قربانی تسهیل می‌شد و در نتیجه جدایی عاطفی ایجاد می‌کرد.

همانطور که زیگمونت باومن (Zygmunt Bauman) در “مدرنیته و هولوکاست” استدلال می کند: “افزایش فاصله فیزیکی و/یا روانی بین عمل و پیامدهای آن، نه تنها باعث تعلیق بازدارندگی اخلاقی می‌شود، بلکه اهمیت اخلاقی عمل را از بین می‌برد و در نتیجه از هرگونه تعارض بین استانداردهای شخصی اخلاقی مانند شرم و حیای فردی و غیر اخلاقی بودن رویدادهای اجتماعی جلوگیری می‌کند.” سزارانی در مقابل استدلال می‌کند که آیشمن در واقع یک یهودستیز خشن بود که با انگیزه تعصب، یهودیان را به اردوگاه‌های مرگ می‌فرستاد. او شواهد متعددی ارائه می‌دهد که آیشمن شخصاً در برخی از تبعیدهای مجارستان حضور داشته است، همچنین روایت دست اول یک بازمانده یهودی مجارستانی را نقل می‌کند که شاهد کشته شدن یک پسر یهودی توسط آیشمن در بوداپست در تابستان ۱۹۴۴ بوده است.

آرنت در پیوست چاپ جدید کتابش به منتقدان پاسخ داد و توضیح داد که چرا شخصیت آیشمن، اگرچه بسیار دور از تصویر شیطانی بود، اما نباید به عنوان مورد “پیش‌پاافتاده” سوءتعبیر شود. او همچنین روشن کرد که هنگام صحبت از “ابتذال شر”، صرفاً در سطح واقعیات این مفهوم را به کار برده است. (برنشتاین ادعا می‌کند که این مناقشه به راحتی قابل اجتناب بود اگر آرنت با تأکید بیشتری توضیح می‌داد که با صحبت درباره بعد “واقعی” شر، صرفاً به اعمال آیشمن اشاره دارد، نه به ماهیت جهانی شر.)

زمینه نظری و تئوریک بحث آرنت

بر اساس نظر مورخی به نام شیراز دوسا (Shiraz Dossa) در نشریه «نقد سیاسی» (The Review of Politics) جلد ۴۶، شماره ۲، آوریل ۱۹۸۴، بخش عمده‌ای از جنجال‌های پیرامون کتاب “آیشمن در اورشلیم” و به‌ویژه تصویری که آرنت از متهم ارائه داده بود، ناشی از عدم درک اندیشه گسترده‌تر آرنت و به‌ویژه تمایز او بین حوزه خصوصی و عمومی بود. این تمایز در قلب نظریه سیاسی او قرار دارد. بنابراین لازم است که برای جلوگیری از سوءتعبیرها، ریشه‌های اندیشه سیاسی او را در آثار قبلی‌اش دنبال کنیم. در اینجا می‌توانیم برخی تأملات مقدماتی فلسفی او را درباره ماهیت شر ببینیم که نهایتاً به مفهوم “ابتذال شر” منجر شد.

در کتاب “وضع بشر” (۱۹۵۸)، آرنت تمایز خود را بین حوزه عمومی - جامعه‌ای بردبار و روشنفکر از شهروندان که به یکدیگر احترام می‌گذارند - و حوزه خصوصی - قلمروی مشخص شده با فردگرایی خودمحور و منافع شخصی - بیان می‌کند. او استدلال می‌کند که علاقه فزاینده حوزه عمومی به مسائل خصوصی، پیش‌شرط‌های توتالیتاریسم را فراهم کرد. به نظر او، نازیسم پیوند بین حوزه عمومی و خصوصی را با خصوصی‌سازی افراطی حوزه عمومی و محروم کردن آن از فضیلت انسانی اولیه‌اش، کاملاً دگرگون کرد. از این منظر، او آیشمن را یک “انسان خصوصی” معمولی می‌دید که صرفاً با انگیزه پیشرفت شخصی و حفظ موقعیت شخصی خود وارد عرصه عمومی شده بود.

در حالی که “وضع بشر” کانون فلسفی و سیاسی اندیشه آرنت محسوب می‌شود، نخستین سنگ‌بناهای آن در کتاب قبلی‌اش با عنوان “ریشه‌های توتالیتاریسم” (۱۹۵۱) (The Origins of Totalitarianism) گذاشته شده بود. در آنجا او برای اولین بار با مسئله شر سیاسی درگیر شد که آن را با اقتباس از فیلسوف روشنگری، ایمانوئل کانت، “شر رادیکال” نامید. آرنت شر رادیکال را ابزاری برای فرسایش خودانگیختگی انسان می‌دانست. به نظر او، نازیسم و استالینیسم اشکال انقلابی حکومت بودند که برخلاف تصور یونان در دوره کلاسیک از نظام سیاسی، بر نیروهای ایدئولوژیک مبتنی بر تحریف حقیقت استوار بودند - تحریف ذهنیت و قضاوت انسان از طریق نابودی قدرت تفکر، و تحریف قانون با تقلیل نادرست تاریخ به صرف یک مبارزه قدرت، مبتنی بر مفاهیم انتخاب طبیعی و داروینیسم اجتماعی که نمونه کاملی از تحریف‌های ایدئولوژیک بودند.

آرنت استدلال می‌کند که رژیم‌های توتالیتر دقیقاً با تبدیل بشریت به تجسم قانون، قدرت و نفوذ خود را مستقر کردند. این امر به‌ویژه هنگام مواجهه با آیشمن در دادگاه آشکار شد، هنگامی که او ادعا کرد تمام زندگی خود را بر اساس امر مطلق کانت (با وجود این که یکی از فرمول‌بندی‌های آن این است: “هرگز با موجود عاقل دیگری صرفاً به عنوان وسیله‌ای برای اهداف خود رفتار نکن”) پیش برده است. آرنت با شنیدن چنین ادعای متناقض‌نمایی وحشت‌زده شد: “این توهین‌آمیز و همچنین غیرقابل‌درک بود، چرا که فلسفه اخلاق کانت به‌شدت با قوه قضاوت انسان گره خورده است که اطاعت کورکورانه را رد می‌کند.” با این حال، این شاهد عینی در دادگاه آیشمن به سرعت دریافت که آیشمن اساساً قانون کانت را تحریف کرده و اصول هیتلر را تجسم قانون دانسته بود و بنابراین می‌خواست با خواست قانونگذار (هیتلر) مطابقت داشته باشد. در حالی که کانت قانونگذار را عقل عملی درونی فرد می‌دانست (”فقط به شیوه‌ای عمل کن که بتوانی اراده کنی عمل تو به قانونی جهانی تبدیل شود”)، آیشمن عامدانه آن را به اراده هیتلر تعبیر کرده بود: از این رو اعلام کرد که به گونه‌ای عمل کرده که “پیشوا تأیید می‌کرد”.

به وضوح می‌توان دید که محاکمه برای آرنت فرصتی بود تا نظریه‌هایی را که در کتاب ” خاستگاه‌های توتالیتاریسم ” توسعه داده بود، به اثبات برساند. پژوهشگران هنوز در این بحث هستند که آیا او هنگام مواجهه با ابتذال آیشمن، دیدگاه‌های متفاوتی درباره ماهیت شر اتخاذ کرد - آیا درک اولیه او از شر به عنوان “رادیکال” رها شد و جای خود را به تفسیر “ابتذال” داد؟ اما همانطور که ریچارد برنشتاین اشاره می‌کند، این دو تفسیر به طور همزمان در اندیشه فلسفی و سیاسی او وجود دارند و با وجود تفاوت‌هایشان، در واقع با یکدیگر تناقض ندارند (شر رادیکال: یک پرسش‌ فلسفی، ص ۲۳۱، ۲۰۰۲). در حقیقت، آرنت به طور پیوسته استدلال می‌کند که شر ماهیتی شیطانی ندارد. این موضوع از سال ۱۹۴۵ آشکار است، زمانی که او اظهار داشت: “نازی‌ها انسان‌هایی مانند خود ما هستند”. او این ایده را در سال ۱۹۵۱ در نامه‌ای به دوستش، فیلسوف کارل یاسپرس تقویت کرد: “به نظر من )شر رادیکال( ارتباطی با جلوه دادن انسان‌ها به عنوان موجوداتی زائد دارد”.

آرنت تحسین‌کننده بزرگ فلسفه یاسپرس بود. مکاتبات بین این دو متفکر در سال ۱۹۴۶ نشان می‌دهد که یاسپرس ممکن است بر آرنت در پذیرش تدریجی عدم وجود هرگونه بُعد شیطانی در شر، و همچنین در استفاده از اصطلاح “ابتذال” تأثیر گذاشته باشد. در واقع، این یاسپرس بود که اولین بار از این واژه استفاده کرد: “به نظر من باید چیزها را در تمام پیش پا افتادگی و ابتذالشان دید”. با این حال، زمانی که آرنت در “ریشه‌های توتالیتاریسم” به اردوگاه‌های کار اجباری به عنوان “تصاویر قرون وسطایی از جهنم” اشاره می‌کند، پژوهشگران به درستی خاطرنشان کرده‌اند که او بدون شک به بُعد شیطانی شر اشاره داشته است، که بازتابی از فیلسوفانی مانند شلینگ و افلاطون است.

با این وجود، شواهدی از تغییر فلسفی او در نامه‌ای به تاریخ‌دان گرشوم شولم در سال ۱۹۶۴ وجود دارد، جایی که او صراحتاً اعتراف می کند که پس از محاکمه آیشمن دیدگاهش تغییر کرده است: “شما کاملاً درست می‌گویید، من نظر خود را تغییر دادم و دیگر از شر رادیکال صحبت نمی‌کنم. در واقع، این دقیقاً فقدان عمق دیدگاه من است که با درکی از آن به عنوان امری پیش‌پاافتاده سازگار است. در حقیقت، این همان چیزی است که آن را پیش‌پاافتاده می‌سازد.”

در پرتو این توضیحات، اکنون می‌توانیم استدلال‌های آرنت را بهتر درک کنیم و بنابراین در بحثی آگاهانه‌تر درباره نظریه‌های سیاسی او مشارکت کنیم. واضح است که آرنت، به عنوان معتقدی پرشور به “ویتا اکتیوا” (زندگی سیاسی فعال)، با فرض بی‌گناهی قربانیان نسل‌کشی مخالف بود. او معتقد بود که هر انسانی، به عنوان یک شهروند عمومی، تا حدی مسئول سرنوشتی است که بر او وارد می‌شود، خواه با موجب شدن عامدانه آن یا با عدم پیشگیری منفعلانه از آن. یهودیان بدون هر گونه اقدام عملی به عنوان خودهای عمومی، اجازه داده بودند که سرنوشت تراژیک، آن‌ها را دربرگیرد. با این حال، او هرگز حتی به این ادعا نزدیک هم نشد که بگوید این موضوع یهودیان را مقصر می‌سازد. علاوه بر این، این تمایز او بین حوزه خصوصی و عمومی است که باعث محکومیت آیشمن توسط آرنت می‌شود: او “مایل نبود جهان را با مردم یهودی تقسیم کند”، و به این ترتیب حقیقت جاودانه و فسادناپذیر “حوزه خصوصی” را نقض کرد، که بر اساس آن “ما باید بخواهیم جهان را با دیگران تقسیم کنیم.”

نتیجه‌گیری‌ها

اندیشه‌ی «ابتذال شر» نزد آرنت، همچنان تا به امروز بسیار بحث‌برانگیز و جنجالی باقی مانده است.

در حالی که اجماعی انتقادی در حال شکل‌گیری است که به‌طور نسبی نظریه‌ی آرنت را می‌پذیرد ــ برای مثال، کریستوفر براونینگ گفته است: «آرنت مفهوم مهمی را دریافته بود، اما مثال درستی را انتخاب نکرد» ــ یافته‌های تازه همچنان این دیدگاه گسترده را تأیید می‌کنند که آرنت ارزیابی نادرستی از آیشمن ارائه داد، چرا که به تمام شواهدی که یهودستیزی او را نشان می‌دادند، بهای لازم را نداد.

در واقع، برخی از نوشته‌های شخصی آیشمن ــ از جمله خاطرات منتشرنشده‌ای که او در دوران زندگی‌اش در آرژانتین در میان مقامات سابق رژیم نازی نوشته بود، و نیز مصاحبه‌ای با روزنامه‌نگار فراری نازی، ویلم ساسن (Willem Sassen) ــ تا پس از پایان دادگاه در دسترس عموم قرار نگرفتند.

با این حال، در مجموع، پژوهشگران اندکی تلاش کرده‌اند تا واقعاً آرنت را درک کنند و تصویری کلی از دیدگاه او را «از منظر شخصی دیگر» تحلیل کنند: یعنی از چشم‌انداز کسی که خودش رنج‌های نازی‌ها را بر تن خویش لمس کرده بود.

آرنت که خود یهودی بود، در سال ۱۹۳۳ توسط گشتاپو دستگیر و زندانی شد، و پیش از آن‌که به دادگاه برود، از کوه‌ها گذشت و به تبعید گاه گریخت.او می‌کوشید از زنجیرهای تصویر سنتی و شیطانی از شر رهایی یابد و راه‌های تازه و «پیش‌پاافتاده‌ای» را که شر ممکن است از طریق آن‌ها خود را نشان دهد، آشکار کند . کاری که آرنت می‌خواست انجام دهد، فهمیدن بود و «فهمیدن نه به معنای تأیید، توجیه، یا بخشش، بلکه آشتی‌کردن با واقعیتِ جهانی است که در آن، چنین چیزهایی ممکن است اتفاق بیفتد».(هانا آرنت درباره‌ی آیشمن: امر عمومی، امر خصوصی و شر، شیراز دوسا، ص. ۱۶۷)

آرنت ضمن دعوت به بازاندیشی درباره‌ی مفهوم شر، مهم‌تر از همه، خواستار بازاندیشی در باب مسئولیت اخلاقی است.او باور دارد که هر انسانی نه‌تنها توانایی مبارزه با شر را دارد، بلکه مسئولیت انجام این کار را نیز بر دوش می‌کشد و آن هم البته به توسط قدرت اندیشیدن انتقادی. در واقع «ما از طریق آغاز به اندیشه کردن، از طریق رسیدن به بُعدی فراتر از افق زندگی روزمره، در برابر شر مقاومت می‌کنیم.» (هانا آرنت: نظریه‌ی حقوقی و محاکمه‌ی آیشمن، پیتر برودن، ۲۰۱۷، ص. ۲۷۹)

بخش نخست مقاله: هانا آرنت و ابتذال شر - یک

——————————-
© جورجیا آرکل ۲۰۲۳
جورجیا آرکل، مترجم و ویراستار بریتانیایی-ایتالیایی است، با علاقه‌ای پرشور به زبان‌ها، فلسفه و کوه‌نوردی.
Hannah Arendt & the Banality of Evil
Georgia Arkell reconsiders Arendt’s explosive report on the trial of Eichmann.

* کلیه تصاویر این مقاله به استثنای جلد نشریه «اکنون فلسفه» توسط هوش مصنوعی برای همین مقاله ساخته شده است.

Hannah Arendt & the Banality of Evil
Georgia Arkell reconsiders Arendt’s explosive report on the trial of Eichmann.

کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۳

تهیه و ترجمه: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به کتابی در باره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی
و بررسی انگیزه‌های این جشن دراین کتاب

بخش سوم

ایران باستان و غرب

جنبش فکری ملی‌گرایانه‌ای که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در ایران ظهور کرد، تا حدی بازتابی از روندهای تاریخ‌نگاری شرق‌شناسانه اروپایی بود. در دنیای باستان، ایرانیان به نوعی مورد احترام دشمنان رومی و یونانی خود قرار داشتند، هرچند که به طور اساسی به عنوان بربر شناخته می‌شدند، و ایرانیان موضوع نمایشنامه‌ها، شعرها، فلسفه و تحقیق تاریخی بودند. اما این احترام پس از حمله اعراب از میان رفت، زمانی که به گفته ریچارد فرای (Richard Frye)، «نوعی پرده میان ایرانیان و غرب کشیده شد و این وضعیت برای قرن‌ها باقی ماند». (۴۷) منابع کلاسیک یونانی و کتاب مقدس منابع اصلی غربی‌ها در تاریخ ایران باقی ماندند و همان‌طور که انصاری می‌نویسد، آنها «یک میراث داستانی از ایران به جای گذاشتند که در ذهن قرون وسطایی نفوذ کرده و با ظهور رنسانس، که همراه با رشد سفر، سواد و نشر بود، به مخاطبانی فزاینده و پربار دست یافت.» (۴۸)

با افزایش تعامل میان غربی‌ها و ایرانی‌ها در دوره‌های اولیه معاصر، علاقه به تاریخ ایران دوباره در غرب رشد کرد. این تعامل از قرن شانزدهم، در دوران صفویه آغاز شد. شاه طهماسب (۱۵۲۴–۱۵۷۶) به خارجی ها اجازه داد تا به بازارهای ایران دسترسی پیدا کنند، و توسعه زیرساخت‌های سفر تحت حکومت شاه عباس (۱۵۸۸–۱۶۲۹) سفر بازرگانان خارجی به ایران را تسهیل کرد. (۴۹) در همین حال، ماجراجویی‌های رابرت شرلی (Robert Sherley) انگلیسی که در دوران سلطنت شاه عباس سفارت‌خانه‌های ایرانی را به اروپا هدایت می‌کرد، جذابیت عمومی انگلیسی‌ها را برای رمانتیک‌گرایی شرق تقویت نمود.(۵۰)

بخشی از الهام این تعاملات، باعث گردید که روایت شاهان ایرانی در تئاترهایی که بین قرن شانزدهم تا هجدهم در اروپا به اجرا در می آمد به موضوعات محبوبی تبدیل شوند و نمایشنامه‌هایی با عنوان‌هایی مانند «کسرى: تراژدی» و «تراژدی داریوش» اجرا گردند. (۵۱) حداقل چهار نمایشنامه در مورد کوروش بزرگ نوشته شده است، از جمله «جنگ‌های کوروش شاه پارس، علیه آنتیوخوس شاه آشور، با پایان تراژیک پانته‌ا» (۱۵۹۴) و «کوروش بزرگ: یا، تراژدی عشق» (۱۶۹۶) نوشته جان بنکس (John Banks).(۵۲)

در دو قرن بعدی، به‌ویژه در دوران نخستین قرن نوزدهم، هنگامی که اروپایی‌ها، به‌ویژه بریتانیایی‌ها، به ایران سفر می‌کردند، و معمولاً بیشتر آنها مأموریت‌های دیپلماتیک بودند، علاقه به ایران باستان بیشتر شد. این روند زمانی شدت گرفت که نخستین تلاش‌ها برای کاوش در محوطه پرسپولیس توسط بریتانیایی‌هایی همچون سر گور اوزیلی (Sir Gore Ouseley) در سال ۱۸۱۱ آغاز شد  و سپس توسط کارشناسانی که به او ملحق شدند مانند رابرت گوردن (Robert Gordon) و در سال‌های ۱۸۲۵ و ۱۸۲۶ (۵۳) توسط لژیونر-کلنل افرایم گریش استانیوس (Ephraim GerrishStannus) و سرهنگ جان مک‌دونالد (John Macdonaldin) ادامه یافت. فعالیت‌هایی که در پرسپولیس مشاهده می‌شود، نشان‌دهنده شور و شوق این مسافران اولیه برای بازدید از آثار باستانی ایران است. طبق یکی از گزارش‌های آن زمان، «انگلیسی‌هایی که قصد دارند از هند شرقی به‌طور زمینی سفر کنند، از دریا وارد خلیج فارس می‌شوند، در بندرعباس پیاده می‌شوند، به شیراز می‌روند و از بازدید خرابه‌های پرسپولیس لذت می‌برند.»(۵۴)

در همین زمان بود که نخستین تاریخ جامع ایران توسط سر جان ملکوم (Sir John Malcolm) منتشر شد. ملکوم که در سال ۱۸۰۰ به ایران سفر کرده بود، به شدت شیفته کشور و تاریخ این کشور گردید و اظهار داشت: «من هر ساعت فراغتی را صرف پژوهش در تاریخ این کشور خارق‌العاده می‌کنم که ما کمترین آشنایی با آن نداریم.» (۵۵) در کتاب «تاریخ ایران» او که نخستین بار در سال ۱۸۱۵ منتشر شد، نوشته است که «خواننده انگلیسی باید با تاریخ و وضعیت مردمی آشنا شود که در بیشتر دوران‌ها نقش برجسته‌ای در تئاتر جهان ایفا کرده‌اند.» (۵۶) البته همه بازدید کنندگان تا این اندازه مجذوب نشده بودند. یک نظامی بریتانیایی به تلخی نوشته بود که تخت جمشید « از همان لحظه ای که به ایران رسیدم در هر موقعیت ممکنی به زور به خورد من داده می شد» . (۵۷)

این مسافران اولیه به ایران از عقب‌افتادگی این کشور متاثر شده بودند، دقیقآً آن چه در تضاد آشکار با گذشته باشکوه ایران قرار داشت. ملکوم نوشت که «اگرچه هیچ کشوری در طول بیست قرن گذشته انقلاب‌های بیشتری از پادشاهی ایران تجربه نکرده است، ممکن است هیچ کشوری به اندازه ایران از لحاظ وضعیت تا این اندازه اندک تغییری نکرده باشد» (۵۸) و لرد کورزن (Lord Curzon) بعدها ایران را «دور و عقب‌مانده» توصیف کرد. (۵۹) اریک چمبرلین (Eric Chamberlin) توضیح می‌دهد که چگونه این دیدگاه نسبت به ایران تا حدی از واکنش‌های خارجی‌ها به محوطه های باستانی ایران و سایر کشورهای شرقی ناشی می‌شد: «توریست فرهنگ‌شناس مجبور بود که وارد یک ورزش ذهنی پیچیده شود. او آمده بود تا از آثار بزرگ گذشته مانند بعلبک، پرسپولیس، پارتنون، سیسفون، و اهرام لذت ببرد. این آثار به وضوح کار یک تمدن برجسته بودند: به همان اندازه واضح بود که هیچ ارتباطی با بومیان ناتوان، کثیف، بی بند و بار و فقیر که در نزدیکی این آثار زندگی می‌کردند، نداشتند.» (۶۰)

برای مسافران اروپایی، واقعیت مدرن ایران تضادی آشکار با آثار باشکوه گذشته آن بود و به همین ترتیب تصویرهای ذهنی که به ‌وسیله رمانتیسم حاصل از روایت های هلنی و کتاب مقدس الهام گرفته شده بود. بسیاری از مسافران اروپایی استدلال می‌کردند که این شکاف و جدایی نتیجه حملات اعراب بوده است که آنها را به‌عنوان بربر و غیرمدنی می‌دیدند یا حداقل تهدیدآمیز و متفاوت. برخی از اروپایی‌ها ظهور اسلام را عامل مستقیم زوال ایرانیان می‌دانستند، آن هم از زمانی که در دستان مهاجمان عرب سقوط کردند. در حقیقت، ملکوم نوشت که اسلام عامل برجسته‌ای بود که «پیشرفت تمدن را در میان کسانی که این دین را پذیرفته‌اند، به تعویق انداخته است... تاریخ ایران از فتح عرب تا به امروز می‌تواند به‌عنوان اثبات درستی این مشاهدات باشد.» (۶۱)

ضیا-ابراهیمی (Zia-Ebrahimi) اشاره می‌کند که تنفر خاصی از اسلام و هر آنچه مربوط به اسلام بود، در نوشته‌های اروپاییان درباره‌ی شرق عمیقاً ریشه‌دوانده بود، بنابراین تعجب‌آور نیست که شرق‌شناسان دوران پیش از اسلام را به مراتب با احترام بیشتری می‌نگریستند. دومین نکته این است که بسیاری از شرق‌شناسان موضوعات خود را از دیدگاه کلاسیک، از منابع یونانی و لاتینی، بررسی می‌کردند. بنابراین، به عنوان کلاسیک‌گراها، آنها از اسلام متنفر بودند و آن را پدیده‌ای می‌دیدند که پایان دوران باستان غربی را رقم زد.(۶۲)

ایران خانم به نمایندگی از مردم، شاه و شهبانو را به دلیل از دست دادن فره ایزدی به خروج از کشور محکوم می‌کند

گرچه این نکته جای تردید بسیار دارد که به طور کلی غربیان از اسلام نفرت داشتند، اما برای بیشتر اروپایی‌ها، تفاوت زیادی بین ایران باستان و ایران اسلامی وجود داشت. در حالی که اولی باعث تحریک علاقه فراوان می‌شد، دومی معمولاً با بی‌تفاوتی مواجه می‌گردید. علاقه غربیان به آثار باستانی محدود به ایران نبود. بین سال‌های ۱۸۱۰ و ۱۹۱۰، تقریباً تمام حفاری‌های بزرگ و کوچک غربیان در دنیای اسلامی بر سایت‌های پیش از اسلام مانند بابل، خراس آباد و نیپور متمرکز بود. (۶۳) اروپایی‌ها احساس می‌کردند که این تاریخ به نوعی به آنها تعلق دارد و تاریخ اسلامی از اهمیت یا ارتباط خاصی برخوردار نیست. بنابراین، هنگامی که رژیم پهلوی در دهه ۱۹۲۰ بر تاریخ ایران باستان به‌عنوان پایه‌گذار ایدئولوژی دولتی خود تأکید می‌کرد، به نوعی هم به پایگاه داخلی و هم به پایگاه خارجی استناد می‌نمود. تمرکز بین‌المللی استراتژی‌های رژیم برای مشروعیت‌بخشی را می‌توان در سراسر دوره اولیه پهلوی مشاهده کرد، به‌ویژه در جشن‌های هزارمین سال گرد تولد فردوسی در سال ۱۹۳۵.

رضا شاه و جشن فردوسی

ادعاهای مربوط به منحصر به فرد بودن و حتی برتری فرهنگ، نژاد و تمدن ایرانی، و نمادگرایی سلطنتی، به تدریج مبنای ایدئولوژیک ناسیونالیسم [دوره] رضا شاه را تشکیل دادند. رضا خان برای دودمان جدید خود نام زبان فارسی باستان، یعنی پهلوی، را انتخاب کرد و یادبودهای هخامنشی بر روی تمبرها در این دوره به نمایش درآمدند و در طول دهه‌های بعدی، این نمادها به ویژگی غالب تصویرگری در دوران پهلوی تبدیل شدند. (۶۴) در سال‌های اولیه حکومت رضا شاه، ساختمان‌های قدیمی تهران تخریب شدند و به جای آنها ساختمان‌های جدیدی ساخته شدند که اغلب با سبک کلاسیک طراحی شده بودند. به‌عنوان مثال، دفتر مرکزی بانک ملی و مقر پلیس به سبک نوین هخامنشی ساخته شدند و موزه ایران باستان بر اساس طرح طاق کسری ساسانی طراحی شد.

طی همان دوران، دولت مجموعه‌ای از اصلاحات آموزشی را اجرا کرد که هدف آن‌ها ترویج نسخه‌ای رسمی از تاریخ ایران بود. رضا شاه نیز مانند مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه تلاش می‌کرد تا ملتی مدرن بسازد و دولت و جامعه را تحت پرچم فرهنگ ملی متمایز متحد کند. اندیشمندانی چون عیسی صدیق، علی‌اصغر حکمت و حسن پیرنیا مسئول اجرای سیاست‌هایی بودند که هدف آنها ارتقای عهدنامه های ناسیونالیستی جلال‌الدین میرزا، آق‌خان‌زاده و کرمانی، و همچنین مقالات موجود در کتب کاوه و ایرانشهر بود. (۶۵) سیاست‌های آموزشی دوره اولیه پهلوی، طبق گفته مرعشی، «آرزوهای دولت برای آشتی دادن منافع دوگانه مدرنیته و ناسیونالیسم» (۶۶) را منعکس می‌ساخت. از طریق توسعه برنامه درسی و نوشتن کتاب‌های تاریخی، دولت تلاش می‌کرد یک روایت رسمی برای انتشار عمومی تهیه کند. پیرنیا، یکی از چهره‌های سیاسی برجسته این دوره، تاریخ ایران باستان را در چهار جلد به رشته تحریر درآورد و در سال ۱۹۲۲ یکی از بنیان‌گذاران انجمن میراث ملی شد، سازمانی که هدف آن حفاظت و ترویج میراث ملی ایران بود. (۶۷)

در ۲۲ آوریل ۱۹۲۵، آرتور آپهم پوپ (Arthur Upham Pope)، دلال هنری و پژوهشگر مشهور آمریکایی، در تهران سخنرانی‌ای تحت عنوان «گذشته و آینده هنر فارسی» ایراد کرد. در این سخنرانی وزرای کابینه مجلس و مردی که قرار بود به زودی شاه ایران شود، یعنی رضا خان، حضور داشتند. در خلال سخنرانی، پوپ سخنانی در باره پادشاهان بزرگ ایرانی همچون کوروش و اردشیر مطرح کرد و سخنرانی خود را با فراخوانی به ایرانیان برای قدردانی از میراث پرشکوه خود پایان داد. بنابراین از نظر او، مردم ایران به جای پرستش تخت طاووس[شاید منظور تخت طاووسی بود که نادر شاه از هند به غنیمت آورده بود]، می‌توانند بهتر از همه، کار هنرمندان واقعی خود را با دقت مطالعه کنند. یک صفحه از آثار میرعلی قزوینی در قضاوت دست‌کم یکی از دانشجویان هنر فارسی، به اندازه صد تخت طاووس ارزش دارد. حداقل اصل این است که ثروت و نمایش نیست که هنر را می‌سازد، بلکه چیزی بنیادی و نجیب‌تر است که نمی‌توان آن را به چالش کشید.

اگر با آموزش و الگو گیری از کارشناسان این نظریات نادرست که باعث تأخیر در احیای حس هنری واقعی می‌شود، اصلاح شوند، آنگاه با حمایت انرژی‌زا از سوی دولت در اقدامات عملی، آینده هنر فارسی تضمین خواهد شد... دولت و مردم باید به‌طور مشترک هر کاری که می‌توانند انجام دهند تا هنر دوباره در ایران به زندگی بازگردد. (۶۸)

فردوسی در کنار سه شاعر بزرگ ایران: سعدی، حافظ و خیام

ایده رنسانس فارسی برای ایدئولوگ‌های مدرن‌ساز دوره جذاب بود و به گفته مورخ لارنس ال‌ول-سوتن (Laurence Elwell-Sutton)، این رویداد موجب برانگیختگی علاقه شخصی نخستین شاه پهلوی به میراث ایرانی شد.(۶۹) دونالد ویلبراگرید (Donald Wilberagreed) نیز با این نظر موافق بود و گفت: «هیچ شکی نیست که تأثیر ماندگار آنچه او در این مراسم شنید بر او بیشتر شد. او بیش از هر زمان دیگری متقاعد شد که قله‌هایی که ایرانیان در گذشته به آنها دست یافته‌اند، باید دوباره فتح شوند». (۷۰) این تحلیل با این حقیقت تأیید می‌شود که آن سخنرانی به‌طور گسترده‌ای برای «استفاده معلمان در سرتاسر کشور» منتشر شد. (۷۱) علاوه بر این، پیشنهادات اصلی برای احیای هنر فارسی که در سخنرانی مطرح شده بود، توسط انجمن میراث ملی اجرایی شد، زیرا به گفته عیسی صدیق، «کلمات پوپ همچون جادویی در درون ما آتش افروخت. ما به خودمان افتخار کردیم».(۷۲) پوپ هیچ اظهارنظر بنیادینی نکرد و این رویداد هیچ‌گونه شکافی در موضع دولت در مورد میراث ایرانی به حساب نمی‌آمد، اما این که این سخنان توسط یک پژوهشگر خارجی بیان شد، در واقع مشروعیت رنسانس فرهنگی فارسی را که در حال وقوع بود، به نوعی تایید کرد.

جشن هزارمین سالگرد تولد فردوسی

جشنواره‌ای که به مناسبت هزارمین سالگرد تولد فردوسی در سال ۱۹۳۵ برگزار شد، بخشی از تلاش‌های انجمن میراث ملی برای احیای هنر ایرانی بود. پوپ در سازماندهی این رویداد نقش داشت و طبق گفته یکی از همکاران سابق او، رکس استد (Rex Stead)، جشنواره «بدون تلاش‌های استاد پوپ هرگز موفق نمی‌شد». (۷۳) جشنواره بین ۴ تا ۱۴ اکتبر برگزار شد و در چهار روز نخست، کنگره بین‌المللی شرق‌شناسان برگزار گردید که ۴۵ نماینده از ۱۸ کشور مختلف در آن حضور داشتند. (۷۴) این افراد شامل دانشمندان مشهور همچون آندری ماسه، یان ریپکا، آرتور کریستنسن، ولادیمیر مینورسکی و سر ادوارد دنیسون راس بودند. (۷۵) به گفته مرعشی، این کنگره علمی «به‌عنوان تاییدی بر فرهنگ ملی ایران توسط جهان ارائه شد». (۷۶) پس از توقف کوتاهی در آرامگاه عمر خیام در نیشابور، جایی که دانشمندان بخش‌هایی از اشعار خیام را خواندند و با شراب به یاد او جامی نوشیدند، آنها در تاریخ ۱۲ اکتبر به توس رسیدند، جایی که شاه آرامگاه جدیدی که برای فردوسی ساخته شده بود را افتتاح کرد. (۷۷) گریگور با تأکید بر نگرش احیاگرانه ایدئولوگ‌های پهلوی می‌گوید: «از نظر شکلی، ساختمان ترکیبی از مقبره‌های اشکانی و قبر کوروش به‌عنوان نمونه‌هایی از معماری پیش از اسلام ایران بود». (۷۸) با مدل‌سازی قبر فردوسی بر اساس قبر کوروش بزرگ، او به یک قهرمان ملی تبدیل شد و ایرانیان مکانی یافتند که در آن می‌توانستند تاریخ جمعی خود را در زمانی و مکانی خاص تجربه کنند. (۷۹)

سالگرد تولد فردوسی توجه جهانیان را به خود جلب کرد. به‌عنوان مثال، در لندن، موزه بریتانیا نمایشگاهی از نسخه‌های خطی شاهنامه برگزار کرد، (۸۰) سر پرسی و لیدی کاکس (Sir Percy and Lady Cox) نقشه‌های فارسی را در انجمن جغرافیایی سلطنتی به نمایش گذاشتند، باشگاه فارسی (Persian Club) یک رویداد ویژه تحت حمایت سفیر ایران حسین علا برگزار کرد و گردهم آیی علمی (سمپوزیوم) در مورد مسائل مربوط به فردوسی در دانشکده شرق‌شناسی و مطالعات آفریقایی برگزار شد. (۸۱) برای رضا شاه محققان و اساتید غربی ابزار مهمی برای تبلیغ تمدن ایرانی به‌عنوان یک نیروی فرهنگی غالب در منطقه و جهان محسوب می شدند. با این حال، در ساخت روایت‌های تاریخی، دانشمندان ایرانی تا حدی به غرب وابسته بودند. به‌عنوان مثال، هنگامی که پیرنیا و فروغی تلاش کردند تا از روش‌های تاریخ‌نگاری مدرن در مطالعه کشور خود استفاده کنند، آثار آنها به‌شدت به تحقیقات علمی غربی تکیه داشت. (۸۲) جشن هزارمین سالگرد تولد فردوسی بخشی از تحولی بود که در این دوره در حال وقوع بود، در آن دوران دولت ایران تلاش می‌کرد به‌طور فعال با دانشمندان خارجی همکاری کند، اولویت‌های تحقیقاتی را تعیین نماید و با اشتیاق، مطالعاتی را در زمینه‌های خاصی از تاریخ، فرهنگ و تمدن ایران تشویق کند.

سیاسی شدن فرهنگ در دوران حکومت رضا شاه نقش مهمی در این قضیه داشت، اما همچنین توسط افزایش گفتگو میان دانشگاهیان ایرانی و دانشگاهیان خارجی تحریک می‌شد. در پس‌زمینه جشنواره، تلاشی برای مشروعیت‌یابی نهفته بود، چرا که ایدئولوگ‌های رضا شاه، با بازتاب روندهای ناسیونالیستی مدرن، از شاهنامه و مقبره فردوسی برای تأکید بر فرهنگ ایران به‌عنوان فرهنگی متمایز از فرهنگ عربی استفاده کردند و رژیم پهلوی را به سلسله طولانی پادشاهان ایرانی، اعم از اسطوره‌ای یا غیره، مرتبط ساختند.

آغاز ساخت مقبره فردوسی در سال ۱۹۳۵ مکانی ایجاد کرد که در آن شاعر بزرگ می‌توانست به‌عنوان یک قهرمان ملی مورد احترام قرار گیرد. مکان مشابهی در سال ۱۹۷۱ ایجاد شد، زمانی که رژیم شاه قصد داشت مقبره کوروش را به‌عنوان مکانی بسیار مهم از یادآوری جمعی برای تمام ایرانیان معرفی کند. اما یک پرسش همچنان باقی می‌ماند: چگونه کوروش به انتخاب روشنی و به عنوان چهره ی اصلی برای مبنای ایدئولوژی ملی رژیم شاه تبدیل گردید؟ کوروش بزرگ بین سال‌های ۶۰۰ تا ۵۹۰ پیش از میلاد به دنیا آمد و از سال ۵۵۹ پیش از میلاد تا زمان مرگش در ۵۳۰ سلطنت کرد. در دوران حکومت او، وی سه قدرت منطقه‌ای ماد، لیدیا و بابل را شکست داد تا بزرگ‌ترین امپراتوری شناخته‌شده جهان را ایجاد کند و همچنین شالوده هایی را برای افزودن مصر به قلمرو خود توسط جانشینش، کمبوجیه دوم برپا دارد.

مهربانی آشکار او با پادشاهان شکست‌خورده و احترام به مذاهب محلی در منطقه‌ای که به‌طور معمول به خشونت‌های پادشاهان آشوری عادت داشت، در نوع خود استثنایی بود. (۸۳) در حالی که این پادشاهان معمولاً ویرانی به بار می‌آوردند و خشونت‌های هولناکی را بر مردمان فتح‌شده اعمال می‌کردند، کوروش نه تنها از ویرانی شهرهای بزرگ سرزمین‌هایی که تصرف کرده بود گذشت کرد، بلکه به پادشاهان آنها اجازه می‌داد زندگی کنند و معمولاً آنها را به بازنشستگی به مناطقی در داخل امپراتوری خود می‌فرستاد. او ثابت کرد که مهربانی معادل ضعف نیست و سیستمی سیاسی ایجاد کرد که از هندوکش در شرق تا تنگه داردانل (Hellespont) در غرب کشیده شده بود، سیستمی که به مدت دو و نیم قرن دست‌نخورده باقی ماند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۱
بخش دوم: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۲

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین مطلب تهیه شده است

زیرنویس‌ها:

47. Richard Frye, ‘Persia in the Mind of the West’, Islam and Christian-Muslim Relations, 14:4 (2003): 403.
48. Ali Ansari, ‘Persia in the Western Imagination’, in Anglo-Iranian Relations since 1800, ed. Vanessa Martin (London: Routledge, 2005), 10.
49. Lindsey Allen, The Persian Empire: A History (London: British Museum Press, 2005), 168.
50. For an account of the influence of the East on England during the Elizabethan period, see Jerry Brotton, This Orient Isle: Elizabethan England and the Islamic World (London: Allen Lane, 2016). For Shirley’s exploits, 233–66.
51. Parvin Loloi, ‘Portraits of the Achaemenid Kings in English Drama: Sixteenth-Eighteenth Centuries’, in The World of Achaemenid Persia: History and Society in Iran and the Ancient Near East, ed. St John Simpson and John Curtis (London: I.B. Tauris, 2010), 34–40.
52. Which, due to the sudden death of the actor playing Cyaxares, was abandoned after just four nights. See Hugh James Rose, ed., A New General Biographical Dictionary, vol. 3 (London: Fellowes, 1841), 117.
53. St John Simpson, ‘Pottering Around Persepolis: Observations on Early European Visitors to the Site’, in Persian Responses: Political and Cultural Interaction with(in) the Achaemenid Empire, ed. Christopher Tuplin (Swansea: Classical Press of Wales, 2007), 347–51.
54. Von Kotzebue (1819), quoted in St John Simpson, ‘Making Their Mark: Foreign Travellers at Persepolis’, Arta 1 (2005): 12.
55. John Malcolm letter to his father from Shiraz, 17 August 1800, in John William Kaye, The Life and Correspondence of Major-General Sir John Malcolm, vol. 1 (London: Smith, Elder, 1856), 124.
56. John Malcolm, The History of Persia from the Most Early Period to the Present Time, vol. 1 (London: John Murray, 1815), v.
57. Quoted in Thomas Harrison, ‘Reinventing Achaemenid Persia’, in The World of Achaemenid Persia, ed. Simpson and Curtis (London: I.B. Tauris, 2010), 23.
58. Malcolm, The History of Persia, vol. 2, 621.
59. Curzon, Persia and the Persian Question, vol. 1, 634.
60. E. R. Chamberlin, Preserving the Past (London: J.M. Dent and Sons, 1979), 20–1.
61. Malcolm, The History of Persia, vol. 2, 622.
62. Reza Zia-Ebrahimi, ‘Self-Orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the “Aryan” Discourse in Iran’, Iranian Studies, 44:4 (2011): 465.
63. Magnus T. Bernhardsson, Reclaiming a Plundered Past: Archaeology and Nation Building in Modern Iraq (Austin: University of Texas Press, 2005), 11.
64. Roman Siebertz, ‘Depicting Power: The Commemorative Stamp Set of 1935’, in Culture and Cultural Politics under Reza Shah, ed. Bianca Devos and Christoph Werner (London: Routledge, 2014), 156.
65. Marashi, Nationalizing Iran, 89.
66. Ibid., 92.
67. Talinn Grigor, ‘Recultivating “Good Taste”: The Early Pahlavi Modernists and Their Society for National Heritage’, Iranian Studies, 37:1 (2004): 20–1.
68. For full text of the speech see Arthur Upham Pope, ‘The Past and Future of Persian Art’, in Surveyors of Persian Art: A Documentary Biography of Arthur Upham Pope and Phillis Ackerman, ed. Jay Gluck and Noël Siver (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1996), 93–110.
69. Laurence Elwell-Sutton, ‘Reza Shah the Great’, in Iran under the Pahlavis, ed. George Lenczowski (Stanford, CA: Hoover Institute Press, 1978), 37.
70. Donald N. Wilber, Reza Shah Pahlavi: The Resurrection and Reconstruction of Iran (Hicksville: Exposition Press, 1975), 98.
71. ʿIsā Sadiq, quoted in Grigor, ‘Recultivating “Good Taste” ’, 33.
72. ʿIsā Sadiq in Gluck and Siver, Surveyors of Persian Art, 2.
73. Rex Stead in Gluck and Siver, Surveyors of Persian Art, 11.
74. Arthur Upham Pope, ‘The Celebrations of the Thousandth Anniversary of the Birth of Firdawsi, Epic Poet of Persia’, Bulletin of the American Institute for Persian Art and Archaeology 7 (1934): 39.
75. See A. Shahpur Shahbazi, ‘Ferdowsi, Abuʾl-Qāsem iv. Millenary Celebration’, Encyclopaedia Iranica, 9:5 (1999): 527–30.
76. Afshin Marashi, ‘The Nation’s Poet: Ferdowsi and the Iranian National Imagination’, inIran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (London: I.B. Tauris, 2009), 105.
77. Ibid., 107.
78. Grigor, ‘Recultivating “Good Taste” ’, 37.
79. Talinn Grigor, Building Iran (New York: Periscope Publishing, 2009), 75.
80. Joanna Bowring, Chronology of Temporary Exhibitions at the British Museum (London: British Museum, 2012).
81. Pope, ‘The Celebrations of the Thousandth Anniversary of the Birth of Firdawsi’, 42.
82. Zia-Ebrahimi, ‘Self-Orientalization and Dislocation’, 465.
83. For an example of the violence of Ashurnasirpal II (r. 883–859 BCE), see Karen Rhea Nemet-Nejat, Daily Life in Ancient Mesopotamia (London: Greenwood Press, 1998), 229.

هانا آرنت و ابتذال شر

برگردان علی‌محمد طباطبایی

جورجیا ارکل گزارش تند و آتشین آرنت از محاکمه آیشمن را مورد بررسی مجدد قرار می‌دهد

بخش اول

مقدمه مترجم: مقاله‌ی حاضر به بررسی گزارش تأثیرگذار هانا آرنت از محاکمه‌ی آدولف آیشمن در اورشلیم می‌پردازد، گزارشی که ابتدا در قالب مجموعه‌ای از مقالات در نشریه‌ی نیویورکر منتشر شد و سپس در سال ۱۹۶۳ در قالب کتابی با عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی از ابتذال شر» به چاپ رسید. آرنت در این اثر جنجالی، با رویکردی نو به مسئله‌ی شر و مسئولیت اخلاقی، شخصیت آیشمن را نه به‌عنوان یک هیولای شیطان‌صفت بلکه به‌مثابه کارمندی عادی، مطیع و بی‌فکر ترسیم کرد که بدون تعمق در پیامدهای اعمالش، در ماشین بوروکراتیک رژیم نازی مشارکت داشت. او با ابداع مفهوم «ابتذال شر»، نشان داد که شر می‌تواند نه از قصد و اراده‌ای شیطانی، بلکه از ناتوانی در تفکر، بی‌مسئولیتی شخصی، و اطاعت کورکورانه از دستورها سر برآورد. جورجیا آرکل در این مقاله با بازخوانی این روایت تاریخی و نظری، ضمن مروری بر زمینه‌های اجتماعی و سیاسی محاکمه، واکنش‌های برانگیخته‌شده نسبت به دیدگاه آرنت را نیز تحلیل می‌کند. او تلاش دارد نشان دهد که چگونه آرنت، با زبانی فلسفی و در عین حال گزارش‌گرانه، گفتمانی تازه در باب منشأ شر، مسئولیت فردی، و رابطه‌ی فرد با قدرت سیاسی بنیان نهاد، گفتمانی که همچنان الهام‌بخش مباحثات فلسفی، حقوقی و اخلاقی معاصر است.

در شب یازدهم ماه مه ۱۹۶۰، سازمان اطلاعات اسرائیل موساد، آدولف آیشمن را از خیابانی در منطقه‌ای آرام در بوئنوس آیرس ربود. آیشمن، که پیش از این افسر و مدیر اس اس بود، نقش کلیدی در سازماندهی انتقال میلیون‌هایهودی در سراسر اروپا به اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها داشت. جای تعجب نبود که موساد مایل به گفت‌وگوی خصوصی با او بود.

پس از دستگیری، او به اسرائیل منتقل شد و در یازدهم آوریل۱۹۶۱ محاکمه گردید. مجله نیویورکر از هانا آرنت، متفکر سیاسی یهودی-آلمانی، دعوت کرد تا این محاکمه را پوشش دهد. محاکمه در دسامبر ۱۹۶۱ با محکومیت آیشمن به دلیل “جنایت علیه مردم یهود، جنایت علیه بشریت و جنایات جنگی در طول دوره حکومت نازی‌ها” به پایان رسید. گزارش آرنت، بر اساس مشاهدات او از متهم و روند محاکمه، در سال ۱۹۶۳ در کتابش با عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی در باب ابتذال شر» منتشر شد.

آرنت در گزارش خود با این پرسش معماگونه دست و پنجه نرم کرد: آیا انسان می‌تواند کارهای شریرانه ای انجام دهد آنهم بدون اینکه ذاتاً شخصی شروری باشد؟ نتیجه‌گیری او نظریه‌ای تکان‌دهنده و تحریک‌آمیز از آب درآمد که تصور متعارف از شرارت به عنوان امری استثنایی و شیطانی را به چالش می کشید. آرنت در آیشمن هیولایی روان‌پریش را تشخیص نداد، بلکه ابتذال انسانی بی روح، پیش‌پاافتاده و فاقد تخیل را مشاهده کرد که به گفته او “نه منحرف بود و نه سادیستیک... بلکه به شکلی وحشتناک و ترسناک عادی” بود (ص ۲۷۶). به گفته آرنت، آیشمن به دلیل “ناتوانی در تفکر، یعنی تفکر از دیدگاه دیگری” (ص ۴۹)، وحشت اعمال خود را درک نکرده بود. بر اساس آنچه در جلسات محاکمه دید و شنید، او نتیجه گرفت که اگرچه اعمال شریرانه می‌توانند به تراژدی‌های عظیم منجر شوند، مرتکبان این اعمال لزوماً در همه موارد افرادی ذاتاً شرور نیستند. آن‌ها ممکن است انگیزه‌هایی داشته باشند که خودشان آن‌ها را شرورانه نمی‌دانند و این انگیزه‌ها در واقع ممکن است “پیش‌پاافتاده” باشند.

آرنت همچنین به شدت از روند محاکمه (که آن را “محاکمه ای نمایشی” نامید) انتقاد کرد، دادگاهی که به اشتباه بر رنج‌های یهودیان متمرکز بود تا بر ماهیت اخلاقی اعمال متهم. به نظر او، قضات در درک آیشمن شکست خوردند و آنچه را که به گفته او “درس این دوره طولانی از شرارت انسانی به ما آموخته بود - درس ابتذال ترسناک و غیرقابل توصیف شرارت” (آیشمن، ص ۲۵۲) را مبهم کردند. این نظریه بلافاصله طوفانی از بحث‌ها و جنجال‌ها را برانگیخت. منتقدان او را به “یهودی‌ستیزی”، توجیه اعمال آیشمن و بی‌اهمیت جلوه دادن هولوکاست به عنوان رویدادی غیراستثنایی متهم کردند. اما منظور واقعی او از “ابتذال شر” چه بود؟

آرنت نظریه‌ای را برای توضیح “پدیده‌ای که در جریان محاکمه آشکارا خودنمایی می‌کرد” (ص ۲۸۲) طراحی کرده بود. او به دنبال ارائه تفسیری جهان شمول از شرارت نبود، بلکه می‌خواست بر اساس مشاهدات خود از شهادت‌های آیشمن، ماهیت خاص اعمال او را تفسیر کند. آرنت نتیجه گرفت که نحوه گفتار پرطمطراق آیشمن و تکیه مداوم او به کلیشه‌ها و عبارات تکراری، نشان‌دهنده سطحی‌نگری و “لاابالی گری” (ص ۴۹) بود. استفاده او [آیشمن] از زبان خشک و مبهم اداری (Amtssprache) به عنوان تنها زبانش، به وضوح نشان‌دهنده ناتوانی مهلک او در تفکر انتقادی نسبت به اعمال خودش بود. وابستگی او به جملات نخ نمای عرفی هنگام صحبت درباره جنایات هولناک، با پوچی آخرین کلماتش قبل از اعدام بیشتر آشکار شد. او عبارات تکراری مرسوم در مراسم تشییع جنازه آلمانی را تکرار کرد و با این جملات پایان داد: “این سرنوشت همه انسان‌هاست. زنده باد آلمان، زنده باد آرژانتین... آن‌ها را فراموش نخواهم کرد” (ص ۲۵۲).

اصطلاح “ابتذال” از نظر آرنت علاوه بر اشاره به انگیزه‌های متهم، جاه طلبی های شخصی و تمایل به خودشیرینی برای مافوق، حتی به فعالیت‌های او [آیشمن] نیز مربوط می‌شد - فعالیت‌هایی که عمدتاً ماهیتی بوروکراتیک داشتند. آیشمن مسئول سازماندهی کردن “راه حل نهایی” بود: شغل او عمدتاً شامل کارهای اداری، پشت میز نشستن، تماس تلفنی برقرار کردن، صدور دستورالعمل‌ها، تنظیم مجدد برنامه‌های قطار، حل مشکلات، تخصیص نیروی انسانی و منابع می‌شد. همانطور که آرنت اشاره کرد، هیچ نشانه‌ای از باخبربودن آگاهانه او نسبت به نتایج جنایتکارانه اعمالش در خودآگاهش وجود نداشت - آگاهی‌ای که به گفته آرنت به نوعی خفته بود، به دلیل “کمبود تخیل” (ص ۲۸۷) که مانع از درک کامل او از آنچه واقعاً انجام می‌داد می‌شد. با در نظر گرفتن این موضوع، جای تعجب نیست که در برابر هر یک از پانزده اتهام وارده به او اعلام کرد: “به معنای کیفرخواست، گناهکار نیستم” (ص ۲۱). او احساس گناه نمی‌کرد چون شخصاً هیچ یهودی‌ای را نکشته بود، و شخصاً دستور کشتن آنها را صادر نکرده بود. شاید تکان‌دهنده‌تر این که او حتی ادعا کرد نسبت به قربانیان خود احساس بدی نداشته است.

همانطور که متهم در دفاعیات نهایی خود اعلام کرد: “من به دلیل اطاعت گناهکارم، به دلیل اینکه خودم را تابع وظایف رسمی‌ام کردم.” آرنت ادعا می‌کند که آیشمن اگر وظیفه‌اش را انجام نمی‌داد و اگر از دستورات اطاعت نمی‌کرد احساس گناه می‌کرد. با این حال، در قانون، اطاعت تلویحاً به معنای حمایت است. در واقع او با اطاعت خود از سیاست کشتار جمعی حمایت کرده و آن را ممکن ساخته بود. و با این حال آیشمن ادعا می‌کرد که اطاعت او از یهودستیزی ناشی نشده بود (و شاید دلایل شخصی داشت که از یهودیان متنفر نباشد - برخی شایعات حاکی از آن است که او حتی معشوقه یهودی داشته است). او صرفاً با تمایل شدید به همکاری، به احساس تعلق به نظمی بزرگتر که بتواند اراده خود را به آن تسلیم کند، هدایت می‌شد.

همانطور که آیشمن شخصاً اعلام کرد: “من از یک زندگی فردی که در آن رهبر وجود نداشته باشد و از یک زندگی دشوار می‌ترسیدم، زندگی‌ای که در آن هیچ دستورالعملی از سوی هیچکس دریافت نمی‌کردم.” به همین دلیل آرنت او را صرفاً به عنوان یک “پیرو” به تصویر کشید - یک بوروکرات سطحی و بی‌مغز که “مانند برگی در گردباد زمان” به حزب نازی پیوسته بود. علاوه بر این، تعداد زیادی از روانپزشکان سلامت روان متهم را تأیید کرده بودند و او را “مردی با ایده‌های بسیار مثبت” (صص ۲۵-۲۶) و دارای چشم‌انداز روانی “مطلوب” توصیف کردند - بنابراین به صورت علمی از نظریه آرنت حمایت کردند. اما این دقیقاً همان چیزی بود که هانا آرنت از “ابتذال شر” منظورش بود: “تناقض آشکار بین وحشت غیرقابل بیان اعمال و مسخره بودن غیرقابل انکار مردی که آنها را مرتکب شده است” (ص ۵۴).

در حالی که عدم تفکر انتقادی را به عنوان بارزترین ویژگی آیشمن در نظر می‌گیریم، نباید از تحلیل پویایی رژیم نازی غافل شویم که به معنای “لاابالی گری” بود و به این ترتیب گونه ی جدیدی از جنایتکاران مدرن را ایجاد کرد. آرنت معتقد بود که مدرنیته – و در این مورد خاص، فرهنگ جامعه صنعتی مقرارتی و دیوانی - شرایط لازم را برای پنهان کردن شرارت هیولاگونه و سادیستی درگیر در هولوکاست فراهم کرد. موفقیت هر رژیم توتالیتر عمدتاً به توانایی آن در نابودی فرآیند تفکر اتباعش متکی است، تبدیل انسان‌ها به گیرنده‌های خودکار و “پیش‌پاافتاده” دستورات. از این رو این نوع جدید از بزهکاری، دقیقاً و به طرز شوکه‌کننده‌ای، همان نوکر دولت (bureaucrat) معمولی و مطیع قانون بود.

این برداشت از بزه در عین حال مورد توافق متفکر لهستانی زیگمونت باومن (Zygmunt Bauman) نیز بود. در کتاب “مدرنیته و هولوکاست” (۱۹۸۹)، باومن می‌گوید فرهنگ و فناوری بوروکراتیک مدرن پیش‌شرط‌ هایی را فراهم می‌کنند که افراد عادی بتوانند آنچه را که “فعالیت‌های عادی” می‌دانند در شرایط و روش‌های به شدت غیرعادی انجام دهند. او نوشت: “اکثر بوروکرات‌ها یادداشت می‌نوشتند، تلفن می‌زدند و در جلسات شرکت می‌کردند. آنها می‌توانستند با نشستن پشت میزشان یک قوم کامل را نابود کنند” (ص ۲۴).

پس چگونه مدرنیته، مردم عادی را، اگرچه می توان گفت مردم عادی تا حدی بوروکراتیک را به مرتکبان شرور نسل‌کشی تبدیل کرد؟ باومن سه شرط ویژه را شناسایی می‌کند که هدفشان حفظ کل سیستم کشتار در چهارچوبی کاملاً دقیق و منظم (businesslike) و از این رو با هدفی کاملاً مشخص برای فرسودن و تحلیل بردن عمدی موانع اخلاقی در انسان ها بود: مرجعیت، عادی‌سازی و انسانیت زدایی کردن [تاکید از مترجم است]. اصل اول با تحمیل حس اخلاقی اطاعت و فرمانبرداری بر اتباع خود عمل می‌کند. اصل دوم فرآیند تفکر را با تبدیل اعمال خشونت‌آمیز به اعمال مکانیکی، خودکار و تابع قانون از بین می‌برد. و “انسانیت زدایی کردن” یهودیان - به عبارت دیگر، اشاره به آنها و دیدن آنها به عنوان موجودات غیرانسانی - به دستگاه اداری اجازه داد معضل اخلاقی ارتکاب جنایت علیه بشریت را حل کند. مفهوم انسانیت زدایی کردن در واقع بخش بزرگی از استدلال گسترده‌تر آرنت در مورد توتالیتاریسم را تشکیل می‌دهد. به گفته او، “ماهیت حکومت توتالیتر، و شاید طبیعت هر بوروکراسی، این است که از مردان، کارمندان و صرفاً چرخ‌دنده‌های ماشین اداری بسازد، و بنابراین آنها را غیرانسانی کند” (ریشه‌های توتالیتاریسم،۱۹۵۱).

همانطور که تاریخ‌دان دانا ویلا (Dana Villa) اشاره می‌کند، علیرغم نقاط اشتراک مهم بین باومن و آرنت، این دو متفکر رویکردی کاملاً متفاوت نسبت به سیاست های تمامیت خواهانه اتخاذ می‌کنند. در حالی که برای باومن موفقیت ایدئولوژی تمامیت خواهانه (یا توتالیتر) عمدتاً به جایگزینی “مسئولیت فنی” به جای مسئولیت اخلاقی وابسته است، آرنت برعکس معتقد است که اگرچه رژیم‌های توتالیتر قدرت تفکر را نابود می‌کنند، اما این به معنای نابودی انتخاب و مسئولیت اخلاقی آگاهانه نیست (نگاه کنید به راهنمای جامع کمبریج برای هانا آرنت، سال2000، صفحات 15-18).

از این منظر، آرنت معتقد بود اگرچه آیشمن فاقد عقلانیت تأمل آمیز (reflective rationality) برای تشخیص درست از نادرست در کار خود بود، اما کاملاً تهی شده از وجدان هم نبود. اطاعت او از سیستم و تسلیم در برابر دستورات، نتیجه اراده آگاهانه او برای پیروی از ایدئولوژی “اصل اطاعت از رهبری” (Führerprinzip)  بود. بنابراین، از آنجا که گناه در سایه‌های مسئولیت اخلاقی نهفته است، آرنت آیشمن را بدون تردید گناهکار در ارتکاب جنایت علیه بشریت می‌دانست، چرا که او به وضوح دارای وجدان بود.

آرنت معتقد بود که اعمال شرورانه آیشمن فاقد نیت شریرانه است و آنهم صرفاً به این دلیل که او از تفکر بازمانده بود: “این صرفاً لاابالی گری بود... که او را مستعد تبدیل شدن به یکی از بزرگترین جنایتکاران آن دوره کرد.” در اینجا همان بحث جنجال برانگیزی نهفته است که به سوء برداشت از مفهوم « ابتذال شر» در اندیشه هانا آرنت انجامید. منتقدان او به اشتباه تصور کردند که این مفهوم وسیله ای برای توجیه یا تبرئه آیشمن است – در حالی که، همان طور که ریچارد برنشتاین به درستی در کتاب « شر رادیکال» (ص 227، 2002) اشاره می کندهدف واقعی آن جلب توجه به درکی متفاوت از شر بود، شری که ریشه در ناتوانی از گفت و گوی انتقادی و تأملی با وجدان خویش دارد. 

ابتذال نقد (The Banality of Criticism)

......

ادامه دارد ...

——————————
* کلیه تصاویر این مقاله به استثنای تصویر روی نشریه «اکنون فلسفه» توسط هوش مصنوعی و با همکاری مترجم تهیه شده است.

Hannah Arendt & the Banality of Evil
Georgia Arkell reconsiders Arendt’s explosive report on the trial of Eichmann.

---

نظر خوانندگان:

---

■ باز تشکر از آقای طباطبایی باب گشودن مطلب توتالیتر. دیدن این فیلم هم در ارتباط با این مقاله جالب است.
Le Liseur / The Reader / Der Vorleser
البته فیلم سینمایی‌ای هم دقیقا در رابطه با موضوع مقاله به نام هانا آرنت ” Hannah Arendt ” در اینترنت هست.
با احترام سالاری

---

■ ممنون آقای طباطبایی گرامی از ترجمه این مقاله. حتما استحضار دارید که عنوان کتاب هانا آرنت The banality of evil هست، به معنای «پیش‌پا افتادگی شر» یا «عادی شدن شر». هرچند عنوان «ابتذال شر» و بکار بردن آن در ایران عادی شده یا جاافتاده است، اما در حقیقت پیش‌پا افتادگی شر معنا را بهتر می‌رساند. کلمه ابتذال گویی از اهمیت شر می‌کاهد، اما پیش‌پاافتادگی از عادی شدن شر می‌گوید با همه بدی آن. عادی شدنی که محصول مدرنیته هست، مدرنیته به معنای «عصر ظلمت» و ویژگی‌های آن که آرنت توصیف می‌کند.
حمید فرخنده

---

■ با تشکر بسیار از دوستان نادیده گرامی آقای سالاری و جناب حمید فرخنده. در باره معادل صحیح برای banality حق با شماست و پیش پا افتادگی صحیح تر است اما همان گونه که اشاره کرده‌اید در ایران واژه ابتذال جا افتاده است. بنده به عنوان یک مترجم غیرحرفه‌ای به ناچار همان معادل ابتذال را انتخاب کردم.
با تشکر از شما. علی‌محمد طباطبایی

---

■ با تشکر از ترجمه خوب آقای طباطبایی. دو سوال در این زمینه را به اجمال مطرح می‌کنم که شاید تامل در آنها روشنگر زوایای مهمی از این موضوع تاریخی باشد:
۱- چرا در آن زمان (سالهای ۶۰) تحلیل خانم آرنت که با یک مقاله در ستون نیویورکر آغاز شد با چنان واکنش متضادی از جانب جریان غالب فکری در جامعه یهودیان روبرو شد تا آنجا که به تدریج موجب نوعی بایکوت ناگفته از جانب آنها گردید؟ تنها بدلیل توصیف موجودیت آیشمن به “ابتذال شر” یا به قول آقای فرخنده “پیش‌پا افتادگی شر”؟ آنهم از جانب هانا که خود یک صهیونیست پیشرفته بود و از پیشگامان ایده “خود باوری یهودیان” در مقابل تسلیم به قضا و قدر و رحمت الهی؟ اهمیت داستان گفته شده و مهر و موم هولوکاست تا آن اندازه بود که کوچکترین شک و شبهه‌ای در هیچ زمینه قابل قبول نبود، بویژه این نگاه کاوشگر هانا که یافتن ریشه‌های واقعی هولوکاست را مستلزم مطالعات بی‌طرفانه و عمیق‌تر اجتماعی تاریخی می‌دید.
۲- تقابل فکری که هانا آغاز کرد سال‌ها موضوعی در گفتارهای روشنفکری و آکادمیک بود. پس چرا به ناگاه در ۵-۶ سال اخیر این بحث به سطح آمده و موضوعی عمومی‌تر شده؟ بی‌تردید علت در رشد و پاگیری همان عوامل ضدمدنی و نژادپرستانه است که در سال‌های جنگ دوم جریان داشت، پس عمومی شدن این موضوع نیز بسیار بجا و مفید است تا بتوان به کمک عقل جمعی به جواب‌های دقیق‌تری دست یافت.
با احترام. پیروز

---

■ با تشکر مجدد از آقای طباطبایی، گرامی، من فقط اشاره‌ای به همان عنوان ترجمه شده اولیه داشتم. در مورد « ابتذال» در همین مقاله‌ای که شما ترجمه کرده‌اید در توصیف آیشمن از سوی آرنت، نویسنده مقاله می‌گوید: «نتیجه‌گیری او نظریه‌ای تکان‌دهنده و تحریک‌آمیز از آب درآمد که تصور متعارف از شرارت به عنوان امری استثنایی و شیطانی را به چالش می‌کشید. آرنت در آیشمن هیولایی روان‌پریش را تشخیص نداد، بلکه ابتذال انسانی بی‌روح، پیش‌پاافتاده و فاقد تخیل را مشاهده کرد که به گفته او “نه منحرف بود و نه سادیستیک... بلکه به شکلی وحشتناک و ترسناک عادی” بود (ص ۲۷۶). می‌بینیم که آرنت از ابتذال انسانی می‌گوید نه از ابتذال شر. از انسانی به شکلی ترسناک عادی‌که دست به شر عظیم و غیرعادی(سازماندهی فرستادن میلیون‌ها یهودی به اردوگاه‌های مرگ) می‌زند.
با احترام/ حمید فرخنده

---

در سایۀ ابلیس؛ زندگی سیاسی نواب صفوی

حمید شوکت

در سایۀ ابلیس
زندگی سیاسی نواب صفوی
جمعیت فدائیان اسلام

نواب صفوی رهبر جمعیت فدائیان اسلام که در صدمین سالگرد تولد او هستیم، پیام‌آور مرگ و نیستی در تاریخ معاصر ایران است. رهبری وحشت‌آفرین که ترور فردی را به نمادی از نام و آوازۀ جمعیتی که بنیان نهاد بدل ساخته بود. ترور فردی در پیشبرد هدف‌های سیاسی اگرچه پیشینه دیگری دارد که با او آغاز نمی‌شود. اما کارایی و دوام آن با نام نواب و جمعیت فدائیان اسلام گره خورده است.

از ترور ناصرالدین‌ شاه قاجار در دوازدهم اردیبهشت ۱۲۷۵ به دست میرزا رضا کرمانی در حرم شاه‌عبدالعظیم و ترور میرزا علی‌اصغر خان اتابک و آیت‌الله سید عبدالله بهبهانی در جریان انقلاب مشروطیت، تا ترورهای کمیته انتقام در کشتن کسانی که “در اجرای اصلاحات سد راه وطن‌خواهان بودند”، همگی نشان از دامنه و گستردگی ترورهای سیاسی در ایران روزگار پادشاهان قاجار به این سو دارند.

در سال‌های دور و نزدیک دوران پهلوی نیز با ترور فردی به عنوان وسیله‌ای در پیشبرد هدف‌های سیاسی روبه‌رو هستیم. ترور سید محمدرضا کردستانی (میرزاده عشقی)، شاعر، روزنامه‌نگار، جمهوری‌خواه پرشور و قتل روزنامه‌نگاران دیگری چون احمد دهقان و محمد مسعود و یا عبدالمجید زنگنه، وزیر فرهنگ کابینه رزم‌آرا تا ترور حسنعلی منصور، نخست وزیر به دست هیئت‌های موتلفه اسلامی نمونه‌های دیگر چنین راه و رسمی در سپهر سیاست ایران هستند. راه و رسمی که در دفتر و کارنامه حزب توده تا سازمان چریک‌های فدایی خلق یا سازمان مجاهدین خلق و تشکیلاتی که مجاهدین مارکسیست نام گرفت نیز به ثبت رسیده است.

از فردای پیروزی انقلاب اسلامی نیز با ترورهای گروه فرقان روبه‌رو هستیم که سرآغاز فصلی دیگر در تداوم  چنین راه و رسمی به شمار می‌آیند. ترورهایی که برخی از بلندپایگانگان جمهوری اسلامی چون آیت‌الله مرتضی مطهری، رئیس شورای انقلاب، سید محمدولی قره‌نی، نخستین رئیس ستاد مشترک ارتش، حاج مهدی عراقی، عضو شورای اجرایی بنیاد مستضعفان و ریاست زندان قصر را به کام مرگ کشیدند. ترور آیت‌الله میراسدالله مدنی، نماینده مجلس خبرگان قانون اساسی و امام جمعه همدان و تبریز و نیز اسدالله لاجوردی، رئیس پیشین زندان اوین و دادستان انقلاب تهران به دست سازمان مجاهدین خلق نیز نمونه‌های دیگری از تدوام بی‌گسست این روند هستند.

اگر به این سیاهه، ترورهای نافرجام دیگری چون سوء قصد به محمدرضا شاه و حسین فاطمی، سخنگوی دولت و معاون پارلمانی محمد مصدق و حسین علاء، نخست وزیر در دوره پهلوی دوم و علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی و سید علی خامنه‌ای پس از پیروزی انقلاب اسلامی را بیفراییم، با گستردگی دامنه ترور فردی در پیشبرد هدف‌های سیاسی باز هم بیشتری روبه‌رو خواهیم شد. سیاستی که در خارج از کشور نیز به از میان برداشتن شاپور بختیار، آخرین نخست وزیر نظام پادشاهی، ارتشبد غلامعلی اویسی، فرماندار نظامی تهران، شهرام شفیق، فرزند اشرف پهلوی و احمد شفیق، کاظم رجوی، برادر مسعود رجوی، رهبر سازمان مجاهدین خلق، فریدون فرخزاد، خواننده و ترانه‌سرا و عبدالرحمان قاسملو و صادق شرفکندی، رهبران حزب دمکرات کردستان و شماری دیگر از مخالفان حکومت اسلامی ایران انجامید.

با این همه، هیچ یک از اینها، دامنه و تاثیر ترورهای جمعیت فدائیان اسلام را در رویدادهای سیاسی جامعه ایران نداشت. ترور عبدالحسین هژیر که راه مصدق و یارانش را به مجلس شانزدهم شورای ملی گشود و سپس ترور حاجعلی رزم‌آرا که به ملی شدن صنعت نفت انجامید، پیامدی ماندگار در تاریخ معاصر ایران بر جای نهاد که با نام نواب و مریدانش گره خورده است. با نام طلبه‌ای تبه‌کار که نخسین گام‌های خود را در عرصه سیاست با قتل احمد کسروی آغاز کرد و تا پایان راه در گذار از شقاوتی به شقاوتی دیگر بر جنون و جنایت، روال و رسمیتی دور از انتظار بخشید. آغاز و پایانی بر لبۀ تیغ گذران عمری در تداومی خونبار که در تنگدستی و تهی‌دستی، در بی‌خانمانی و زندان تا جان باختن بر سر آرمان و آخرتی موهوم سپری گشت. آمال و اوهام و آرمانی که در سایۀ ابلیس، جز برافراشتن چوبه‌های اعدام بر دروازه‌های بهشت موعود، جز داس مرگ و “بریدن دست دزد” و “تازیانه بر زناکار”، و جز کینه و قصاص راه و چاره دیگری نمی‌شناخت.

نواب را با چنان کارنامه‌ای، در جمهوری اسلامی ایران “شبنم سرخ” و “سفیر سحر” خواندند. در نیکداشت خاطره‌اش نشست و همایش تشکیل دادند و به یادبودش تمبر منتشر کردند. نامش را بر ایستگاه مترو و مدرسه و بزرگراه نهادند و آرامگاهش را بنا ساختند تا قدر و منزلتی درخور جایگاهش بیابد و در آرامشی که سزاوارش می‌شماردند جاودانه بماند. آرامشی که به نام دین و نیکبختی مومنان نه تنها از دیگران، که از خود و یارانش نیز دریغ داشته بود. خود و یارانی که روزگارشان از بام تا شام در شیون و شکوه و شکایت از گناه یا در اوراد وهم‌آلود دور باطل تسبیح‌های‌شان، در زمزمه زیارتنامه و مصیبت و مرثیۀ “حال و هوای شب عاشورا” سپری گشت.

فدائیان اسلام در چنان حال و هوایی به مناسبت درگذشت همسر دوم نواب در واپسین روزهای مرداد ۱۳۳۲، با تسلیت به “عالیقدر رهبر” آن جمعیت نوشتند: “شما را از این جهان لذت و آسایش حرام است. شما فرزند خلف و صالح و جانباز بزرگ مصیبت‌کش جهان اعلیحضرت حسین بن علی هستید و از هر کس برای تحمل مصیبت در راه خدا و عشق خدا سزاوارترید. فوت نابهنگام همسر جوان شما تاثرات دینی شما را تکمیل کرد. این مصیبت هم پس از تقدیر حق ناشی از هجمات و حملات مداوم حکومت‌ها بر مسکن و مأوای شما بود، بر دفتر قطور مصائب شما در راه اسلام افزوده گردید. امید آنکه این فاجعه جانگذاز آخرین مصیبت شما در راه خدا باشد.”

نواب مدت‌ها پیش از آن که شماری از یاران و رهروانش در جمهوری اسلامی ایران به اقتدار و قدرت دست یابند به اعتبار دست یافته بود. نویسنده‌ای چون علی‌اصغر حاج سید جوادی، روزنامه‌نگاری چون امیرمختار کریم‌پور شیرازی و شاعری چون فریدون توللی در نیکداشت جمعیتی که او بنیان نهاد مقاله نوشتند و شعر سرودند.  بیژن جزنی و ناصر صادق، از رهبران سازمان چریک‌های فدایی خلق و سازمان مجاهدین خلق نیز چنین کردند. جزنی بدون آن که سخنی از محکومیت ترور هژیر، رزم‌آرا و سوء قصد نافرجام علاء به میان آورد، تنها قتل کسروی را “زشت” و سوء قصد نافرجام به فاطمی را “زشت‌ترین” ترورهای فدائیان اسلام خواند و از این که کدام یک از سران آن جمعیت “صادق‌تر” از دیگری بود یاد کرد. ناصر صادق نیز از “فرزندان رشید” خلق، از “ستارخان‌ها، کوچک‌خان‌ها، مصدق‌ها، نواب‌ها و روزبه‌ها” نام برد و نواب و خلیل طهماسبی، قاتل رزم‌آرا را “قهرمانان مبارزی” خواند که در نبرد با حکومت تیرباران شده بودند.

در آثاری که به بررسی زندگی سیاسی نواب پرداخته‌اند، به تاثیرپذیری او و فدائیان اسلام از اخوان المسلمین مصر اشاره شده است. درباره نخستین نشانه‌های نزدیکی میان آن دو جمعیت اسلامی می‌بایست از شرکت نواب در کنفرانس اسلامی فلسطین که در آذر ۱۳۳۲ در اردن تشکیل شده بود نام برد. او پس از پایان آن کنفرانس به دعوت جمعیت اخوان المسلمین به مصر رفت. نواب در آن سفر میهمان حسن الهُضَیبی، جانشین حسن البَنّاء، بنیانگذار و نخستین مرشد اخوان المسلمین مصر بود و در دفتر المسلمون، نشریه آن جمعیت در قاهره اقامت داشت. او در بازگشت به ایران مقاله‌ای از البَنّاء را به فارسی ترجمه کرد.

نواب در مقدمه‌ای بر آن ترجمه از “اراده قوی و روح جاویدان رهبر فقید اخوان المسلمین، راهنمای جهاد مقدس ضداجنبی ملت مسلمان مصر” نام برد و از “روح پرفتوح رادمرد مجاهد، شهید حسن البَنّاء، بنیانگذار جمعیت مسلمانان مبارز و مجاهدین حقیقی راه تعالی اسلام یعنی اخوان المسلمین مصر” یاد کرد. شخصیتی که به گفته نواب در “جهاد فی سبیل‌الله جام شهادت نوشید” و نشان داد “برخلاف متظاهرین به دین و ریاکاران ماسکدار، مردان از جان گذشته و فداکاری نیز در جهان هستند که سر در کف نهاده و برای اعتلای پرچم مقدس مذهب اسلام جان و سر نثار می‌کنند. مرحوم حسن البَنّاء  در مصر به افتتاح مکتبی مبادرت ورزیده که امروزه هزار تن از شجاع‌ترین و با شهامت‌ترین جوانان و مردان دلیر مصری پیرو آن مکتب می‌باشند و هم آنها بودند که در حوادث جانگداز کانال سوئز اسلحه به‌ دست گرفته و از ناموس و شرف مسلمانان دفاع کردند.”
 
جز این آگاهی چندانی از آشنایی نواب با آرا و عقاید آن جمعیت در دست نیست. هر چند ممکن است سال‌ها پیش از شرکت در کنفرانس اسلامی فلسطین و سفر به مصر، زمانی که در نجف اقامت داشت از سیاست‌ و برنامه اخوان المسلمین آگاهی یافته باشد. از شیخ محمد محمود الصّواف، رهبر اخوان‌ المسلمین عراق نقل شده است نواب هنگام اقامت در آن کشور با آن جمعیت در تماس بود و در نشست‌های آن شرکت می‌کرد. “او حتی چندین بار به عربی برای آنان سخنرانی کرده” بود.

گذشته از این، برخی کتاب رهنمای حقایق را که مانیفست فدائیان اسلام به شمار می‌آید، نشانه تاثیرپذیری آن جمعیت از اخوان المسلمین مصر دانسته‌اند. اگرچه این را نیز نباید نادیده انگاشت که او هشت سال پیش از سفر به اردن و دیدار با سران اخوان المسلمین دست به تشکیل جمعیت فدائیان اسلام زده بود.

در شماری از آثاری که به پیشینه جنبش‌های اسلامی پرداخته‌اند، از برخی شباهت‌ها میان فدائیان اسلام و اخوان المسلمین مصر نام برده شده است که درخور توجه هستند.  هر دو جمعیت در اجرای شریعت اسلام و جایگاه زنان و حجاب تا ستیز با غرب‌ و کمونیسم و بازگشت به احکام و ارزش‌های اسلامی همآواز بودند. این شباهت‌ها از بابت دیگری نیز اهمیت دارند و آن پشتیبانی هر دو جمعیت از نیروهای “ملی” در ایران و مصر است. جمعیت فدائیان اسلام در مبارزه برای ملی شدن صنعت نفت با مصدق در مسیر مشترکی قرار گرفتند و اخوان المسلمین مصر به پشتیبانی از کودتای افسران آزاد آن کشور به رهبری محمد نجیب و جمال عبدالناصر برخاستند. شباهتی شگفت‌انگیز به نشانه آن که ملیون ایران و مصر نیز که پس از کسب قدرت دیگر نیازی به فدائیان اسلام و اخوان المسلمین نمی‌دیدند، از آنان روی برتافتند و کار از همراهی به کشمکش و از رقابت به رویارویی کشید.

فارغ از این شباهت‌ها، تفاوت‌های آشکاری نیز میان آن دو جمعیت وجود داشت که نمی‌توان نادیده گرفت. به گفته حمید عنایت، فدائیان اسلام هیچ‌گاه “جنبشی توده‌ای نشدند و همواره گروهی از جان گذشته باقی ماندند.” درباره اخوان المسلمین مصر جز این است. آنها پایه توده‌ای داشتند و مدرسه و مسجد و کارگاه نساجی به راه انداختند و در شهر و روستا به خدمات عمرانی دست زدند و برای بینوایان سرپناه ساختند. حال آن که روزگار فدائیان اسلام با خیرات یا آنچه آیت‌الله سید حسین طباطبایی بروجردی نوعی باج‌گیری نامیده بود سپری گشت.

وجه دیگری که در شناخت از فدائیان اسلام اهمیت دارد، میراثی است که در جمهوری اسلامی ایران از نواب و جمعیتی که بنیان نهاد بر جای مانده است. عنایت در کتاب اندیشۀ سیاسی در ایران معاصر که نسخه انگلیسی آن سه سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی منتشر شد، به “فلسفه حقوقی” نظام حاکم بر ایران در اجرای “عدالت اسلامی” پرداخته است. عنایت در این زمینه از احکام دادگاه‌های انقلاب تا “جرائم اخلاقی” دیگر نام می‌برد. راه و روشی که به گفته او اگرچه نشانه نظامی برخاسته از یک انقلاب است، اما آنجا که در توجیه حقانیت خود به عبارت “محاربه با خدا و رسول” و “مفسدفی‌الارض” استناد می‌کند بر قرآن استوار شده است. نواب و مریدانش نیز از این دیدگاه برای گناهکاری سرافکنده و رسوا در سرزمین اسلام یا بنده‌ای خطاکار در بارگاه پروردگار، عقوبتی جز عذاب و جزایی جز قصاص نمی‌شناختند.

با انقلاب اسلامی در ایران، جریانی در تاریخ‌نگاری جمهوری اسلامی بنا را بر آن گذاشت تا اسطوره‌ای را که بر محور رهبر جمعیت فدائیان اسلام شکل می‌گرفت معنا و تداومی پایدار بخشد. رشتۀ تداومی بی‌گسست میان نواب و آیت‌الله خمینی که با نمونه‌هایی از آن در آثار مورخانی که از دیدگاهی دیگر به چنین تداومی نگریسته‌اند نیز روبه‌رو هستیم.

در این دیدگاه حقیقتی نهفته است که نخستین نشانه‌های آن را می‌توان در کتاب کشف الاسرار رهبر انقلاب اسلامی ایران بازیافت. آیت‌الله خمینی در آن اثر کسروی را “افیونیِ” ابلهی نامیده بود که به “ناپاکی و خلاف عفت” شناخته شده، مردم را به “آیین ناپاک زرتشت موهوم” فرامی‌خواند. “تبریزی بی‌سروپا”یی که در بیستم اسفند ۱۳۲۴ به دست مریدان نواب در کاخ دادگستری تهران غرقه به خون شد.

در رویکرد آیت‌الله خمینی درباره نقش پادشاه در کشور اسلامی، نبرد با کفر و بی‌دینی در برپایی عدل اسلامی، جایگاه مستضعفان شهر و روستا در نظامی که بنیان نهاد نیز با نمونه‌های دیگری از همآوایی میان آرا و عقاید رهبر انقلاب اسلامی با نواب و جمعیت فدائیان اسلام روبه‌رو هستیم. اما در این میان حقیقت دیگری از نظر دور مانده است و آن این که آیت‌الله خمینی ترور فردی، این جان کلام و چشم و چراغ نواب و مریدانش را چاره کار نمی‌دانست. او که در کشف الاسرار خواهان اعدام “یاوه‌سرایی” چون کسروی “در حضور هواخواهان دین” شده بود، نه تنها سخنی در ستایش قاتلان او به میان نیاورد، بلکه در ماجرای رویارویی آیت‌الله بروجردی با فدائیان اسلام در نیمه خرداد ۱۳۲۹ که به درگیری در حوزه علمیه قم انجامید، خواستار دخالت شهربانی برای پایان دادن به نافرمانی طلاب مدافع نواب شد. واقعیتی به نشانه آن که او فدائیان اسلام را تا سال‌ها رقیبی برای خود و جایگاهی که در کمین آن بود می‌دانست.

با پیروزی انقلاب اسلامی و گماردن شماری از یاران و رهروان نواب چون محمدصادق خلخالی در جایگاه نماینده حاکم شرع، حاج مهدی عراقی به عضویت در شورای اجرایی بنیاد مستضعفان و ریاست زندان قصر، سید هادی خسروشاهی به سفارت ایران در واتیکان، محسن رفیق‌دوست در مقام ریاست تدارک تشکیل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، شیخ فضل‌الله محلاتی به نمایندگی ولی فقیه در آن سپاه، میر اسدالله مدنی به نمایندگی مجلس خبرگان قانون اساسی و امامت نماز جمعه همدان و تبریز، محمدعلی رجایی، به نخست وزیری و ریاست جمهوری ماجرا به گونه‌ای دیگر بود. آیت‌الله خمینی زمانی به چنین گزینشی دست زد که در رقابتی بی‌رقیب، خود را به رهبری انقلاب اسلامی برکشیده، در جایگاه امام امت، سرور و سالار یاران و رهروان نواب بود.

این کتاب در سیزده فصل و ۴۷۶ صفحه توسط انتشارات فروغ در آلمان منتشر شده است.

کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۲

تهیه و ترجمه؛ علی محمد طباطبایی

نگاهی به کتابی در باره جشن های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی
و بررسی انگیزه های این جشن دراین کتاب

بخش دوم

مقدمه کوتاه مترجم: همانگونه که در بخش اول اشاره شد در این قسمت به فصل اول از کتاب جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی ایران می‌پردازیم. این بخش نشان می‌دهد که چگونه ناسیونالیسم ایرانی از یک گفتمان روشنفکری به یک جنبش اجتماعی گسترده‌تر تبدیل شد، به‌ویژه تحت تأثیر شخصیت‌هایی مانند سید حسن تقی‌زاده و نشریات کاوه و ایرانشهر. این نشریات نه‌تنها گذشته‌ی پیشااسلامی ایران را بازتعریف کردند، بلکه خواستار اصلاحات آموزشی و مدرن‌سازی جامعه نیز شدند. همچنین، این متن نشان می‌دهد که نخبگان قاجار، باوجود تأکید پیشین بر ریشه‌های ترکی خود، به‌تدریج میراث کهن ایران را پذیرفتند. این تغییر را می‌توان در اشتیاق روزافزون آن‌ها نسبت به تخت جمشید، همکاری با باستان‌شناسان اروپایی، و تلاش برای حفظ آثار تاریخی در داخل ایران مشاهده کرد. تأسیس موزه‌هایی مانند موزه‌ی سلطنتی در کاخ گلستان (۱۸۷۶) و موزه‌ی ملی (۱۹۱۷) نیز گواهی بر افزایش علاقه به میراث فرهنگی ایران است. این روندها در نهایت زمینه را برای ایدئولوژی ناسیونالیسم رمانتیک که در دوران پهلوی به گفتمان رسمی تبدیل شد، فراهم کردند، اما این روایت از پیش در ذهنیت سیاسی نخبگان قاجار ریشه دوانده بود.

***

پیر نورا[۱] استدلال کرده است که در زمینه ملی‌گرایی، چیزی به نام حافظه خودجوش وجود ندارد. بنابراین، زمانی که یک روایت تاریخی ساخته و توصیف شد، رهبران یک کشور با این نیاز روبرو می‌شوند که آگاهی از این گذشته‌ی ساخته‌شده را به طور مداوم در میان مردم خود تهییج کنند. رهبران این عمل را از طریق ایجاد بایگانی های اسناد، گرامیداشت سالگردها، مدح و ستایش، اصالت‌بخشی به اسناد و سازمان‌دهی جشن‌ها انجام می‌دهند. (۱) شاه مطمئناً اولین کسی نبود که از جشن‌های ملی گسترده برای این هدف استفاده کرد، همان‌طور که جشن سیصدمین سالگرد سلسله رومانوف در روسیه در سال ۱۹۱۳، جشن دوهزارمین سالگرد تولد آگوستوس در ایتالیا در سال ۱۹۳۷–۱۹۳۸ و جشن دوهزار و ششصدمین سالگرد امپراتوری ژاپن در سال ۱۹۴۰ نشان می‌دهند. (۲) چنین جشن‌هایی به ایجاد یا تقویت هویت ملی، مشروعیت‌بخشی به حکومت و دفاع از نظم موجود کمک کرده و قدرت و اقتدار رهبر را به نمایش می‌گذارند. (۳) هدف این جشن‌ها تنها گرامیداشت رویدادهای گذشته نیست، بلکه نشان دادن وضعیت سیاسی کنونی به مثابه نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر از نیروهای تاریخی است. همان‌طور که دیوید کرتزر [۳] نوشته است: «با تقدیس نظام سیاسی خود از طریق آیین‌ها، مردم در نهایت قدرت رهبران سیاسی را مشروعیت می‌بخشند.» (۴)

استفاده از آیین‌ها و نمایش‌ها برای جلب حمایت عمومی از یک حاکم یا رژیم، همواره استراتژی مهمی در ایجاد مشروعیت در تاریخ ایران بوده است. پشتیبانی و حمایت سلطنتی از مراسم عاشورا و شاخ و برگ دادن و گسترش آن در دوره صفوی، به‌ویژه از زمان شاه عباس، و همچنین ترویج تعزیه در دوره قاجار، به حکمران این امکان را می‌داد که خود را در مراسم مذهبی موجود جای دهد و در این روند، دولت را به عنوان ضامن دین تثبیت کند. (۵) پهلوی‌ها نیز از مراسم و جشن‌ها به عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به اقتدار دولت استفاده کردند، هرچند این مراسم غالباً جنبه دنیوی و سکولار داشتند تا اهداف دینی و مذهبی.

یکی از استراتژی‌های کلیدی رژیم پهلوی ایجاد «مکان‌های حافظه» [۲](lieux de mémoire)  بود، اصطلاحی که پیر نورا برای سایت‌های فیزیکی طراحی‌شده یا تغییرکاربری‌یافته برای یادآوری جمعی تاریخ ملی مشترک به کار برده است. این سیاست عملاً با تأسیس «انجمن آثار ملی ایران» در سال ۱۹۲۲ به سیاست دولتی تبدیل شد. رویدادهایی مانند جشن هزارمین سالگرد تولد فردوسی و افتتاح کم‌سر و صدای آرامگاه نادرشاه در سال ۱۹۵۹، که هر دو با حمایت این انجمن برگزار شدند، نشان‌دهنده استراتژی رژیم پهلوی در ایجاد قهرمانان ملی و تأسیس مکان‌هایی برای تجلیل از آنان بود.

اگرچه پیش‌تر گام‌هایی برای بزرگداشت جایگاه کوروش برداشته شده بود، اما حذف الحاقات دوران اسلامی از آرامگاه وی در آستانه جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی، مراسم باشکوه برگزارشده در این مکان، و سخنرانی پرشور شاه، روایت کوروش را تقویت کرد و به‌طور قطعی آرامگاه او را به مکانی تبدیل کرد که در آن کوروش به عنوان یک قهرمان ایرانی مورد تجلیل قرار گیرد.

آثاری مانند «ظهور ملی‌گرایی ایرانی» اثر رضا ضیاءابراهیمی توضیح داده‌اند که چگونه روشنفکران از اواسط قرن نوزدهم به بعد، دوره پیش از اسلام را به عنوان عصر طلایی تاریخ ایران بازسازی کردند و ظهور اسلام را با افول شکوه ایرانی پیوند دادند. (۶) هدف این فصل ارائه یک بررسی کلی از ملی‌گرایی ایرانی نیست، بلکه نشان دادن این نکته است که چگونه برداشت‌های رمانتیک از ایران باستان تفکر نویسندگان ملی‌گرا را شکل داد و چگونه این گفتمان ملی‌گرایانه و رمانتیک با ظهور رضاشاه به ملی‌گرایی دولتی تبدیل شد و به یکی از عناصر کلیدی ایدئولوژی دولت پهلوی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰انجامید..

این فصل به دنبال درک این موضوع است که چگونه کوروش بزرگ به شخصیتی مهم برای محمدرضا پهلوی تبدیل شد، چرا او مشروعیت خود را از چنین فرمانروای باستانی‌ای دریافت می‌کرد، و چرا رژیم او در نهایت جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی را در سال ۱۹۷۱ برای تجلیل از پادشاه هخامنشی برگزار نمود.

اگر شاه و شهبانو به جای جشن های ۲۵۰۰ ساله هر سال با لباس محلی در جشن‌های یکی از قومیت‌های ایرانی شرکت می‌کردند نه انقلابی رخ داده بود و نه تغییر حکومتی

ملی‌گرایی و ایران باستان

ملت معمولاً به عنوان شکلی به صراحت مدرن از جامعه سیاسی در نظر گرفته می‌شود که با یک آگاهی جمعی به هم پیوند خورده است. (۷) اگرچه ملی‌گرایی به عنوان یک رشته دانشگاهی نسبتاً جدید است، لیکن قرن‌هاست که نظریه‌پردازان سیاسی مفهوم ملت و ملی‌گرایی را مورد بحث قرار داده اند.

برای مثال ژان ژاک روسو در «طرح قانون اساسی برای کورسیکا» در سال ۱۷۶۵اظهار نظر نمود که: «اولین قاعده ای که باید رعایت شود، اصل شخصیت ملی است. زیرا هر ملتی دارای شخصیت ملی است، یا باید باشد. اگر چنین نباشد، باید آغاز کار ما دادن یک شخصیت ملی به آن باشد.»  (۸) برداشت روسو از بخشیدن هویت الزام آور به مردم برای شهروندان ضروری است تا بتوانند جایگاه خود را در جامعه ای که به آن تعلق دارند درک کنند. وقتی روسو از «دادن» شخصیت  ملی سخن می گوید این نشان می‌دهد که هویت‌های ملی آن‌گونه که امروز می‌شناسیم، به‌طور کاملاً طبیعی شکل نگرفته‌ و بوجود نیامده است. زبان، فرهنگ و سرزمین مشترک می‌توانند شالوده ای برای یک هویت مشترک فراهم کنند، اما همان‌طور که الی و سانی اشاره می‌کنند، «برای آنکه این آگاهی به معنای واقعی کلمه ملی‌گرایانه شود، معمولاً یک مداخله سیاسی ضروری است.» (۹) بنابراین، ایده سرزمین مادری یا ملت، به خودی خود طبیعی نیست، بلکه مفهومی است که انتخاب میشود، ساخته می گردد و در نهایت از نظر سیاسی جهت‌دهی شده است. [تاکید از مترجم است]

اصطلاح وطن در زبان فارسی به معنای محل اقامت یا خانه معمولی به کار می‌رفت، اما از اواسط قرن نوزدهم به بعد، روشنفکران معنای آن را به سرزمین ملی تغییر دادند. (۱۰) در طول این دوره، آموزش تحت کنترل روحانیون شیعه و از طریق نظام مکتب‌خانه‌ای انجام می‌شد که هرگونه بحث سیاسی آزاد درباره مدرنیزاسیون را سرکوب می‌کرد. (۱۱) با این حال، ترجمه و گسترش آثار فیلسوفان سیاسی مدرن غربی و افزایش تعامل میان غربیان و ایرانیان، این وضعیت را تغییر داد.

چندین روشنفکر برجسته، از جمله میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم‌خان، نقش اسلام را در زندگی عمومی نقد کرده و از آثار متفکرانی مانند ولتر، رنان و مونتسکیو برای ساختن هویتی مدرن و سکولار برای سرزمین ایران استفاده کردند. (۱۲) به‌ویژه، در آثار ارنست رنان است که درباره اهمیت تاریخ در شکل‌گیری مفهوم ملت مطالبی گفته شده است. او در یک سخنرانی در سال ۱۸۸۲ اظهار داشت: «ملت، مانند فرد، نتیجه یک گذشته طولانی از تلاش‌ها، فداکاری‌ها و ازخودگذشتگی‌ها است. در میان همه آیین‌ها، پرستش نیاکان مشروع‌ترین آنها است: این نیاکان ما بوده اند که ما را آن‌گونه که هستیم ساخته‌اند. یک گذشته قهرمانانه با مردان بزرگ و افتخار (منظورم افتخار واقعی است) سرمایه اجتماعی‌ای است که اندیشه ملی بر آن استوار است. این ها شرایط ضروری برای تشکیل یک ملت است: داشتن افتخارات مشترک در گذشته و اراده‌ای برای ادامه آن در زمان حاضر. این‌که کارهای بزرگی را با هم انجام داده باشیم و بخواهیم دوباره انجام دهیم.» (۱۳)

آن گونه که توكلی-طرقی می‌نویسد میراث غنی تاریخ و ادبیات فارسی «منابع آموزشی لازم را برای شکل‌دهی به ذهنیت و هویت ملی‌گرایانه فراهم آوردند.» (۱۴) روشنفکران، ایران باستان را به سه دلیل مورد تأکید قرار دادند (۱۵) اول از همه با تمرکز آنها  بر گذشته باستانی، جنبش به طور طبیعی به درجه ای از مشروعیت و اصالت نائل گردید. دیوید لوانتال این پدیده را در درک و برداشت ما از تاریخ چنین توضیح می دهد: «باستانی بودن، همه چیز را با ارزش می‌سازد، زیرا آن‌ها را به سپیده‌دم تاریخ و آغازهای نخستین شان نزدیک می‌کند ... هرچقدر یک دودمان کهن‌تر باشد، از ارزش و احترام بیشتری برخوردار است.» (۱۶)

در درجه ی دوم کمبود منابع فارسی درباره دوره باستان، امکان نوآوری و خلاقیت را [برای روشنفکران ایرانی] فراهم گردانید و به این ترتیب این دوره به‌عنوان الگویی مناسب عمل می‌کرد به طوری که ایده‌ها و آرمان‌های دنیای مدرن را می‌شد که بر آن [یعنی بر دنیای باستان] منطبق کرد. همان‌طور که پیشتر اشاره شد، نظام آموزشی مکتب‌خانه‌ای بحث‌های مربوط به نوگرایی را سرکوب کرده بود، اما از طریق پرداختن به تاریخ، فرصت لازم برای این گفتگو مهیا گردید. و بالاخره در مرحله سوم این نوآوری و خلاقیت، که درواقع بازتفسیر تاریخ باستان بود، امکان مقایسه مؤثر با وضعیت کنونی را فراهم می‌ساخت. دوران اوج ایران باستان تضادی آشکار با وضعیت نابسامان معاصر ایجاد می‌کرد. این موضوع، همان‌طور که مرعشی اشاره کرده است، «یک فراخوان سیاسی برای نبرد» محسوب می‌شد. (۱۷)

این تضاد میان گذشته باشکوه و واقعیت کنونی، به‌ناچار برخی را به این پرسش واداشت که چه کسی یا چه چیزی مسئول این افول بوده است. یکی از نخستین روشنفکرانی که به این موضوع پرداخت، جلال‌الدین میرزا (۱۸۲۷–۱۸۷۲) بود که چهل‌وهشتمین پسر فتحعلی‌شاه محسوب می‌شد. او به زبان فرانسوی تسلط داشت و در دارالفنون تحصیل کرده بود، جایی که با متون مهم تاریخی و فلسفی غربی از جمله تاریخ ایران اثر جان ملکم، تاریخ پادشاهان ساسانی ایران اثر جورج راولینسون و همچنین آثار متعددی از ولتر آشنا شد. (۱۸)

کتاب او، با عنوان نامه خسروان، که به نثر ساده فارسی نوشته شده و به‌عنوان یک کتاب درسی ابتدایی برای دارالفنون تدوین شده بود، نقطه عطفی در تاریخ‌نگاری قاجاری به شمار می‌رود زیرا این اثر بر تداوم فرهنگی و سیاسی ایران از دوران پیش از اسلام تا دوره اسلامی تأکید می کند. جلال‌الدین میرزا تصویری رمانتیک از دوران پیش از اسلام ارائه کرد و نشان داد که حمله اعراب، همان‌طور که عباس امانت می‌نویسد، «فاجعه‌ای سیاسی بود که تمدن برتر ایرانی را زیر سم خود له کرد.» (۲۰)

میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۸۱۲–۱۸۷۸) نیز یکی دیگر از روشنفکران ملی‌گرای مهم در این دوره بود. تفسیر رمانتیک او از تاریخ ایران «نزدیک‌ترین رویکردی بود که یک ایرانی مهاجر در قرن نوزدهم می‌توانست به ایده‌های خدا شناسی طبیعی یا دئیستی مرتبط با روشنگری فرانسه داشته باشد.» (۲۱) مانند جلال‌الدین میرزا، که با او در ارتباط بود، آخوندزاده نیز شکوه ایران باستان را در برابر دوران اسلامی قرار داده و علت محرومیت ایران را تهاجم اعراب می دانست. او نوشت: «۱۲۸۰سال است که اعراب گرسنه و برهنه بر شما هجوم آورده‌اند و زندگی شما را به تباهی کشانده‌اند. سرزمین شما ویران شده، مردم شما از تمدن بی‌بهره و در جهل و نادانی به سر می‌برند، از رفاه و آزادی محروم‌اند و شاه شما مستبدی بیش نیست.» (۲۲)

بی‌تفاوتی مردم در جشنی که در آن شرکت نداشتند

برای آخوندزاده، ایران باستان مظهری از مدرنیته و اصالت بود، لیکن دوران اسلامی، دوره‌ای از عقب‌ماندگی به‌شمار می‌رفت. (۲۳) در حالی که از نگاه او دوران اسلامی نمونه‌ای از محرومیت بود، غرب به‌عنوان الگویی مطرح می‌شد که ایران باید آرزو مند آن باشد. محمد توکلی-طرقی در این زمینه می‌نویسد: «همذات‌پنداری با اروپای متفاوت (هتروتوپیک) به‌عنوان راهبردی برای از هم گسیختن گفتمان مسلط اسلامی و ساختن الگوی جدیدی از هویت خویشتن که بر اساس تاریخ و فرهنگ پیش از اسلام استوار بود عمل کرد.» (۲۴) این چرخش به سوی غرب و اندیشه‌های روشنگری و دور شدن از اسلام و سنت اسلام‌محور، بیانگر شکاف فزاینده‌ای بود که در این دوره میان روشنفکران مدرن و علمای دینی شکل گرفته بود.

یک جنبه مهم از ملی‌گرایی ایرانی که در این دوران شکل گرفت، افسانه آریایی بود که ایده استثنائی بودن ایرانیان را ترویج می‌کرد و بعدها تأثیر زیادی بر ایدئولوژی دولت پهلوی تحت حکومت محمدرضا پهلوی گذاشت، و این تأثیر رابیش از هر جا می توان به‌وضوح در پذیرش اصطلاح «آریامهر»، به معنی «خورشید آریایی‌ها»، ملاحظه کرد. پژوهشگران غربی همچون فریدریش ماکس مولر و آرتور د گوبینو ایده نژاد آریایی برتر را ترویج کردند و در اوایل قرن بیستم، واژه آریایی در بسیاری از محافل علمی برای اشاره به یک نژاد برتر استفاده می‌شد. (۲۵)

اگرچه برخی از پژوهشگران ایرانی تحت تأثیر این دکترین نژادپرستانه قرار داشتند، و شاید ایده نژاد برتر ایرانی برای عده‌ای جذابیت داشت، افسانه آریایی در ایران بازتاب‌دهنده روندهای خاص ملی‌گرایی ایرانی و تاریخ‌نگاری آن بود. در حالی که افسانه آریایی در اروپا رنگ و بویی ضد یهودی داشت – به‌طوری‌که برخی از آن برای معرفی فردی که ضد یهودی است، استفاده می‌کردند – در ایران، این ایدئولوژی ریشه‌های عمیقی در تاریخ ایران داشت و اگر چیزی را نشان می‌داد، آن، احساسات ضد عربی بود.

علی انصاری معتقد است که گرچه گفتمان آریایی ممکن بود برای برخی جذاب باشد، اما به هیچ وجه محبوب نبود و برخی از ملی‌گرایان مهم در این دوره، از جمله محمدعلی فروغی و سید حسن تقی‌زاده، نه تنها از این دکترین نژادپرستانه حمایت نکردند بلکه علیه آن نیز موضع گرفتند. (۲۶) افزون بر این، نویسندگانی چون آخوندزاده از مفاهیم مرتبط با نژاد برای اعلام بیانیه‌های علمی انتزاعی استفاده نمی‌کردند، بلکه همان‌طور که مرعشی نوشته است از آن‌ها برای مشروعیت بخشیدن به ادعاهای خود و تأکید بر ایران به‌عنوان «عضوی برابر و اصیل از مدرنیته فرااروپایی» استفاده می‌کردند. (۲۷) مشابه آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی (۱۸۵۴–۱۸۹۶) تلاش کرد تا تمدن باستانی ایران را از دوره پس از فتوحات عربی به طور کامل جدا کند. تصور ازمیراث آریایی باستانی دوباره کمک کرد تا بر این جدایی تأکید بیشاری کذارده شود.

ملی‌گرایی مدرن ایرانی که از میانه قرن نوزدهم به بعد شکل گرفت و در نهایت توسط رژیم پهلوی پذیرفته شد، تحت تاثیر سه عامل سر شوق آورده شد: آگاهی فزاینده از فلسفه سیاسی اروپا و ایده‌های ملی‌گرایی. یک «بیداری فکری»، به تعبیر هما کاتوزیان، نسبت به تاریخ ایران باستان که بخشی از آن تحت تأثیر اروپایی‌ها بود. و «روانشناسی مظلومیت» که در آن روشنفکران ملی‌گرای ایرانی از سقوط کشورشان شکوه می کردند، و آن را همچون برخی از غربی‌ها، به حمله عرب‌ها نسبت می‌دادند. (۲۸) آن‌ها در جست‌وجوی ایران واقعی به شکوه دوران‌های هخامنشی و ساسانی باز می‌گشتند، ایران بی‌لگام از فرهنگ و آداب خارجی، و ایران شایسته احترام از سوی تمامی جهان. البته چنین ایده‌هایی محدود به روشنفکران می شد و برای عموم مردم ناشناخته بودند، و در اوایل قرن بیستم هنوز هیچ احساس واقعی از ملی‌گرایی ایرانی وجود نداشت. بیشتر ایرانیان هیچ مفهومی از وطن نداشتند و جامعه یا شهر محلی خود را به‌عنوان وطن خود می‌دانستند. (۲۹) در اوایل قرن بیستم بود که این ایده‌های جدید همراه با انقلاب مشروطه ۱۹۰۵–۱۹۱۱، انتشار نشریاتی همچون کاوۀ و ایرانشهر، و در دوره پهلوی با سیاست‌های آموزشی دولت پهلوی نقش سیاسی پیدا کردند. (۳۰)

محمدعلی فروغی (۱۸۷۷–۱۹۴۲) به‌عنوان یک پژوهشگر و دولتمرد، تأثیر عمیقی بر سیاست ‌و ایدئولوژی ملی ایران در اوایل تا میانه قرن بیستم داشت. فروغی مانند پیشینیان خود که در بالا به آن‌ها اشاره شد، تلاش کرد تا ایران را به درجه‌ای از کرامت و افتخار در فرهنگ و تمدن خود بازگرداند. او با انتشار تاریخ عمومی ایران در سال ۱۹۰۲ و تاریخ دوره ساسانی در سال ۱۸۹۸به ادبیات تاریخ ایران باستان کمک بسیار نمود. (۳۱) فروغی ایده نژاد را به‌عنوان عامل تعیین‌کننده در هویت ملی رد کرد و نتیجه گرفت که تاریخ نیرویی قوی‌تر برای ایجاد همبستگی است. (۳۲)

برای فروغی، همان‌طور که انصاری نوشته است، «ایران نمایانگر تمدن بود، تمدنی که ممکن است راه خود را گم کرده باشد اما با این حال تمدنی بود که با یک دوره «روشنگری»، می‌توانست دوباره به‌طور سازنده‌ای به پیشرفت بشریت کمک کند.» (۳۳) او در تأسیس انجمن آثار ملی ایران در سال ۱۹۲۲ که تلاش می‌کرد مشارکت عمومی را در تلاش‌های ملی‌سازی دولت تحریک کندنقش مهمی داشت، و هدف آن انجمن این بود که ایرانیان فرهنگ و میراث خود را بیشتر ارج بگذارند. (۳۴)

ملی‌گرایی فارسی (Persian nationalism) نه تنها در پی دگرگون کردن تاریخ بلکه در پی دگرگونی زبان بود. به‌منظور بازپس‌گیری آن ایران واقعی که پیش از حملات عرب‌ها وجود داشت، این گونه مطرح شد که زبان فارسی باید از کلمات خارجی، به‌ویژه کلمات عربی، پاک‌سازی شود. (۳۵) تعدادی از سازمان‌ها در نخستین دهه حکومت رضا شاه در این کمپین برای پاکسازی زبان فارسی شرکت کردند. مهم‌ترین این سازمان‌ها «فرهنگستان ایران» بود و هدف ازآن، آن‌ گونه که فروغی بیان کرد، این بود که راه کار‌هایی را بررسی کند که از طریق آن ها زبان فارسی می‌توانست تغییر کند تا به این ترتیب در «ایرانیزه کردن» فرهنگ و زیرساخت‌های آموزشی کمک کند و تمایز تمدن ایرانی را برجسته سازد. (۳۶)

در روزنامه‌ی ملی‌گرای «کاوه»، که در آلمان منتشر می‌شد و انتشار آن از سال ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۱ ادامه داشت، سید حسن تقی‌زاده (۱۸۷۸–۱۹۷۰) درباره‌ی اهمیت «احیای آداب و رسوم کهن ملی ایرانی» سخن گفت. (۳۷) روشنفکران ملی‌گرای رمانتیک اواسط تا اواخر قرن نوزدهم در بازتعریف تاریخ ایران نقش مهمی داشتند، اما «کاوه» تلاش می‌کرد این ایده‌ها را به مخاطبان گسترده‌تری منتقل کند تا یک تغییر اجتماعی را رقم بزند. همان‌طور که پژمان عبدالحمیدی می‌نویسد، این روزنامه سعی داشت این تحول را «از نظریه به عمل» سوق دهد. (۳۸)

تقی‌زاده، علاوه بر تعامل با ادبیات شرق‌شناسانه و بازنگاری تاریخ، اسطوره‌ها و فرهنگ ایران در قالبی ملی‌گرایانه‌ی معاصر، همچنین خواستار اصلاحات اساسی در نظام آموزشی ایران و آزادی زنان بود. (۳۹) نشریه‌ی «ایرانشهر» که پس از بازگشت تقی‌زاده و بیشتر کارکنان «کاوه» به ایران منتشر می شد و از ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ ادامه یافت، نیز روح ملی ایران را در گذشته‌ی پیشااسلامی ریشه‌یابی می‌کرد و تصویری آرمان‌شهری از ایران باستان ارائه می‌داد.(۴۰) این نشریه همچنین خواستار «یک انقلاب معنوی» بود که از طریق نوسازی آموزش و تزریق فرهنگ ملی به فرآیند تدریس تحقق می‌یافت.(۴۱)

در اواخر دوره‌ی قاجار، نخبگان ایرانی علاقه‌ی فزاینده‌ای به تاریخ باستانی خود پیدا کردند. به گفته‌ی لُرد کرزن، تا اواخر قرن نوزدهم، ایرانیان چنان شیفته‌ی پایتخت باستانی خود، تخت جمشید، شده بودند که نخستین کشتی جنگی مدرن نیروی دریایی ایران، یک کشتی بخار ۶۰۰ تنی که از آلمان خریداری شده بود، پرسپولیس نام گرفت، درحالی‌که یک کشتی بخار کوچک‌تر که هم‌زمان خریداری شد، شوش نامیده شد.(۴۲)

در همین دوره، قاجارها تمایل بیشتری برای همکاری با باستان‌شناسان اروپایی در مطالعه‌ی تاریخ پیشااسلامی از خود نشان دادند. برای مثال، فرهاد میرزا معتمدالدوله، پسر عباس میرزا، از ۱۴ مارس تا ۱۶ آوریل ۱۸۷۷، سرپرستی سومین حفاری عمده در تخت جمشید را بر عهده داشت. علاقه‌ی ایرانیان به تحقیقات اروپایی‌ها همچنین در این واقعیت منعکس شده است که هنری راولینسون نخستین ترجمه‌ی فارسی از کتیبه‌های بیستون را شخصاً به محمدشاه قاجار ارائه داد و به پاس تلاش‌هایش نشان شیر و خورشید دریافت کرد.(۴۳) قاجارها پیش‌تر بر خاستگاه ترکی خود تأکید داشتند، اما در این دوره شروع به برجسته‌کردن ریشه‌های ایرانی خود نمودند. (۴۴)

تصویری خیالی از محمد رضا شاه و شهبانو در لباس روستایی در حال پیاده روی در اطراف تخت جمشید

در اکتبر ۱۸۷۷، فرهاد میرزا به یک گروه آلمانی اجازه داد تا در تخت جمشید حفاری کنند، مشروط بر اینکه تمام آثار کشف‌شده در ایران باقی بمانند.(۴۵) آلمانی‌ها این شرط را نپذیرفتند، اما همین شرط نشان‌دهنده‌ی تمایل نخبگان ایرانی برای حفظ میراث فرهنگی کشورشان بود. آثار باستانی دیگر صرفاً اشیای قابل خریدوفروش نبودند، بلکه به بخشی از هویت ایرانی تبدیل شده بودند. ناصرالدین‌شاه قاجار، شاید تحت تأثیر سفرهایش به اروپا، در سال ۱۸۷۶ موزه‌ی سلطنتی را در کاخ گلستان تهران تأسیس کرد، که این اقدام نیز بازتابی از علاقه‌ی روزافزون نخبگان قاجار به میراث فرهنگی بود.

افتتاح موزه‌ی ایران باستان در تهران معمولاً به رضاشاه نسبت داده می‌شود، اما موزه‌ی ملی که پیش‌زمینه‌ی آن محسوب می‌شود، پیش‌تر در سال ۱۹۱۷ در ساختمان وزارت معارف در شمال دارالفنون تأسیس شده بود.(۴۶) چنان‌که خواهیم دید، در اوایل دوران پهلوی، گفتمان ملی‌گرایی رمانتیک به بخشی از ایدئولوژی رسمی حکومت تبدیل شد، اما این روایت از اواخر دوره‌ی قاجار در ذهنیت سیاسی نخبگان ریشه دوانده بود.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۱
—————————————————-
* زیرنویس‌های مترجم:

[۱]: پیر نورا (Pierre Nora) معمولا به عنوان  تاریخ‌نگار حافظه جمعی شهرت دارد.  وی متولد ۱۷ نوامبر ۱۹۳۱ و مورخ برجستهٔ فرانسوی و عضو آکادمی فرانسه است که به دلیل پژوهش‌هایش دربارهٔ «حافظه جمعی»، «هویت ملی» و «تاریخ فرهنگی فرانسه» شهرت جهانی دارد.
[۲]: مهم‌ترین اثر پیر نورا مجموعهٔ ۷ جلدی است به نام «مکان‌های حافظه » (۱۹۸۴-۱۹۹۲) که در آن نمادها، مکان‌ها و رویدادهای شکل‌دهندهٔ هویت فرانسوی‌ها را تحلیل می‌کند (مثل تقویم انقلابی، پرچم، موزه لوور). آن گونه که نورا معتقد است  تاریخ برابر با حافظه نیست. با باور او «تاریخ» توصیف عینی گذشته است که با «حافظه» به عنوان برداشت ذهنی و زندهٔ جوامع از گذشته تفاوت دارد. از نظر او «مکان‌های حافظه» (کتاب‌ها، بناها، آیین‌ها) پل ارتباطی بین این دو هستند. وی نشان داده است که چگونه ملت‌ها «خود» را از طریق بازسازی نمادین گذشته می‌سازند.
[۳]: دیوید آی. کِرتزر (متولد ۱۹۴۸) استاد انسان‌شناسی و تاریخ در دانشگاه براون آمریکا و یکی از برجسته‌ترین پژوهشگران در زمینه تاریخ اجتماعی ایتالیا،یهودستیزی، و رابطهٔ کلیسا و دولت است. او به خاطر تحقیقاتش درباره واتیکان و فاشیسم ایتالیا برندهٔ جایزه پولیتزر (۲۰۱۵) شد. از دیوید کرتز کتابی با عنوان اصلی «پاپ و موسولینی» و با نام تغییر یافته «پاپ و دیکتاتور» به فارسی ترجمه شده است.
[۴]: کلیه تصاویر موجود در این مقاله توسط هوش مصنوعی و با همکاری مترجم ساخته شده است.

* زیر نویس‌های مقاله انگلیسی:

1. Pierre Nora, ‘General Introduction: Between Memory and History’, in Realms of Memory: Rethinking the French Past, vol. 1, ed. Pierre Nora, trans. ArthurGoldhammer (New York: Columbia University Press, 1996), 7.
2.  See Richard S. Wortman, Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 439–80; AristotleKallis, ‘Framing Romanita: The Celebrations for the Bimillenario Augusteo and theAugusteo-Ara Pacis Project’, Journal of Contemporary History, 46:4 (2011): 809–31; JanNelis, ‘Constructing Fascist Identity: Benito Mussolini and the Myth of “Romanita”’,The Classical World, 100:4 (2007): 391–415; Kenneth James Ruoff, Imperial Japan at ItsZenith: The Wartime Celebration of the Empire’s 2,600th Anniversary (Ithaca: CornellUniversity Press, 2010).
3. Elie Podeh, The Politics of National Celebration in the Arab Middle East(Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 19–24.
4. David Kertzer, Ritual, Politics, and Power (New Haven: Yale University Press, 1988), 37–8.
5. See Babak Rahimi, Theater State and the Formation of Early Modern Public Sphere inIran: Studies on Safavid Muharram Rituals, 1590–1641 CE (Leiden: Brill, 2012); JeanCalmard, ‘Shiʿi Rituals and Power II. The Consolidation of Safavid Shiʿism: Folkloreand Popular Religion’, in Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society,ed. Charles Melville (London: I.B. Tauris, 2009), 139–90; Kamran Scot Aghaie,‘Religious Rituals, Social Identities and Political Relationships in Tehran UnderQajar Rule, 1850s-1920s’, in Religion and Society in Qajar Iran, ed. Robert Gleave (Oxon: Routledge, 2005), 373–92.
6. Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics ofDislocation(New York: Columbia University Press, 2016).
7. Helen Ting, ‘Social Construction of Nation – A Theoretical Exploration’, Nationalismand Ethnic Politics, 14:3 (2008): 454.
For more on the ‘functionalist’ reading of nationalism, see John Breuilly, Nationalism andthe State (Manchester: Manchester University Press, 2001).
8. Jean-Jacques Rousseau, Constitutional Project for Corsica (1765). Available online: http://www.constitution.org/jjr/corsica.htm (accessed 6 March 2017).
9. Geoff Eley and Ronald Grigor Suny, ‘Introduction: From the Moment of Social History to the Work of Cultural Representation’, in Becoming National: A Reader, ed.Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (Oxford: Oxford University Press, 1996),
10. Mohamad Tavakoli-Targhi, ‘From Patriotism to Matriotism: A Tropological Study ofIranian Nationalism, 1870–1909’, International Journal of Middle East Studies, 34:2(2002): 218–19.
11. Pejman Abdolmohammadi, ‘The Political Thought of Mirzā Aqā Khān Kermāni, theFather of Persian National Liberalism’, Oriente Moderno, 94:1 (2014): 160.
12. Ibid., 149.
13. Ernest Renan, ‘What Is a Nation?’, paper delivered at the Sorbonne 11 March 1882.
Available online:http://www.ucparis.fr/files/9313/6549/9943/what_is_a_nation.pdf (accessed 6 March 2017).
14. Tavakoli-Targhi, ‘From Patriotism to Matriotism’, 221.
15. Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870–1940 (Seattle: University of Washington Press, 2008), 55.
16. David Lowenthal, The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 176.
17. Marashi, Nationalizing Iran, 55.
18. Ibid., 59
19. Abbas Amanat and Farzin Vajdani, ‘Jalal-al-din-Mirza’, Encyclopaedia Iranica, online edition, 2008. Available online: ttp://www.iranicaonline.org/articles/jalal-al-dinmirza (accessed 4 September 2018).
20. Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven: Yale University Press, 2017), 322–3.
21. Ibid., 321.
22. Quoted in Mohamad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and Historiography (Houndmill: Palgrave, 2001), 102.
23. Marashi, Nationalizing Iran, 72.
24. Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran, 37.
25. David Motadel, ‘Iran and the Aryan Myth’, in Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, ed. Ali Ansari (London: I.B. Tauris, 2014), 124.
26. For this analysis of race in nationalism, see Ali Ansari, ‘Iranian Nationalism and the Question of Race’, in Constructing Nationalism in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic, ed. Meir Litvak (Oxon: Routledge, 2017), 101–17.
27. Marashi, Nationalizing Iran, 75.
28. Homa Katouzian, State and Society in Iran: The Eclipse of the Qajars and the Emergence of the Pahlavis (London: I.B. Tauris, 2006), 324.
29. Ibid., 77.
30. On nationalism and the Constitutional Revolution, see Ali M. Ansari (ed.), Iran’s Constitutional Revolution of 1906: Narratives of the Enlightenment (London: Gingko Library, 2016).
31. Ali M. Ansari, ‘Mohammad Ali Foroughi and the Construction of Civic Nationalism in Early Twentieth-Century Iran’, in Iran in the Middle East: Transnational Encounters and Social History, ed. H. E. Chehabi, Peyman Jafari and Maral Jefroudi (London: I.B. Tauris, 2015), 16.
32. Ali Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 105.
33. Ansari, ‘Mohammad Ali Foroughi and the Construction of Civic Nationalism’, 15.
34. Marashi, Nationalizing Iran, 125.
35. Mehrdad Kia, ‘Persian Nationalism and the Campaign for Language Purification’, Middle Eastern Studies, 34:2 (1998): 10.
36. Ibid., 23.
37. Quoted in Nematollah Fazeli, Politics of Culture in Iran: Anthropology, Politics and Society in the Twentieth Century (Oxon: Routledge, 2006), 36. See also Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran, 55–65.
38. Pejman Abdolmohammadi, ‘History, National Identity and Myths in Iranian Contemporary Political Thought: Mirza Fathali Akhundzadeh (1812–78), Mirza Agha Khan Kermani (1853–96) and Hassan Taqizadeh (1878–1970)’, in Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, ed. Ali Ansari (London: I.B. Tauris, 2014), 31.
39. Marashi, Nationalizing Iran, 79–85.
40. For a discussion of the content and aims of the journal, see Afshin Matin-Asgari, Both Eastern and Western: An Intellectual History of Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 63–74.
41. Ibid., 71.
42. George Curzon, Persia and the Persian Question, vol. 2 (London: Longmans Green, 1892), 394–6.
43. Talinn Grigor, ‘Orientalism and Mimicry of Selfness: Archaeology of the Neo-Achaemenid Style’, in L’Orientalisme architectural entre imaginaires et savoirs, ed. Nabila Oulebsir and Mercedes Volait (Paris: Picard, 2009), 3. Available online: http://journals.openedition.org/inha/4911 (accessed 29 April 2019).
44. Ali Gheissari, Iranian Intellectuals in the 20th Century (Austin: University of Texas Press, 1998), 19.
45. Ali Mousavi, Persepolis: Discovery and Afterlife of a World Wonder (Boston: Walter de Gruyter, 2012), 144.
46. Nader Nasiri-Moghaddam, ‘Archaeology and the Iranian National Museum’, in Culture and Cultural Politics under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran, ed. Bianca Devos and Christoph Werner (London: Routledge, 2014), 129.

 

مغز ایدئولوژیک: علم همه جانبه درباره تفکر انعطاف‌پذیر

تهیه و ترجمه علی‌محمد طباطبایی

* کتابی تازه، نوشته‌ی محقق علم اعصاب لئور زمیگراد، پیوندهای میان زیست‌شناسی مغز و باورهای سیاسی را بررسی می‌کند

مقدمه مترجم: کتاب «مغز ایدئولوژیک: علم رادیکال تفکر انعطاف‌پذیر» اثر لئور زمیگراد، پژوهشی نوآورانه در حوزه عصب‌شناسی سیاسی است که به بررسی چگونگی شکل‌گیری باورهای ایدئولوژیک در مغز انسان می‌پردازد. زمیگراد با تکیه بر تحقیقات پیشگامانه خود، نشان می‌دهد که باورهای سیاسی و اجتماعی ما صرفاً نتیجهٔ تأثیرات محیطی نیستند، بلکه ریشه در ساختارهای عصبی و شناختی دارند که می‌توانند ما را به سمت تفکر صلب و افراطی سوق دهند. این کتاب با ترکیب روان‌شناسی، عصب‌شناسی و فلسفه، به بررسی این موضوع می‌پردازد که چگونه انعطاف‌پذیری شناختی می‌تواند ما را از دام ایدئولوژی‌های سمی رها سازد. زمیگراد توضیح می‌دهد که مغزهای انعطاف‌پذیر توانایی پذیرش اطلاعات جدید و مقابله با تعصبات را دارند، در حالی که مغزهای غیر قابل انعطاف تر و صلب‌تر تمایل به حفظ باورهای موجود حتی در مواجهه با شواهد متناقض دارند. او با استفاده از آزمایش‌های روان‌شناختی، مانند بازی‌های سادهٔ دسته‌بندی کارت‌ها، نشان می‌دهد که میزان سختی یا انعطاف‌پذیری افراد در این فعالیت‌ها می‌تواند پیش‌بینی‌کنندهٔ گرایش آن‌ها به تفکر ایدئولوژیک باشد. این یافته‌ها نشان می‌دهند که ریشه‌های افراط‌گرایی می‌توانند در ویژگی‌های شناختی فردی نهفته باشند، نه صرفاً در عوامل اجتماعی یا فرهنگی. در نهایت، زمیگراد با ارائهٔ راهکارهایی برای پرورش تفکر باز و پذیرش ابهام، تأکید می‌کند که همهٔ ما می‌توانیم با تقویت انعطاف‌پذیری شناختی، از گرفتار شدن در دام ایدئولوژی‌های افراطی جلوگیری کنیم. این کتاب نه‌تنها برای پژوهشگران و دانشجویان، بلکه برای هر فردی که به دنبال درک عمیق‌تری از ریشه‌های باورهای خود و دیگران است، منبعی ارزشمند محسوب می‌شود. مقاله‌ی حاضر از ترکیب دو نقد بر کتاب خانم زمیگراد تهیه شده است. از جدیدترین شماره نشریه پروسپکت و نقدی در نشریه نیویورک تایمز.

***

داشتن ذهنی یک‌دنده می‌تواند حس خوبی داشته باشد. خانم لئور زمیگراد، عصب‌پژوه، در کتاب هیجان‌انگیز تازه‌اش، به نام «ذهن ایدئولوژیک» چنین می‌نویسد: «ما باورهایی داریم، بله، اما مشکل این جاست که همین باورها ممکن است ما را به تسخیر خود درآورند». ممکن است به «آزادی» بهای زیادی بدهیم، اما هم‌زمان از نااطمینانی‌ای که با آن همراه است به شدت وحشت داشته باشیم. طبیعی است که آدمی مایل است بدون آن که خودش مسئولیتی داشته باشد در پی شفافیتی باشد که نظامی فکری برایش فراهم می‌آورد، نظامی که به او بگوید چگونه بیاندیشد و چه بکند: «موضوع این جا است که مغزهای انسانی با اشتیاق و عطش باورهای ایدئولوژیک را جذب می‌کنند».

خانم زمیگراد می‌گوید این را به درستی می‌داند، چون پیوند میان زیست‌شناسی مغز و ایدئولوژی سیاسی را به دقت مطالعه کرده است. او آزمایش‌هایش را در فاصله‌ی میان همه‌پرسی برگزیت در بریتانیا و انتخابات ریاست‌جمهوری ۲۰۱۶ آمریکا آغاز کرد. او با استفاده از روشی به نام آزمون دسته‌بندی کارت ویسکانسین کار بررسی خود را به انجام رساند. در این آزمایش‌ها او از طریق داوطلبانی که تحت آزمایش او بودند این مسیر را دنبال می‌کرد که آنها در برابر تغییر ناگهانی و دل‌بخواهی قوانین چگونه واکنش نشان می‌دهند. همچنین او پژوهش‌هایی درباره‌ی آمیگدال یا بادامه انجام داد، ساختاری بادامی‌شکل در هر نیم‌کره‌ی مغز که احساسات (به‌ویژه احساسات منفی‌ای چون ترس و انزجار) را پردازش می‌کند.

او می‌گوید آمیگدال در مغز محافظه‌کاران اغلب بزرگ‌تر است. بااین‌حال، مشخص کردن این‌که کدام‌یک اول می‌آید — آیا کسانی با آمیگدال بزرگ‌تر به ایدئولوژی محافظه‌کارانه گرایش دارند، یا این‌که خود ایدئولوژی محافظه‌کارانه باعث بزرگ‌تر شدن آمیگدال می‌شود — هنوز پرسشی در حال بررسی است.

همان گونه که اشاره شد کتاب مغز ایدئولوژیک با شرح یک آزمایش آغاز می‌شود که ارزش تکرار دارد. آزمایش «تست دسته‌بندی کارت‌های ویسکانسین» که پیشتر به آن اشاره شد. در این آزمایش برای شرکت‌کنندگان مجموعه‌ای از کارت‌ها بر روی صفحه نمایش داده می‌شود. همه کارت‌ها دارای شکل‌های رنگی هستند. مثلاً یکی ممکن است دو مربع آبی داشته باشد و دیگری یک مثلث قرمز. شرکت کنندگان باید از طریق آزمون و خطا قواعد این تست را کشف کنند. شما چگونه یک کارت منفرد در پایین صفحه را با چهار کارت متفاوت در بالای صفحه مطابقت می‌دهید؟ آیا رنگ مهم است، شکل یا تعداد؟

روش «تست دسته‌بندی کارتهای ویسکانسین» به این ترتیب عمل می‌کند: شما به عنوان شرکت‌کننده شروع می‌کنید. آیا کارت شما با یک مثلث قرمز منفرد با کارتی که دو مثلث سبز در بالا دارد مطابقت دارد – به خاطر مثلث‌ها؟ امتحان می‌کنید. نه. کامپیوتر می‌گوید اشتباه است. پس چه طور با کارتی که سه دایره قرمز دارد؟ دینگ! درست حدس زدید: این بار رنگ، کلید حل مسئله است. به همین ترتیب ادامه می‌دهید. مطابقت آبی با آبی، زرد با زرد، سبز با سبز. آسان است. اما یک پیچش وجود دارد. در نقطه‌ای، قواعد تست ناگهان تغییر می‌کند. شما جفت کارت‌ها را بر اساس رنگ مطابقت می‌دهید، همانطور که یاد گرفتید، اما این بار جواب نمی‌‌دهد. پس دوباره تلاش می‌کنید. شاید این بار شکل مهم است؟ نه. دوباره امتحان کنید. تعداد؟ دینگ! دوباره مسیر را پیدا کردید.

یا شاید نه؟ همانطور که کتاب «مغز ایدئولوژیک» توضیح می‌دهد، در این موقعیت دو نوع پاسخ اصلی وجود دارد، با طیفی بین آنها. اولین پاسخ، پاسخ «شناخت انعطاف‌پذیر و غیرصلب» است، که در آن فرد «متوجه تغییر در قاعده بازی می‌شود و با تغییر، مطابق با خواسته‌های جدید تکلیف، پاسخ می‌دهد». این فرد معمولاً خلاق‌تر و خیال پردازتر است.

دومین پاسخ، «شناخت حساب‌گرانه و انعطاف‌ناپذیر» است – «شما متوجه می‌شوید که قاعده قدیمی دیگر کار نمی‌‌کند، اما از باور آن امتناع می‌ورزید. بارها و بارها تلاش می‌کنید تا قاعده اول را تکرار کنید...»

و حالا یک پیچش دیگر وجود دارد، که خارج از تست کارت‌های ویسکانسین است و در تحقیقات خانم زمیگراد نویسنده کتاب مورد بحث جای می‌گیرد. او این موضوع را هنگام گفتگو با من در ساختمان نشریه پروسپکت توضیح می‌دهد: «یافته‌های کتاب نشان می‌دهند که برای برخی افراد، شناخت حساب‌گرانه و انعطاف‌ناپذیر به انعطاف‌ناپذیری در سیاست منجر می‌شود، به سوی ایدئولوژیک شدن، افراطگرایی و جزمیت.» سپس او یک پیچش دیگر و به ویژه حیرت‌انگیز اضافه می‌کند: «... و ایدئولوژی‌ها می‌توانند به معنای واقعی کلمه مغزها، بدن‌ها و سیستم‌های عصبی ما را شکل دهند.» شواهد تجربی وجود دارد که، مطابق با یافته‌های علمی کتاب: «تفکر ایدئولوژیک... فرآیندهای عصبی ما را به روش‌های خاصی تغییر می‌دهد.» شما، به معنای واقعی کلمه، همان چیزی هستید که خودتان فکر می‌کنید. یا آنچه مجبور شده‌اید که فکر کنید که هستید.

این تصویر توسط هوش مصنوعی برای این مقاله ساخته شده است

لئور زمیگراد دقیقاً از چه چیزی صحبت می‌کند وقتی به ایدئولوژی اشاره می‌کند؟ او می‌گوید: «ایدئولوژی از دو چیز تشکیل شده است. اول، مجموعه‌های بسیار صلب و سخت از توصیفات درباره اینکه جهان چگونه است، و دستورالعمل‌هایی درباره اینکه چگونه باید عمل و فکر کنیم. یک فرد ایدئولوژیک در برابر هر تغییری در این اصول بسیار مقاومت خواهد کرد.» و چیز دیگر؟ «همچنین یک هویت بسیار خشک و غیرقابل تغییر وجود دارد که ذهن شخص به آن متصل است. هر زمان که شما از یک سیستم اعتقادی بسیار سفت و سخت درباره جهان پیروی می‌کنید، همیشه افرادی خواهند بود که آن را دنبال می‌کنند و افرادی که دنبال نمی‌‌کنند.» بنابراین ایدئولوژی، در این طرح، چیزی است که تقریباً به همه چیزهایی که یک فرد درباره جهان و دیگران باور دارد نفوذ می‌کند. ما در مورد کسی صحبت نمی‌‌کنیم که گاهی اوقات جزوه‌های حزب لیبرال دموکرات را پخش می‌کند، بلکه درباره کمونیسم و فاشیسم، و حتی فعالان محیط زیست و برگزیت صحبت می‌کنیم.

هر کسی که دو تا از بهترین کتاب‌های علمی سال‌های اخیر، «ماشین تجربه» اندی کلارک (AndyClark’s The Experience Machine) و «مغز متعادل» کامیلای نورد (Camilla Nord’s The Balanced Brain,) را خوانده باشد، از مفهوم «مغز پیش‌بینی کننده» هیجان زده خواهد شد – مفهومی که بر اساس آن مغزهای ما دیگر به عنوان اتاقک‌های تاریک ساده در نظر گرفته نمی‌‌‌‌شوند که اطلاعات را از طریق چشم‌ها و سایر حواس دریافت می‌کنند، بلکه بیشتر به عنوان مشارکت کنندگان فعال در خلق آن جهان دیده می‌شوند. مغزهای ما، همانطور که مشخص شده، دائماً بر اساس تجربیات قبلی پیش‌بینی می‌کنند که چه چیزی در راه است، و بر این اساس جهان را با تصورات خود پر می‌کنند. تنها زمانی که چیزی غیرمنتظره ظاهر می‌شود – یک «خطای پیش‌بینی» مثل مثلاً یک فلامینگو در حیاط پشتی شما – مغز واقعاً توجه می‌کند و هر کاری می‌تواند انجام دهد تا این رویداد غیرمنتظره را پردازش کند. و بنابراین ما از طریق خطاهای پیش‌بینی یاد می‌گیریم (یا در مورد برخی بیماری‌های روانی، یاد نمی‌‌گیریم).

مغز ایدئولوژیک با مفهوم مغز پیش‌بینی‌کننده از جنبه‌های مختلفی ارتباط دارد، نه فقط به این دلیل که ایدئولوژی‌ها نوعی تسکین برای کسانی هستند که سعی در درک جهان دارند. آنها نه تنها به ما می‌گویند چه فکر کنیم، بلکه انتظارات ما از دیگران، فرهنگ‌ها و سیستم‌ها را نیز شکل می‌دهند. به نظر می‌رسد که ایدئولوژی‌ها به پیش‌بینی‌های ما کمک می‌کنند.

از سوی دیگر، ایدئولوژی‌ها ویژگی دیگری از مغز را نیز ارضا می‌کنند که توسط علوم اعصاب مدرن تأیید شده است. همانطور که زمیگرود در کتاب خود می‌نویسد: «مغز اساساً ارتباط‌گر است... به دنبال رابطه متقابل است، برای تبادل مداوم تأیید و ارتباط.» یا به عبارت ساده‌تر، مغز به دنبال هم‌نشین است. و این دقیقاً همان چیزی است که ایدئولوژی‌ها ارائه می‌دهند: مجموعه‌ای آماده از باورها، آیین‌ها و حتی شاید کدهای پوششی که از طریق آنها می‌توانید با دیگران ارتباط برقرار کنید. اینجایک «ما» وجود دارد و آنجا یک «آنها».

این تصویر توسط هوش مصنوعی برای این مقاله ساخته شده است

در این نقطه، من از زمیگرود می‌پرسم که آیا ایدئولوژی‌ها واقعاً چیز بدی هستند، حداقل از منظر علوم اعصاب؟ اگر آنها نیازهای پیش‌بینی و ارتباطی مغز را برطرف می‌کنند، پس مشکل چیست؟ او پاسخ می‌دهد: «در سطح جمعیتی، اینطور به نظر می‌رسد. ایدئولوژی به بسیاری از افراد معنا می‌بخشد. آنها را در گروه‌های کوچک سازماندهی می‌کند و همه را خوشحال می‌سازد.» اما ادامه می‌دهد: «کتاب من در بسیاری از موارد به مقابله با این دیدگاه صرفاً کلان می‌پردازد. این کتاب می‌گوید: بیایید به پیامدهای فردی نگاه کنیم. شواهد نشان می‌دهد که ایدئولوژی‌ها به روش‌های مختلف به مغز و بدن ما آسیب می‌زنند. اگر به آزادی خود اهمیت می‌دهید، ایدئولوژی‌ها واقعاً شما را از آن محروم می‌کنند.» در واقع، ایدئولوژی تا حدی شبیه به اعتیاد است. مصرف بیش از حد الکل یا مواد مخدر ممکن است آرامش‌بخش به نظر برسد — ممکن است ذهن ناآرام را آرام کند — اما به هیچ‌وجه برای شما مفید نیست. مغز و بدن همچنان آسیب می‌بینند.

خوشبختانه، اکثر مردم به این شکل ایدئولوژیک نیستند، همانطور که اکثر آنها معتاد نیستند. وقتی انعطاف‌پذیری روان‌شناختی افراد بر روی طیف سیاسی ترسیم می‌شود، همانطور که در کتاب «مغز ایدئولوژیک» توصیف شده، نتیجه یک منحنی نرمال است: دو سر طیف چپ و راست کمترین انعطاف‌پذیری را دارند (یعنی کمترین انعطاف و بیشترین خشک فکری)، اما یک منطقه وسیع میانی وجود دارد — جایی که مردم «کمترین وابستگی را به احزاب سیاسی از پیش تعیین‌شده دارند» — که در آن انعطاف‌پذیری به اوج می‌رسد. زمیگرود اضافه می‌کند: «نکته جالب این است که مرکز این منحنی نرمال دقیقاً در وسط نیست. کمی به چپ متمایل است — به طوری که انعطاف‌پذیرترین افراد عموماً در مرکز هستند اما کمی بیشتر به چپ گرایش دارند.»

در این مرحله، ممکن است هواداران میانه‌روی باقی‌ماندن در اتحادیه اروپا احساس غرور کنند — آنها افرادی باهوش، خلاق و انعطاف‌پذیر هستند! (به آنها نگویید که افراد با آسیب به قشر پیش‌پیشانی مغز نیز ممکن است محافظه‌کارتر شوند، وگرنه غیرقابل تحمل می‌شوند.) اما این هدف کتاب «مغز ایدئولوژیک» نیست، چرا که هیچ‌چیز کاملاً از پیش تعیین‌شده نیست. عوامل بیرونی می‌توانند به معنای واقعی کلمه ذهن هر کسی را تغییر دهند. زمیگرود می‌گوید: «در محیط‌های پراسترس یا پرچالش، همه ما خشک‌فکر می‌شویم. همه ما در حال حفظ منابع موجود هستیم. همه ما کمتر جستجوگر و اهل تحقیق و اندیشیدن با فکر باز هستیم. بنابراین برای افرادی که در حالت‌های مزمن استرس قرار دارند، نحوه تبدیل شخصیت به ایدئولوژی ممکن است متفاوت باشد.» این شاید توضیحی برای رونق فعلی برخی ایدئولوژی‌ها و چهره‌های سیاسی است.

زمیگراد پیشنهاد می‌کند که خودِ درک ما از ایدئولوژی بیش از حد ایدئولوژیک شده است. او داستان جذاب کنت آنتوان لویی کلود دستوت دو تراسی را نقل می‌کند، نجیب زاده‌ای که در جریان انقلاب فرانسه زندانی شد و اصطلاح ایدئولوژی را برای نام‌گذاری چیزی ابداع کرد که امیدوار بود «علمی مشروع باشد که با روش‌های عینی مشخص کند انسان‌ها چگونه باور‌ها و ایده‌های خود را می‌سازند».

ایدئولوژیست‌ها جامعه‌ای را در ذهن داشتند که در آن، تفکر انتقادی در میان افراد تشویق می‌شد. با این حال، دیدگاه تراسی توسط طیفی از مخالفان مورد تمسخر قرار گرفت: از ناپلئون بناپارت و کارل مارکس گرفته تا پدران بنیان‌گذار آمریکا؛ کسانی که زمیگراد آن‌ها را متکی «بیش از حد» بر مفهوم هویت جمعی توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «ایدئولوژی مرتکب جرم تمرکز بر عقل و مشاهده شد — و آن هم به بهای غرق شدن در اسطوره‌ی جمعی و اندیشه‌ی جادویی.» این درک اولیه از «ایدئولوژی» — یعنی مطالعه‌ی بی‌طرفانه‌ی باورها — اکنون از یاد رفته و معنای معکوس خود را گرفته است: تعهدی پرشور به باورها. ایدئولوژیست جای خود را به ایدئولوگ داده است.

برای زمیگراد، این یک دغدغه‌ی شخصی است. او ناراحتی خود را هنگام مواجهه با این پرسش که «اهل کجایی؟» چنین شرح می‌دهد: «پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌هایم به زبانی رشد کردند، و پدر و مادرم به زبان عامیانه‌ای دیگر خو گرفتند، در حالی‌که من دستور زبان و ظرافت‌های کاملاً متفاوتی را آموختم. ما هرکدام در قاره‌ای دیگر بزرگ شدیم، دل‌هایمان زیر آسمان‌هایی متفاوت شکست، به دریاهایی متفاوت چشم دوختیم، رازها و نفرین‌هایمان را در زبان‌هایی گوناگون زمزمه کردیم.»

زمیگراد نویسنده‌ای چنان جذاب است که خواننده به‌راحتی ممکن است از کنار پیامدهای پیچیده‌تر کتابش عبور کند. وقتی ذهنی انعطاف‌پذیر در برابر یک حکومت خودکامه قرار می‌گیرد، چه رخ می‌دهد؟ در برابر فاجعه‌ای اخلاقی چه واکنشی نشان می‌دهد؟ مقاومت می‌کند؟ یا در تطبیق‌پذیری بی‌پایانش، تن در می‌دهد و همراه جریان پیش می‌رود، هرچقدر هم که ناعادلانه باشد؟

او می‌نویسد: «فردی غیرایدئولوژیک در پی فروتنی فکری است — یعنی همواره آماده‌ی بازبینی باورهایش در پرتو شواهد قابل اعتماد است، و در عین حفظ شکاکیتی سالم در برابر اسطوره ‌سازی، نسبت به کسانی که ناگزیر با ایدئولوژی‌های جمعی درگیر می‌شوند، همدلی‌ای انسان‌گرایانه دارد.»

اکنون اجازه دهید گه در انتها به ژانر دیگری بپردازیم: یعنی به تاریخ. زمیگرود در کتاب «مغز ایدئولوژیک» به اندیشمندانی ادای دین می‌کند که قبل از او بوده‌اند — از جمله برخی که باید نام‌های آشنا باشند اما حتی در محافل دانشگاهی نیز کمتر شناخته شده‌اند. یکی از آنها الز فرنکل-برونزویک (Brunswik Else Frenkel) است، پناهنده‌ای از اتریشی که تحت حکومت نازی‌ها قرار گرفته بود. او با بیش از ۱۵۰۰ کودک کالیفرنیایی مصاحبه کرد تا دریابد چگونه، چه زمانی و در چه شرایطی «تفکر اقتدارگرا و بیگانه‌هراس» می‌تواند شکل بگیرد. برخی از پاسخ‌های کودکان که در متن زمیگرود بازنشر شده‌اند، واقعاً لرزه بر اندام می‌اندازند. یک کودک ۱۱ ساله در پاسخ به این سوال که «چگونه کشورت را تغییر می‌دهی؟» فریاد زده بود: «خیابان‌ها را تمیز کنید! مطمئن شوید همه چیز مرتب است!»

زمیگرود می‌گوید: «این کتاب زندگینامه فرنکل-برونزویک نیست، اما می‌توانست باشد. مقالات او باورنکردنی هستند — چنان واضح و به‌طرز عجیبی امروزی به نظر می‌رسند. آنها نقطه شروعی برای من شدند تا به این فکر کنم که چگونه می‌توان آزمایش‌هایی طراحی کرد که واقعاً به شناخت و ادراک مردم نگاه کند.» با این حال، خط تحقیقاتی فرنکل-برونزویک ناتمام ماند. او در سال ۱۹۵۸، درست زمانی که کارش شروع به دریافت تأیید و شناسایی گسترده‌تری کرده بود، خودکشی کرد. زمیگرود معتقد است که تاریخچه او از آن زمان «پاک شده» است.

آیا زمیگرود احساس می‌کند که در حال ادامه تحقیقات فرنکل-برونزویک است؟ «امیدوارم که این نوعی ادامه باشد، بله. و همچنین اینکه اگر او در دهه ۲۰۲۰ یک عصب‌شناس بود، احتمالاً از روش‌های مشابهی استفاده می‌کرد.» در ادامه، اولویت بعدی زمیگرود، «بازکردن گره» مسئله «مرغ و تخم‌مرغ» است که در کتابش توصیف کرده است — «آیا روان‌شناسی ما بر سیاست‌هایمان تأثیر می‌گذارد، یا سیاست‌ها بر روان‌شناسی ما؟» — و این نیازمند مطالعاتی به سبک فرنکل-برونزویک خواهد بود که افراد و باورهایشان را در طول زمان دنبال کند.

علاوه بر این، او مشتاق است تا به بررسی پیامدهای عملی کار خود بپردازد. به عنوان مثال، «چگونه می‌توانیم درک کنیم که چه چیزی فرد را در معرض خطر افراطی‌گرایی قرار می‌دهد. ما معمولاً به پیشینه آنها، وضعیت اقتصادی-اجتماعی‌شان، سن‌شان نگاه می‌کنیم — در حالی که در واقعیت، این فقط بخش بسیار کوچکی از ماجراست. ما باید به ویژگی‌های روان‌شناختی آنها، ویژگی‌های شناختی‌شان، و همه این عوامل دیگر نگاه کنیم که بسیار بهتر از عوامل جمعیت‌شناختی پیش‌بینی می‌کنند.»

اما هدف گسترده‌تر زمیگرود در پایان‌نامه الهام‌بخش کتابش (که اتفاقاً گفت‌وگوی دیگری است — بین خودش، چارلز داروین، ‌هانا آرنت و دیگران) بیان شده است. او می‌نویسد: «من معتقدم که مقابله با خشک‌اندیشی‌ها مستلزم آن است که تصور کنیم یک مغز ضدایدئولوژیک چگونه ممکن است به نظر برسد. وجودی که به‌صورت فعال و خلاقانه، وسوسه جزم‌گرایی را رد می‌کند.» این تجربه، به کامل‌ترین معنای ممکن، ذهن را گسترش می‌دهد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی گرامی با سپاس فراوان از مقالات روشنگرانه و متنوع شما. وجود چنین باران‌هایی برای زدون غبار از چهره جامعه روشنفکری کشورمان ضروری ست. قلمتان پر بارتر باد.
با درود و احترام سالاری

---

■ در پاسخ به هم میهن گرامی جناب سالاری: از لطف و توجه شما بی‌نهایت سپاسگزارم. خوشحالم که ترجمه‌های من توانسته‌اند در مسیر روشنگری اندکی مفید واقع شوند. دلگرمی‌هایی از این دست، انگیزه ادامه راه را دوچندان می‌کنند. امیدوارم این گفت‌وگوها همچنان ادامه‌دار و پربار باشد.
با تشکر فراوان علی محمد طباطبایی

---

■ خسته نباشید. موضوع جالبی برای آشنایی و یادگیری است. راستش، به جز مقدمه مترجم، خواندن و درک بقیه متن قدری دشوار بود. با سپاس از شما برای ترجمه و معرفی این اثر.
صادق

---

■ از زحمات پر ارزش شما سپاسگزارم، نوشته‌های شما را با اشتیاق دنبال می‌کنم و حتی الامکان به دیگران توصیه مطالعه آنها را می‌دهم.
موفق باشید، پیروز

---

■ در پاسخ به دوست گرامی جناب پیروز
از لطف و محبت شما صمیمانه سپاسگزارم. دریافت چنین بازخوردهایی نه‌تنها مایه‌ی دلگرمی‌ست، بلکه انگیزه‌ای مضاعف برای ادامه‌ی مسیر پژوهش و نوشتن فراهم می‌کند. خوشحالم که نوشته‌ها توانسته‌اند برای شما مفید یا الهام‌بخش باشند، و قدردان سخاوت شما در معرفی آن‌ها به دیگران هستم. امیدوارم این گفت‌وگو و تبادل اندیشه همچنان ادامه پیدا کند.
طباطبایی

---

■ آقای طباطبایی عزیز با درود،
نوشته شما بسیار جالب و آموزنده است، پرسشگری را افزون و فکر را باز می‌کند. نوشته‌ی شما سبب شد پیگیرِ تهیه و خواندن این کتاب شوم. سپاس فراوان. با آرزوی موفقیت بیشتر شما،
ارادتمند علی پرسان

---

■ دوست گرامی جناب آقای علی پرسان. ممنون از حسن توجه شما. کتاب بسیار خوبی است و به تازگی منتشر شده است. البته من خودم این کتاب را نخوانده‌ام. امیدوارم از مطالعه آن لذت ببرید.
علی محمد طباطبایی

---

مسئولیت کافر و بی‌مسئولیتی مؤمن

سعید مظفری

هگل می‌گفت شما یا اسپینوزاییست هستید یا اصلا فیلسوف نیستید(۱) و من خواندم که هگل در باطن دشمن اسپینوزا بود.(۲)

من به اسپینوزا علاقه‌ای عاطفی دارم و از اینکه می‌خوانم افرادی مثل هگل و اینشتین و گوستاو فلوبر و ...نسبت به او ادای احترام و علاقه می‌کنند حظ می‌برم. خب چه می‌شود کرد؟ دوستی‌هایمان نه همیشه در زمان حال و در جغرافیاست، گاهی هم در تاریخ و زمان‌های ماضی است.

چرا یاد اسپینوزا افتادم؟ چون سالها بود که از خود می‌پرسیدم چگونه می‌توان گیهم(۳) اسپینوزا را با مسئولیت پذیری اجتماعی جمع زد؟

آیا انسان مؤمن به خدای قادر متعالی که در روز قیامت فلز مذاب در حلق بدکار می‌ریزد و هر روز پوستی نو به آدم می‌دهد تا دوباره آن را بچزاند، بیشتر بدی می‌کند یا کافری که اصلا ـــ مثل اسپینوزا ـــ به خدایی انسان‌وار که بر عرش نشسته و پاهایش از آسمان آویزان است و بین چشم چپ و چشم راستش هزار سال فاصله است معتقد نیست و مثل اسپینوزا این حرف‌ها را بچگانه می‌داند؟

در تئوری، آنکس که به روز قیامت و ثواب و عقاب معتقد است قاعدتا می‌بایست در هر عمل خود آینه فمن یعمل مثقال ذره را جلوی خود بگیرد و از ارتکاب گناه خودداری ورزد. در عمل اما، بنابر شهادت آمار و مشاهدات روزمره، قضیه کاملا برعکس است. کافران به زندگی خود مشغولند و اگر گناهی در حق خود کردند خود دانند و اگر گناهی در حق دیگری مرتکب شدند سروکارشان با پلیس و دادگاه است. مؤمنان اما هر روز و هر شب در پی کشتار و ترور(۴) و قتل و غارتند و اگر وجدان بیداری تذکری به آنها بدهد سروکارش با برهان قاطع و داغ و درفش است و زندان و اعدام که چرا قضیه را کش داده است؟

اگر آمار و ارقام منتشر شده‌ای را که از دزدی‌ها و اعدام‌های مملکت‌مان می‌خوانیم برای یک دوست کافر غربی نقل کنیم به صراحت به ما می‌گوید «اگزاجره می‌فرمایید».(۵)

مگر می‌شود باور کرد که مدیر عامل مؤمن بانک ملی ایران که توسط شورای مؤمنین نماینده امیرالمؤمنین صاحب صلاحیت تشخیص داده شده بود خزانه بانک را خالی کند و در کانادا و شهر و محله‌ای ثروتمندنشین مسکن گزیند و آب هم از آب تکان نخورد؟

مگر می‌شود باور کرد که ام‌القرای مؤمنین از مردم خود چنان کشتار کند که مقام نخست اعدام را در کل این کره خاکی بدست آورد و مدعی پیشرفت و ترقی و رکورد زدن هم باشد؟ این تازه آمار رسمی و اعلام شده و اثبات پذیر است. جنایات دیگری که امان مردم را بریده و باعث بیکاری و فقر و بیماری و احساس پوچی و بدردنخوری تعداد بیشماری شده را به این آسانی نمی‌‌توان احصا کرد.

راستی چرا انسان مؤمن به این آسانی جنایت می‌کند و کافر نه؟

من جواب اسپینوزایی این قضیه را پیشنهاد می‌کنم: انسان کافر می‌داند که خدای انسان‌واره و پاداش‌دهنده یا عذاب‌دهنده‌ای نیست و خود باید به تنهایی مسؤولیت اعمال خود را بدوش کشد و از این رو احتیاط می‌کند. اما انسان مؤمن خدایی دارد که او را می‌بخشد و قضیه را کش نمی‌‌دهد. انسان مؤمن یک بز طلیعه دارد که هر سال گناهانش را بر او می‌نویسد و بعد به صحرا می‌بردش و سرش را می‌برد و خلاص. پاک می‌شود. پاک پاک مثل یک نوزاد. معصوم. معصوم مثل پاپ معصوم سوم.(۶) انسان مؤمن ده روز عاشورا دارد که طبق روایات حتی یک قطره اشک در این ایام گناهان یک ساله‌اش را پاک می‌کند، البته در صورتی که سهم امام را بپردازد. این کاتارسیس ارسطویی(۷) فقط نصیب مؤمنین است و کافران را از این کلاه نمدی نیست...

این حرفها هیچ تازه نیست ولی یادآوری هرازگاهی آنها خالی از فایده هم نیست. بلکه نسل‌های آینده به یاد داشته باشند که قانون مملکت‌شان حتما باید زمینی و پارلمانی و از هر گونه آلودگی به ایمان برکنار باشد.

——————————-
۱- https://mph.ui.ac.ir/article_28731.html
۲- https://www.tribunezamaneh.com/archives/102562
۳- https://www.tribunezamaneh.com/archives/102742
۴- یک نمونه https://baznegari.de/?p=1303
۵- غلو می‌کنید
۶- نگا. ویکیپدیا پاپ اینوسنت سوم. اینوست به معنی معصوم است. همین پاپ بود که آن کشتار بیرحمانه از کاتارهای جنوب فرانسه را باعث شد.
۷- نگا. ویکیپدیا

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس، براستی چه مقاله درست و بجایی و چه نام با مسمایی.
سپاس، ایرانی

---

■ آقای مظفری
با سلام و تشکر برای مقاله کوتاه اما بسیار خواندنی و قابل تامل. در تایید فرضیه ملهم از اسپینوزای شما درمورد تمایل مؤمن به گناه (کشتار)، پدیده “اعتراف نزد کشیش” در کاتولیسیسم تجلی چنین رویکردی است، چه عیسی مسیح پس از”اعتراف” شانه معترف را که از گناه سنگینی می کند آزاد کرده و امکان حرکت به جلو را برای او باز می کند. .گرچه معترف با اعتراف به گناه نزد کشیش مسئولیت گناه را به عهده می گیرد، اما در عین حال بخشیده می شود و رحمت خدا را تجربه می کند. ناگفته نماند که عیسی مسیح قدرت بخشش گناهان را به رسولان خود داد، اما آنها به نوبه خود این وظیفه را به جانشینان خود یعنی کلیسا واگذار کردند. در اینجا البته می توان رگه هایی از کاتولیسیسم را در نظریه ولایت فقیه هم دید، چه امام زمان ابتدا ولایت را به نایبان خود واگذار کرد که سپس به فقها واگذار شد.
با احترام آرش

---

کتابی درباره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله-۱

تهیه و ترجمه: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به کتابی در باره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی
و بررسی انگیزه‌های این جشن در این کتاب

بخش اول

مقدمه کوتاه مترجم: از هنگامی که امکان تهیه کتاب به زبان‌های خراجی از طریق اینترنت میسر گردید یکی از تلاش‌های من یافتن کتابی در باره جشن‌های ۲۵۰۰ ساله سلطنت پهلوی بود که در نهایت و پس جستجوی‌های بسیار موفق به یافتن فقط یک کتاب شدم که در این بخش ابتدا به مقدمه‌ی آن می‌پردازیم و در بخش‌های بعدی به فصل اول که موضوع آن انگیزه‌های شاه و اطرافیانش از برگزاری این جشن‌ها است. البته من این کتاب را چندین سال پیش خواندم و اکنون که پس از سال‌ها دوباره به کار ترجمه مشغول شده‌ام، به نظرم مطالعه مقدمه‌ی کتاب و ترجمه آن به عنوان یک مقاله بسیار ضروری آمد، به ویژه از این جهت که این کتاب به طور کل با دیدی بی‌طرفانه به جشن‌های ۲۵۰۰ ساله پرداخته است.

بخشی از مقدمه کتاب مورد نظر:

در اکتبر ۱۹۷۱، سران کشورها، شخصیت‌های سیاسی و فرهنگی، رهبران تجاری و روزنامه‌نگاران از سراسر جهان به دعوت محمدرضا شاه پهلوی به تخت جمشید آمدند تا دو هزار و پانصدمین سالگرد بنیان‌گذاری امپراتوری پارس توسط کوروش بزرگ را جشن بگیرند. این رویداد به‌عنوان نمایشی باشکوه و مجلل از تئاتری سیاسی طراحی شده بود که شاه در مرکز صحنه آن قرار داشت. او به ایران و جهان به‌عنوان پادشاهی بزرگ معرفی شد که هم سنتی بود و هم مدرن، وارث و مدافع سنت دوهزار و پانصد سالهٔ سلطنت و در عین حال یک انقلابی که در حال نوسازی کشورش بود. پادشاهان و امپراتورها، روسای جمهور و نخست‌وزیران به شهر باستانی تخت جمشید آمدند تا به شاه و رویای او از ایران ادای احترام کنند.

برای مخاطبان داخلی، این رویداد به تقویت بنیان‌های ایدئولوژیک رژیم پهلوی کمک کرد و این باور را ترویج نمود که موفقیت‌های کشور همواره وابسته به تاج و تخت بوده و خواهد بود. برای مخاطبان بین‌المللی، این رویداد آغازگر دوره‌ای جدید از شکوفایی و نفوذ جهانی ایران بود. ایران دیگر بازیچهٔ قدرت‌های امپریالیستی نبود، بلکه به بازیگری مهم در عرصهٔ بین‌المللی تبدیل شده بود.

در سراسر جشن‌ها، نظام سلطنتی به‌عنوان پیام‌آور شکوه ایران معرفی شد و شاه به‌عنوان تضمین‌کنندهٔ آن. چهرهٔ محوری مراسم رسمی، کوروش بزرگ بود که به‌عنوان پادشاهی خیرخواه، پدری برای مردم خود و کسی که صلح را برای بشریت به ارمغان آورد، ستوده شد. در همین حال، شاه به‌عنوان جانشین معنوی او معرفی گردید. متن‌هایی مربوط به اصول رفرم‌های انقلاب سفید شاه بر روی لوح‌های سنگی در شهرهای سراسر ایران حک شد و در کنار آن‌ها، متن استوانهٔ کوروش که رژیم پهلوی رسماً آن را به‌عنوان نخستین منشور حقوق بشر به رسمیت شناخته بود، قرار داده شد.

برای تأکید بر این موضوع در سطح بین‌المللی، نسخه‌های گچی از استوانهٔ کوروش ساخته و در مقر سازمان ملل در نیویورک و ژنو به نمایش گذاشته شد. در سراسر جهان کنفرانس‌ها و نمایشگاه‌هایی دربارهٔ فرهنگ و تمدن ایران برگزار گردید و بنا به گفتهٔ یک تاریخ‌نگار، در سال‌های پس از جشن‌ها، در نتیجهٔ توجهی که این رویداد برانگیخت، تعداد آثار منتشرشده دربارهٔ ایران باستان تقریباً دو برابر شد.(۱) پژوهشگر فرانسوی، ژان پرو، همچنین اشاره کرده است که این جشن‌ها موجب تجدید علاقهٔ جهانی به دوران هخامنشیان شدند.(۲) شاه با یادآوری هژمونی منطقه‌ای تاریخی و نفوذ فرهنگی جهانی ایران به مردم خود و جهان، و با تعهد به پیروی از الگوی نیاکان خود، آینده‌ای به‌ همان با شکوهی گذشته برای ایران امروز وعده داد.

برنامهٔ رویدادهای جشن‌های ایران شامل مراسمی در آرامگاه کوروش در پاسارگاد، یک کنگرهٔ بین‌المللی ایران‌شناسی، رژه‌ای در استادیوم تهران و مراسمی در آرامگاه رضا شاه بود. اما بحث‌برانگیزترین رویداد، که خشم مخالفان سیاسی رژیم پهلوی را برانگیخت، ضیافت شام مجلل در سالن پذیرایی شهرک چادری بود که مخصوص این جشن‌ها در نزدیکی بقایای باستانی تخت جمشید ساخته شده بود.

در واکنش به انتقادات گسترده نسبت به این ضیافت، رژیم شاه بعدها زیاده‌روی‌ها و شکوه و جلال آن را کم‌اهمیت جلوه داد، اما در آن زمان، روزنامه‌های حامی رژیم از آن به‌عنوان پُرشکوه‌ترین مهمانی تاریخ یاد کردند.(۳) عمدتاً به‌دلیل تجمل افراطی این ضیافت و اشرافیت واقعی یا خیالی شهرک چادری، جشن‌ها به‌عنوان رویدادی بیش از حد پرزرق‌وبرق، نامناسب و غیرضروری توصیف شده‌اند— برخی حتی جنجال پیرامون این مراسم را به‌عنوان نقطهٔ آغاز نارضایتی گستردهٔ عمومی از حکومت شاه می‌دانند که در نهایت به انقلاب ۱۹۷۸–۱۹۷۹ منجر گردید. این جشن‌ها به‌عنوان اشتباهی پرهزینه و نمایش پر زرق و برقی در خاطره‌ها مانده‌اند، اشتباهی که، به گفتهٔ ماروین زونیس، «ویژگی باقی‌مانده در ادامه‌ی حکومت شاه» شد.(۴) سایر تحلیل‌های تاریخی نیز به «مصرف بی‌حدوحصر» (۵) این رویداد و «خودبزرگ‌بینی فزاینده» شاه اشاره کرده‌اند. (۶)

در آن زمان، در حالی که رسانه‌های ایران، شکوه و جلال این رویداد را نشانه‌ای از موفقیت آن می‌دانستند، برخی روزنامه‌های غربی جنبه‌های پرهزینهٔ آن را به باد انتقاد گرفتند و هزینه‌های گزاف آن را با فقر بخش‌های بزرگی از جمعیت ایران مقایسه کردند. برای مثال، مقاله‌ای در دیلی تلگراف نوشت: «در کشوری که میانگین درآمد سرانه بیش از ۲۰۰ پوند در سال نیست... دهقانان، که اکثریت جمعیت را تشکیل می‌دهند و نه سواد خواندن و نه نوشتن دارند، از آنچه در حال وقوع است، چیز زیادی نمی‌دانند.»(۷)

گزارشی از واشنگتن دیلی‌نیوز این جشن‌ها را «نمایشی بیهوده، متکبرانه و مبتذل از ثروت» خواند و از زوج سلطنتی تمسخرآمیز یاد کرد: «اگر بخواهیم منصف باشیم باید بگوییم که فرح پهلوی هرگز در مورد دهقانان گرسنهٔ ایرانی نگفته است که “بگذارید آنها خاویار بخورند.” «اما او [ملکه] به نظر کمی خسته و خمیده می‌آید از بس که به خودش جواهرات آویزان کرده، حال و هوای این مهمانی بسیار شبیه به فضای جشن‌ها‌های ماری آنتوانت است.» (۸) نشریه نیوزویک نوشت که این رویداد «ترکیبی از شکوه و خودپسندی، از جلال سلطنتی و ایرادگیری‌های خُرد» بود. (۹) علاوه بر هزینه‌های ادعایی بالای این رویداد در تخت جمشید، برخی کشورها نگرانی‌هایی داشتند که مشارکت آن‌ها شاید به‌عنوان تأییدی بر کارنامهٔ حقوق بشری شاه تلقی شود.

گزارش‌های رسانه‌ای از این رویداد انگیزهٔ سیاسی داشتند و برخی خبرنگاران آشکارا با جنبش‌های معترض علیه رژیم شاه همدلی نشان دادند که در این دوره شدت گرفته بود. برای مثال، جاناتان رندال، خبرنگار واشنگتن پست، اذعان داشت که گزارش تحقیرآمیز او از این رویداد، روشی برای «بی‌اعتبار کردن جشن‌های شاه» بوده است.(۱۰) به گفتهٔ اندرو اسکات کوپر، گزارش‌های رندال «تصویری ویرانگر از شرایط ایران ارائه داد و شاه را به‌عنوان دیکتاتوری فاسد و بی‌رحم معرفی کرد.»(۱۱)

در مقابل، هندریک یونکر که در آن زمان سفیر هلند در ایران بود، با عصبانیت دربارهٔ نحوهٔ پوشش رسانه‌ای این رویداد اظهار داشت: «رسانه‌های غربی پیش و پس از این جشن‌ها، با معدود استثناهایی، به‌شکلی گزارش دادند که به نظر من حداقل کودکانه بود و قطعاً هیچ گونه دانش عمیق و واقعی از کشور، مردم، آداب و رسوم و پیشرفت آن نداشتند، آنها بدون تحلیل عینی دقیق و حتی بدون هیچ‌گونه تفکر جدی نوشته شده بودند.»(۱۲) او همچنین اضافه کرد که خبرنگارانی که در این جشن‌ها شرکت کردند، در انتظار اتفاقی ناگوار بودند: «آن‌ها در انتظار خون، حمله یا حادثه‌ای بودند. به هیچ چیز دیگری علاقه نداشتند.»(۱۳)

یونکر بخشی از تصویر را از قلم انداخت، زیرا تمام گزارش‌ها درباره‌ی جشن‌ها منفی نبودند. بسیاری از آن‌ها کاملاً مطلوب بودند و بر توسعه‌ی اقتصادی اخیر ایران تمرکز داشتند. برای مثال، مقاله‌ای در روزنامه‌ی لوموند منتشر شد که استدلال می‌کرد «هزینه‌ی جشن‌های تخت جمشید به ملت ایران پرستیژ بخشیده است، وجهه‌ای که همچنان به رشد خود ادامه خواهد داد» (۱۴)، در حالی که گزارش‌های والتر شوارتز از گاردین در مقاله‌ای آمریکایی به‌عنوان پاسخی به اتهامات سرکوب و بدبختی در ایران ذکر شده بودند. طبق این مقاله، اگر گاردین، «یک روزنامه‌ی انگلیسی با گرایش لیبرال» که «نه در پی عذرخواهی برای دیکتاتورهاست و نه پوشاندن کاستی‌های آن‌ها»، توانسته ایران را به خاطر دستاوردهایش تحسین کند، پس این «حرف مهمی است».(۱۵)

واکنش رسانه‌ها به جشن‌ها عموماً نه کاملاً منفی بود و نه کاملاً مثبت، اما برخی از خبرنگاران آشکارا با این رویداد خصومت ورزیدند و گزارش‌های آنان بیش از سایرین در یادها مانده است. علاوه بر این، حضور تعداد زیادی از رهبران کشورها در مکانی بیگانه و توجه شدید رسانه‌ای، به هیجان‌زدگی رسانه‌ای دامن زد، زیرا خبرنگاران به گمانه‌زنی‌های بی‌پروا پرداختند، به‌ویژه درباره‌ی هزینه‌ها. آن‌ها احساس جسارت کردند تا هر رقمی را، هرچند غیرواقعی، مطرح کنند.

در نحوه‌ی نگاه برخی دیپلمات‌ها و مفسران به شاه، نوعی تحقیر و نگرش از بالا به پایین به چشم می‌خورد، و می‌توان نوعی خشم تحقیرآمیز را در واکنش‌ها به شکوه دربار پهلوی مشاهده کرد. به‌عنوان مثال، جورج بال، دیپلمات پیشین آمریکایی، ابتدا درباره‌ی تاج‌گذاری و سپس درباره‌ی جشن‌ها نوشت: «چه نمایش مضحک و اسفباری! پسر یک سرهنگ از یک هنگ قزاق ایرانی، که نقش امپراتور کشوری را بازی می‌کند که میانگین درآمد سرانه‌ی آن ۲۵۰ دلار در سال است و در حالی که به دستاوردهای خود در نوسازی کشورش می‌بالد، در جامه‌ها و نمادهای استبداد کهن آراسته شده است. پس جای تعجب نبود که ما در میان خودمان که بودیم داشتیم درباره‌ی شکنندگی ساختاری از مد افتاده که انتظاری قابل تردید از پادشاهی مستبد را با نمایش‌های پرهزینه ترکیب کرده بود، سخن می‌گفتیم. به نظر من، این جشن‌ها توهینی عمدی به فقیرانی بود که کشور را پر کرده بودند. با این حال، اگر ولخرجی‌های ورسای در برابر کاخ گلستان هیچ نبود، به بزرگ‌ترین توهین هنوز چهار سال زمان باقی مانده بود. شاه و ملکه‌ی او ۱۲۰ میلیون دلار صرف یک نمایش پرزرق‌وبرق در تخت جمشید کردند که نه عمر خیمه‌دوز (Omar the Tentmaker)، بلکه پیر خیمه‌دوز (Pierre the Tentmaker) و دیگر تاجران کالاهای لوکس پاریس از آن سود بردند. چند رهبر درجه‌ی دو در کنار اسپایرو اگنیو (Spiro Agnew) حضور داشتند، اما جهان یا بیش از حد مؤدب بود یا بیش از حد فاقد شوخ‌طبعی که بخندد.»(۱۶)

تصویر توسط هوش مصنوعی و با همکاری مترجم تهیه شده است

همان‌گونه که شجاع‌الدین شفا، یکی از معماران جشن‌، در مصاحبه‌ای که پس از مرگش منتشر شد، اشاره کرد، رقم ۱۲۰ میلیون دلار هیچ مبنای واقعی ندارد و تا زمان برگزاری جشن‌ها، درآمد سرانه‌ی ایران در واقع به میزان قابل توجهی از ۲۵۰ دلار [در گذشته] افزایش یافته بود. (۱۷) شفا چنین تحلیل‌های تحقیرآمیز را واکنشی به ظهور ایران به‌عنوان یک قدرت اقتصادی می‌دانست و آن‌ها را ناشی از «ناخرسندی از این واقعیت که کشوری جهان سومی [مانند ایران] از مرزهایش فراتر رفته بود» می‌دانست. (۱۸)

در حالی که بال، شاه را به‌دلیل اینکه فرزند یک قزاق بود، مورد حمله قرار می‌داد، شفا استدلال می‌کرد که خاندان‌های نخبه‌ی ایالات متحده خود از نوادگان زندانیانی هستند که توسط الیزابت اول تحت هدایت سِر والتر رالی به آمریکا فرستاده شدند.(۱۹) سپس شفا چنین ادامه می‌دهد: «پس چرا در کشوری دیگر، با هزاران سال تاریخ، فرزندی که از یک قزاق زاده شده، نتواند ۲۵ قرن تمدن و فرهنگ کشورش را جشن بگیرد؟»(۲۰) اگرچه تحلیل تاریخی شفا درباره‌ی آمریکا محل تردید است، اما او نکته‌ای را مطرح می‌کند که ارزش بررسی دارد، و هرچند ایران در این دوره دارای اقتصادی رو به رشد بود، به نظر می‌رسد که برخی از مفسران غربی احساس می‌کردند که شاه بیش از اندازه خود را بالاتر از حدش تصور می‌کند.

با وجود جذابیت آشکار جشن‌ها برای رسانه‌ها، مجموعه‌ی آثار پژوهشی درباره‌ی این رویداد نسبتاً محدود است و بیشتر روایت‌ها در تاریخ‌های کلی ایران پهلوی یا خاطرات سیاسی ظاهر می‌شوند. در آن زمان، بسیاری از گزارش‌های مربوط به جشن‌ها بر جنبه‌های دراماتیک و اهمیت تاریخی این مناسبت تأکید داشتند، امری که رژیم پهلوی نیز آن را تشویق می‌کرد و بر نحوه‌ی برخورد مورخان با این موضوع تأثیر گذاشت. سخنرانی شاه در آرامگاه کوروش در ۱۲ اکتبر الهام‌بخش گزارش‌های خلاقانه‌ای بود، مانند این مورد از گاردین: «تندبادی از شن به سوی شاه وزید. او هنگام سخن گفتن به بالا نگاه کرد و تندباد راه خود را تغییر داد و با احترام فاصله‌اش را حفظ کرد. اگر سه جادوگر ظاهر می‌شدند و شکوه تازه‌ای را پیشگویی می‌کردند[منظور سه ایرانی هستند که گفته می‌شود آمدن مسیح را پیش‌گویی کرده بودند]، چندان نامناسب به نظر نمی‌رسید.» (۲۱)

استفاده از توهم مذبوحانه در اینجا چشم‌گیر است، حتی باد نیز گویا به شاه دارد احترام می‌گذارد، در حالی که اشاره‌ای در حال و هوای شکسپیری، در واقع به رازآلودگی این رویداد می‌افزاید. ویلیام شاوکراس، در کتابش «آخرین سفر شاه» (۱۹۸۸)، نیز این تصویر را بازآفرینی کرده و این صحنه را در زمینه‌ی سقوط اجتناب‌ناپذیر شاه که کمتر از هشت سال بعد رخ داد، قرار می‌دهد. شاوکراس می‌نویسد، «این تندباد به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان نشانه‌ای خوش‌یمن تلقی شد. اما چنین نبود.» (۲۲)

در عوض، صحنه برای یک تراژدی مهیا شده بود. شاه، همانند مکبث، قادر نبود در برابر وسوسه‌های قدرت مقاومت کند و جشن‌ها در نهایت نه به‌عنوان نمادی از اوج قدرت شاه، بلکه به‌عنوان نقطه‌ی آغاز سقوط او تلقی شدند. شاوکراس ادامه می‌دهد: «این جشن قرار بود گرامیداشت ۲۵۰۰مین سالگرد امپراتوری‌ای باشد که کوروش بزرگ در سده‌ی ششم پیش از میلاد بنیان نهاد. اما در نگاه به گذشته، می‌توان آن را نقطه‌ی آغاز پایان سلسله‌ی پهلوی دانست که تنها پنجاه سال پیش‌تر توسط پدر شاه بنیان‌گذاری شده بود.» (۲۳)

این تلقی که جشن‌ها به نحوی به انقلاب منجر شدند، یا حتی نقطه‌ی آغاز نارضایتی گسترده بودند، و یا ضعف‌های کشنده‌ای را در شخصیت شاه آشکار ساختند، به بخشی بی‌درد سر و آسان‌یاب در روایت سقوط شاه تبدیل شده است. شاوکراس، که فصل مربوط به جشن‌ها را در کتاب خود «مهمانی» نامیده است، می‌نویسد: «برای خود شاه، این جشن‌ها به معنای گسستی کامل از واقعیت بودند. او هرچه بیشتر درگیر نقش پادشاهی خود و اهمیت این که وی جانشین مستقیمی از کوروش است گردید.» (۲۴) ماروین زونیس، در کتاب خود «شکست باشکوه»، نیز بر «مهمانی» تمرکز می‌کند و بیش از پیش این ایده را مطرح می‌کند که جشن‌ها نقطه‌ی عطفی در سلطنت شاه بودند. (۲۵)

جشن‌های ۲۵۰۰ ساله تا اندازه‌ای به دلیل توجه منفی‌ای که دریافت کردند، به عنوان یک شکست در نظر گرفته شدند. در واقع این توجه منفی با این تصور تقویت می‌شد که این جشن‌ها یک اقدام غیر‌مسئولانه و پرهزینه از سوی شاهی خودبزرگ‌بین بوده است. ازاین‌رو، در نوشته‌های مرتبط با جشن‌های ۲۵۰۰ ساله، معمولاً بر افراط‌گرایی و تجمل‌گرایی این مراسم تأکید می‌شد. برای مثال، نیکی کدی از این جشن‌ها به‌عنوان «بسیار پرهزینه و بیهوده» یاد می‌کند، (۲۶) درحالی‌که جیمز بوچان می‌نویسد که «پرسپولیس عنصری از خیال‌پردازی را وارد سبک پهلوی کرد، گویی یک شاهزاده‌نشین اسباب‌بازی، ارتشی نیم‌ میلیونی به دست آورده باشد.» (۲۷)

تصویر توسط هوش مصنوعی و همکاری مترجم تهیه شده است

«روی متحده» در کتاب «ردای پیامبر» می‌نویسد که «مهمانی پرسپولیس کمابیش موفق بود»، اما «بسیاری از ایرانیان تحت تأثیر آن قرار نگرفتند. کل هزینه این ماجرا حدود سیصد میلیون دلار بود.»(۲۸) فخرالدین عظیمی نیز به «توهم قدرت که شاه به‌طور مداوم در خود پرورده بود» و «غرور خطرناک» او که در این جشن‌ها بازتاب یافت، اشاره می‌کند.(۲۹) چنین روایت‌هایی با این ایده‌ی عمومی همخوانی دارد که این جشن‌ها صرفاً یک «مهمانی» بود که برای سرگرم کردن شخصیت‌های برجسته‌ی بین‌المللی و تقویت خودبزرگ‌بینی شاه برگزار گردید.

مستند بی‌بی‌سی که نخستین بار در سال ۲۰۱۶ با عنوان «سقوط و انحطاط: آخرین مهمانی شاه ایران» پخش شد، همین روایت را تکرار می‌کند. این مستند تقریباً به‌طور کامل بر مهمانان ویژه‌ی پرسپولیس و هزینه‌های هنگفت جشن تمرکز دارد، درحالی‌که گروهی از پیشخدمت‌ها و سرآشپزهای سالخورده از خاطرات و شایعات آن روزها سخن می‌گویند. بسیاری از این شایعات قابل رد کردن هستند، اما پایداری روایت انحطاط و سقوط به‌قدری ریشه‌دار است که ظاهراً جایی برای بررسی دقیق منابع باقی نمی‌گذارد.

یکی از ادعاهای مطرح‌شده که ابتدا در مقاله‌ای در تاگس‌آنتسایگر منتشر شد، این بود که برای این جشن‌ها، ۵۰ هزار پرنده‌ی آوازخوان اروپایی به پرسپولیس آورده شدند که بیشترشان ظرف چند روز در اثر عادت نداشتن به «آب‌وهوای بیابانی» مردند.(۳۰) چندین روزنامه‌نگار و نویسنده این ادعا را بدون هیچ بررسی‌ای پذیرفته و عیناً تکرار کرده‌اند، اما با اندکی دقت می‌توان دریافت که این ادعا تا چه حد غیرمنطقی است. در منطقه‌ی پرسپولیس پرندگان بومی فراوانی وجود دارد که برگزارکنندگان می‌توانستند از آن‌ها برای زیباسازی محوطه استفاده کنند، پس چرا باید پرندگان را از اروپا وارد می‌کردند؟ چگونه برگزارکنندگان می‌توانستند ۵۰ هزار پرنده را تهیه و وارد کنند؟ افزون بر این، داده‌های تاریخی دمای هوا در پرسپولیس نشان می‌دهد که در ماه اکتبر، دما معمولاً بین حداقل ۱۰ درجه در شب و حداکثر ۲۷ درجه در روز متغیر است، دمایی که نه برای ایران و نه برای اروپا چندان نامعمول به نظر نمی‌رسد. گذشته از این مسائل منطقی، هیچ سندی برای تأیید این ادعا وجود ندارد.

عنوان مستند مذکور بی‌شباهت به تیتر روزنامه‌های سال ۱۹۷۱ نیست، که نشان می‌دهد برداشت ما از این رویداد همچنان تحت تأثیر جنجال‌آفرینی رسانه‌ای و شیفتگی عمومی نسبت به تجملات یک مستبد شرقی است. در واقع، مستند با نقل‌قولی از یکی از کارکنان سوئیسی پذیرایی آغاز می‌شود که می‌گوید جشن دو روزه‌ی پرسپولیس معادل کل بودجه‌ی ملی سوئیس برای دو سال هزینه داشت، ادعایی کاملاً مضحک. در واکنش به این برنامه و به‌عنوان نمونه‌ای از تأثیر چنین گزارش‌هایی، روزنامه‌ی جنجالی دیلی میل در مقاله‌ای با عنوان «پرنسس آن (Princess Anne) و مهمانی یک میلیارد پوندی که ۴۵ سال پیش فتنه‌ی تروریسم اسلامی را شعله‌ور کرد» نوشت که «تناقض بزرگ این است که ضیافت شاه قرار بود تاج‌وتخت او را تحکیم کند، اما در نهایت همان را سرنگون کرد.»(۳۱)

لورنس الوِل-ساتن، پژوهشگر دانشگاه ادینبرو، که به‌عنوان بخشی از هیئت علمی بریتانیا در جشن‌ها شرکت کرده بود، کمی پس از بازگشت از این مراسم نوشت: «با توجه به لحن بی‌ادبانه‌ی اکثر گزارش‌های ارسالی از سوی برخی خبرنگاران خارجی— که فقط با رفتار بی‌ادبانه‌ی خود آن‌ها در محل برگزاری رقابت می‌کرد — شاید ارزش آن را داشته باشد که ارزیابی‌ای عینی از این عملیات بزرگ و بی‌شک پرهزینه ارائه دهیم.»(۳۲) حتی در همان زمان، مدت‌ها پیش از آنکه نگاه به گذشته این جشن‌ها را به رویدادهای بعدی مرتبط کند، الوِل-ساتن نیاز به تحلیلی بی‌طرفانه درباره‌ی اهداف و پیامدهای آن‌ها را درک کرده بود. این نیاز در پنجاه سال گذشته بیش از پیش احساس شده است. بسیاری از مورخان و مفسران ادعا کرده‌اند که این جشن‌ها یکی از ریشه‌های انقلاب بوده و به تحکیم تصویر شاه به‌عنوان یک مستبد توهم‌زده‌ی بی‌ارتباط با واقعیت کمک کرده است. بااین‌حال، تاکنون هیچ پژوهش جامع دانشگاهی درباره‌ی این جشن‌ها انجام نشده است. این کتاب قصد دارد این خلأ را پر کند.

تصویر توسط هوش مصنوعی و با همکاری مترجم ساخته شده است

هدف از نوشتن این کتاب

فرض اساسی این کتاب این است که برای درک منطق برگزاری جشن‌های شاهنشاهی و تحلیل موفقیت یا شکست آنها در بستر تاریخی خودشان و نه از دریچه‌ی روایت کلیشه‌ای «شاه محکوم به شکست» باید به منشأ این رویدادها نگریست و ابعاد فرهنگی آنها را که نقشی اساسی در موفقیتشان داشتند، بررسی کرد. این کتاب، رویکردی آرام‌تر و متعادل‌تر را برای ارزیابی جشن‌ها پیشنهاد می‌کند که تأثیرات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی موردنظر برگزارکنندگان را در نظر می‌گیرد. هدف این کتاب تبرئه‌ی شاه نیست، بلکه ارائه‌ی ارزیابی «عینی» موردنظر ال‌ول- ساتن (Elwell-Sutton) است.

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای این پژوهش، به چالش کشیدن دیدگاه تقدیرگرایانه درباره‌ی جشن‌هاست، دیدگاهی که آنها را بی‌ثمر می‌داند و تنها به‌عنوان مقدمه‌ای بر انقلاب ایران تلقی می‌کند. این کتاب تلاش می‌کند جشن‌ها را از روایت انقلاب جدا کند و آنها را در چارچوب دوران اوج شاه قرار دهد، نه دوران سقوط او. هدف این کتاب کنار گذاشتن جشن‌ها از انقلاب اخیر ایران است و این رویداد [جش‌ها] را در چهارچوب ظهور شاه قرار می‌دهد تا سقوط او. این پرسش را مطرح خواهد کرد که رژیم با برگزاری این مراسم چه از نظر اشاعه ایدئولوژیک از طریق ترویج روایت تاریخی پهلوی و همچنین از نظر منافع مادی از طریق تشویق سرمایه گذاری خارجی و گردشگری به آن دست یافته است. در این کتاب موفقیت جش‌ها بر اساس میزان دستیابی به اهداف تعیین شده در زمان شکل گیری آنها در سال ۱۹۵۸ مورد قضاوت قرار می‌گیرد.

مقیاس عملیات فرهنگی جهانی که در خلال جشن‌ها آغاز شد، بی‌نظیر و بی‌سابقه بود: صدها کتاب منتشر شد،همایش‌های علمی برگزار گردید، نمایشگاه‌های متعددی برپا شد .اما بخش عمده‌ای از تحلیل‌ها، این جنبه‌ی فرهنگی را نادیده گرفته‌اند. دو پژوهشگر در سال‌های اخیر به این بُعد فرهنگی توجه نشان داده‌اند. غلامرضا افخمی در کتاب «زندگی و زمانه‌ی شاه»، جامع‌ترین بررسی جشن‌ها را انجام داده است. او با وجود این‌که جشن‌ها را بیش از حد تحت سلطه‌ی خارجیان و بنابراین بدطراحی‌شده می‌داند، اما به اقدامات فرهنگی توجه خاصی داشته است. او «کنگره‌ی بین‌المللی ایران‌شناسی» در دانشگاه پهلوی را یکی از مهم‌ترین رویدادهای جشن‌ها معرفی کرده و به انتشار صدها کتاب و تأسیس کتابخانه‌ی پهلوی اشاره کرده است.(۳۳) عباس میلانی در کتاب «شاه» به ابعاد فرهنگی جشن‌ها اشاره کرده اما نتیجه‌گیری او این است که «این جنبه‌ها تحت‌الشعاع شایعات و واقعیت‌های مربوط به فساد و تجمل‌گرایی نوکیسگان قرار گرفتند».

با توجه به زرق و برق شهرکی که در آن چادرهای اسکان سران کشورها استقرار یافته بود، طبیعی است که رویدادهایی مانند کنگره‌ی ایران‌شناسی، که نزدیک به ۳۰۰ پژوهشگر از سراسر جهان در آن شرکت داشتند، مورد توجه چندانی از سوی رسانه‌های بین‌المللی قرار نگرفت.  نه‌تنها روزنامه‌نگاران، بلکه تاریخ‌نگاران نیز اغلب این بخش از روایت جشن‌ها را نادیده گرفته‌اند. با این حال، کنگره‌ی ایران‌شناسی یکی از مهم‌ترین رویدادهای برنامه‌ی جشن‌ها بود و به پژوهش‌های علمی جدی دامن زد. علاوه بر صدها پژوهشگری که در اکتبر ۱۹۷۱ در همایش شرکت کردند، بسیاری دیگر با انتشار آثار علمی و برگزاری کنفرانس‌ها، سخنرانی‌ها و نمایشگاه‌ها در کشورهای خود، به بررسی جنبه‌های مختلف فرهنگ و تمدن ایران پرداختند. اگرچه مخارج و تبلیغات پرزرق‌وبرق شهرک چادرها، این جنبه‌های فرهنگی را تحت‌الشعاع قرار داد، اما در عمق و گستره‌ی تعاملات بین‌المللی، این رویدادها بخش اساسی‌تری از این پروژه‌ی عظیم را نمایان می‌سازند.

جشن‌ها و سیاست فرهنگی پهلوی

این کتاب نشان می‌دهد که سیاست فرهنگی، یعنی شکل دادن به سیاست از طریق فرهنگ، چگونه به ترویج ایدئولوژی ملی پهلوی کمک کرد. ملت‌سازی و هویت ملی، فرآیندی است که نیازمند نوعی تخیل خلاقانه و هنرمندانه است، چراکه روایت تاریخی باید به شیوه‌ای تنظیم شود که جمعیت را تحت تأثیر قرار داده و هیجان آنها را برانگیزد. موری ادلمن (Murray Edelman)  درباره‌ی حکومت‌ها و طرفداران جنبش‌های سیاسی می‌نویسد: «آنها می‌دانند که برای برانگیختن هر نوع واکنش عمومی، باید از اجبار، تبلیغات و ارائه‌ی مسائل به‌گونه‌ای که سرگرم‌کننده، تحریف‌شده و تکان‌دهنده باشد، استفاده کرد.» بنابراین، هدف تنها ارائه‌ی یک روایت نیست، بلکه ارائه‌ی آن به‌گونه‌ای است که احساسات را تحریک کند و شور و اشتیاق ایجاد نماید. مراسم ملی، از جمله جشن‌های شاهنشاهی، یکی از ابزارهای قدرتمند برای تحقق این هدف هستند.  (۳۵) فرانک منینگ (Frank Manning)  می‌گوید: «جشن، هم فرهنگ است و هم سیاست، یا شاید بهتر بگوییم، سیاست فرهنگی است». او دو فرآیند متضاد را در مفهوم «سیاست فرهنگی» مشخص می‌کند: سیاسی شدن فرهنگ، یعنی تبدیل نمادها، باورها و ارزش‌های فرهنگی به گفتمان و راهبرد سیاسی. تبدیل سیاست به فرهنگ، یعنی ارائه‌ی سیاست‌ها در قالب مفاهیم فرهنگی. (۳۶)

در اواخر دوران پهلوی، سیاست‌های فرهنگی در خدمت ایدئولوژی دولتی پهلوی قرار گرفت. در طراحی جشن‌ها، هم نهادهای فرهنگی دولتی و غیردولتی مشارکت داشتند و هم ارگان‌های آشکارا سیاسی حکومت. نمادهای فرهنگی و آثار تاریخی، مانند استوانه‌ی کوروش، در خدمت ایدئولوژی سیاسی بازتفسیر شدند. آرامگاه کوروش بزرگ نیز به‌عنوان مکانی برای بزرگداشت قهرمانان ملی مورد استفاده قرار گرفت. مراسم ملی، از جمله جشن‌های شاهنشاهی، باعث شد این مکان‌ها و شخصیت‌ها بیشتر مورد توجه قرار گیرند و اهمیت ملی پیدا کنند. فرانک منینگ تأکید می‌کند که جشن‌ها نوعی «قدرت‌نمایی» هستند که در آن، سیاست فرهنگی به شیوه‌ای نمایشی شکل می‌گیرد و معنا پیدا می‌کند. جشن‌های شاهنشاهی ۱۹۷۱ نمونه‌ای عالی از این نمایش سیاسی-فرهنگی هستند. (۳۷)

نقش قدرت نرم در روابط بین‌المللی

فرهنگ می‌تواند نقشی مهم در دیپلماسی و قدرت نرم ایفا کند. جشن‌های شاهنشاهی فرصت‌های متعددی را برای کشورهای دیگر فراهم کرد تا از طریق فعالیت‌های فرهنگی، دوستی خود را با ایران نشان دهند. در کشورهای مختلف، کمیته‌های ویژه‌ای برای مدیریت این برنامه‌ها تشکیل شد. طبق آمارهای منتشرشده، این برنامه‌ها شامل:

- انتشار ۱۳۱ کتاب درباره‌ی جنبه‌های مختلف تمدن و فرهنگ ایران،
- برگزاری ۱۴۳ نمایشگاه،
- برگزاری ۳۲۶ کنگره، سمینار و نشست علمی،

برگزاری ۳۷ رویداد هنری، از جمله شب‌های شعر، اجرای باله، تئاتر و موسیقی کلاسیک. (۳۸) برخی از این کتاب‌ها و رویدادها با حمایت مالی یا لجستیکی دولت ایران برگزار شدند، اما بسیاری دیگر کاملاً مستقل از دولت ایران طراحی و اجرا شدند.

این رویدادهای فرهنگی پیام ایدئولوژیکی قدرتمندی را منتقل کرده و موجب افزایش آگاهی جهانی از فرهنگ و تمدن ایرانی شدند. از طریق این رویدادها، هم سیاستمداران و هم عموم مردم تشویق شدند که ایران را نه به‌عنوان بخشی از خاورمیانه و اسلام، بلکه در پیوند با اروپا و روایت‌های شاهان پارسی در متون هلنیستی و کتاب مقدس بشناسند. این امر منجر به افزایش تعداد گردشگران در سال‌های پس از ۱۹۷۱ شد. این روند، بازتابی از استراتژی تبلیغاتی رژیم برای توسعه گردشگری بود و نه صرفاً یک پیامد تصادفی. در پاسخ به انتقاداتی که از پروژه‌های عمرانی انجام‌شده برای جشن‌ها در استان فارس مطرح می‌شد، فرح پهلوی در مصاحبه‌ای در اروپا گفت: «به هر حال باید این کار را انجام می‌دادیم، فقط حالا مجبور شدیم سریع‌تر انجامش دهیم. در نهایت، گردشگران این پول را به ما بازخواهند گرداند.» (۳۹) در نخستین جلسات کمیته‌ی برگزارکننده‌ی جشن‌ها، توجه زیادی به توسعه‌ی زیرساخت‌ها معطوف شد، و در مقاله‌ای که در آستانه‌ی این جشن‌ها منتشر شد، سازمان‌دهندگان انتظار داشتند که این رویدادها «موجی از گردشگران را به ایران جذب کند.» اما تنها صنعت گردشگری نبود که ایران را منتفع کرد، این رویداد سرمایه‌گذاری خارجی زیادی را نیز جذب کرد. (۴۰)

نوع جشن ملی که در دوران شاه در ایران برگزار شد، بدون پیشینه‌ی بین‌المللی نبود، و می‌توان میان جشن‌های ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی در سال ۱۹۷۱ و جشن سیصدمین سالگرد حکومت رومانوف‌ها در روسیه در سال ۱۹۱۳ به میزبانی تزار نیکلاس دوم، مقایسه‌هایی انجام داد. نیکلای دوم از این جشن برای «بازآفرینی گذشته و روایت حماسه‌ی “تزار محبوب” استفاده کرد تا به سلطنت، مشروعیت تاریخی اسطوره‌ای و تصویری از ماندگاری ابدی ببخشد.» (۴۱) در شرایطی که نیروهای مدرن‌سازی تاج و تخت او را به چالش می‌کشیدند، این جشن یادآور موفقیت‌های خاندان رومانوف برای مردم روسیه بود و تلاش می‌کرد تا «ملت را حول تاج و تخت متحد کند.» (۴۲) با این حال، همان‌طور که وورتمان نوشته است، «جمعیت شادی که در خیابان‌ها صف کشیده بودند، تزار و ملکه را متقاعد کرد که مردمشان عاشق آن‌ها هستند، اما این جشن در واقع، پرسشی را درباره‌ی معنای کلمه‌ی ملت و رابطه‌ی آن با پادشاه و دولت مطرح کرد … به‌جای ایجاد اجماع، این رویداد به محور مناقشه میان برداشت‌های گوناگون از ملت – لیبرال، دولتی، سلطنتی و روحانی – تبدیل شد.» (۴۳) جشن‌های شاهنشاهی ایران نیز بیان روشنی از آن چیزی بودند که دولت پهلوی آن را هویت ایرانی می‌دانست، و اگرچه برخی از مردم به این روایت باور داشتند، بسیاری دیگر آن را نپذیرفتند، و این رویداد دامنه و شدت مباحثات درباره‌ی مفهوم ملت و حکومت سلطنتی را افزایش داد.

در سال‌های اخیر، تاریخ دوره‌ی پهلوی مورد توجه دوباره‌ی پژوهشگران قرار گرفته است، چرا که نسلی جدید از تاریخ‌نگاران با دسترسی به اسناد تازه منتشرشده و نگاهی متفاوت از نسل‌هایی که تحت تأثیر رژیم سابق بوده‌اند، به بررسی این دوران پرداخته‌اند. اما این رویکرد جدید به تاریخ پهلوی بی‌مخالف نبوده است. یرواند آبراهامیان، مورخ برجسته‌ی ایران معاصر، در نقدی بر کتاب «ایران انقلابی» نوشته‌ی مایکل اکث‌ورثی که در سال ۲۰۱۳ منتشر شد، اظهار داشت که اثر اکث‌ورثی «استقلال شاه را بیش از حد بزرگ جلوه داده است» و چنین تصویری «با واقعیت‌های تاریخی در تضاد است.» (۴۴) آبراهامیان با این برداشت که شاه یک «شریک» در سیاست جهانی بود، مخالف بود و او را بیشتر به‌عنوان «یک پادشاه نظامی وابسته به غرب» توصیف کرد. بااین‌حال، این دیدگاه‌های دیرینه در آثار جدیدتر بیشتر به چالش کشیده شده‌اند، به‌ویژه در کتاب «نیکسون، کیسینجر و شاه» نوشته‌ی رهام الوندی. این کتاب، با استفاده‌ی گسترده از اسناد آرشیوی ایالات متحده، نشان می‌دهد که شاه نقشی مهم در سیاست‌های جنگ سرد ایفا می‌کرد. (۴۵) از نگاه الوندی، رابطه‌ی ایران و آمریکا یک شراکت واقعی بود که برای هر دو طرف سودمند بود.

اندرو اسکات کوپر در کتاب «سقوط بهشت» به مشکلات ذاتی پژوهش درباره‌ی دوره‌ی انقلاب ایران اشاره کرده و می‌نویسد: «مورخان اغلب درباره‌ی “کاربردها و سوءاستفاده‌های تاریخ” سخن می‌گویند، و پژوهش درباره‌ی انقلاب ایران را می‌توان به ورود به یک تونل تاریک بدون چراغ‌قوه تشبیه کرد. این تونل پر از غارهای فرعی، بن‌بست‌ها و مسیرهای اشتباه است و تنها گاه‌به‌گاه توسط درخشش شایعات، تئوری‌های توطئه و دروغ‌های آشکار روشن می‌شود.». (۴۶)

با گذر زمان و کاهش تعصبات، تصویری روشن‌تر از دوره‌ی پهلوی در حال شکل‌گیری است. روایت جمهوری اسلامی از محمدرضا پهلوی به‌عنوان پادشاهی فاسد، خودشیفته، مستبد و غرق در تجمل، با آشکار شدن اطلاعات جدید درباره‌ی حکومت پهلوی، روزبه‌روز دشوارتر می‌شود. جشن‌های ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی نیز از سوی رهبران جمهوری اسلامی به‌شدت نکوهش شده‌اند و از آن‌ها با عنوان «بزم اهریمن» یاد شده است، این جشن‌ها در طول سالیان متمادی، همانند بسیاری دیگر از وقایع آن دوران، هدف موجی از «شایعات، تئوری‌های توطئه و دروغ‌های آشکار» قرار گرفته‌اند. بنابراین، این کتاب نه‌تنها می‌خواهد به ادبیات مربوط به جشن‌های شاهنشاهی بپردازد، بلکه هدفش گسترش درک ما از این مقطع مهم از حکومت شاه نیز هست، یعنی زمانی که او به اوج قدرت سیاسی خود رسیده بود و جایگاه بین‌المللی‌اش در حال صعود بود.

ادامه دارد ...

———————————————
زیر نویس‌ها:

1. John Manuel Cook, Ancient Persia (London: Dent, 1983), iii.
2. Jean Perrot, The Palace of Darius at Susa: The Great Royal Residence of Achaemenid
Persia (London: I.B. Tauris, 2013), xii.
3. ‘Porshokuhtarin Meyhmāni-ye Tārikh’, Keyhān, 24 Mehr 1350/ 16 October 1971, 13.
4. Marvin Zonis, Majestic Failure: The Fall of the Shah (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 69.
5. Martin Clark, ‘The Party’, in Celebration at Persepolis, ed. Michael Stevenson (Bristol: Arnolfini, 2008), 28.
6. James Bill, The Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian Relations (New Haven: Yale University Press, 1988), 184.
7. Guy Rais, ‘World’s VIPs to See Shah’s Spectacular’, Daily Telegraph, 11 October 1971.
8. ‘Fun in the Sand: 2500 Year Celebration’, Washington Daily News, 16 October 1971.
9. Loren Jenkins, ‘Iran’s Birthday Party’, Newsweek, 25 October 1971, 33.
10. Andrew Scott Cooper, The Fall of Heaven: The Pahlavis and the Final Days of Imperial Iran (New York: Henry Holt, 2016), 171.
11. Ibid., 197.
12. Hendrik Jonker, ‘2500 year celebration Persian Monarchy’, 3 November 1971, Nationaal Archief (Dutch National Archives, henceforth NA) 2.05.191/554.
13. Ibid.
14. Joseph Santa-Croce, ‘Les attardés du XIXe siecle et le roi moderne’, Le Monde, 24 November 1971.
15. Document number A 6452-3211-1, 31 October 1971, Iranian Institute for Contemporary Historical Studies. Available online: http://iichs.org/index_en.asp?id=2036&img_cat=126&img_type=1 (accessed 28 October 2016).
16. George Ball, The Past Has Another Pattern (New York: Norton, 1982), 435–6.
17. ‘Mosāhebeh-ye Chāp Nashodeh az Shojāʿ al-Din Shafā Darbāreh-ye: Jashnhā-ye Dohezār o Pānsad Sāleh’ [Unpublished Interview with Shojāʿ al-Din Shafā About: The 2500th Anniversary Celebration], Rahāvard, 95 (2011), 184–5.
18. Ibid., 184.
19. ‘Shojāʿal-Din Shafā az Zabān-e Khodash’, in Yādnāmeh-ye Shojāʿ al-Din Shafā, ed. Claudine Shafa (Paris, 2013), 75–6.
20. Ibid., 76.
21. Walter Schwarz, ‘A Kingdom Remembered – 2,500 Years on’, The Guardian, 13 October 1971, 1.
22. William Shawcross, The Shah’s Last Ride (London: Chatto and Windus, 1989), 47.
23. Ibid., 38.
24. Ibid., 47
25. Zonis, Majestic Failure, 69.
26. Nikki Keddie, Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 2003), 224.
27. James Buchan, Days of God (London: John Murray, 2012), 56.
28. Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oxford: Oneworld, 2009), 326–7.
29. Fakhreddin Azimi, Quest for Democracy in Iran: A Century of Struggle Against Authoritarian Rule (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 282–90.
30. Martin Beglinger, ‘The Most Expensive Party Ever’, Tages-Anzeiger, May 2014. Available online: https://www.alimentarium.org/en/magazine/history/most-expensiveparty-ever (accessed 30 January 2017). The claim has been repeated elsewhere. See Ishaan Tharoor, ‘How Ancient Ruins Are Perfect Propaganda in the Middle East’, The Washington Post, 6 May 2016. Available online: https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2016/05/06/how-ancient-ruins-are-perfect-propaganda-in-themiddle-east/?utm_term=.c323be89e167 (accessed 22 October 2018). The documentary claims that these birds actually died from thirst because there was not enough water, though it should be pointed out that there was a huge water fountain in the middle of the tent city, as well as grass and trees around the site.
31. Robert Hardman, ‘Princess Anne and the L1Billion Party That Lit the Fuse of Islamic Terror 45 Years Ago’, The Daily Mail, 13 February 2016. Available online: http://www.dailymail.co.uk/news/article-3445017/Princess-Anne-1billion-party-lit-fuse-Islamicterror-45-years-ago.html (accessed 7 February 2016).
32. Laurence Elwell-Sutton, ‘2500th Anniversary Celebrations’, Bulletin of the British Association of Orientalists, 6 (1973): 24.
33. Gholam Reza Afkhami, Life and Times of the Shah (Monterey: University of California Press, 2008), 472.
34. Abbas Milani, The Shah (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 323.
35. Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 7.
36. Frank E. Manning, ‘Cosmos and Chaos: Celebration in the Modern World’, in The Celebration of Society: Perspectives on Contemporary Cultural Performance, ed. Frank E Manning (Bowling Green, Ontario: Bowling Green University Popular Press, 1983), 16.
37. Ibid.
38. ‘Payām-e Shāhanshāh Āryāmehr, dar Tārikh Sabt Shod’ [The Message of the King of Kings Āryāmehr, Inscribed in History], Rastākhiz, 19 Mehr 2535 (1355)/ 11 October 1976, 12.
39. Naomi Barry, ‘Feest in Persepolis, reclame zonder te betalen’ [Party in Persepolis: Advertisement Without Paying], Haagsche Courant, 25 September 1971, 7.
40. ‘Jashnhā-ye Shāhanshāhi Seyl-e Jahāngardān rā Motavjeh-ye Irān Khāhad Kard’ [The Imperial Celebrations Will Bring a Flood of Tourists to Iran], Ruznāmeh-ye Jashn-e Shāhanshāhi-ye Irān, 6 Mordād 1350/ 28 July 1971, 4.
41. Orlando Figes, A People’s Tragedy: The Russian Revolution 1891–1924 (London: Pimlico, 1997), 3.
42. Robert K. Massie, Nicholas and Alexandra (London: Head of Zeus, 2013), 236.
43. Richard S. Wortman, Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 439–40.
44. Ervand Abrahamian, ‘Revolutionary Iran: A History of the Islamic Republic by Michael Axworthy’, The Times Higher Education, 4 April 2013. Available online: https://www.timeshighereducation.com/books/revolutionary-iran-ahistory-of-the-islamic-republic-by-michael-axworthy/2002873.article (accessed 23 October 2016).
45. Roham Alvandi, Nixon, Kissinger and the Shah (Oxford: Oxford University Press, 2014).
46. Cooper, The Fall of Heaven, 12.

نگاهی به ساختارگرایی در فلسفه و ادبیات

علی‌محمد طباطبایی

آنچه در اینجا ملاحظه می‌کنید نتیجه گفتگوی من به عنوان فردی بی‌اطلاع از ساختارگرایی با یک هوش مصنوعی است. هدف من این بود که هوش مصنوعی این موضوع پیچیده را، برای من و بسیاری دیگرکه با خواندن متن‌های پیچیده چیزی از ساختارگرایی به درستی درک نکرده‌ایم، به زبان بسیار ساده توضیخ دهد که امیدوارم چنین شده باشد. ضمنا چهار نقاشی بسیار زیبایی که در این جا ملاحظه می‌کنید به خواست من و توسط هوش مصنوعی برای این مقاله ساخته شده است.

ساختارگرایی (Structuralism) یک رویکرد فکری و روش تحلیل است که در قرن بیستم به‌ویژه در علوم انسانی و اجتماعی رشد کرده است. هدف ساختارگرایی این است که «ساختارهای پنهانی» و بنیادینی را شناسایی کند که زیر سطح پدیده‌های فرهنگی، زبانی، اجتماعی یا روانی وجود دارند. اما ایده‌ی اصلی ساختارگرایی چیست؟ ساختارگرایان معتقدند که برای درک هر پدیده (مثلاً زبان، اسطوره، جامعه، ادبیات یا حتی ذهن انسان)، باید به «روابط بین اجزا» نگاه کنیم، نه فقط به خودِ اجزا. یعنی به‌جای اینکه فقط به یک واژه یا یک اسطوره نگاه کنیم، باید ببینیم چطور این اجزا در کنار هم یک «ساختار» می‌سازند.

در باره ی منشأ ساختارگرایی می‌توان به این نکته مهم اشاره کرد که ساختارگرایی در واقع از زبان‌شناسی آغاز شده است، مخصوصاً با کارهای فردینان دو سوسور(Ferdinand de Saussure)، زبان‌شناس سوئیسی. او دو نکته را برای ما روش کرده است: اول این که واژه‌ها به‌تنهایی معنا ندارند و در مقام بعدی مسئله بسیار کانونی این است که معنا از تفاوت بین نشانه‌ها در یک نظام زبانی می‌آید.

برای مثال واژه‌ی «سیب» معنایش را از تفاوت با واژه‌هایی مثل «گلابی»، «درخت»، یا «میوه» به دست می‌آورد، نه از یک رابطه‌ی مستقیم با شیء واقعی.

ساختارگرایی در حوزه‌های مختلف

زبان‌شناسی (سوسور):
• زبان یک ساختار است.
• معنا از روابط بین نشانه‌ها حاصل می‌شود، نه از تطابق آن‌ها با واقعیت بیرونی.

مردم‌شناسی (کلود لوی-استروس):
• اسطوره‌ها، خویشاوندی‌ها و آیین‌ها را نباید جداگانه فهمید.
• آن‌ها نظام‌هایی هستند که ساختارهای بنیادینی (مثل تقابل‌های دوتایی: زندگی/مرگ، طبیعت/فرهنگ) را بازتاب می‌دهند.

ادبیات (رولان بارت، تزوتان تودوروف):
• هر داستان یا متن ادبی را می‌توان به اجزای ساختاری تجزیه کرد (مثل قهرمان، دشمن، تضاد، پیروزی...).
• ساختار داستان‌ها در فرهنگ‌های مختلف ممکن است شباهت‌های پنهانی داشته باشد.

روان‌کاوی (ژاک لاکان):
• ذهن ناخودآگاه ساختاری مانند زبان دارد.
• تمایلات و آرزوهای انسان از طریق ساختارهای زبانی شکل می‌گیرند.

اکنون به چند ویژگی مهم ساختارگرایی می‌پردازیم:
۱) تمرکز بر روابط و نظام‌ها.
۲) باور به ساختارهای پنهان اما جهانی.
۳) تحلیل از بالا به پایین: از کل ساختار به اجزای آن. و در نهایت
۴) تأکید بر تقابل‌های دوتایی مثل: زن/مرد، طبیعت/فرهنگ، زندگی/مرگ، و عقل/احساس.

البته پس از مطرح شدن ساختارگرایی انتقادهایی به آن وارد شده است. در دهه‌ی ۱۹۷۰، رویکردی به نام پساساختارگرایی(Post-structuralism) مطرح شد. منتقدان می‌گفتند: ساختارگرایی بیش از حد به نظم و انسجام باور دارد و زبان و معنا، برخلاف تصور ساختارگرایان، ناپایدار، تاریخی و متغیر هستند.

پس به طور خلاصه ساختارگرایی یعنی: «بیایید به‌جای دیدن ظاهر پدیده‌ها، ساختارهای عمیق‌تری را بررسی کنیم که آن‌ها را سازمان می‌دهند.»

اکنون سعی می‌کنیم با نمونه‌هایی ساختارگرایی را روشن‌تر توضیح دهیم:

اول: اسطوره‌ها (با کلود لوی-استروس). لوی-استروس، انسان‌شناس فرانسوی، بر این عقیده بود که اسطوره‌ها — حتی اگر ظاهر آنها بسیار متفاوت باشد — ساختارهای یکسانی دارند.

برای مثال در فرهنگ‌های مختلف، داستان‌هایی وجود دارد که تقریباً به این شکل پیش می‌روند:

یک انسان (قهرمان) با یک تضاد یا مانع (مثلاً یک هیولا یا یک ممنوعیت) روبه‌رو می‌شود.
او آن گاه از دنیای عادی خارج شده (به دنیای زیرزمین، کوهستان، جنگل... پناه می‌برد)
و پس از آن که در آنجا با یک چالش بزرگ روبه‌رو می‌شود به صورت دگرگون شده باز می‌گردد.

حالا شاید در ایران بتوان گفت: رستم و اسفندیار یا کاوه آهنگر و در غرب می‌توان ادیپ، پرومتئوس، هرکول و در شرق سون ووکانگ (میمون پادشاه) یا حتی در ادبیات عامه مثل علی‌بابا را مثال آورد.

همه این‌ها ساختار مشابهی دارند: تقابل نظم/آشوب، مرگ/زندگی، قانون/طغیان.

اکنون از قصه‌ها و افسانه‌ها مثال‌هایی را مورد توجه قرار می‌دهیم: ولادیمیر پراپ (که ساختارگرا نبود ولی ساختارگرایان از وی الهام گرفتند) آمد و تمام قصه‌های پریان روسی را بررسی کرد. نتیجه این بود که او گفت که هر داستان افسانه‌ای — حتی اگر شخصیت‌ها فرق کنند — شامل همین مراحل مشخص خواهد بود:

۱. قهرمان از خانه بیرون می‌رود
۲. مأموریتی به او داده می‌شود
۳. دشمن ظاهر می‌شود
۴. قهرمان شکست می‌خورد، کمک می‌گیرد
۵. دشمن را شکست می‌دهد
۶. به خانه برمی‌گردد
۷. پاداش می‌گیرد

معنای تمامی این‌ها این است که حتی قصه‌های مختلف نیز یک ساختار بنیادین مشترک دارند.

مثال دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد در جهان زبان (سوسور) روی می‌دهد: سوسور می‌گفت معنای واژه‌ها از تفاوت‌هایشان با همدیگر نشأت می‌گیرد و نه از ارتباط‌ آنها با اشیا. مثلاً: معنای نسبی واژه‌ها به این شکل در ذهن ما تجلی می‌کنند«روز در برابر شب؛ سیاه در برابر سفید و مرد در برابر زن». پس وقتی می‌گویئم “مرد”، لزوماً معنایش از یک چیز ذاتی نمی‌‌آید، بلکه از جایگاهی که در نظام زبان دارد می‌آید.

مثال چهارم: روانکاوی (ژاک لاکان)
لاکان بر این باور بود که ناخودآگاه درست مثل زبان کار می‌کند. آرزوهای ما در قالب «نشانه‌ها» بیان می‌شوند، و این نشانه‌ها در یک ساختار قرار دارند. مثلاً اگر کسی خواب ببیند که دارد از یک پل باریک رد می‌شود، روان‌کاو او ممکن است چنین واکنش نشان دهد: این خواب از “ترس از عبور از مرحله‌ای مهم در زندگی” خبر می‌دهد، چون درتوی ناخودآگاه وی، «پل» نماد گذار از یک مرحله ا‌ست.

به این ترتیب می‌بینیم که معنا از ساختار نمادها در ذهن می‌آید، نه از خود تصویر ظاهری خواب.

پس اکنون چنین نتیجه می‌گیریم که ساختارگرایی دنبال این است که بگوید: «همه‌ی پدیده‌های انسانی (زبان، اسطوره، قصه، فرهنگ...) ساختارهایی دارند. اگر ما آن ساختارها را کشف کنیم، می‌توانیم معنی و کارکر دشان را بهتر بفهمیم.»

داستان سیندرلا یکی ازبهترین نمونه‌ها برای شروع ساختارگرایی است، چون خیلی ازالگوهای تکرارشونده درآن موجود هست. حالا قدم‌ به‌ قدم باهم پیش می‌رویم و ساختارگرایانه آن را بررسی می‌کنیم:

خلاصه‌ی خیلی کوتاه از داستان سیندرلا:

دختری مهربان و یتیم زیر سلطه‌ی نامادری و خواهرهای ناتنی زندگی می‌کند. با جادوی یک پری مهربان، به جشن شاهزاده می‌رهراه پیدا می‌کند ولی باید قبل از نیمه‌شب به منزلش برگردد. در این بین و با عجله‌ای که برای رسیدن به منزل قبل از ساعت مقرر دارد یک لنگه کفش او جا می‌ماند و شاهزاده با همان کفش بالاخره او را پیدا می‌کند. در نهایت در انتهای داستان، آن دو با هم ازدواج می‌کنند و سیندرلا نجات پیدا می‌کند.

برای مثال در داستان سیندرلا این عناصر ساختاری را می‌توان مشاهده کرد:

نقش در داستان سیندرلا	عنصر ساختاری
سیندرلا	قهرمان (Hero)
نامادری و خواهرهای ناتنی	دشمن  (Villain)
پری مهربان	یاری‌دهنده‌ی جادویی (Magical helper)
ممنوعیت رفتن به مهمانی، کارهای سخت	آزمون یا سختی
ازدواج با شاهزاده و زندگی بهتر	جایزه یا پاداش
کفش شیشه‌ای، کالسکه، لباس جادویی	ابزار جادویی
از خدمتکار به شاهزاده‌بانو	دگرگونی / تحول
تشخیص سیندرلا با کفش	شناسایی

حال به تضادهای دوتایی (Binary Oppositions) می‌پردازیم:

لوی-استروس می‌گفت ذهن انسان ساختارها را با «تضادهای دوگانه» می‌سازد. مثلاً در سیندرلا:

پاکی / پلیدی→ سیندرلا در برابر نامادری
زیبایی / زشتی (اخلاقی)→ مهربانی سیندرلا / حسادت خواهرها
فقر / ثروت→ زندگی فقیرانه اول / زندگی در قصر
خانه / سفر→ در خانه زندانی است / با سفر به مهمانی آزاد می‌شود
واقعی / جادویی→ زندگی روزمره / ورود پری و جادو
حال ببینیم چرا این ساختار مهم است؟

چون این ساختار در خیلی از قصه‌های دیگر هم تکرار می‌شود. ساختارگرایان بر این باور هستند که ذهن انسان‌ها، حتی در فرهنگ‌های مختلف، «به شکل‌های مشترکی» داستان می‌سازد.

داستان«کچل کفترباز»یکی ازقصه‌های شیرین وکلاسیک ایرانی است که ساختاروعناصرساختارگرایانه در آن خیلی واضح هستند. حالا بیایید مثل داستان سیندرلا، این داستان را هم ساختارگرایانه بررسی کنیم:

خلاصه‌ی کوتاه داستان کچل کفتر باز:

کچل، پسر فقیریه که کفترهایش را خیلی دوست دارد. یک روز یکی از کفترها گم می‌شود و او برای پیداکردنش راهی سفر می‌شود. در راه، به سرزمین پادشاهی می‌رسد و عاشق دختر پادشاه می‌شود. شاه برای ازدواج با دخترش شرط‌هایی سخت می‌گ‌ذارد که کچل با زیرکی یا کمک، همه‌ آنها را به درستی انجام می‌دهد و در نهایت با دختر پادشاه ازدواج می‌کند.

عناصر ساختاری (بر اساس الگوی پراپ):

نقش در داستان کچل کفتر باز	عنصر ساختاری
کچل	قهرمان (Hero)
پیداکردن کفتر، بعد به‌دست‌آوردن دختر پادشاه	هدف/مأموریت (Quest)
شاه (با شرط‌های سخت)، گاهی هم خود جامعه‌ای که به کچل می‌خندد	دشمن/مانع (Villain)
عقل و زیرکی خودش، گاهی کفترها	یاری‌دهنده (Helper)
در بعضی نسخه‌ها کفترها یا نشانه‌های جادویی	ابزار جادویی (Magical object)
انجام کارهای سختی که شاه از او می‌خواهد	پاداش (Reward)

تضادهای دوتایی (Binary Oppositions):
مثل داستان سیندرلا، در این داستان هم با تضادهای ساختاری روبه‌رو هستیم:

نمونه در داستان	تضاد دوگانه
کچل فقیر / پادشاه و قصر پرزرق‌وبرق	فقر / ثروت
ظاهر ساده‌ی کچل / زیرکی او در حل مسئله‌ها	ساده‌دلی / سیاست
کچل بودن (در ظاهر) / زیبایی باطنی و شایستگی	زشتی / زیبایی
از ته جامعه / به قله‌ی قدرت و احترام	پایین / بالا
رابطه‌ی انسانی با کفتر / درک و هم‌زیستی	حیوان / انسان

نتیجه‌گیری ساختارگرایانه:
در نگاه ساختارگرا، داستان کچل کفتر باز درست مثل سیندرلا عمل می‌کند: شخصیتی در پایین‌ترین سطح اجتماعی، با عبور از موانع و با کمک یاری‌دهنده‌ها، به سطح بالایی از قدرت و پذیرش اجتماعی می‌رسد.

ساختارگرایان می‌گویند: مهم نیست که قهرمان زن هست یا مرد، کچل یا موفرفری، ایرانی یا فرانسوی. مهم این هست که ساختار درونی این داستان‌ها یکسان است، چون ذهن آدم‌ها در همه‌جای دنیا به طور طبیعی داستان‌ها را با الگوهایی ثابت می‌سازد.

حال ببینیم از دیدگاه ساختارگرایی این دو داستان با وجود تفاوت‌های ظاهری چقدر ساختار مشابهی دارند:

جدول تطبیقی ساختارگرایانه بین کچل کفتر باز و سیندرلا

ساختار سفر قهرمان (Hero’s Journey) هم اینجا دیده می‌شود:

در داستان کچل کفتر باز	مرحله‌ی سفر
گم‌شدن کفترش	دعوت به سفر
ترک خانه، رسیدن به سرزمین شاه	گذر از آستانه
شرط‌های پادشاه	آزمون و دشمنان
خود کفترها یا هوش و شجاعت خودش	یاری‌دهنده‌ها
بازگشت به زندگی با مقام و همسر شاهزاده	بازگشت با دگرگونی

رسیدن به عشق، عدالت و جایگاه شایسته

نتیجه‌گیری: ساختار این دو داستان اگرچه از دو فرهنگ کاملاً متفاوت ریشه گرفته‌اند (یکی ایرانی، یکی اروپایی)، ولی الگوی بنیادین پشتشوندر پشت آنها یکی است: شخصی که در جایگاه پایین جامعه‌ است، با گذر از آزمون‌ها و دریافت کمک، به جایگاه بالایی از پذیرش، عشق یا قدرت می‌رسد.

ساختارگرایان مثل ولادیمیر پراپ یا کلود لوی-استروس دقیقاً به همین شباهت‌ها توجه دارند. آنها معتقدند که ذهن انسان در همه فرهنگ‌ها داستان‌هایی می‌سازد که طبق «یک‌سری الگوهای جهانی» پیش می‌روند.

اکنون در انتها شاید آموزنده باشد که داستان ملانصرالدین را از دیدگاه ساختارگرایی بررسی کنیم و ببینیم این داستان چگونه در چهارچوب همین الگوهای جهانی قرار می‌گیرد.

جدول تطبیقی ساختارگرایانه بین کچل کفتر باز و سیندرلا

سیندرلا👠	کچل کفتر باز	عنصر / مرحله
دختر یتیم و مهربان	پسر فقیر، ساده‌دل و کچل	قهرمان
زندگی سخت با نامادری و خواهرهای ناتنی	زندگی فقیرانه با کفترهایش	وضعیت آغازین
دعوت به مهمانی قصر	گم شدن کفتر، آغاز سفر	دعوت به ماجراجویی
پری مهربان	کفترها / زیرکی خودش	یاری‌دهنده (Helper)
محدودیت رفتن به مهمانی / گم‌کردن کفش	شرط‌های پادشاه	آزمون و موانع
کفش بلورین / چوب جادویی	کفتر / گاهی دندان جادویی	ابزار جادویی / نماد
از دختر مهجور به همسر شاهزاده	از کچل فقیر به داماد شاه	تحول شخصیتی (Transformation)
ازدواج با شاهزاده، فرار از ظلم	فقر / ثروت، ظاهر ساده / لیاقت واقعی	تضادهای دوگانه (Binary Oppositions)
رسیدن به عشق، عدالت و جایگاه شایسته	پذیرفته‌شدن و پیروزی در جامعه	هدف نهایی

تحلیل ساختاری:

ملانصرالدین مثل سیندرلا شخصیتی است که در ابتدا در موقعیتی پایین و بی‌قدرت قرار دارد، اما با استفاده از هوش، طنز و خلاقیت خود، مشکلات را حل می‌کند و احترام و جایگاهی پیدا می‌کند. اما برخلاف سیندرلا که در نهایت به کمک یک نیروی ماورائی (پری) به موفقیت می‌رسد، ملانصرالدین هیچ نیروی جادویی ندارد و تنها از ذهن خود برای حل مسائل استفاده می‌کند.

ساختار دوگانه در اینجا همچنان مشهود است: در داستان‌های ملانصرالدین، تضادهایی چون حکمت و حماقت یا شوخی و جدیت وجود دارد که معمولاً به گونه‌ای فریبنده و با استفاده از موقعیت‌های کمدی به حل مشکلات می‌پردازد.

ساختار اجتماعی در هر دو داستان مشهود است: در سیندرلا، قهرمان در نهایت به جایگاه اجتماعی بالاتری می‌رسد، در حالی که در ملانصرالدین شخصیت اصلی در موقعیت‌های مختلف به طنز و عقل سلیم متوسل می‌شود تا مسائل را حل کند و از این طریق به احترام و جایگاه اجتماعی نائل می‌شود.

نتیجه‌گیری:

هر دو داستان ملانصرالدین و سیندرلا در نظر ساختارگرایان می‌توانند نمودهایی از یک الگوی مشابه باشند: افراد معمولی که از طریق آزمون‌ها و چالش‌ها به قدرت، جایگاه اجتماعی و احترام دست پیدا می‌کنند. در حالی که داستان سیندرلا بیشتر بر تحولات جادویی و نیروی ماورایی تمرکز دارد، ملانصرالدین این روند را از طریق هوش، خلاقیت و طنز انجام می‌دهد.

افسانه‌ انقلاب سفید - ۵

علی م. انصاری / برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش پنجم و پایانی

اغلب وقتی که دیپلمات‌های آمریکایی شاه را به مدرنیزه کردن ایران با سرعتی بیشتر از آن حرکت آهسته و محتاطانه‌ای که در پیش گرفته بود ترغیب می‌کردند، بی‌تاب می‌شد. ظاهراً او به یکی از دیپلمات‌های آمریکایی گفته بود:«می‌توانم برای شما یک انقلاب راه بیندازم، اما از نتیجه‌ی آن خوشتان نخواهد آمد.»

***

کسانی که با دیدگاه مطرح‌شده شاه مخالف بودند، از نظر او بدون هویت تلقی شده و به‌عنوان نادان و بی سواد شناخته گردیده و در کل مردود اعلام می‌شدند: «البته نباید تعجب کنیم که در میان جمعیت کشور، می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که چند صد نفر وجود دارند که این مسائل را درک نمی‌کنند. این ناتوانی در فهم، می تواند دلایل مختلفی داشته باشد. یکی از آن‌ها این است که چنین افرادی به طور خلاصه ظرفیت تفکر و ادراک ندارند. مغز و ذهن این افراد به شیوه‌ای متفاوت عمل می‌کند. این افراد را می‌توان دارای اندیشه ای سطحی نامید. البته می توان برای آنها نام های دیگری نیز پیدا کرد، اما در هر صورت شاید آن‌ها واقعاً تقصیری ندارند چون طبیعت به مغزهای کوچک و خسته‌شان اجازه درک یا تفکر نمی‌دهد» . (۶۰)

در سخنرانی‌ای در کنگره تعاونی‌های کشاورزی در سال ۱۳۴۱، شاه نیروهای [ارتجاع] سیاه و سرخ را با «اهریمن»، که همان شیطان در دین زرتشتی باشد، یکسان تلقی کرد. «بدون تردید، عوامل واپس گرایی که به دلایل خودخواهانه می‌خواهند ملت ایران را در گرداب رنج، فقر و بی‌عدالتی نگه دارند، در برابر این تغییرات عمیق و بنیادین نمی‌توانند مقاومت کنند. و به‌ طور مشابه، نیروهای ارتجاع سرخ که هدفشان سرنگونی ملت و تسلیم آن به بیگانگان است، از پیشرفت این برنامه ناخشنودند و تلاش خواهند کرد که آن را از بین ببرند. در این شرایط، مطابق با وظایف سلطنتی‌ام و وفاداری به سوگندی که برای حفاظت از حقوق ملت پرعظمت ایران خورده‌ام، نمی‌توانم نسبت به نبرد میان نیروهای خدا و نیروهای اهریمن بی‌تفاوت باشم، زیرا که من درفش این نبرد را بر دوش خود بلند کرده‌ام...» (۶۱)

در اینجا نیز اشاره‌های واضحی به سنت‌گرایی و ملی‌گرایی دینی با یادآوری قضا و قدری الهی وجود دارد. این اشاره‌ها در سخنرانی شاه به کشاورزان در شهر مقدس قم به وضوح بیشتر بروز می‌کند، جایی که شاه به روشنی «اعتبار» مذهبی و ایمان خود را بیان کرد و اینکه او «رستگار» است. «یک شب خواب دیدم که مقابل فرمانده مؤمنان نشسته‌ام و او با ذوالفقار بر زانویش نشسته بود و کاسه‌ای به من داد و گفت که از آن بنوش، چون فردا حال من خوب خواهد شد. در حقیقت آن شب من عرق کردم، دمای بدنم پایین آمد و از روز بعد بهبودی خود را بدست آوردم.» او همچنین تأکید کرد که یقین دارد از امامان بصیرت هایی دریافت کرده است. (۶۲) چنین تصاویری مذهبی بعدها در تأکید او بر «افسانه ناجی» اهمیت پیدا کردند.

در واقع در میان گفتگوهای شاه درباره دموکراسی سیاسی بود که تناقضات آشکار در استراتژی او برای منتقدان بیشتر نمایان گردید. شاه از این موضوع آگاه بود و نظرات خود را در این زمینه با احتیاط بیان می‌کرد. او در ابتدا در نوشته‌های خود گفته بود که اگر سلطنت دیگر به نفع مردم نباشد، می‌توان آن را لغو کرد، اما بعدها استدلال کرد که این نهاد در واقع یک ضرورت است.

به این ترتیب، در سال ۱۹۶۱، او مشتاقانه نوشت: «من آموخته‌ام که با نگاهی بی‌طرفانه به موقعیت خود و نقش سلطنت باستانی‌مان بنگرم، و اگر روزی احساس کنم که سلطنت ایران دیگر به نفع مردم نیست، خوشحال خواهم شد که به عنوان پادشاه استعفا دهم و حتی به لغو نهاد سلطنتی‌مان کمک خواهم کرد.» (۶۳) اما به طور خصوصی و به‌طور فزاینده‌ای در انظار عمومی، او استدلال می کرد که دموکراسی به شیوه غربی آن برای ایران در وضعیت کنونی‌اش مناسب نیست (۶۴) و اگرچه به طور مداوم به امکان دموکراسی در آینده اشاره می‌کرد، اما در دهه ۱۹۷۰ این تدبیر مصلحت آمیز به نفع برداشتی که خودش از دموکراسی داشت کنار گذاشته شد که اگرچه ابتدا موقتی بود، اما به تدریج دائمی شد.

این به جای خود بسیار گویا است که او در کتاب نخستین و مهم خود، «ماموریت برای وطنم» که در سال ۱۹۶۱ منتشر شد، چنین استدلال کرده بود: «من سعی کرده‌ام این موضوع را روشن کنم که دموکراسی مدرن، همانطور که من می‌بینم، یک مفهوم بسیار وسیع است. اما دموکراسی تنها مجموعه‌ای از فعالیت‌ها نیست، بلکه در درجه اول، دموکراسی فلسفه‌ای برای زندگی است که دستیابی به آن برای فرد یا ملت هیچ‌گاه آسان نیست. حکومت دموکراتیک واقعی در واقع پیچیده‌ترین و دشوارترین نوع حکومت برای دستیابی است... ما همچنین باید درک کنیم که دستیابی به دموکراسی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی به ناچار به زمان نیاز دارد... در سرعتی که انسان‌ها و ملت‌ها می‌توانند در آزادی توسعه یابند محدودیتی وجود دارد. اگر تلاش کنیم که این فرآیند را بیش از حد سریع به پیش ببریم، یا اگر صبور نباشیم یا بدبین شویم، ما به دست خود هدف‌های خوب خود را نابود خواهیم کرد.» (۶۵)

به طور مشابه، در سخنرانی‌ای به مناسبت روز انقلاب مشروطه در سال ۱۹۶۱، شاه تفاوت بین دموکراسی ظاهری و دموکراسی واقعی را مشخص کرد و استدلال کرد که دموکراسی واقعی به آموزش و بلوغ ذهنی نیاز دارد. او بر این نکته تأکید کرد که آزادی محدودیت‌هایی دارد و دموکراسی به معنای آزادی برای تجاوز به آزادی دیگران نیست. او همچنین با دقت تأکید کرد که در بیست سال گذشته نقش مهمی در هدایت کشور به سمت دموکراسی «واقعی» داشته است. (۶۶) از سخنرانی‌های او می‌توان چنین استنباط کرد که نظر او این بود که سلطنت به واقع ضامن دموکراسی است. به این ترتیب در سخنرانی خود اظهار داشت: «اصول برابری و آزادی‌های مدنی برای اولین بار در جهان توسط نخستین شاهان ایران بود که اعلام شده است.» بعدها او تأکید کرد: «در طول این دوره، من اصول دموکراسی را در برابر خطرات داخلی و خارجی و دشمنانی که در لباس دوستی ظاهر شده‌اند، محافظت کرده‌ام. به همان ترتیب که قانون اساسی کشور مرا به عنوان نگهبان و نماد دموکراسی معرفی کرده است، بدون آن که نیازی به تظاهر داشته باشم تلاش بسیار کرده ام تا روح و ماهیت رژیم مشروطه خود را تقویت کنم و ملت خود را به سوی دموکراسی پایدارتر و طولانی‌تری هدایت کنم.» (۶۷) شاه در پیام رادیویی‌اش به مناسبت سالروز قیام مشروطیت در سال ۱۹۶۲، اظهار داشت که دیدگاه او از دموکراسی ممکن است با آنچه که دیگران انتظارش را داشتند متفاوت باشد. طبق گزارشی از سفارت بریتانیا: «... خود شاه در تلاش بود تا نشان دهد که دموکراسی چیزی بیشتر از دو مجلس قانون‌گذاری است، دموکراسی یک کالا نیست که از خارج وارد شود، بلکه هر ملت باید سیستم حکومتی خود را برای مردم خود پیدا کند.»  (۶۸)

البته شاه بعدها می توانست استدلال کند که رفراندوم او، که در آن ادعا شده بود ۹۹ درصد جمعیت به «انقلاب سفید» رأی مثبت دادند، نشان می‌دهد که او یک دموکرات است. او استدلال می‌کرد که این دموکراسی واقعی است زیرا مردم به طور مستقیم نظر خود را بیان کرده‌اند، هرچند این ادعا با دیدگاه غالب او که معتقد بود مردم هنوز به سطح بلوغ فکری لازم برای دموکراسی نرسیده‌اند هیچ همخوانی نداشت. این همچنین با دیدگاه‌های قبلی او که برخی ممکن است آن را لغزش فرویدی بدانند، در تناقض قرار داشت، دیدگاهی که مدعی بود چنین رفراندوم‌هایی معمولاً از سوی دیکتاتورهای فاشیست و کمونیست مورد استفاده قرار می‌گیرند. از این رو او تنها دو سال پیش‌تر از این تاریخ نوشته بود:

« دیکتاتورهای کمونیست شباهت بسیاری به دیکتاتورهای فاشیست دارند و آن هم  از این جهت که آنها از برگزاری انتخابات لذت می‌برند. آنها امیدوارند که به کارگر عادی این ایده را بدهند که در حکومت کشور خود نقشی دارد. اما حاکمان کمونیست فقط به یک حزب سیاسی اجازه فعالیت می‌دهند، هر کسی که سعی کند حزب دیگری راه‌اندازی کند یا علیه حزب حاکم صحبت کند، احتمالاً از میان برداشته می‌شود. در این انتخابات (اگر بتوان آن را انتخابات نامید)، رای‌دهنده هیچ انتخابی ندارد، زیرا تنها نامزدهایی که فهرست شده‌اند، از حزب حاکم هستند. به طور صرفاً تشریفاتی، از شهروند خواسته یا به او فرمان داده می‌شود که به پای صندوق رأی برود، سپس مقامات با غرور اعلام می‌کنند که مثلاً ۹۹.۹ درصد از آراء به نفع حزب حاکم بوده است. من متعجبم از این که چه تعداد از مردم هوشمند تحت تأثیر این‌گونه مسائل قرار می‌گیرند». (۶۹)

به نظر می‌رسد که منبع الهام او برای رفراندوم، شارل دوگل در فرانسه بوده است، و مخاطب اصلی او نظر عمومی مردم کشورهای غربی بود که به طرز عجیبی، کل این نمایش را بدون اظهار هرگونه نگرانی قابل مشاهده پذیرفت. پیام‌های تبریک از سوی دولت‌های خارجی، از جمله دولت ایالات متحده، تنها باعث شد شاه به محبوبیت خود بیشتر ایمان بیاورد. در پاسخ به پیام تبریک کندی، شاه با لحن تا حدی متکبرانه‌ای پاسخ داد: «نتیجه رفراندوم واقعاً تأیید کامل اصلاحات بنیادین من را از سوی مردم ایران، با رای تقریباً  یکپارچه ای، منعکس می‌کند.» (۷۱)

موفقیت رفراندوم، حتی چنانچه به طور سازماندهی شده صورت گرفته باشد، (۷۱) با این حال نزد عموم به عنوان یک پیروزی در روابط عمومی دیده شد و بیشتر رسانه‌های ایرانی به این نتیجه رسیدند که شاه توانسته است هم انقلابیون و هم مخالفان رژیم را گیج و متحیر کند. یکی از هفته‌نامه‌های برجسته در باره سر و صداهای مبتنی بر پیروزی طلبی که در محافل گوناگون جریان داشت، چنبن هشدار داد: «... اجماع نظر در مطبوعات فارسی‌زبان این بود که شاه هم انقلابیون و هم مخالفان رژیم را گیج کرده است و او به تنهایی ملت را هدایت می‌کند. اما تازه ۱۳ ژانویه رسیده بود که یک مجله هفتگی جدی (خواندنی ها) پرسشی را که ذهن بسیاری از مردم را درگیر کرده بود، به طور علنی مطرح کرد: ‘شاه ما را به کجا می‌برد؟’ و عملاً هشدار داد که اگر این جریان کنترل نشود، ممکن است یک انقلاب، چه از سوی حزب توده یا توسط خود شاه به راه بیفتد و می‌تواند خطرناک باشد.» (۷۳) دیگران نیز در محفل های خصوصی نگرانی‌های خود را این درباره که چگونه ممکن است آن رفراندوم شاه را به یک رهبر انقلابی تبدیل ‌کند، و عواقب خطرناک به دنبال داشته باشد بیان کردند: «... در حالی که به اصلاحات علاقه‌مندند، نگران قدرتی هستند که شاه به نظر می‌رسد در دست کشاورزان ناآگاه و کارگران صنعتی قرار می‌دهد... و از این می‌ترسند که چنین نیروهایی روزی توسط رهبری عوام‌فریب از کنترل خارج شود که می تواند تهدیدی برای تاج و تخت و نظام مشروطه ایجاد کند، به ویژه اگر مردم از منافع مادی اصلاحات ارضی بعد از خوابیدن اولین تهییج های اصلاحات، نا امید شوند» . (۷۴)

یکی از نشانه‌های رهبری عوام‌فریبانه در ژوئن ۱۹۶۳ ظاهر شد، زمانی که آیت‌الله خمینی به دلیل اعتراض به اصلاحات ارضی و آزادی زنان دستگیر گردید، که این امر منجر به شورش‌های شدیدی در قم، تهران و چندین شهر بزرگ دیگر شد. این شورش‌ها با خشونت تمام سرکوب گردیدند، هرچند که البته بخش عمده ای از ابتکار عمل برای عملیات «قانون و نظم» از سوی علم صورت گرفت. سال بعد یعنی ۱۹۶۴، خمینی پس از حمله تند و تیزی که به شاه در پی اعلام معافیت‌های قانونی برای تمامی کارکنان آمریکایی شاغل در ایران (کاپیتولاسیون)، مجبور به تبعید شد. این اقدام که توسط نخست‌وزیر منصور به بدی معاهدات قرن نوزدهم مدیریت شده بود اعتبار «ملی‌گرایانه» شاه را زیر سوال برد. این واقعه، همراه با باور عمومی به کودتای سازماندهی شده توسط سیا در سال ۱۹۵۳ برای بازگرداندن شاه به سلطنت، دو تناقض بزرگ در برابر افسانه قهرمان سلطنت ملی‌گرایی ایرانی بود که شاه تلاش داشت آن را به نوعی به تصرف خود درآورده و در رابطه ای  دیالکتیکی و دوجانبه با میراث سیاسی خود و فضای حاکم قابل بهره برداری سازد.

مدرنیسم و سپس سنت‌گرایی به این افسانه بنیادین اضافه شدند و جزئی از تلاش برای بازسازی بنیان‌های ایدئولوژیک دولت پهلوی گشتند و در حالی که اقتصاد رو به شکوفایی می رفت، واقعیت اجتماعی ادراک‌شده به حد کافی با این افسانه هم‌راستا شد تا تناقضات ذاتی حکومت را پنهان کند. به طور طنزآمیز (و فراتر از دایره این مقاله) افزایش ثروت فرصت‌های بیشتری برای شاه جهت توسعه «افسانه نجات‌دهنده» سیاسی‌ که از خودش ساخته بود فراهم آورد، (۷۵) و با استفاده از افسانه‌ای از مدرنیته که سرشار از زبان‌هایی بود که اساساً برای طبقات سنتی بیگانه بودند و در حالی که علی رغم ضعف‌های اقتصادی فزاینده این افسانه همچنان بیشتر و بیشتر می شد، تناقض بین افسانه و واقعیت اجتماعی همچنان تشدید گردید و به سقوطی منجر شد که برای بسیاری، هنوز هم به نظر می‌رسد که ناگهانی، دراماتیک و کاملاً غیرمنتظره بوده است. «انقلاب سفید» در روش‌هایی که حامیان آن پیش‌بینی نکرده بودند، موفق شد چشم‌انداز سیاسی ایران را از نظر اقتصادی، سیاسی و از طریق معرفی «گفتمان انقلابی»، از نظر ایدئولوژیک تغییر دهد. علیرغم تلاش‌های محمدرضا شاه برای آشتی دادن تناقضات بنیادینی که «سلطنت انقلابی‌اش» را آزار می‌داد، این سلطنت به هژمونی کاملی دست نیافت، اما میراثی قدرتمند و در عین حال غافلگیرکننده بر جای گذاشت.

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: افسانه انقلاب سفید-۱
بخش دوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۲
بخش سوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۳
بخش چهارم: افسانه‌ انقلاب سفید-۴
بخش پنجم: افسانه‌ انقلاب سفید-۵

*: The Myth of the White Revolution: Mohammad Reza Shah, ‘Modernization’ and theConsolidation of PowerAuthor(s): Ali M. AnsariSource: Middle Eastern Studies, Vol. 37, No. 3 (Jul., 2001), pp. 1-24

زیر نویس‌ها:

60. Enghelab, speech to farmers in Birjand dated 13 Farvardin 1342/2 April 1963
61. Enghelab, speech at Farmers’ Cooperative Congress dated 19 Dey 1341/8 Jan. 1963
62. Enghelab, speech to the people of Qom, dated 4 Bahman 1341/23 Jan. 1963
63. Mission for My Country, p.327.
64. FO 371 157611 EP 1015/260 dated 5 Oct. 1961; in discussions with Harrison, the Shah expresses concern over the possible composition of a freely elected Majlis. See also FO 371 157612 EP 1015/261 dated 29 Oct. 1961. See also FO 371 157612 EP 1015/271 dated 30 Oct. 1961.
65. Mission for My Country, pp. 164 and 193.
66. FO 371 157610 EP 1015/233 dated 8 Aug. 1961.
67. FO 371 157610 EP 1015/236 dated 10 Aug. 1961.
68. FO 371 164185 EP 1015/108 dated 13 Aug. 1962.
69. Mission for My Country, p. 162.
70. FO 371 170424 EP 1461/3 dated 6 Feb. 1963.
71. FO 371 170424 EP 1461/2 dated 2 Feb. 1963.
72. FO 371 170373 EP 1015/10 dated 24 Jan. 1963. See also FO 371 170373 EP 1015/13 dated 28 Jan. 1963; EP 1015/15 dated 25 Jan. 1963; EP 1015/16 dated 25 Jan. 1963.
73. FO 371 170373 EP 1015/8 dated 15 Jan. 1963.
74. FO 371 170373 EP 1015/18 dated 29 Jan. 1963.
75. For an interesting discussion of the ‘mosaic myth’ which permeates many leadership cults, see L. Feuer, Ideology and the Ideologists (Oxford: Blackwell, 1975).

 

قانون زمینی و قانون آسمانی

سعید مظفری

پیشتر در همین رسانه در نوشته‌ای با سرنام «اندیشه آزاد و اندیشه دربند»(۱) یکی از علت‌های رشد استبداد سیاسی در شرق را وجود طبقه روحانی و همدستی آنان با طبقه حاکم برشمردم و توضیح دادم که چگونه نبود طبقه روحانی در یونان باستان باعث شد که کسی منفعتی در تدوین «کتاب آسمانی» نداشته باشد و دنبال همدستی با طبقه حاکم نگردد تا نسخه واحد حقیقت را به همه بفروشد.

شکافتن گورهای فکری باستانی از این رو اهمیت دارد که بدانیم کجاها اشتباه شد و چگونه باید ایرانی تندرست بسازیم که بتواند فرزندانش را درست پرورش دهد.

اینک به نکته دوم می‌پردازم و آن اینکه در شرق ـــ مصر باستان، میانرودان و ایران ـــ این خدایان بودند که قانون وضع و ابلاغ می‌کردند و اطاعت بی‌چون و چرا می‌طلبیدند، اما در یونان باستان این آدم‌ها بودند که قانون وضع می‌کردند و در پروسه وضع قوانین، ابلاغ و اجرای آنها چون و چرا را هم می‌پذیرفتند.

مفهوم قانون در یونان باستان در ابتدا، درست مثل ایران باستان، از آسمان و اساطیر و با مفهوم ثِسموس(۲) شروع شد که مصادف بود با حکومت استبدادی پیسیستراتی، ولی خیلی زود جای خود را به نوموس(۳) داد(۴) که مشروعیت خود را نه از شرع و آسمان و خدایان و اساطیر، بلکه از نظم طبیعی اجتماعی و هنجارهای تمدنی (در مقابل آنچه یونانیان باستان بربریت می‌خواندند و بیشتر به جنگجویان تراکی نظر داشتند) می‌گیرد.

تردید ندارم که در یونانیان باستان هم میل به استبداد بود چرا که در کشمکش‌های آنان با خود و با همسایگان و نیز در روابط آنان با ایرانیان به وضوح می‌بینیم که طرفداران حکومت استبدادی، حتی با کمک خواستن از ایرانیان، نهایت تلاش خود را کردند.

این دومین شانس آنان بود که ـــ البته بخاطر شرایط تاریخی و جغرافیایی خاص ـــ آنان به طرف حکومت گروهی و زمینی و ما به طرف حکومت آسمانی و فردی رفتیم.

ارتباط ارگانیک حکومت‌های فردی و استبدادی با افسانه‌ها و اساطیر و ادیان و رویاهای فریبنده و آرمان‌سازی از آنها و وعده بهشت دادن و دشمنی این حکومت‌ها با خرد جمعی و تصمیم‌گیری گروهی و مشارکت دادن مردم در سرنوشت خویش آشکارتر از آن است که توضیح آن ارزش گرفتن وقت خوانندگان را داشته باشد.

این روزها که سوگوارانه شاهد ضعیف شدن حکومت‌های مبتنی بر ارزش‌های دموکراتیک برخاسته از خرد جمعی و قوی شدن میل به حکومت‌های اساطیری مبتنی بر آرزوهای فریبنده محال هستیم، شکافتن گورهای فکری تاریخی ـــ در کنار آنالیز علمی وضع موجود ـــ بیشتر کمک می‌کند تا برون‌رفتی از این خائوس بیابیم.

—————————

۱- https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/119924/
۲- θεσμός
۳- νόμος
۴- https://mph.ui.ac.ir/article_19198.html ایرج آذرفزا و مهدی قوام صفری

ایده‌های شکست خورده‌ای که الهام‌بخش ایلان ماسک هستند

جیل لپور

نیویورک تایمز، ۴ آوریل ۲۰۲۵
برگردان: س. ساسان

آقای ماسک مدت‌هاست که خود را به‌عنوان آینده‌نگری تمام‌عیار به جهان معرفی کرده است. با این‌که ماسک انواع فناوری‌های پیشرفته مثل موشک و ربات را در اختیار دارد، و طرفدارانش لپ‌تاپ به دست تلاش می‌کنند هوش مصنوعی را جایگزین کارمندان دولت کنند، با این حال، کمتر آدم شناخته شده‌ای یافت می‌شود که این‌قدر به گذشته وابسته باشد.

آقای ماسک در روز تحلیف دونالد ترامپ، به جمعیتی پرشور و شادمان گفت که این انتخابات “دوراهی در مسیر تمدن انسانی” را نشان می‌دهد. او قول داد که “دوج DOGE را به مریخ ببرد”(۱) و قول تغییراتی را داد که آمریکایی‌‌ها “به آینده امیدوار باشند”.

در سال ۱۹۳۲، زمانی که تمدن در دوراهی دیگری قرار داشت، ایالات متحده دموکراسی لیبرال را انتخاب کرد. و فرانکلین روزولت، با وعده “برنامه نوین برای مردم آمریکا” (۲) به قدرت رسید. آقای روزولت در صد روز اول، ۹۹ فرمان اجرایی امضا کرد و کنگره بیش از ۷۵ قانون تصویب کرد. او کار بازسازی کشور را با ایجاد مجموعه‌ای از نهادهای دولتی برای تنظیم اقتصاد، ایجاد شغل، کمک به فقرا و ایجاد زیرساخت‌های عمومی آغاز کرد.

آقای ماسک در تلاش است به آن دوراهی بازگردد ولی این بار مسیر متفاوتی جز دموکراسی لیبرال را انتخاب کند. بسیاری از چیزهایی که او قصد تخریب آن را دارد، از برنامه‌های ضد فقر گرفته تا پارک‌های ملی، ریشه در همان برنامه نوین دارند. نهاد کارآفرینی روزولت برای ۸.۵ میلیون آمریکایی شغل فراهم کرد. این در حالی است که میزان موفقیت ماسک با تعداد مشاغلی که بین می‌رود، سنجیده می‌شود.

چهار سال پیش، من سریالی برای بی‌بی‌سی ساختم و در آن نشان دادم بسیاری از ایده‌های آقای ماسک ریشه در داستان‌های علمی‌تخیلی ۱۰۰ سال پیش دارد. امسال، در بازنگری این سریال، دوباره متوجه شدم که چه میزان کمی از پیشنهادات آقای ماسک، جدید است. چقدر از ایده‌هایش درباره سیاست، حکومت و اقتصاد شبیه به ایده‌هایی است که پدر بزرگش، جاشوا هالدمن، از آن دفاع می‌کرد. جاشوا هالدمن یک گاوچران، کایروپراکتیک، نظریه‌پرداز توطئه و خلبانی آماتور بود. به او “هالدمن پرنده” هم می‌گفتند. پدر بزرگ آقای ماسک همچنین رهبر شناخته شده‌ی جنبش سیاسی معروف به تکنوکراسی بود.

تکنوکرات‌های برجسته پیشنهاد می‌کردند که مقاماتی که به شکل دموکراتیک انتخاب شده بودند، و کارمندان دولتی و در واقع، کل دولت را باید با ارتشی از دانشمندان و مهندسان یا “تکنت”(technate)ها جایگزین کرد. برخی نیز خواستار الحاق کانادا و مکزیک بودند. در اوج جنبش تکنوکراسی، یکی از شاخه‌های این جنبش بیش از ۲۵۰ هزار نفر عضو داشت.

در تکنت(technate)، انسان‌ها دیگر نام نداشتند، آن‌ها شماره داشتند. یک تکنوکرات با شماره 1x1809x56 شناخته می‌شد. (آقای ماسک پسری به نام X Æ A-12 دارد). آقای هالدمن، که مزرعه‌اش در ساسکاچوان را در دوران رکود اقتصادی از دست داده بود، رهبر این جنبش در کانادا شد. او تکنوکرات شماره ۱۰۴۵۰-۱ بود.

تکنوکراسی ابتدا در سال ۱۹۳۲ توجه جهانی را جلب کرد اما به‌ زودی به چند گروه‌ رقیب تقسیم شد. “تکنوکراسی اینکورپوریتد”(echnocracy Incorporated) (سازمان متشکل تکنوکراسی) توسط یک نیویورکی سابق به نام هاوارد اسکات تأسیس و رهبری می‌شد. در سراسر قاره، گروه‌های مخالف تکنوکرات‌ها انبوهی از نشریات و جزوات منتشر می‌کردند و تفاوت‌های زندگی در تکنوکراسی و دموکراسی را توضیح می‌دادند. آنها باور داشتند که در تکنوکراسی: “رأی‌گیری عمومی تا حد زیادی قابل حذف است.”

تکنوکرات‌ها استدلال می‌کردند که دموکراسی لیبرال شکست خورده است. در نوشته‌ای از “تکنوکراسی اینکورپوریتد” (سازمان متشکل تکنوکراسی) آمده است که این جنبش “به اصل اساسی آرمان دموکراتیک، یعنی اینکه همه انسان‌ها آزاد و برابر آفریده شده‌اند، پایبند نیست.” در جهان مدرن، فقط دانشمندان و مهندسان، می‌توانند با هوش و تحصیلات خود تحولات صنعتی که قلب اقتصاد است را درک کنند. ارتش تکنوکرات‌های آقای اسکات خواهان از بین بردن بیشتر خدمات دولتی بود. حتی “پست، بزرگراه‌ها و گارد ساحلی ما می‌توانند بسیار کارآمدتر شوند”. امکان بستن نهادهای همپوش فراهم می‌شود و “۹۰ درصد دادگاه‌ها را می‌توان حذف کرد”.

ده‌ها سال پیش، در دوران سخت رکود بزرگ، برای مدت کوتاهی به نظر می‌رسید تکنوکراسی بر دموکراسی غلبه خواهد کند. ویلیام ای. آکین، نویسنده برجسته مطالعات تاریخی جنبش “تکنوکراسی و رویای آمریکایی”، می‌نویسد: “در دوره‌ای، افراد متفکر ممکن بود باور کنند که آمریکا آگاهانه یک تکنوکراسی را انتخاب خواهد کرد.” در طول چهار ماه، از نوامبر ۱۹۳۲ تا مارس ۱۹۳۳، نیویورک تایمز بیش از ۱۰۰ مقاله درباره این جنبش منتشر کرد. و سپس ظاهرا این حباب ترکید. انتشار مجله “تکنوکرات‌ها” و “مروری بر تکنوکراسی” از تابستان متوقف شد.

فروپاشی تکنوکراسی بی‌دلیل نبود. اصول تکنوکراسی سست‌تر از آن بود که بتواند در برابر یک بررسی همه‌جانبه مقاومت کند. در ضمن تکنوکرات‌ها عموماً به احزاب، انتخابات یا سیاست به هیچ شکلی اعتقاد نداشتند. طبق گفته آقای اسکات: “تکنوکراسی هیچ تئوری و برنامه‌ای برای به دست گرفتن قدرت ندارد”. آن‌ها ابزار لازم برای رسیدن به اهدافشان‌شان را هم نداشتند.

اما دلیل اصلی شکست تکنوکراسی، موفقیت عملی دموکراسی بود. آقای روزولت در ۴ مارس تحلیف شد و بلافاصله شروع به اجرای برنامه نوین کرد و با مجموعه‌ای از گفت‌وگوهای رادیویی، ملت را آرام کرد. ای.بی. وایت در ماه مه در روزنامه نیویورکر پایان تکنوکراسی را چنین توصیف کرد: “تکنوکراسی امسال دوران خوش خود را پشت سر گذاشت و تمام شد. این از ویژگی‌های آمریکایی‌هاست که چیزی را امتحان می‌کنند، مدتی با آن سرگرم می‌شوند و بعد رهایش می‌کنند، همان‌طور که با مینی گلف کردند.”

با این حال، این پایان تکنوکراسی نبود. آنها به شکل نگران‌کننده‌ای خود را در معرض دید می‌گذاشتند: تکنوکرات‌ها کت‌ و شلوارهای خاکستری یکسان می‌پوشیدند و با ماشین‌های خاکستری یکسان حرکت می‌کردند که برای ناظران نگران، چیزی جز فاشیست‌های ایتالیایی را تداعی نمی‌کرد. پدر بزرگ آقای ماسک یک حامی سرسخت تکنوکراسی بود. در سال ۱۹۴۰، وقتی کانادا تشکیلات “تکنوکراسی اینکورپوریتد” را از بیم توطئه‌چینی اعضایش برای تضعیف دولت و احتمال جنگ افروزی ممنوع کرد، آقای هالدمن با نشر مطلبی، تکنوکراسی را “جنبش میهن‌پرستانه ملی” نامید.

او چند هفته بعد برای ایراد چند سخنرانی قصد ورود به آمریکا را داشت که در مرز مانع ورود او شدند. طنز قضیه اینجاست که به احتمال زیاد قانونی که مانع ورود او شد یادآور همین سیاست‌های مرزی امروزی است. “بیگانه‌ای که ورودش برخلاف امنیت عمومی باشد”، اجازه ورود ندارد. آقای هالدمن چندی بعد در ونکوور، بریتیش کلمبیا، دستگیر و محکوم به پرداخت جریمه و یا دو ماه زندان شد. او بعدتر به حزب یهودی‌ستیز اعتبار اجتماعی(Social Credit Party) پیوست و رئیس آن شد.

آقای هالدمن در سال ۱۹۴۹ از سیاست بازنشسته شد و به فکر مهاجرت به آفریقای جنوبی افتاد. در سال ۱۹۴۸ سیاست آپارتاید در آفریقای جنوبی اعلام شده بود. او در سال ۱۹۵۰ به پرتوریا نقل مکان کرد، و در آنجا اعلامیه‌هایی توطئه‌آمیز می‌نوشت و پخش می‌کرد.(بیشتر آن‌ها از بین رفته‌اند، اما در سال ۲۰۲۳ چندتایی را در مجموعه‌های دانشگاهی و خصوصی پیدا کردم.) مثلاً در ماه مه ‌۱۹۶۰، جزوه‌ای به نام “توطئه بین‌المللی برای برقراری دیکتاتوری جهانی و تهدید آن برای آفریقای جنوبی” نوشت، که پاسخی بود به ناآرامی‌ها پس از کشتار شارپویل. همان اعتراضاتی که در جریان نلسون ماندلا به همراه ۱۱،۰۰۰ نفر دیگر دستگیر و زندانی شدند. آقای هالدمن بر این نظر بود که این برآمد مردمی نبود و صحنه‌سازی و مهندسی شده بود.

او همچنین معتقد بود که غرب تحت “تجربه شستشویی مغزی جمعی” (intensive mass mind conditioning) قرار گرفته است. او بر این باور بود که ایده‌هایی، مانند برابری نژادها و غیراخلاقی بودن آپارتاید، همگی مسخره و بی‌ارزش هستند. از نظر او، این تفکرات، توسط روزنامه‌ها، مجلات، رادیو، تلویزیون و به‌ویژه اساتید دانشگاه‌ها پخش، و به خورد مردم داده می‌شوند. او چون معتقد بود در دولت پر از اسراف و بی‌نظمی است، پیشنهاد تشکیل یک کمیته‌ی مالی را برای مقابله با ناکارآمدی مطرح کرد و با حروف بزرگ نوشت: «یک نهاد ناظر مالی مورد نیاز است.» (اینها همه چه سخنان آشنایی هستند).

اینکه آقای ماسک مثل پدر بزرگش به بسیاری از همان باورها درباره مهندسی اجتماعی و برنامه‌ریزی اقتصادی رسیده، گواهی است بر کمبود عمق تفکر سیاسی در او. و همچنین باور به پایداری تکنوکراسی و خودبزرگ‌بینی سیلیکون ولی(Silicon Valley) (۴).

آقای ماسک در سال ۱۹۸۹ آفریقای جنوبی را به مقصد کانادا ترک کرد و با خانواده‌اش در ساسکاچوان اقامت گزید. جایی که خاطرات به جا مانده از پدر بزرگش بسیار پررنگ بود. پس از مدت کوتاهی، عمویش اسکات هالدمن، که پرتوریا را برای تحصیلات تکمیلی به مقصد بریتیش کلمبیا ترک کرده بود، مقاله‌ای نوشت که در آن جاشوا‌ هالدمن را به‌ عنوان “اقتصاددان سیاسی در سطح ملی و بین‌المللی” معرفی می‌کرد.

آقای ماسک که دانش آموخته دانشگاه پنسیلوانیا بود، برنامه دکتری خود را در سال ۱۹۹۵، در دانشگاه استنفورد رها کرد تا کارآفرین در زمینه فناوری شود. او شرکتی به نام X.com را در سال ۱۹۹۹ با تمرکز بر بانکداری نوین راه‌اندازی کرد. او می‌گفت: “ما قرار است صنعت بانکداری سنتی را متحول کنیم.” (تکنوکرات‌ها نیز قصد داشتند بانک‌ها را حذف کنند. جاشوا هالدمن زمانی نوشت: “ما به بانک‌ها، راهزنان یا حرامزاده‌ها نیازی نداریم.”). آقای ماسک با فروش پی‌پل (PayPal) به eBay، ثروت هنگفتی بدست آورد. در آن زمان PayPal با X.com ادغام شده بود. او در سال ۲۰۱۷ وب‌آدرس X.com را بازخرید کرد و وقتی توییتر را خرید، آن را به X تغییر نام داد. با این امید که به قول خودش: “ویروس ذهن بیدار” (۳) “woke mind virus” را بکشد. این عبارت یادآور ایده پدربزرگش در مورد “کنترل همگانی و یا شستشوی مغزها” بود.

بسیاری از کارهایی که آقای ماسک در DOGE در فکر اجرا کردن آنهاست، همان‌هایی است که در دستور کار تکنوکراسی اوایل دهه ۱۹۳۰ بود.

خروج احتمالی آقای ماسک از واشنگتن تأثیر ماسکیسم (Muskism) را در ایالات متحده کاهش نخواهد داد. آینده‌ نگری منسوخ‌شده او، همان ایدئولوژی حاکم بر سیلیکون ولی (Silicon Valley) است. مارک اندرسن در ۲۰۲۳ “مانیفست تِکنو-خوش‌بین”(The Techno-Optimist Manifesto) را نوشت و ظهور “ابرمردان فناوری” را پیش‌بینی کرد. اندرسن سرمایه‌داری ریسک‌پذیر در سیلیکون ولی است، که نقش پررنگی در استخدام نیرو برای DOGE داشته است. این مانیفست شامل موارد زیر است:

• ما می‌توانیم به شیوه‌ای بسیار برتر از زندگی و هستی دست پیدا کنیم.
• ما ابزارها، سیستم‌ها و ایده‌های لازم را داریم.
• ما اراده لازم را داریم. ...
• به همین دلیل، ما باور داریم که نوادگان ما در ستارگان زندگی خواهند کرد....
• ما به عظمت ایمان داریم. ...
• ما به بلندپروازی، پویایی، پایداری، سرسختی و قدرت باور داریم.

آقای اندرسن از ایده‌های فیلیپو توماسو مارینتی (Filippo Tommaso Marinetti) الهام گرفته است. مارینتی در سال ۱۹۰۹ “مانیفست آینده‌گرا” را نوشت. او در آن مانیفست، مردانگی و خشونت را ستایش می‌کرد و با لیبرالیسم و دموکراسی مخالفت می‌کرد. مانیفست او شامل نکات زیر است:

• ما عاشق خطر کردن و پرانرژی بودن هستیم.
• ما می‌خواهیم از حمله‌ کردن، هیجان بی‌خوابی، دویدن سریع، پریدن به دل خطر، و حتی مشت زدن حرف بزنیم.
• ما می‌خواهیم درباره‌ کسی آواز سر دهیم که این ماشین را به پیش می‌برد و رهبری می‌کند.
• ما می‌خواهیم موزه‌ها و کتابخانه‌ها را خراب کنیم، با اخلاق‌های سنتی و فمینیسم بجنگیم.
• ایستاده بر نوک قله‌ی جهان، بار دیگر ستارگان را به چالش بکشیم.

ده سال پس از نوشتن “مانیفست آینده‌گرا”، مارینتی با کمک دیگران “مانیفست فاشیستی” را نوشت. همان جنبش تحت رهبری موسولینی!

ماسکیسم (Muskism) آغاز آینده نیست. این پایان داستانی است که بیش از یک قرن پیش، در تضاد بین کار و سرمایه، و بین خودکامگی و دموکراسی آغاز شد. عصر ظاهرا طلایی بارون‌های غارتگر و اعتصابات کارگری، به انقلاب بلشویکی، کمونیسم، اولین خطر سرخ، جنگ جهانی اول و فاشیسم منجر شد. نبرد ایده‌ها، هم جنبش تکنوکراسی را به وجود آورد، و هم برنامه نوین و لیبرالیسم مدرن آمریکایی را تولید کرد. البته لیبرالیسم مدرن بسیار ماندگارتر بود. تکنوکراسی شکست خورد چرا که تکنوکراسی با آزادی سازگار نیست.

این موضوع هنوز هم به اعتبار خود باقی است. آقای ماسک برخلاف نیاکانش، برای به‌دست‌گیری قدرت صاحب تئوری و برنامه است. او می‌خواهد که قدرت را با دستِ مرده و روبات‌وار گذشته تصاحب کند. اکنون وظیفه‌ی زندگان است که خود را از چنگ آن رهایی بخشند.

——————————————-
درباره نویسنده: جیل لپور (Jill Lepore) استاد تاریخ و حقوق در دانشگاه هاروارد، نویسنده مهمان روزنامه نیویورک تایمز و میزبان پادکست بی‌بی‌سی “ایکس-من: داستان آمال ایلان ماسک” است.
https://www.nytimes.com/2025/04/04/opinion/elon-musk-doge-technocracy.html?smid=nytcore-ios-share&referringSource=articleShare

چند توضیح از مترجم:
۱- دوج DOGE و عبارت “DOGE را به مریخ ببرد” به ۳ نکته اشاره دارد. برنامه کارآمد کردن دولت امریکا، ارز دیجیتال دوژ و برنامه‌های فضایی ایلان ماسک. با ترکیب و فهم این سه، باید معنی کنایه آمیز عبارت را فهمید. ماسک با موشک‌های خودش، هم کارآمدی دولت را به اوج آسمان (مریخ) می‌رساند و هم ارزش رمزارز Dogecoin را.
۲- “برنامه نوین برای مردم” آمریکا یا “A new deal for the people”، که از طرف فرانکلین روزولت طراحی شد شامل یک سری اقدامات برای بهبود زندگی مردم بود، نظیر ایجاد شغل، کمک به فقیران، جاده و راه سازی و غیره.
۳- ویروس ذهن بیدار (woke mind virus)، عبارتی است که ایلان ماسک علاقه خاصی به آن دارد. او اعتقاد دارد که باورهایی که جامعه و سیاست مدرن به همراه آورده مثل جنسیت، برابری، نژاد، هویت… مثل ویروس هم جا پخش شده و مانع تفکر آزاد و مستقل است.
۴- سیلیکون ولی (Silicon Valley) منطقه‌ای است در جنوب سانفرانسیسکو که معروف‌ترین و پیشروترین شرکت‌های فناوری و IT در آنجا فعالیت دارند.

یک نفر به تنهائی می‌تواند مسیر تاریخ جهان را تغییر دهد

میشل وینُک

«یک نفر به تنهائی می‌تواند مسیر تاریخ جهان را تغییر دهد»
(ادگار مورَنْ(۱)، فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی)

نویسنده: میشل وینُک(۲)
برگردان به فارسی: فواد روستائی

ادگار مورن، فیلسوف و جامعه‌شناس ۱۰۳ ساله‌ی فرانسوی در تازه‌ترین کتابِ خود زیرِعنوانِ «آیا تاریخ درسی برای ما دارد؟» به تأمّلی پرمعنا در باره‌ی نیروهای نهان یا نامرئی ــــ افراد، اسطوره‌ها و پیشامدهای پیش‌بینی‌نشده ــــ در تاریخ نشسته‌است. نیروهایی که زیروزِبَرشدن‌های تاریخی را شکل‌می‌دهند. تازه‌ترین کتاب ادگار مورَن هشداری رستگاری‌بخش در جهانی است که دستخوشِ فقدانِ یقین و در معرضِ زیروزِبر شدن‌های ژئوپُلیتیک ‌است.

ادگار مورَن به هیأتِ پیری فرزانه، ایستاده بر ستیغِ صدوسه سالگی، یک بار دیگر کتابی کم‌حجم امّا گیرا را راهی بازار کرده‌است که توسّطِ انتشارات «دُنوئِل»(۳) در اختیار کتاب‌دوستان قرارگرفته‌است.

من در این نوشته تنها به چند پیشنهاد این پیر فرزانه که خواننده را به تأمّل و اندیشیدن به روزگار تیره‌وتار و پرآشوب ما فرامی‌خواند می‌پردازم.

فیلسوفِ ما در اثر اخیر خویش نقش فرد در تاریخ را با وضوحِ بیش‌تری به نمایش می‌گذارد. این امر ممکن است در نگاه نخست امری پیشِ پا افتاده به نظر رسد امّا باید توجه‌داشت که نسل‌های متعددی از مورّخان مکتب تارخ‌نویسی «آنال»(*) که واپسین پیشوای‌شان فرنان برودل(۴) بود در راه کاستن از اهمیّتِ نقشِ «مردان بزرگ» و «پیشامدها یا پدیده‌های پیش‌بینی نشده و نامنتظَر» به نفع واقعیّت‌های اقتصادی، اجتماعی و جمعیّت‌شناختی به عنوان نیروی محرّکه و موتور «تاریخ» تأکیدکرده‌اند.

در این مکتب می‌بایست به جای روان‌شناسی فردی شاهان، امپراتوران و سران دارودسته‌های درگیر در مناقشه‌ی تصاحبِ قدرت، بیش‌تر بر «ذهنیّت‌ها» و روان‌شناسی جمعی تکیه‌ کرد.

مردان بزرگ در تاریخ خود را نشان می‌دهند

ادگار مورن بدون نادیده‌گرفتن «نیروهای ژرف»(**) نقشِ تعیین‌کننده‌ی افراد برخوردار از اقتدار در تاریخ را در معرض دیدِ ما قرارمی‌دهد. کشور روسیه در خلال یک دوره‌ی صد ساله نمونه‌های درخوراعتنایی از این امر را به تماشا گذاشتته‌است. برای نمونه از ولادیمیر لنین شروع‌ می‌کنیم. فردی که بدونِ او به قدرت رسیدن بلشویک‌ها و برپایی اتحّاد شوروی در آن کشور میسّر نمی‌بود. نقشِ استالین نیز به نوبه‌ی خود در ساخت و تحکیم یک دولت خودکامه در جریان جنگ جهانی دوم از امضای پیمان ترک مخاصمه با آلمان هیتلری تا به پیروزی نهائی رساندن نیروهای مسلّحِ اتحاد شوروی در ۱۹۴۵ نقشی مهم و انکارنکردنی‌است. میخائیل گورباچف نیز هر چند ناخواسته در فروپاشی اتحادِ شوروی نقشی تعیین‌کننده داشت. امروز نیز ولادیمیر پوتین، این تزار تازه‌ی روسیه، که خود در مورد همه چیز به‌ویژه حمله به اوکراین تصمیم‌ گرفته در حال زیرورو کردن اوضاعِ اروپا و جهان است. پیام ادگار مورَنْ در این کتاب این است که یک فرد به تنهائی توانِ تغییر مسیر تاریخ جهان را دارد. پیام یا حرفی که می‌تواند نابه‌جا یا «گنده‌گویی» به نظر رسد امّا به هر حال حرف او این است...

درس دیگر مورَن در این کتاب تأثیر و نفوذِ «امرِ خیالی»(۵) یا انگاره‌ها و تخیّلات‌ در تعیین مسیر تاریخ‌است. مرد کرملین (پوتین) یک رئیس کشورِصرفاً جنگ‌افروز نیست که در صدد گسترش قلمروِ فرمانروائی‌ خود باشد. پوتین بر موج اسطوره‌ی بزرگِ امپراتوری روسیه سوار است. اسطوره‌ای که آبشخور آن باور به مسیحیّتی جزم‌گرا (ارتودوکس) ست.

ولادیسلاو سورکُف(۶)، مُبْدِع و مبتکر «پوتینیسم» اخیراً در گفت‌وگویی با هفته‌نامه‌ی فرانسوی «اِکسپرس» در ارتباط با درونمایه‌ و مفهوم ابداعِ خویش می‌گوید دنیای روسی حدّ و مرزی ندارد. این دنیا تا هر نقطه‌‌ای در کره‌ی خاکی ما که روسیه در آن نفوذی داشته‌باشد گسترده‌است. به گفته‌ی سورکف به همین خاطر است که روسیه تا آن‌جا که بتواند و خدا بخواهد گسترده خواهدشد. مورَن، فیلسوف و نویسنده‌ی ما، می‌نویسد: «امر خیالی به گونه‌ای بی گسست در سیرِ تاریخ دخالت می‌کند.» امرِ خیالی، منشاء و سرچشمه‌ی اسطوره‌ها و ایدئولوژی‌هاست که خود آبشخورِ انقلاب‌ها، جنک‌ها و امپراتوری‌ها هستند.

«نامحتمل»، موتور و محرّکِ ناشناخته‌ی انقلاب‌ها

جایگاه امرِ نامحتمل در تکامل تاریخی یکی دیگر از نکاتی است که ادگار مورَن بر آن انگشت‌می‌گذارد و برای نیل به مقصود به ویژه به این نکته می‌پردازد که چگونه یک امر یا پدیده‌ی تصادفی یا پیش‌بینی‌نشده می‌تواند نیروهای در گیر در عمل را از نیل به هدف خود دورکند و به سمت و سویی دیگر سوق‌دهد. به عنوان نمونه، در تاریخ فرانسه می‌توان به اقدام لویی شانزدهم اشاره‌کرد که در سال ١٧٨٩ خواستار تشکیل جلسه‌ی اعضای مجلس یا مجمع‌عمومی طبقاتی[به فرانسوی: اِتا ژِنِرُ] مرکّب از نمایندگان شاه و اشراف، روحانیون و بالاخره مردم برای حل وفصل یک مسأله‌ی مالی شد امّا این اجلاس مألاً به برکناری شاه و برپاییِ جمهوری در این کشورانجامید. علاقمندان به بازنویسی و بازآفرینی تاریخ می‌توانند با گفتن یک «اگر چنان می‌شد...» کتاب‌ها بنویسند. در اغلب جنگ‌ها یک پیشامد پیش‌بینی نشده پیروزی یا شکست را رقم‌می‌زند.

این ابیات از شعری بلند از ویکتور هوگو،شاعر بزرگ فرانسوی، در مورد نبرد واترلو(***)، را به خاطرداریم.

«ناگهان و سرخوشانه از تهِ دل فریادکشید:
گروشی(۷)!
گروشی نبود. بلوخر، سردار پروسی،بود.
نومیدان پرامید و امیدواران بی‌امید شدند
و جنگ سرنوشتی دیگر را برای جنگ‌آوران رقم‌زد.»

به باور ادگار مورَن انقلاب در روسیه زاییده‌ی یک «نامحتمل عظیم بود.ّ» امروز نیز هیچ‌کس نمی‌تواند پیش‌بیی‌کند چه سرنوشتی در انتظار طرح امپراتوری ولادیمیر پوتین است. در ارتباط با امریکای دونالد ترامپ نیز چنین است.

پیش‌بینی ناشدنی بودن تاریخ می‌تواند حتّی شناخت ما از گذشته را نیز ازچشم‌مان پنهان‌کند. مورّخان در بیش‌تر موارد سعی می‌کنند رخدادها وپدیده‌ها را بر مبنای علیّت تجزیه و تحلیل‌کنند .این مورّخان در یافتن نشانه و علائمِ یک ضرورت که بتوانند با تکیه بر آن‌ها «اجنتاب‌ناپذیر» یا «تنها بدان‌گونه ممکن بودن» رویدادهای گذشته را توجیه کنند مشکلی ندارند. این عقلایی کردن یا راسیونالیزاسیون چیزی جز یک «عقلایی کردن» معطوف یه گذشته نیست. چرا که درحقیقت، آری می‌شود! پدیده‌ها گاه می‌توانسته‌اند به شکلی دیگررخ‌دهند. پیش‌بینی‌های آینده‌گرایان به‌ندرت در عمل تأیید میشود.

در سطحی بالاتر، اگر از منظری فلسفی به این مسأله بنگریم می‌توان‌گفت  دیرزمانی به سمت‌وسو یا جهت تاریخ باورداشته‌ایم. هگل، مارکس، انقلاب صنعتی و انقلاب روسیه به شیوه‌های گونه‌گون آغاز حرکت تاریخ را تعیین‌کرده‌اند.  در سال ١٩٩١، فرانسیس فوکویاما به این باور رسیده‌بود که فروپاشی اتحاد شوروی پیروزی نهائی دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد خواهدبود. امروز برچنین اعتقادی نیستیم.

به‌نوشته‌ی ادگار مورن تاریخ برملاکننده‌ی یک پیچیدگی همیشگی در پیشرفت‌ها، پسرفت‌ها و واکنش‌های پرشمار و ظهور و بروز بی‌گسست امرنامنتظَر یا نامحتمل است.

—————————————————-
پی‌نوشت‌ها:

* مکتب آنال: به مکتب گروهی از تاریخ‌نگاران گفته می‌شود که روش آنها همان شیوهٔ تاریخ‌نویسیِ تاریخ‌نویسان فرانسوی در سدهٔ بیستم است و بر تاریخ طولانی‌مدت اجتماعی تأکید دارد. این مکتب تأثیر بسیاری بر کارهای تاریخ‌نویسی در فرانسه و شماری از دیگر کشورها گذاشت، به‌ویژه در زمینه‌های استفاده از روش‌های علوم اجتماعی به‌وسیلهٔ پژوهشگران تاریخ، تأکید بیشتر بر جنبه‌های اجتماعی تا جنبه‌های سیاسی و دیپلماتیک در پژوهش‌های تاریخی و رویکردی بر ضد تحلیل طبقاتی تاریخ‌نگاری مارکسیستی.
** نیروهای ژرف: تعبیر یا اصطلاح «نیروهای ژرف» برساخته‌ی پیر رنووَن(٩)، مورّخِ فرانسوی و متخّصصِ تاریخ روابط بین‌الملل، برای نامیدن مجموعه‌ی عواملی‌است که در تکامل روابط بین‌الملل در مدِّ نظر قرارمی‌گیرند. پیر رِنووَن شرایط و عوامل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و نیز احساسات ملی را عوامل اصلی و توضیح‌دهنده‌ی روابط بین‌الملل می‌دانست. پیش از آن تایخ روابط بین‌الملل تنها به مناسبات دیپلُماتیک می‌پرداخت.
*** نبرد واترلو: این نبرد آخرین نبرد ناپلون بناپارت و متحدانش با ارتش‌های انگلیس،  پروس و مؤتلفان آنان که در محلی به همین نام در بلژیک امروزی روی‌داد. در این نبرد گروشی، یکی از سرداران فرانسوی، و نیروهای تحت فرمان او به علت بارندگی شدید نتوانستند به‌موقع به کمک امپراتور بشتابند. شکستی که به حیات سیاسی ناپلئون برای همیشه پایان‌داد و او را راهی تبعید در سنت‌هلن کرد..

1 Edgar Morin
2 Michel Winock
3 Denoël
4 Fernand Braudel
5 L’imaginaire
6 Vladislav Sourkov
7 Emmanuel Grouchy
8 Gerhard Leberecht Blucher
9 Pierre Renouvin

 

افسانه‌ انقلاب سفید-۴

علی م. انصاری/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش چهارم

اغلب وقتی که دیپلمات‌های آمریکایی شاه را به مدرنیزه کردن ایران با سرعتی بیشتر از آن حرکت آهسته و محتاطانه‌ای که در پیش گرفته بود ترغیب می‌کردند، بی‌تاب می‌شد. ظاهراً او به یکی از دیپلمات‌های آمریکایی گفته بود: «می‌توانم برای شما یک انقلاب راه بیندازم، اما از نتیجه‌ی آن خوشتان نخواهد آمد.»

ادامه مقاله از شماره قبل:
انقلاب سفید، خود با فرمان شاه آغاز شد (شش اصل برای اولین بار در نوامبر ۱۹۶۱ مطرح شد) و در ژانویه ۱۹۶۳ از طریق همه‌پرسی به تصویب رسید. این انقلاب شامل شش اصل بود که اصلاحات ارضی یکی از آن‌ها بود، و بعدها به دوازده اصل و در اواخر دهه ۱۹۷۰ به ۱۷ اصل افزایش یافت. آنچه این «انقلاب سفید» را از اصلاحاتی که پیش از آن در دوران امینی رخ داده بود متمایز می‌کرد این بود که این انقلاب شامل یک برنامه مشخص بود و نه یک ایده مبهم، و تمرکز آن بر شاه به‌عنوان رهبر قرار گرفته بود. بسیاری از افسانه‌هایی که شاه پس از ۱۹۶۳ در پی پروراندن آنها بود، در دوران امینی نیز به‌طور کم و بیش مطرح شده بود، و برای پیگیری روند این تحولات، تجزیه و تحلیل وقایع این دوره از اهمیت بسیاری برخوردار است.

چندین موضوع وجود داشتند که شاه تلاش خود را به خرج می‌داد که آنها را از طرف شخص خودش مطرح کند، لیکن دو تا از آن‌ها با شدت تمام توسط دولت امینی مورد تاکید قرار گرفته بود. شاه می‌خواست نزد مردم ایران با مفاهیم «توسعه و پیشرفت» و همه‌ی آنچه که به‌عنوان [رویکردهای] «ضد فئودالیسم» درک می‌شدند، شناخته شود. (۴۴)علاوه بر این، او در تلاش بود تا مفهوم «پادشاه دموکرات» را به «پادشاه انقلابی» تبدیل کند و به همین ترتیب بود که زبان گفتمان سیاسی از لفاظی‌های «انقلابی» انباشته گردید و این‌ها نکاتی بودند که برای بسیاری از مردم با مسئولیت‌های یک پادشاه به سهولت منطبق و مربوط نبودند. در پیوند با این ایده‌های شاه، وی تمایل داشت که خود را پادشاه یک جامعه مبتنی بر اصول برابری و جامعه‌ای «دموکراتیک» (۴۵) نشان دهد که پر است از دهقانان آزاد شده و از لحاظ اقتصادی شکوفا، و کسانی که همیشه از شخصی که باعث آزادی آنها شده است قدردانی خواهند کرد. اما همه‌ی این موارد با یک حکومت سلطنتی که بر اهمیت نظم اجتماعی و سیاسی تأکید می‌کرد به سهولت جور در نمی‌‌آمد. نظر شاه برخلاف امینی و ارسنجانی [که بر اقتصاد کشاورزی تاکید داشتند]، اهمیت بیشتر دادن بر صنعتی‌سازی کشور بود، یعنی دقیقا همان مقوله‌ای که برای پیشرفت و مدرنیته بسیار ضروری بود. (۴۶) برخلاف امینی، شاه مخالفان را تحقیر می‌کرد و آن‌ها را به‌عنوان «ارتجاعی» (سیاه) یا «خرابکار» (سرخ) توصیف می‌کرد. مخاطب سخنان او ۷۵ درصد از جمعیت بود که شامل دهقانان نیز می‌شد، و با اینکه به ارتش توجهی وسواسی داشت و بر خلاف همه شواهد موجود، همچنان آن را ستونی حیاتی برای سلطنت خود می‌دید، لیکن به قشر‌های متخصصی که در حال رشد بودند بی‌توجهی می‌کرد. (۴۷)

می توان ادعا نمود که به احتمال بسیار مناقشه آمیز ترین ساختار افسانه‌ای اندیشه‌های او، دیدگاه یوتوپیایی اش برای آینده ایران بود. این استدلال او بر توسعه یک کشور «نمونه» مبتنی بود، که تا اوایل دهه ۱۹۷۰ به «تمدن بزرگ» تبدیل می‌شد. این همان تصور او از یک نظم جدید بود که به ‌طور موفقیت‌آمیزی سلطنت سنتی را با «مدرنیته» ترکیب می‌کرد: سلطنتی مبتنی بر حمایت از دهقانان آزاد شده و قدردان. به این ترتیب شاه در سخنرانی‌ای که در سال ۱۹۶۳ در چهل‌ستون اصفهان برای کشاورزان انجام داد چنین گفت: «با توجه به کارهای خوب انجام شده در زمینه‌ی کشاورزی، صنعت، و فعالیت‌های اجتماعی، تأثیر این حرکت در آینده چنان بزرگ خواهد بود که فکر می‌کنم ضرورت این نظم برای همه روشن خواهد شد... نسل‌های آینده در محیطی زندگی خواهند کرد که امیدوارم با بالاترین استانداردهای اجتماعی در هر نقطه از زمین قابل مقایسه باشد... بنابراین در همین مسیر، مردان و زنان آزاد ایران باید به سمت آینده پیش بروند.» (۴۸) این دیدگاه از آینده‌ی ایران تنها محدود به یک بهشت ایدئولوژیک نبود، بلکه یک بهشت مادی هم بود: «... درآمد شما باید به‌گونه‌ای باشد که شما و خانواده‌تان سیر باشید. اینکه لباس‌های شیک خواهید داشت. اینکه خانه‌ای زیبا خواهید داشت...» (۴۹)

استراتژی شاه را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: تصرف زمین‌های اربابی برای اصلاحات ارضی که او همیشه اصرار داشت که ایده‌ی خودش بوده؛ تمایزگذاری و تفکیک میان مردم — دشمنان را باید از چهره انسانی خود محروم کرده و سپس حاشیه‌نشین شوند؛ و مشروعیت از طریق ارتباط با هنجارهای «عقلانی» و «جهانی»، که بسیاری از آنها از غرب قرض گرفته شده بود و بنابراین برای ایرانیان سنتی معنای زیادی نداشت. شاه در تلاش برای تثبیت دودمان خود در چهارچوب برداشتی که از «مدرنیته» داشت به سنت بازگردید و آغاز این روند با بازسازی دموکراسی مردمی همراه بود که واکنشی به انتظارات جامعه تخصصی و حرفه‌ای ایران از مفهوم مدرنیته بود. در واقع او از ژانویه ۱۹۶۰ به بعد بر یکی پنداری (identification) خود با پیشرفت تاکید داشت و در عین حال خود را از واپس «گرایان» سنتی متمایز می‌ساخت و از این فرصت استفاده کرد تا به دکتر مصدق حمله کند: “... همانطور که خودتان مشاهده کرده‌اید، افکار و مفاهیم واپس گرا و ارتجاعی در کشور ما در حال از بین رفتن است. کارهایی که امروز انجام می‌دهیم شاید چند سال پیش غیرقابل تصور بودند. من به‌خوبی به یاد دارم که در سال ۱۹۵۰ زمانی که شروع به توزیع املاک خود کردم... در آن زمان ما اولین کشوری در این بخش از جهان بودیم که این کار را انجام دادیم. اما در سال ۱۹۵۲، نخست وزیر وقت مانع از توزیع املاک من شد. اما همانطور که می‌بینید چنین افکار عقب مانده و مسخره‌ای اکنون از بین رفته است... هرچقدر مردم ایران از تحصیلات بالاتری برخوردار شده باشند ... این افکار ضعیف‌تر و بی‌اثرتر خواهند شد. البته همه ما علی رغم وجود چنین افکار واپس گرایی شاهد پیشرفت جامعه‌مان خواهیم بود. این افکار نمی‌توانند مانع از تحقق آرزوهای اکثریت مردم شوند که قطعاً عقاید عقب مانده نیستند... هرچقدر یک کشور پیشرفته‌تر باشد و مردم آن تحصیل‌کرده‌تر باشند، اجرای قوانینی همچون قانون اصلاحات ارضی پیشنهادی راحت‌تر خواهد بود...” (۵۰)

او همچنین تلاش بسیار کرد تا هر گونه اعتبار برای دستاوردهای انجام شده تا آن زمان را از امینی باز پس گیرد. بدین ترتیب، در مقاله‌ای که در نشریه پژواک ایران (Echo of Iran) منتشر شد، چنین استدلال گردید که علم (Alam) و شاه همیشه از ارسنجانی حمایت کرده‌اند، اما این امینی بود که مانع پیشرفت می‌شد. حتی نقل قولی از ارسنجانی آورده شده بود که می‌گفت: «در اولین روزی که من مسئولیت را بر عهده گرفتم، تمام بندهای قانون اصلاحات ارضی را به شاه تقدیم کردم و اولین فردی که به این برنامه بسیار علاقه‌مند گردید و کسی که علی‌رغم تمام گزارش‌های نادرست و حقه‌های افراد بانفوذ هیچ مقاومتی نشان نداد و در نتیجه بصیرت و فداکاری عظیم خود را برای پیشرفت کشور ثابت کرد، خود شاه بود. این وظیفه صادقانه من است که در این مقطع از شاه تشکر کنم، زیرا او در درون خود همیشه به فکر راه‌ها و شیوه‌هایی برای پیشرفت میلیون‌ها دهقان و کارگر ایرانی بوده است»...(۵۱)

شایان ذکر است که در ابتدا، اگرچه شاه نقش پیشگام خود را خاطر نشان کرده بود، اما اهمیت او هنوز هم در تمامی کشور به‌طور کلی نفش غالب را به دست نیاورده بود. بنابراین، این «نبوغ» ایران همراه با شاه بود که اصلاحات ارضی را در منطقه پیشگام کرده بود. این مضامین پیشرفت ضد ارتجاعی همراه با آینده‌ای درخشان (شایان ذکر است که چند بار کلمه «پیشرفت» در متن زیر تکرار شده است) دوباره در سخنرانی شاه در بیستمین مجلس در سال ۱۹۶۱ مورد تاکید قرار گرفت: «پیشرفتی که در دوره پیشین به دست آمد نشان می‌دهد که کشور ما در مسیر رونق و شکوفایی قرار دارد. در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، آموزشی و بهداشتی پیشرفت‌های بزرگی داشته‌ایم. اگرچه این فقط یک آغاز است، اما پیشرفت‌ها به قدری بزرگ بوده که هیچ‌گاه در چنین مدت کوتاهی این‌قدر دستاورد نداشته‌ایم ... نیازی به ذکر نیست که تمامی این پیشرفت‌ها در صلح، نظم و ثبات سیاسی و اجتماعی به دست آمده است. ما توانسته‌ایم تمام این موفقیت‌های برجسته را به‌دست آوریم چون خائنان، خرابکاران و عوام‌فریب‌ها از دخالت در امور کنار گذاشته شده‌اند. امیدواریم که پیشرفت‌های ما در آینده بیشتر باشد تا کشورمان همان‌طور که هدف ماست، به نمونه‌ای برای پیشرفت معنوی و مادی تبدیل شود» ...(۵۲)

این نبوغ ذاتی به‌طور واضح‌تری در سخن از آینده روشن ایران خود را نشان داد: «مایلم به شما بگویم که ایران کشوری است که می‌تواند به درستی به آینده‌ای بسیار روشن امیدوار باشد. علت آن این است که از یک ‌سو منابع و ثروت‌های طبیعی عظیمی داریم و از سوی دیگر تمدن کهنی داریم که نوابغ‌ بزرگی به وجود آورده است ... به زودی کشور ما به عنوان یک صخره‌ی استوار از ثبات و امنیت در این دریاچه طوفانی و ناآرام خود را نشان خواهد داد.» (۵۳)

بدیهی است که تحولات انقلابی که توسط یک پادشاه انقلابی هدایت می‌شد، باید از نظر تاریخی مهم می‌بودند، و به همین دلیل یکی دیگر از جنبه‌های بسیاری از سخنرانی‌ها این بود که اهمیت تاریخی این تحولات را برجسته کنند و آن‌ها را در چهارچوبی از تاریخ ایران تفسیر و منطقی جلوه دهد. به همین ترتیب، شاه در سخنرانی به مناسبت روز کشاورز، اظهار داشت: «جنبش اصلاحات ارضی یک اصلاحات محدود به زمین‌ها نیست، بلکه چیزی است که جامعه ایرانی را تغییر خواهد داد... این عمیق‌ترین و انقلابی‌ترین اقدامی است که می‌تواند در زندگی یک ملت رخ دهد... کاری که انجامش برای دیگران نیازمند به گذشت قرن‌ها زمان بوده است یا با انقلاب‌های خونینی همراه گردیده که می‌توانند باعث ایجاد مشکلات بزرگی باشند، لیکن ما آن را در مدت زمانی کوتاه انجام می‌دهیم.» (۵۴)

در نوامبر ۱۹۶۲، شاه اصلاحات ارضی را یکی از انقلابی‌ترین اقدامات انجام شده در تاریخ ۳۰۰۰ ساله ایران دانست. (۵۵) شاه در سخنرانی خود برای کشاورزان در مراغه در تکمیل اصلاحات ارضی، چنین گفت: «کاری که ما آغاز کرده‌ایم فقط یک نوع اصلاحات ارضی محدود برای کشاورزان نیست. این اقدام جامعه ایرانی را دگرگون خواهد کرد. به عبارت دیگر، این یکی از عمیق‌ترین و در واقع، انقلابی‌ترین اقداماتی است که در زندگی یک ملت ممکن است رخ دهد. دیگر ملت‌ها تنها چنین کارهای بزرگی را به تدریج در طی قرن‌ها به دست آورده‌اند و گاهی از طریق یک انقلاب خونین... اما فکر می‌کنم باید به این افتخار کنیم که این کار بزرگ، که دیگران قرن‌ها طول کشیده تا انجام دهند، ما توانسته‌ایم با سهولت و سادگی در این منطقه و مناطق دیگر آغاز کنیم و نتایج را در زمانی کوتاه به دست آوریم.» (۵۶)

یا بار دیگر در کنگره تعاونی‌های کشاورزی: «چیزی که شاید بیشتر ملت‌ها در طول قرن‌ها جنگ و خونریزی نتواسته‌اند به این سطح برسند، ما در یک سال به آن دست یافته‌ایم... عظمت این اصلاح اجتماعی عمیق به قدری زیاد است که چون از فاصله نزدیکی به آن نگاه می‌کنیم، شاید نتوانیم اهمیت آن را به درستی درک کنیم...» (۵۷) در مراسم شام در سلطنت‌آباد، شاه دوباره به موضوعات آشنا اشاره کرد: «این قدمی که امروز برداشته‌ایم، همان‌طور که خودتان می‌دانید، شاید در طول تاریخ ۲۵۰۰ ساله ایران هیچ اقدام مشابهی که جامعه را این‌گونه دگرگون کرده باشد، انجام نشده است. این باعث افتخار بزرگی است که برنامه‌ای با چنین اندازه و وسعتی تقریباً در مدت یک سال به اتمام رسیده است: بدون بحران‌ها، بدون انقلاب، بدون خونریزی. حالا نمی‌دانم چقدر اطلاعات دارید از آنچه در دیگر نقاط دنیا رخ داده، اما می‌توانم بگویم چنین کارهایی ممکن است ۱۰۰ سال، ۲۰۰ سال، ۳۰۰ سال طول بکشد و باز هم برنامه‌هایشان به اندازه ما پیشرفته نبوده‌اند» (۵۸)

پندار و بصیرت شاه از یک سیستم حکومتی مبتنی بر شایستگی مساوات‌گرا (egalitarian meritocracy) که او خود را قهرمان و ضامن اجرای آن می‌دانست، عمدتاً نسل‌های جوان را هدف قرار داده بود. در واقع این یک افسانه بود که از دهه ۱۹۴۰ پرورش یافته بود، اما با آغاز انقلاب سفید انرژی جدیدی گرفت، به‌ویژه با اجرای اصلاحات ارضی که واقعاً روابط اجتماعی- اقتصادی را تغییر داد. اشتیاق او به این پیام موجب شد که مخالفانش او را به تمسخر بگیرند. در سفر شاه به ترکیه، هریسون اشاره کرد که: در گزارش‌های منتشر شده در مطبوعات، گفته شده است که شاه به جمعی از دانشجویان ایرانی گفته بود که ایران دیگر کشوری نیست که توسط هزار خانواده کنترل شود. «امروز... کشور ما کشوری است متشکل از کشاورزان، کارگران، بازرگانان و کارمندان اداری، و قوانینی که در حال تصویب هستند برای اکثریت جامعه طراحی شده‌اند.» برای همه افراد صادق و متعهد فرصت‌های برابر وجود خواهد داشت و هیچ محدودیتی برای پیشرفت وجود ندارد ». در سخنرانی‌ای در مراسم توزیع زمین در کرمانشاه در تاریخ ۱۴ نوامبر، شاه دقیقاً از همین کلمات استفاده کرد و افزود که ایران متعلق به همه است و هیچ گروهی حق ویژه‌ای نخواهد داشت... در طول سفرش به آذربایجان در ماه سپتامبر، دوباره درباره ماهیت انقلابی برنامه کنونی اصلاحات ارضی صحبت کرد. این‌گونه سخنان باعث شده‌اند که او در میان بخش‌های کمتر پیشرفته به عنوان «انقلابی سلطنتی» یا «کمونیست همایونی» شناخته شود... (۵۹)

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: افسانه انقلاب سفید-۱
بخش دوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۲
بخش سوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۳
بخش چهارم: افسانه‌ انقلاب سفید-۴

*: The Myth of the White Revolution: Mohammad Reza Shah, ‘Modernization’ and theConsolidation of PowerAuthor(s): Ali M. AnsariSource: Middle Eastern Studies, Vol. 37, No. 3 (Jul., 2001), pp. 1-24

زیرنویس‌ها:

44. During the First Farmers’ Cooperative Congress the delegates urged the Shah to ban the term ra’yat (serf) from all official documents. Enghelab, dated 19 Dey 1341/8 Jan. 1963.
45. The Shah was to articulate his own particular conception of democracy.
46. FO 371 157601 EP 1015/55 dated 28 March 1961 - the Shah continued to pay lip-service to decentralization, even though one aspect of land reform was in actual fact to centralize power.
47. FO 371 164186 EP 1015/135 dated 17 Nov. 1962.
48. Enghelab, speech dated 13 Esfand 1341/3 March 1963.
49. Enghelab, address of the Shah to the heads of the Dehqan Congress, 7 Shahrivar 1341/28 Aug. 1962.
50. FO 371 149755 EP 1015/12 dated 26 Jan. 1960.
51. FO 248 1589 Echo of Iran dated 9 Sept. 1962.
52. FO 371 157600 EP 1015/35 dated 23 Feb. 1961.
53. FO 371 157599 EP 1015/19 dated 20 Jan. 1961.
54. FO 248 1589 dated 23 Sept. 1962.
55. FO 371 164186 EP 1015/138 dated 27 Nov. 1962 - such historical importance provides another vital transitional bridge between revolutionary monarch and Divinely guided monarch. Curiously such sentiments were echoed by the BBC Persian service, see FO 371 170412 EP 1461/5 dated 29 Jan. 1963.
56. Enghelab, dated 1 Mehr 1341/22 Sept. 1962
57. Enghelab, dated 19 Dey 1341/8 Jan. 1963
58. Enghelab, dated 20 Dey 1341/9 Jan. 1963
59. FO 371 164186 EP 1015/135 dated 17 Nov. 1962.

«چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی»

حسین جرجانی

به تازگی “انتشارات علمی-پژوهشی ایران آکادمیا” (از این پس “ایران آکادمیا”)، کتابی از  علیرضا بهتویی، با نام “چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی” منتشر کرده است[۵]. در این مقاله، من به معرفی و نقد این کتاب می‌پردازم.

روش کار

من همه کتاب را با دقت زیادی خواندم و تقریبا هر پاراگرافی را حاشیه نویسی کردم. بیشتر حاشیه‌نویسی‌های من در حد “درس‌آموزی” بود. در بعضی جاها به وجد آمده و “عالی” و “بسیار عالی” نوشتم. در بسیاری جاها اظهار تاسف کرده بودم که چرا دیگرانی که در گیر این زمینه بوده‌اند، همان نتایجِ «به چشمِ من واضح» را که بهتویی نشان داده است، نپذیرفته‌اند. در مورد برخی پاراگراف‌ها نظری “تکمیلی” داشتم. و در برخی جاها هم  پاراگراف‌هایی بودند که من، نظری متفاوت از نظر بهتویی، داشتم.

برای این مقاله، بیشتر بر روی قسمت‌هایی که با بهتویی اختلاف نظر دارم، انگشت خواهم گذاشت. از خواننده می‌خواهم دقت کند که کارِ من “به‌به و چه‌چه‌ گویی” نیست”. کارِ من نقد است، نقدی که در درجه اول، به درد کسانی می‌خورد که می‌خواهند کارِ در این زمینه را بهبود بدهند!

در این مقاله، کتاب بهتویی را به سنت نیکوی آکادمیک، که مقاله‌ای  را برای چاپ به یک ژورنال علمی می‌فرستند تا یک داور (editor) و چند همتا-داور (peer-review) در مورد آن قضاوت کنند، در نظر می‌گیرم. در اینجا من خودم را به جایگاه همتا-داور ارتقاء می‌دهم، و خوانندگان را داوران اصلی می‌دانم. در ارائه گزارش خودم به داوران در بخش اول، “معرفی کتاب”، به ارائه خلاصه‌ای از کتاب می‌پردازم تا داوران بدانند که من کتاب بهتویی را، آن طور که منظور بهتویی بوده، خوانده و فهمیده‌ام، و در انتهای این بخش یک نظر عمومی در مورد کتاب می‌دهم. در بخش بعدی، “نقد کتاب: نکات مهم”، به مهمترین نقطه‌نظرات خودم می‌پردازم. این‌ها نکاتی است که می‌توانند تاثیر زیادی در قضاوت از کتاب بهتویی داشته باشند و چه بسا که او بتواند (اگر بخواهد) در چاپ بعدی کتاب، آن‌ها را به بحث بگذارد (و رد یا قبول کند). سپس در بخش بعدی، “نقد کتاب: نکات جزیی” تعدادی از نکات انتقادی را که تاثیری در ساختار اصلی کتاب ندارند، مطرح می‌کنم. این‌ها را در اصطلاح خودمانی می‌توان به “غرغر” هم تعبیر کرد!

چند هشدار

هشدار اول این است که من دانش‌آموخته‌ی “فلسفه‌” یا “علم” در رشته‌های انسانی/اجتماعی نیستم. در نتیجه نمی‌توانم قضاوت کنم که آیا بهتویی از همه‌ی مکاتب و یا صاحبان افکار در این زمینه‌ها بهره/نام برده است یا نه؟ گذشته از آن، در توان من نیست که قضاوت کنم آیا بهتویی هر مکتب یا نحله فکری را به درستی معرفی کرده است یا نه؟ همچنین در توان من نیست که قضاوت کنم که آیا بهتویی فقط به ذکر نحله‌های مختلف فکری اشاره کرده، یا آن‌ها را در ترکیب تازه‌ایی گرد هم آورده، و یا نکات تازه‌ایی را مطرح کرده که از آنِ خود اوست. اما بعد از خواندن ده‌ها مقاله از او در سایت‌های مختلف، و شنیدن حرف‌هایش در سخنر‌انی‌ها و مصاحبه‌های فراوان، بر این باورم که او “استاد” این کار است. (درمورد واژه “استاد” در بخش “معرفی کتاب” توضیح بیشتری خواهم داد). بنابراین هیچ دلیلی ندارم که در مورد کیفیت کار (کتاب) شک داشته باشم. او کار خود را به درستی انجام داده است.

هشدار دوم این است که چون من دانش‌آموخته‌ی “فلسفه‌” یا “علم” در رشته‌های انسانی/اجتماعی نیستم، قضاوت من در مورد نوشته‌های بهتویی به یک سوال محدود می‌شود: “آیا این چیزی که بهتویی می‌گوید، به نظر من معقول می‌آید؟” (Does this make sense to me?) در این کار تکیه من به آموزش‌های خودم در رشته‌های علوم طبیعی/تجربی است. هم‌چنین، مانند هر امر دیگری، به فهم خودم از فلسفه علم (philosophy of science) تکیه می‌کنم [برای دو مثال ناکافی در این مورد به پی‌نوشت ۲ و ۳ نگاه کنید].

هشدار سوم این است که شیوه‌ی نگارش علیرضا بهتویی، شیوه‌ایی رسمی (formal) نیست. او از “طرح” خاصی تبعیت می‌کند که او را به روایتگری شیرین‌سخن تبدیل می‌کند. مقاله‌های او معمولا با داستانی یا محاوره‌ای شروع می‌شود و سپس پس از عبور از دالانی پیچ در پیچ به موضوع اصلی می‌رسد. او پس از چند تعریف رسمی از واژه‌های کلیدی، تحول اندیشه‌ها حول آن واژه‌ها را پی‌میگیرد. اما، او در روایتگری خود، در زمان پس و پیش می‌رود، و در هر زمانی، ممکن است از فعل ماضی یا مضارع استفاده کند. علاوه بر این او نقل‌قول مستقیم را با نقل‌قول غیر مستقیم (paraphrasing) در هم می‌آمیزد. بنابراین خواننده می‌تواند به سادگی متن را دنبال کند، اما به سادگی می‌تواند “سر نخ” را هم گم کند. به خواننده‌های مقاله‌های او هشدار می‌دهم “به سادگی خوانده شدن متن” را با “سادگی متن” اشتباه نگیرند. متن بهتویی پیچیده است.

معرفی (نویسنده و) کتاب

در پایان کتاب “چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی” زندگی‌نامه‌ی مختصری از علیرضا بهتویی آمده است. بر اساس این زندگی‌نامه و با جستجوی مختصری در منابع اینترنتی می‌توان متوجه شد که بهتویی واقعا استاد (professor) یک دانشگاه در سوئد است (و نه مانند بسیاری دیگر که چون جزو هیئت علمی یک دانشگاه هستند، خود را “استاد” می‌نامند). نگاهی به مقاله‌های انگلیسی و سوئدی او نشان می‌دهد که او در کار “روزانه” خود غالبا از روش‌هایی، که در این مختصر، اجبارا به آن‌ها امپیریستی (empirical) می‌گویم، یعنی مشاهدات اندازه‌گیری شده و تحلیل‌های آماری، استفاده می‌کند. در مقابل در کارهای غیر “روزانه”، او بیشتر روش‌های فلسفه علوم سیاسی/اجتماعی را به کار می‌برد. کتاب “چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی” را هم باید کتابی در زمینه فلسفه جامعه شناسی سیاسی به حساب آورد. در بعضی جاها، کتاب به فلسفه علوم اجتماعی و یا حتی اقتصاد ملی نزدیک می‌شود، اما به صورتی بسیار گذرا.

تلاش برای خلاصه کردن کتاب محکوم به شکست است (نگاه کنید به بخش بعدی “نقد کتاب: نکات مهم”). بنابراین من فقط فهرست‌وار به سرفصل‌ها اشاره خواهم کرد.

فصل (مقاله) اول: چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی (۱)
در این فصل، بهتویی پایه‌های نظری بحثی را که قرار است در تمام کتاب مطرح ‌کند، ارائه می‌کند. دو سوال اساسی این‌ها هستند:  (الف) “چرا دموکراسی؟” و “رابطه‌ی چپ با دموکراسی چیست؟”، و (ب) تعریف “دموکراسی و چپ” به لحاظ تئوریک چیست؟ به عبارت دیگر او در پی آن است که نقش چپ را در این وانفسا روشن کند. پس از “محاوره اولیه با یک دوست”، بهتویی خیلی سریع به تعریف خود از چپ می‌پردازد. از نظر او “چپ در این جا آن اندیشه و عمل سیاسی‌ای است که می‌خواهد دموکراسی را تعمیق ببخشد و با عدالت اجتماعی، در یک روند تصمیم جمعی و دموکراتیک پیوند بزند”. او سپس به اهمیت دموکراسی برای توسعه می‌پردازد و آن را مختصرا از دیدگاه اقتصاد (منجمله حقوق مالکیت) و  فلسفه (مخصوصا فیلسوفان پراگماتیست) بررسی می‌کند. بهتویی اهمیت دموکراسی از دید جامعه‌شناسی را به تفصیل بررسی می‌کند. در این کار او وقت زیادی را برای توضیح دیدگاه‌های جامعه‌شناسانی که در نحله‌های مختلف مارکسیستی قرار می‌گیرند، صرف می‌کند.

تلاش چپ برای تعمیق دموکراسی، در مقابل تلاش (یا عدم تلاش دیگران)، بخش بعدی این فصل است. برخی  اندیشه‌های فلسفه سیاسی، از جمله تقابل لیبرالیسم و سوسیال‌دموکراسی، در این قسمت به بحث گذاشته می‌شوند. انواع مختلف فلسفه اقتصاد سیاسی زمینه‌ای را فراهم می‌کند که بهتویی بتواند به “معنای چپ (در برابر راست)” بپردازد. موضوع مهم در این زمینه آن است که تفاوت بین عدالت اجتماعی و نابرابری در عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی از یک طرف و تفاوت بین آزادی و اقتدار از طرف دیگر روشن شود. این دو موضوع، یک محور مختصات دکارتی را می‌سازند که به خواننده کمک می‌کند تا رابطه نسبی انواع مختلف فلسفه سیاسی از کمونیسم تا نولیبرالیسم را به وضوح مشاهد کند. پیچ ماجرا آن جاست که در این مرحله بهتویی گریزی مفصل به بحث اقتدارگرایی در جوامع مدرن می‌زند. [در حاشیه بگویم که خواننده بهتر است که بحث‌های بهتویی را به دقت دنبال کند، وگرنه “پیچ”ها را از دست خواهد داد!]. بهتویی به راحتی از بحث “اقتدارگرایی” به بحث “اعتماد به مردم” برای انتخاب افراد برای اشغال موقتی جایگاه رهبری (”صندلی همیشه خالی”) حرکت می‌کند. بهتویی برای ارائه دلایل لازم برای حفظ توازن در اجتماع، سفری به گذشته می‌کند و از تامس هابس تا مایکل والزر را به کمک می‌گیرد.

نکته مهم در فصل اول این است که بهتویی متن خود را “پاسخی” به پرسش‌ها نمی‌داند، بلکه آ‌ن‌ها را “زمینه‌چینی” برای بحث‌های آتی در نظر می‌گیرد. او امیدوار است که دیگران در یک دیالوگی که از نظر تاریخی برای چپ ایرانی (و شاید هم چپ جهانی) مهم است، شرکت کنند.

فصل (مقاله دوم): چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی (۲): دموکراسی و تجربه‌های سوسیالیستی
در فصل دوم تحول اندیشه دموکراسی در چپ، از چپ‌های به قول معروف، آرمانی (اتوپیایی)، تا اواخر دهه ۱۹۸۰ به بحث گذاشته می‌شود. در این میان نقش اقتصاد سیاسی مارکس و تحلیل او از روابط تولید جمعی نقطه آغاز بحث است. انحصار تعریف از آزادی به حوزه‌ی اقتصادی در بین سوسیالیست‌های پیش-مارکسی و نبود یک دید کل‌نگرانه در آن‌ها، راه را برای بحث انواع مختلف مالکیت باز می‌کند. در این بحث، نگاه جزم‌گرایانه به نقش “طبقه کارگر” و رابطه آن با یک دید جبرگرایانه / اقتدارگرایانه جای مهمی دارد، تا جایی که برخی ممکن است که نگاهی “قابله‌گرایانه” از ماتریالیسم تاریخی را ارائه کنند.

در میانه این فصل، بهتویی، مختصرا از قالب “فلسفه علوم انسانی/اجتماعی” بیرون می‌آید، و به نبود شواهد امپیریستی برای “پیش‌بینی‌ علمی” سوسیالیستی اشاره می‌کند. در ادامه، نظرات مارکس در حوزه‌های مختلف به دقت توضیح داده می‌شود. مقایسه نقش دولت، بازار، جامعه سیاسی و سازمان‌های جامعه مدنی در اندیشه مارکس، توسط بهتویی، آموزنده است. اهمیت دادن به نقش دولت، لاجرم [!] به شکل‌گیری سوسیالیسم جبرگرایانه و ارتدکس می‌انجامد. تحول چنین اندیشه‌هایی در اروپای زمان با مارکس و تا چند دهه اول پس از درگذشت او، موضوع بعدی است که مطرح می‌شود. این بحث محل خوبی برای تقسیم‌بندی انواع مختلف سوسیالیسم است، و بهتویی با جزئیات به تفاوت‌های انواع مختلف سوسیالیسم می‌پردازد [هر چند که من یک تقسیم‌بندی دیگر را که بهتویی پس از مرگ مایکل بوراووی در مقاله‌ایی مطرح کرده است، بیشتر می‌پسندم. نا گفته نماند که من تقسیم‌بندی خودم از سوسیالیسم را، از تقسیم‌بندی‌ بهتویی، بیشتر می‌پسندم!!] در ادامه، تقسیم‌‌بندی انواع سوسیالیسم، به توضیح نمونه‌های اجرایی سوسیالیسم، مثلا [ظهور و سقوط] سوسیال‌دموکراسی سوئدی می‌انجامد.

فصل (مقاله) سوم: چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی (۳): تحولات نظری چپ نو و تجربه‌های عملی امریکای لاتین
در فصل سوم تحولات نظری چپ، و مخصوصا چپِ نو و چپِ “پسا مارکسیست”، از اواخر دهه ۱۹۸۰ تشریح می‌شود. در تشریح این تحولات اشاره‌ به مکتب فرانکفورت ناگزیر است. به گمان من بهتویی می‌خواهد بگوید که آن اندیشمندانی “که هم منتقد کمونیست‌های طرفدار شوروی بودند و هم از سوسیال دموکراسی انتقاد می‌کردند”، پس از ۱۹۸۹ مورد توجه بیشتری قرار گرفتند.

یک نکته فرعی در این فصل این است که تعداد زنانی که بهتویی به انتشارات آن‌ها اشاره می‌کند (مانند نانسی فریزر، جین کوهن یا شانتال موف) بالا می‌رود. حضور چنین اندیشمندانی در گفتمان سوسیالیسی نه تنها به گشایش بحث در مورد موضوعات قدیمی می‌انجامد، بلکه جعبه ابزار سوسیالیستی را هم، با افزودن بحث‌های فمینیستی و محیط زیستی، بزرگ‌تر می‌کند.

بهتویی با شروع از انتقادات نانسی فریزر از سیستم “سرمایه‌داری” و ایرادهای آن مانند بی‌عدالتی، غیرعقلانیت، و کمبود آزادی،  بحث را به گذشته و نوشته‌های گرامشی می‌برد و بازخوانی گرامشی از نقش جامعه مدنی را به دموکراسی در مقابل اقتدارگرایی گره می‌زند. تاکید در اینجا، اگر بهتویی را درست فهمیده باشم، در این است که جامعه مدنی یکی از مهم‌ترین ابزار‌های مهار “سرمایه‌داری” است. [در این پاراگراف، در گیومه گذاشتن “سرمایه‌داری” انتخاب من است و نه انتخاب بهتویی. برای این کار دلیل خاصی دارم که بعدا به آن خواهم پرداخت.]

در ادامه جنبه‌های متفاوتی از پدیده هژمونی/سلطه و ضد آن بررسی می‌شود. این بحث در ادامه طبیعی خود به بحث شانتال موف (و لابد لاکلائو) در مورد آنتاگونیسم (برخورد حذف کننده) و آگونیسم (برخورد غیر حذف کننده) می‌انجامد. بهتویی این موضوع را قبلا هم در یک مقاله دیگر باز کرده است. هم‌چنین مقاله بهتویی درباره گذار به دموکراسی جنبه‌هایی از این بحث را در خود دارد. بهتر است توجه کرد که منظور از آگونیسم “لاپوشانی‌ کردن و چشم بستنِ بر تضادهای جامعه” از آن نوعی که امثال تونی بلر، «بی‌شرمانه»، آن‌ها را انجام می‌دادند نیست.

نظرات نانسی فریزر بار دیگر در این فصل در ارتباط با عدالت اقتصادی، عدالت فرهنگی و عدالت سیاسی مطرح می‌شود. این بخش از این فصل با اندیشه‌ی جامعه مدنی از مایکل والزر خاتمه می‌یابد. راه‌حل‌های احتمالی هم از جانب جین کوهن (و آراتو) مطرح می‌شوند.

در ادامه این فصل تجربه‌های عملی در آمریکای جنوبی و درس‌هایی که آن‌ها اموخته‌اند و آموزش‌داده‌اند به دقت و با جزئیات فراوان، بررسی می‌شوند. گوناگونی شیوه‌های سوسیالیستی به کار گرفته شده در آمریکای جنونی، به واقع درس‌آموز است. پیامدهای تکیه به جامعه مدنی، و یا در مقابل روش‌های اقتدارگرایانه، سابقه هم‌کاری با احزاب رقیب یا برخورد‌های حذفی، به خوبی تشریح می‌شوند. در پایان، نقش فرصت‌های سیاسی، ساختارهای بسیج کننده و فرایندهای فرهنگی در سرنوشت تجربه‌های عملی نشان داده ی‌شوند.

یک موضوع فرعی در این فصل، که من از فهم آن عاجزم، اشارات متعدد به “ضد” و “تضاد” است. برای من روشن نیست که بهتویی رابطه این دو واژه با آنتاگونیسم و “دیالکتیک” (!) را چگونه شرح می‌دهد.

فصل (مقاله چهارم): چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی (۴): چپ، آزادی و عدالت در تاریخ معاصر ایران
در فصل پایانی، بهتویی به مرور تاریخ چپ ایرانی از سال‌های پایان قرن ۱۳ هجری [تا چند سال پس از ۱۳۵۷] می‌پردازد. سپس به این امر می‌پردازد که چپ ایرانی در کجا ایستاده است. فعالیت‌های مطبوعاتی در خارج و در داخل ایران، گروه‌های غیر رسمی و رسمی و برخورد آن‌ها با تحولات تاریخی به رشته تحریر در‌می‌آیند. رابطه چپ ایرانی با چپ جهانی موضوعی است که به کرات به آن اشاره می‌شود.

پیدایش و سرنوشت حزب توده ایران بخش بزرگی از بحث‌های این فصل را تحت تاثیر قرار داده است. تاریخ صد ساله گذشته برای بسیاری از ما، هنوز قابل لمس است. بخش بزرگی از آن را یا ما خودمان تجربه کرده‌ایم و یا به نوعی با بازیگران آن آشنایی داشته‌ایم. آنچه که در این بین در هاله‌ای از ابهام قرار دارد آن است که چه چیزی بر جداشدگان از جریان فکری حزب توده تاثیر داشت. بهتویی در این فصل، با قدری سخاوت‌مندی و قدری ابهام و ایهام، از “نیروی سومی” سخن می‌گوید که می‌توانست قوی بشود، اما نشد. بهتویی در جستجوی دلایل شکستِ [؟!] این نیرو به شخم زدن تئوری‌های مختلف دست می‌زند. حتی در گذاری کوتاه، دست به دامان توضیحات روانشناسانه هربرت مارکوزه می‌شود. اما در پایان دلایل فراوانی (که در ضمن راهنمایی برای آینده هم هست) برای به نتیجه نرسیدن “نیروی سوم” ارائه می‌کند. کوشش او برای روشن کردن این موضوع جای قدردانی دارد.

نقد کتاب: نکات مهم

نکته اول:
نگاهی، حتی سرسری، به کتاب مرا به این فکر می‌اندازد که بهتویی کتاب را برای کسانی نوشته است که حداقلی از دانش (مثلا در حد ۳ تا ۴ سال تحصیلات دانشگاهی، یا معادل آن) در زمینه فلسفه‌ها و علم‌های انسانی/اجتماعی دارند. دنبال کردن کتاب برای آدم‌هایی مانند من، با علاقه‌ایی عمومی به مسائل سیاسی، بسیار سنگین است و کوشش زیادی از من، به عنوان خواننده، می‌طلبد. بهتویی گاهی اشاراتی به نوشته‌های دیگران و یا تئوری‌هایی دارد  و فرض را براین دارد که خواننده با آن‌ها آشناست. او با همگنان خود، و یا با دانشجویان خود، در دیالوگ است. توصیه من به او این است که در چاپ بعدی کتاب، به باز کردن ترم‌های تخصصی و تشریح کوتاه مفاهیم مختلف بپردازد تا گروه وسیع‌تری از کتاب او بهره ببرند.

یک نکته مهم این است که بسیاری از ترم‌های به کار رفته در متن (مثلا “سرمایه‌داری”) معنای تخصصی دارند که ممکن است با معنای محاوره‌ای آن‌ها فرق داشته باشد. متاسفانه، هر کدام از ما، به صورت انفعالی، در معرض بسیاری از ترم‌ها قرار گرفته‌ایم و در ذهن خود معنایی را داریم که ممکن است با معنای مورد نظر نویسنده فرق داشته باشد. به عنوان مثال، واژه “سرمایه داری” در ذهن من به دورانی از تاریخ بشر تعلق دارد که پس از انقلاب صنعتی (۱۷۶۰ تا ۱۸۴۰ میلادی) قرار دارد. وقتی افرادی از “سرمایه‌داری” در قرون ۱۶ و ۱۷ میلادی می‌گویند، من دچار تردید می‌شوم که آیا من موضوع را بد فهمیده‌ام، یا آن‌ها؟! آن طور که من می‌فهمم “سرمایه‌داری” نوعی از شیوه غالب تولید است و ربطی به “پول” ندارد! وگرنه، حتی آن موقع که شیوه غالب تولید “فئودالی” بوده، پول وجود داشته است. در همین ارتباط وقتی کسی از “تکنوفئودالیسم” یا از “امپراطوری” حرف می‌زند، من به این فکر می‌روم که این بیچاره‌ها (!) فقر تئوریک دارند. توقع من از بهتویی این است که با توضیح بیشتر و جزیی‌تر در چاپ بعدی کتاب سوءتفاهم‌های ترمینولوژیک را برطرف کند. البته این کاری است که من از بهتویی در این کتاب و دیگر کارهایش دیده‌ام. مثلا وقتی او از “نو لیبرالیسم” می‌گوید، مشخص می‌کند که منظورش، به فهم من، “استعفای دولت از وظایف خود و واگذاری وظایف دولت به بخش خصوصی” است. و این همان کاری است که خانم تاچر و دیگران انجام داده‌اند.

نکته دوم:
بر آنم که بسیاری از ما، بلکه همه‌ی ما، از منابعی که به آن‌ها ناخودآگاهیم، تاثیر می‌پذیریم. به عنوان مثال من هیچ‌وقت به صورت رسمی مارکسیست نبوده‌ام. در طول یک دوره ۷ تا ۸ ماهه در سال‌های ۱۳۵۴ تا ۱۳۵۵ من مسائل را آن طوری تحلیل می‌کردم که رفقای مارکسیست من تحلیل می‌کردند. در پایان این دوره، و پس از یک بحث داغ با دو دوست باتجربه‌تر از خودم، بر سر نقش بورژوازی ملی (و به طور مشخص در مورد نقش “نهضت آزادی”)، به این نتیجه رسیدم که من نمی‌خواهم مارکسیست باشم! با این حال، من می‌بینم که عناصری از تفکر من، در تمام طول این سال‌ها، مارکسیستی بوده و هست! من به این امر آگاهی دارم. اسم این پدیده را “باقیمانده مارکسیستی (residual Marxism)” گذاشته‌ام! خوب است که هرکدام از ما به ریشه‌پابی افکار خود بپردازیم و متوجه باشیم که تفکر امروز ما از کجا می‌آید.

حداقل در دو جای این کتاب، بهتویی از اصطلاح “سوسیالیسم دموکراتیک” استفاده کرده است. من این اصطلاح را این طور می‌فهمم که این امر اشاره به “لغو مالکیت خصوصی بر ابزار تولید جمعی، پس از کسب اکثریت دموکراتیک در یک سیستم پارلمانی” دارد. من چنین خواستی را در احزاب سوسیال‌دموکرات ندیده‌ام! نزدیک‌ترین چیزی که به این امر شنیده‌ام تلاش سازمان مرکزی اتحادیه‌های کارگران سوئد (Landsorganisationen = LO)، برای ایجاد صندوق مزدبگیران (Employee funds)  [۴] است. این پیشنهاد به پارلمان و رای‌گیری دموکراتیک نرسید. [نا گفته نماند که من هم با آن مخالفم!].

بنابراین خوب است که تکلیف خودمان با اصطلاحاتی را که به کار می‌بریم (برای مثال “سوسیالیسم دموکراتیک”) روشن کنیم.

در همین ارتباط، من از سال دوم دبیرستان (سال ۱۳۴۸)، و پس از اولین برخورد با ساختار اتم در درس شیمی، خود را سوسیالیست می‌دانسته‌ام. زیرا در شرح ساختار اتم اصلی وجود دارد به نام “اصل پائولی (Pauli’s Exclusion Principle)”. مطابق این اصل، هیچ دو الکترونی در یک اتم نمی‌توانند در هر چهار مشخصه کوانتومی خود مساوی باشند. آنچه که از معلم شیمی به یاد دارم آن است که می‌گفت “یک اوربیتال در یک مدار اتمی نمی‌تواند دو الکترون داشته باشد، مگر اینکه هر اوربیتال دیگری، حداقل یک الکترون داشته باشد”. برداشت من در آن زمان، آن بود که طبیعت در جزئیات خودش به دنبال تعادل است و این برای من سوسیالیسم بود. امروز هم من خود را سوسیالیست می‌دانم. برای من فرقی نمی‌کند که مارکس از چه زاویه‌ایی به سوسیالیسم نزدیک شد و مایکل والزر از چه زاویه‌ایی! مهم آن است که من بتوانم برای آرمان‌های سوسیالیستی خودم دلایل تازه پیدا کنم. اینجا، جای مناسبی برای باز کردن این موضوع نیست، اما گفتنش هم ضرر ندارد که من امروز به “فرگشت” باور دارم، بدون آن که حتی استدلالی کوچک از داروین را استفاده کنم. “فرگشت” امروز من در پارادایمی قرار دارد که با پارادایم داروینی فرق دارد. داروین، همیشه برای من بزرگترین دانشمند تاریخ است، ولی من از او گذر کرده‌ام. من امروز به سوسیالیسمی احتیاج دارم که در پارادایم جدیدی قرار گرفته باشد. اینجاست که نوشته بهتویی که می‌گوید “یک گفتار انتزاعی سوسیالیستی و ضد سرمایه‌داری با بسیاری از جنبش های اجتماعیِ امروز، هم‌صدا نیست” مایه امید است.

نکته سوم:
قبلا اشاره‌ای به نظریات خودم در مورد فلسفه علم اشاره کردم و گفتم که برای دو مثال ناکافی در این مورد به پی‌نوشت ۲ و ۳ نگاه کنید. الان اضافه می‌کنم که فلسفه علم برای من تک بُنی نیست، بلکه روی چند پایه ایستاده است. یکی از این چند پایه، نوع ملایمی از اجرایی‌گرایی (operationalism) است، در این مفهوم که برای هر پدیده‌ای علاوه بر حداقل یک تعریف مفهومی (conceptual definition) خوب است یک یا چند تعریف اجرایی (operational definition) وجود داشته باشد. در گذشته، مثلا دهه ۱۹۶۰ میلادی و قبل از آن، گروه‌هایی از فیلسوفان علم بوده‌اند که به نوع سختی از اجرایی‌گرایی باور داشتند و تنها تعریف‌های اجرایی را به رسمیت می‌شناختند. اینان هر پدیده‌ایی را که تعریف اجرایی نداشته، مردود می‌شمردند. شباهت‌هایی بین اجرایی‌گرایی سخت از یک طرف، و پوزیتیویسم منطقی (logical positivism) و افکار مکتب وین از طرف دیگر، وجود دارد. اما این دو، به هیچ وجه مساوی و معادل یکدیگر نیستند. بهرجهت، در نوع ملایمی از اجرایی‌گرایی که من به کار می‌برم، تعریف زیر از بهتویی “بی‌دندان” به نظر می‌آید. بهتویی می‌نویسد: “تعریف کوتاه و مختصرِ من از چپ در این جا آن اندیشه و عمل سیاسی‌ای است که می خواهد دمکراسی را تعمیق ببخشد و با عدالت اجتماعی پیوند بزند”. این یک تعریف مفهومی است و من نمی‌توانم ببینم که چگونه می‌توانم این تعریف مفهومی را به یک یا چند تعریف اجرایی تبدیل کنم. در مقابلِ تعریف بالا، به تعریف مفهومی خود من توجه کنید: “تعریف کوتاه و مختصر من از دموکراسی و چپ و سوسیالیسم این است:  روند جمعی کردن اخذ تصمیم و کوتاه کردن فاصله محل اخذ تصمیم و محل اجرای تصمیم”. برای من به راحتی این امکان وجود دارد که تعریف مفهومی خودم را به تعداد تعریف “بسیط” اجرایی تبدیل کنم. سپس می‌توانم با ترکیب تعدادی از تعریف‌های اجرایی بسیط، به یک یا چند تعریف اجرایی و ترکیبی (اندکس و یا اندکس‌ها) برسم که هر ساله بتوانند میزان دوری و نزدیکی به دموکراسی یا چپ بودن یا سوسیالیسم را اندازه بزند.

بنابراین خواست من از بهتویی، و همگنان و همتایان او این است که کمی از روش‌های امپیریستی را که در کار “روزانه” خود به کار می‌برند، در کار “غیر روزانه” خود هم در نظر بگیرند.

نقد کتاب: نکات جزیی

همانطور که قبلا نوشتم، در اینجا به تعدادی از “غرغر”های خودم می‌پردازم.

-۱-
بهتویی می‌گوید به نقل از اقتصاددانان می‌گوید: “نهادهای سیاسی فراگیر، (که ویژگی دموکراسی‌ها هستند)، با استفاده از بهترین استعداد ها (شایسته سالاری) نیروی انسانی لازم و کارآمد را در عرصه فعالیت‌های اقتصادی و تشویق نوآوری به کار میگیرند.”

می‌گویم که خوب است در این باره گفته شود که مشکل “هژمونی بوروکرات‌های حزبی”  و ایجاد “همخونی فکری” در احزاب سوسیالیست / سوسیال دموکرات را نباید دست کم گرفت.

-۲-
بهتویی در نقل از مایکل بوراووی می‌نویسد: “درسیستم‌های دموکراتیک، به‌ویژه آن‌هایی که دارای جنبش‌ها و نهادهای کارگری قوی هستند، برای مزد بگیران، این امکان به وجود آمده که در محل کار و در سیاست‌های اجتماعی و اقتصادی نقش گسترده‌تری داشته باشند”.

می‌گویم که با توجه به ساختار تولید صنعتی در دنیای امروز، و سهم تولید صنعتی در اقتصاد امروز، من از جداسازی (و تافته جدا بافته دانستن) کارگران مخالفم. اگر “کارگر” منحصر به کارگران کارخانه‌های صنعتی است، چه دلیلی دارد که این “اقلیت کوچک شونده”  را از “اکثریت بزرگ‌شونده مزد/حقوق بگیران”  جدا کنیم.  بکار بردن واژه “کارگر”  باعث ادامه تفکر قدیمی می‌شود که کارگران صنعتی را “پیگیرترین نیروی ضد سرمایه‌داری”  می‌دانست!

-۳-
بهتویی می‌نویسد: “به یاد آوریم که اتحاد شوروی نه تنها برخی از بهترین ریاضیدانان و فیزیکدانان جهان را پرورش داد، بلکه در برخی حوزه‌ها (به ویژه در فناوری نظامی و مسابقه فضایی)، به پیشرفت‌های مهمی هم دست یافت. حتی کره شمالی هم امروز، توانسته است سلاح‌های پیشرفته تولید کند. اما در همه این موارد، چنین موفقیت‌هایی از طریق پاسخ به مسائلی مشخص و محدود و با حمایت شدید دولتی در حوزه‌های معینی به دست آمده‌اند”.

می‌گویم که من با این ادعا موافق نیستم!  در یک دیدگاه “نتیجه‌محور” ممکن است که چنین نتیجه‌ای گرفت. اما در یک دیدگاه “روند محور” مجموع خرابی‌های به بارآمده و مخارج را هم باید در حساب‌ها گنجاند. یک مثال خوب این است که شهردار تهران می‌خواهد یک ساختمان غیرمجاز را خراب کند، و در کنارش چند ساختمان مجاز را هم خراب می‌کند؟ آیا او در “به بار آوردن خرابی موفق بوده است؟”  در نمونه‌ای که ما از جمهوری اسلامی می‌بینیم این است که هر فعالیت صنعتی که در مقابل دید عموم است (تولید برق، توزیع آب، تولید خودرو، آلودگی هوا و آب، ...)  با شکست مواجه است! و هر فعالیت دیگر که از چشم عموم دور است در آن “ادعای موفقیت” وجود دارد.

-۴-
بهتویی به نقل از جان استوارت میل می‌گوید: “... اول- رای دهندگان باید دارای حداقل سطح تحصیلات و شایستگی فکری باشند. حق رای برای مردمان فقیر که فاقد تحصیلات کافی (و به گمان او فاقد ظرفیت فکری) هستند، می‌تواند منجر به تصمیم گیری هایِ ضعیف و انتخاب نمایندگان نامناسب شود. دوم – آن کس که رای می دهد باید از اخلاق شهروندی و مسئولیت مدنی برخوردار باشد، آن‌هایی که بیسواد هستند و از امکانات مادی کافی برخوردار نیستند، فاقد این ویژگی ها هستند، و می توانند سیستم را بی ثبات کنند”. به این دلایل، پیشنهاد جان استوارت میل، حق رای متفاوت بود. به این معنا که افراد تحصیل کرده، چند برابر بیسوادان (فقرای جامعه) حق رای داشته باشند.

می‌گویم که این دلایل، در گوش من، تفاوت مهمی با دلایل سقراط برای مخالفت با دموکراسی ندارد. سقراط دموکراسی را حکومت “اوباش” می‌دانست. اشتباه سقراط در این بود که “عقل یک یا چند فرزانه” را بی‌خطاتر از “خرد جمعی و دوره‌ای مردمان عادی” می‌پنداشت.

-۵-
بهتویی می‌گوید: در توضیح تفاوتِ میانِ چپ در برابر راست، من به  اثر کلاسیک نوربرتو بوببیو (Norberto Bobbio) در این زمینه رجوع می‌کنم. اگر«چپ» با عدالت اجتماعی (equality) و رهایی (emancipation) تعریف می شود، «راست» با نابرابری (inequality) حفظ سنت‌ها (traditions) و سلسله مراتب (hierarchy) همزاد است. با بیان دیگر، می توان تفاوت را در تقابل میان سیاست های «راست ها» برای حذف و محروم سازی (exclusion) از حق رای، از حق شهروندی، از حضور در بازارِ کار، از عدم برخورداری از حقوق برابر برای گروه های فرودست (کارگران، زنان، اقلیت های مذهبی و قومی و...) در برابر تلاش های «چپ ها» برای شمول، پذیرش و مشارکت (inclusion) همین گروه های محروم شده، برای مشارکت در امر جامعه تشخیص داد. چپ، آن طور که بوببیو تعریف می کند، شاملِ تمامِ اندیشه ها و جنبش های پسا- روشنگری جهانی است که برای دستیابی به یک جامعه‌ی ایده‌آل انسانی، در انطباق با هنجارهای عقلانیت، سکولاریسم و برقراری برابری میان همه انسان‌ها (از هرجنس، نژاد، قومیت و مهم‌تر از همه طبقات مختلف اجتماعی) تلاش کرده است.

می‌گویم: بسیار عالی!

-۶-
بهتویی می‌گوید: “ظهور دموکراسی، نتیجه مجموعه ای از دگرگونی هایی بود که در قرون وسطی و در آغازِ مدرنیسم در اروپا آغاز شد. از جمله این دگرگونی‌ها، توسعه تدریجی سیستمی از حکومت بود که در آن حوزه قدرت سیاسی از جامعه مدنی و جامعه سیاسی، از حوزه های دیگر فعالیت های جامعه مثل اقتصاد، سیستم قضایی و علم و دانش و غیره جدا شد و حقِ تسلط بر این حوزه ها را از دست داد.”

می‌گویم که خوب است در اینجا به دو حادثه اشاره شود.  یکی حادثه‌ای که به ماگنا کارتا (Magna Carta) در سال ۱۲۱۵ میلادی انجامید و دیگری محکومیت دانشگاه پاریس در سال ۱۲۷۷ میلادی  (با بحث‌های طولانی پیش از آن).  این دو حادثه در قرون وسطی و در اوج قدرت کلیسای کاتولیک راهگشای دموکراسی در اروپا بودند.

-۷-
بهتویی می‌گوید: “پس دموکراسی پدیده‌ای که یک‌بار برای همیشه ساخته شده نیست، بلکه یک روند و فرایند در حال تحول دائمی است، یک روند مداوم و پایان‌ناپذیر است”.

می‌گویم: بسیار عالی!

-۸-
بهتویی می‌گوید: “در عرصه نظری هم، در سال‌های دهه‌ی هفتاد میلادی، با تئوری‌های لیبرالیسم اقتصادی ناب، با چهره‌هایی مثل هایک (Friedrich August von Hayek) و میلتون فریدمن (Milton Friedman)، لیبرال-دموکراسی عقب‌گردِ تازه‌ای کرد. ظهور نولیبرالیسم (Neoliberalism) رقم خورد. در دستگاه فکری این گروه، دفاع از «آزادی‌های اقتصادی» مفهوم مرکزی است و جایی برای دفاع از برابری و عدالت اجتماعی در سیستم لیبرال-دموکراتیک قایل نیست”.

می‌گویم که شاید بی‌ربط به نظر برسد!  اما از دیدگاه من، یکی از مشکلات لیبرالیسم این است که هر فردی را “تک هویتی”  می‌بیند و انواع مختلف هویت‌های جمعی او را در نظر نمی‌گیرد. در چهارچوب لیبرالیسم کلاسیک و نئولیبرالیسم، تکیه بر یک “هویت واحد”  خود به خود، لزوم وجود و حضور “دولت”  را ناضروری می‌کند.  در حالیکه در سوسیال‌دموکراسی، پذیرش “انواع مختلف هویت جمعی”، حضور نیرویی که هویت‌های مختلف را سامان‌دهی کند، ضروری است.

-۹-
بهتویی به نقل از هابس می‌گوید: “برای فرار از این وضع، انسان‌ها باید یک قرارداد اجتماعی را طراحی کنند که شامل یک توافق همگانی است مبنی بر واگذاری بخشی از آزادی‌های شان به یک قدرت مرکزی که می تواند امنیت و نظم را در جامعه تامین کند. این قدرت مرکزی که “لویاتان” نامیده می‌شود، نماد دولت است”.

می‌گویم که لویاتان هابس مرا به یاد این بیت از مولوی می‌اندازد” گر بگریزی ز خراجات شهر // بارکش غول بیابان شوی”.

-۱۰-
بهتویی نظر مارکس را چنین بیان می‌کند: “فرض بر آن بود که همه مزدبگیران، ودر راس آن طبقه کارگر، خواهان و طرفدارِ جایگزینی بازار سرمایه داری با نوعی نظام اقتصادیِ اشتراکی و تعاونی هستند. در نتیجه، آن چه جنبش چپ طلب می‌کرد، به طور عملی و از پیش در روابط عینی جامعه وجود داشت. البته قرار نبود که چگونگی تحقق بخشیدنِ به این «خواست عینی» به شکل تجربی مورد مطالعه قرار گیرد”.

می‌گویم که مارکس، به طور کلی کمتر از مزد‌بگیرانی که در کار تولید صنعتی یا کشاورزی نیستند حرف می‌زند. اما در یک پاراگراف بسیار زیبا در ”کاپیتال“، درباره معلمان و دانش‌آموزان، چنین نقل می‌کند:

Sir John Kincaid, factory inspector for Scotland, relates experiences of the same kind.

“The first school we visited was kept by a Mrs. Ann Killin. Upon asking her to spell her name, she straightway made a mistake, by beginning with the letter C, but correcting herself immediately, she said her name began with a K. On looking at her signature, however, in the school certificate books, I noticed that she spelt it in various ways, while her handwriting left no doubt as to her unfitness to teach. She herself also acknowledged that she could not keep the register ... In a second school I found the schoolroom 15 feet long, and 10 feet wide, and counted in this space 75 children, who were gabbling something unintelligible”56 But it is not only in the miserable places above referred to that the children obtain certificates of school attendance without having received instruction of any value, for in many schools where there is a competent teacher, his efforts are of little avail from the distracting crowd of children of all ages, from infants of 3 years old and upwards; his livelihood, miserable at the best, depending on the pence received from the greatest number of children whom it is possible to cram into the space. To this is to be added scanty school furniture, deficiency of books, and other materials for teaching, and the depressing effect upon the poor children themselves of a close, noisome atmosphere. I have been in many such schools, where I have seen rows of children doing absolutely nothing; and this is certified as school attendance, and, in statistical returns, such children are set down as being educated.”

-۱۱-
بهتویی می‌گوید: “کائوتسکی پیش از اینکه مارکسیست باشد، داروینیست بود و این میراث تفسیر او از اندیشه مارکس را شکل داد”.

می‌گویم که برداشت از داروین و داروینیسم هم در طول ۱۶۵ سال گذشته دچار افت و خیز فراوانی شده است. در سال‌های ۱۸۸۲ (پس از مرگ داروین) تا سال ۱۹۱۸ (که می‌توان آن را اغاز نئوداروینیسم نامید) برداشت هربرت اسپنسر و فرانسیس گالتون از داروین بسیار مسلط بودند.بنابراین، از دیدگاه من، برداشت‌های انگلس و یا کائوتسکی از داروین ”غیر داروینی“ بودند.

-۱۲-
بدون ربط خاصی به بخش خاصی از کتاب می‌گویم که: در کار مارکس، تعریف خاص او از دیالکتیک، از ارزش اضافی، و از مالکیت چنان درهم تنیده‌اند که در چهارچوب تئوریک او راهی برای دیدن (و اندازه گیری) فاکتورهای دیگر وجود ندارد. “جزم‌گرایی” در چهارچوب ساخته شده توسط “غول فکری” که مارکس باشد، نهفته است. برای کشف نوع تازه‌ای از سوسیالیسم، چهارچوب تازه‌ای لازم است. طبیعتا من نسخه‌‌ی بدیلی برای نسخه مارکس ندارم. اما تفکیکی که من از روندهای “طبیعی” در مقابل روندهای “سرمایه داری” می‌کنم در این جهت است که اگر خود را از تعریف مارکسی از “نیازها و طبیعت سرمایه‌داری” جدا کنیم، آن موقع ممکن است بتوانیم راه‌حل‌های دیگری ارائه کنیم. به زبان دیگر، یک پارادایم تازه لازم است که حتی اگر اصطلاحات قدیمی در آن به کار می‌رود، هر کدام معنی تازه‌ای داشته باشند. به نظر من، سوسیال دموکرات‌ها، با نگاهی پراگماتیستی (و بدون تحلیلی تئوریک) خیلی کارهای خوب انجام داده‌اند، ولی نصفه/نیمه! مثلا به دموکراتیزه کردن (تنوع بخشیدن) مالکیت پرداختند، ولی نتوانستند ابتکار عمل در مورد خصوصی سازی‌های “سهام‌دارانه” را به دست بگیرند. در مثالی دیگر، آ‌ن‌ها توانستند به دموکراتیزه کردن (باز هم در معنی تنوع بخشیدن) مدیریت بپردازند، ولی نتوانستند مدیریت‌ها را دوره‌ای و ناهمزمان کنند و یا نمایندگان اتحادیه‌ها را به (fackpamp= union boss)  و فعالین حزبی را بوروکرات‌های حزبی  تبدیل کردند. ((منظورم از “ناهمزمان” این است که کسی نتواند در یک زمان عضو هیئت مدیره چندین بنگاه مالی/تجاری/صنعتی بزرگ باشد. کسی نتواند styrelseproffs = Board professional باشد)). در مثالی دیگر، سوسیال‌دموکرات‌ها در پی احقاق حقوق کارگران بودند، اما بین کار و کارگر “داخل” و کار و کارگر “خارج” تفکیک قائل شدند و متوجه نشدند که دفاع از کار کارگران کشورهای جهان سوم به دفاع از حقوق کارگران “داخلی” می‌انجامد. و مثال‌های دیگر .... بنابراین امروز یک پارادایم تحلیلی تازه لازم است که در آن مجال اشتباهات گذشته سوسیال‌دموکرات‌ها وجود نداشته باشد.

-۱۳-
بهتویی می‌گوید: “با گسترش سرمایه داری در سراسر اروپا در طول قرن هجدهم ، «عصر لیبرالیسم» هم آغاز شد. لیبرالیسم دگرگونی هایی که نظام جدید ایجاد کرده بود را توضیح می داد و توجیه می کرد. لیبرال‌ها باورِ به پیشرفت را تبلیغ کردند، اعتقاد به اینکه بازارِ آزادِ سرمایه داری می‌تواند بیشترین  میزان کالا را تولید کند، در اختیار تعداد زیادی قرار دهد، و  رفاه و فراوانی را به وجود آورد”.

می‌گویم که در اینجا یک این‌همانی بین سرمایه‌داری و لیبرالیسم ایجاد شده است، که به نظر من درست نیست. اگر به قرن ۱۶ و ۱۷ بر‌گردیم و مثلا هابس را در نظر بگیریم. می‌بینیم که لیبرالیسم شروع شده است، اما اقتصاد هنوز به تولید صنعتی و سرمایه داری نرسیده است. در ذهن من، سرمایه‌داری قبل از انقلاب صنعتی (۱۷۶۰ تا ۱۸۴۰) وجود نداشته است. آدام اسمیت هم “ثروت ملل” را پس از آغاز انقلاب صنعتی، در سال ۱۷۷۶ نوشت. بهرجهت بر این باورم که اگر بتوانیم بین سه روند “لیبرالیسم”، “صنعتی شدن” و “سرمایه‌داری” تفکیک قائل شویم، شاید بتوانیم بین اثرات این ۳ روند را نیز از هم تفکیک کنیم (مانند آنچه که در یک آنالیز واریانس (analysis of variance) ساده می‌توان انجام داد. مثلا “گسست روابط سنتی اجتماعی” محصول صنعتی شدن است و ربطی به لیبرالیسم یا سرمایه‌داری ندارد!

-۱۴-
بهتویی می‌نویسد: “مفهومِ هویت در جامعه‌شناسی اساسا، مفهومی ارتباطی است. یعنی همیشه بخشی از تعریف هویتِ «من»، با «آن چه که من نیستم»، روشن می شود (مرد‌ها که مثل زنان نیستند، سفید‌ها در برابر رنگین پوستان، اشراف در برابر مردمان عادی و ...). پس هویت، همانا با مرزکشی میان «ما» و «آن‌ها» شکل می‌گیرد و معمولا این گروه‌های قدرتمندتر جامعه هستند که خودشان را در برابر دیگران، تعریف می‌کنند. هویت‌های سیاسی هم، چنین ویژگی را دارند. یک «ما» تعریف می‌شود که شبیهِ «آن‌ها»، نیست و با «آن‌ها» تفاوت و تضاد دارد”.

می‌گویم که ناگفته پیداست که در این تعریف از هویت هم یک “دیکوتومی/دوالیسم” نهفته است و هم “عمده کردن” یک هویت. و این به معنی تک هویتی دیدن آدم‌هاست. اما اگر برای هر کس و در هر لحظه بیش از یک هویت قائل باشیم، صورت مسئله عوض خواهد شد.

-۱۵-
بهتویی می‌نویسد: “رهبران و فعالینِ آن‌ها منتقدانی بودند که از بیرون سیستم سیاسی آمده بودند، نه از اعضای نخبگان سیاسیِ سابقه دار و با تجربه. آنها هیچ تجربه‌ای در زمینه مبارزاتِ انتخاباتی یا مسئولیت‌های حکومتی، یا نشستن در پارلمان های کشورشان را هم از قبل نداشتند”.

می‌گویم عالی! عالی!

-۱۶-
بهتویی می‌نویسد: “اگر چه با  ضعف دستگاه دولتی، پیامد‌هایی مثل فعالیت‌های تروریستی جریانات افراطی نظیرِ فداییان اسلام را فراهم آورد که احمد کسروی (تاریخ‌دان) را با ضربات متعدد چاقو ترور کردند، دو نخست‌وزیر (عبدالحسین هژیر، علی رزم‌آرا) را به قتل رساندند و سوء قصدهای ناموفقی به جان وزیر امور خارجه حسین فاطمی ‌و حسین علا وزیر دربار کردند”.

می‌گویم که این چیزی است که در فردای جمهوری اسلامی هم ”دوباره“ سر بر خواهد آورد. همین یکی از دلایلی است که لزوم شرکت روحانیت در مراحل گذار را لازم می‌کند. به نوعی، آن بخش از روحانیت که اکنون دولتی نیست و بیرون دایره قدرت ایستاده است، باید بتواند عناصر افراطی را کنترل کند.

-۱۷-
بهتویی می‌گوید: “برای نمونه طرفدارانِ مسئولیت‌زدایی از نقش دولت (نئولیبرالسیم)، مانند موسی غنی‌نژاد، با رمانتیک کردن بازارِ بی‌بند و بار، آن را به‌عنوان یک ماشین، یک راه حل قطعی و یگانه، که قادر به حل تمامی ‌مشکلات اجتماعی است، ارائه می‌کنند”.

می‌گویم که مطمئن نیستم که غنی‌نژاد این توصیف را در مورد خودش بپذیرد. از طرف دیگر من مطمئن نیستم که غنی‌نژاد (و افراد زیادی مانند او، مانند محمد فاضلی، و یا پدر و پسر جلایی‌پور)  خیلی منسجم فکر می‌کنند. نمونه‌اش را می‌توان در مصاحبه زیر دید [۵] .

نتیجه‌گیری
در اینجا کتاب “چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی”، نوشته پروفسور علیرضا بهتویی را معرفی و نقد کردم. از بهتویی برای نوشتن این کتاب تشکر می‌کنم و برای او آرزوی موفقیت دارم. خواندن این کتاب را به دیگران (با اصرار) توصیه می‌کنم. از خواننده می‌خواهم که قبل از خواندن هر فصل نگاهی به لیست رفرنس‌ها بیاندازد تا بداند که هر پاراگراف از کتاب مبتنی بر بحث‌هایی است که گاهی ذهن بشر را برای چندصد سال به خود مشغول کرده‌اند. بنابراین، گاهی اوقات رجوع به رفرنس‌ها (و یا حداقل جستجویی اینترنتی) برای فهم بهتر مفاهیم کمک کننده است. امیدوارم که علیرضا بهتویی این کتاب را به چاپ دوم ببرد و بخش‌های تئوریک کتاب را بیشتر بگشاید، تا کتاب بتواند برای طیف وسیع‌تری از خوانندگان مفید باشد.

ارزش این کتاب دوچندان خواهد شد، اگر دیگر متفکران ایرانی وارد دیالوگی سازنده با بهتویی شوند. باشد که در این میان نصیبی هم به ما خوانندگانی که علاقه‌ای عمومی به سیاست داریم برسد، و راهکارهایی هم برای آینده ایران پیدا شود.

حسین جرجانی
Hosseinjorjani2@gmail.com
https://hosseinjorjani.com/
—————————————-
پی‌نوشت‌ها
[۱] بهتویی، علیرضا (۱۴۰۴ (2025)) چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی. انتشارات علمی - پژوهشی ایران آکادمیا ۱۶۱ + ۱۱ صفحه. (نسخه رایگان کتاب «چپ، دموکراسی و اقتدار گرایی»).

[۲] https://hosseinjorjani.com/modern-epistemology-2007/
[۳] https://hosseinjorjani.com/philosophy-history-and-methods-of-sciences-1/
[۴] https://en.wikipedia.org/wiki/Employee_funds
[۵] https://www.iran-emrooz.net/index.php/special/more/116714/

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای جرجانی گرامی، در بخشی از مقاله خود در نقد نظرات نویسنده کتاب نوشته‌اید: «می‌گویم که این دلایل، در گوش من، تفاوت مهمی با دلایل سقراط برای مخالفت با دموکراسی ندارد. سقراط دموکراسی را حکومت “اوباش” می‌دانست. اشتباه سقراط در این بود که “عقل یک یا چند فرزانه” را بی‌خطاتر از “خرد جمعی و دوره‌ای مردمان عادی” می‌پنداشت.»
«خرد جمعی» یک مفهوم کلی است که هم نخبگان، روشنفکران و دانشگاهیان را دربر می‌گیرد و هم مردم عادی را. تفکیک شما که از «خرد جمعی و دوره‌ای مردمان عادی» نام می‌برید، به گمان من کامل نیست. اتفاقا اگر تاکید شما روی «خرد جمعی مردمان عادی» باشد، تاریخ مدرنیته نشان داده است که انتخابی که مردم عادی می‌کنند، عواقب هولناکی می‌تواند دربرداشته باشد. نظام‌های توتالیتر در قرن بیستم با آرا و حمایت‌های مردم عادی روی کار آمدند. اکنون نیز موج راست پوپولیستی که از امریکا تا اروپا و برخی کشورهای جهان سوم را دربرگرفته با حمایت «خرد جمعی مردم عادی» به قدرت رسیده یا تقویت شده است. نظام اسرائیل و فجایعی که در اشغالگری و کشتار آفریده است نیز انتخاب مردم عادی این کشور بوده است.
با احترام/ حمید فرخنده

---

■ دوست عزیز آقای دكتر جرجانی
‎امروز مطلب شما را با اشتیاق فراوان خواندم. با وام گرفتن از خود شما “عالی عالی” بود. امیدوارم كه بتوانم در اولین فرصت این كتاب را تهیه كنم و بخوانم. امیدوارم كه فرصت داشته باشید و بیشتر بنویسید. شما همیشه در رابطه با مسائلی می‌نویسید كه دیگران كمتر به آنها می‌پردازند. این برای افراد كم سوادی مثل من غنیمتی است ارزشمند. امیدوارم كه محققان و اندیشمندان ایرانی مقیم اروپا و آمریكا كتاب‌های بیشتری را منتشر كنند.
چندی پیش فرصت كردم و كتابی را از محقق جوان و ماركسیست دكتر آرش عزیزی خواندم تحت عنوان What Iranian Want, Women, Life ,Freedom. این كتاب به نظر من معرفی مختصر و مفیدی از جنبش زن، زندگی، آزادی برای مردمان انگلیسی زبان بود و برای من هم مطالب نوین و تحلیل‌های جالبی داشت خصوصا فصل آخر آن كه به آرزوهای بچه‌هایی می‌پرداخت كه جان خود را در این جنبش از دست دادند. در هر صورت آرش عزیزی آنطور كه من با او آشنا شدم، اندیشمند جوانی است كه مواضع چپ خود را با دقت و وسواس تشریح می‌كند و البته او در چهارچوب آن چپ دگماتیك استالینیستی نمی گنجد.
‎با سپاس مجدد از معرفی و نقد بسیار خوب شما و با مهر و سپاس
‎شاگرد شما، وحید بمانیان

---

■ آقای فرخنده عزیز
من نیز چون شما به نیروی مردمی و خرد جمعی به آن تعبیر مرسوم‌اش اعتقادی ندارم. همان چیزی که شما به درستی “خرد جمعی و دوره‌ای مردمان عادی” می نامید. در هر جامعه‌ای این نیروی الیت (و بیشتر فر هیختگان) هستند که پیش برنده (driver) جامعه هستند. هر گونه تضعیف این نیرو به فاجعه انسانی خواهد انجامید. همانگونه که در انقلاب اکتبر و با تسلط بلشویک ها و حذف قلدر مابانه سایر نیروها  در روسیه به انجام رسید، یا انتخابات کاملا دموکراتیک ۱۹۳۳ آلمان که به روی کار آمدن هیتلر انجامید، شرکت میلیونی مردم در انقلاب اسلامی و یا همین اتخابات اخیر آمریکا و روی کار آمدن ترامپ. البته من نمی‌خواهم صورت قضیه را به یک عامل تقلیل دهم بلکه معتقدم که در تمامی این فجایع جای نیروی روشنفکر و خردمند جامعه خالی بوده است. واقعیت تلخی است که جامعه‌ای که گوش خود را به نصایح، نو آوری‌ها، و دستاوردهای فکری روشنفکران‌اش ببندد سر نوشتی به جز گیر افتادن لای چرخ تاریخ و له شدن نخواهد داشت. شاید لازم باشد که برای لحظاتی چشمان خود را ببندیم و تصور کنیم که اگر آن جنبش  پرو تستانیسم اسلامی که به دست آن گوهر اندیشه‌ور علی محمد باب رقم خورد اگر به طور کامل به ثمر می رسید، چقدر تاریخ ما جلوتر از حالا برد.
با کمال تاسف در مقاطع مختلف تاریخ معاصر ما اقلیت بهایی که همواره پرچم دار مدرنیته و تحولات عمیق فرهنگی در ایران بوده است به دست مردمی که گوسفندوار به دنبال فتوای این و آن آیت‌الله افتادند به بی‌رحمانه‌ترین وضع قتل عام شده‌اند. جمهوری اسلامی و وضعیت فاجعه بار کنونی آن محصول کار انجمن حجتیه است که همواره به نحوی از انحا خود را در جای جای مساجد و محافل مذهبی جای داده است.
با مهر و احترام وحید بمانیان

---

■ @حمید فرخنده گرامی. درست می‌گویی. ما بهتر است راهی را پیدا کنیم که از اشکالات دو سر طیف “سقراطی-مردم عادی” به دور باشد. در ضمن خوشحالم که تذکرت در مورد مطلبی بود که من نوشته بودم و نه در مورد چیزهایی که از بهتویی نقل کرده بودم.
@وحید بمانیان گرامی. با سپاس از کلام مهرآمیزت. در این مورد، انتخاب موضوع با بهتویی بوده است (و نه انتخاب من). در ضمن کتاب بهتویی را به صورت pdf می‌توانی از لینک موجود در پی‌نوشت شماره [۱] به رایگان دریافت کنی.
با احترام - حسین جرجانی

---

آ

■ قای جرجانی عزیز. معرفی کتاب آقای بهتویی بسیار خوب و ارزشمند بود و باعث شد من نیز علی‌رغم ضیق وقت، بخش‌هایی از کتاب را بخوانم. با شما هم‌عقیده هستم که کتاب مذکور بسیار غنی و پرمحتواست. با این وجود، چقدر دوست داشتم موضوع رشد چین، «کمونیست سابق»، به صورت مبسوط‌تری صورت می‌گرفت و به تفاوت‌های فاحش آن با مدل شوروی توجه بیشتری می‌شد.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۴

دیک دیویس / برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش چهارم و پایانی

پس چرا باید شاهنامه را به عنوان گنجینه‌ای از هویت منحصر به فرد ایرانی در نظر گرفت، اگر در واقع شامل چنین ناهمگونی‌هایی است و این‌قدر از عناصر غیرایرانی را در ساختار خود جای داده است؟ فکر می‌کنم پاسخ تا حد زیادی تا جایی که می‌توانیم آن را به درستی درک کنیم در نحوه برخورد فردوسی با مصالح و مواد کاربردی اش نهفته است. برای مثال، من کمی بالاتر اشاره کردم که تعدادی از متون نشان می‌دهند که رستم اصلاً یک قهرمان زرتشتی نبوده است، بلکه کسی بوده که به شدت از زرتشت سر باز زده و به عنوان آخرین نماینده یک تمدن پیش از زرتشت و در نهایت ضد زرتشتی دیده می‌شود. فردوسی هرگز به این نسخه از افسانه رستم اشاره نمی‌کند، اگرچه به نظر غیرممکن می رسد که او از آن بی‌خبر بوده باشد (برای مثال، او ظاهراً به طور گسترده از تاریخ دیناوری یا منبعی که دیناوری نیز می‌شناخته، در تصویرسازی خود از بهرام چوبینه استفاده می‌کند، و این دیناوری است که داستان رستم ضد زرتشتی را روایت می‌کند)، و این به نظر می‌رسد که به طور کلی از جمله استراتژی‌های فردوسی باشد. روش او، تا جایی که می‌توانیم از شاهنامه استنباط کنیم، همیشه تأکید بر وحدت و تداوم در حکومت ایران و تاریخ آن است، نه بر تنوع، اختلاف و شروع‌های ناپیوسته جدید. او بسیار مشتاق است که القا کند رستم هیچ مشکلی با آئین زرتشت ندارد، و تقریباً به همان اندازه مشتاق است که القا کند زرتشتی گری مشکل چندانی با اسلام ندارد (مثلاً آنجا که به خواننده می‌گوید وقتی کی‌کاووس و کی‌خسرو در مقابل آتش دعا می‌کنند، این فقط نشان می‌دهد که آتش محراب آنها بوده است و خواننده کاملاً در اشتباه است اگر فکر کند که این پادشاهان ایرانی آتش‌پرست بوده‌اند).(۹) 

ما می‌توانیم تنوع و اختلاف را درک کنیم زیرا آنها به طور عمیق در روایت‌هایی که فردوسی نقل می‌کند، جای گرفته‌اند، اما این‌ها تأکیدات خود او نیستند یا جایی نیستند که فردوسی توجه ما را به آن جلب می‌کند.

بسیاری از پادشاهان فردوسی به شدت احمقانه یا غیراخلاقی عمل می‌کنند، و این ها دقیقاً همان‌هایی هستند که او بیشترین مطالب را درباره‌شان نوشته است که این‌گونه رفتار می‌کنند، و با این حال، توصیف عامه‌پسند از این اشعار به عنوان آثاری که آگاهانه به تجلیل از شکوه پادشاهی ایرانی می‌پردازد، ادعای نادرستی نخواهد بود. بسیاری از بخش‌های شاهنامه دقیقاً این کار را انجام می‌دهند، علیرغم این واقعیت که این اثر به تعدادی از پادشاهان که یا نالایق هستند یا شرور و یا هر دو، اهمیت زیادی می‌دهد. به همین ترتیب، همان‌طور که پیشتر اشاره کردم نسب قهرمانان شاهنامه اغلب فقط به طور حاشیه‌ای ایرانی است، اما ستایش این که آنها دارای گوهر و نژاد درستی هستند به طور مداوم در سرتاسر شاهنامه مورد اشاره قرار می‌گیرد. باز هم، اگرچه رستم به شدت با تعدادی از پادشاهان خود اختلاف دارد، او تقریباً همیشه به عنوان حامی و ناجی بی‌چون‌وچرای پادشاهی ایرانی مورد اشاره قرار می‌گیرد، و این موضوع پس از مرگش به طور ثابت تکرار می‌شود.

یک نمونه به‌ ویژه آشکار از این اصرار او بر وحدت را، در حالی که شواهد موجود در داستان خلاف آن را نشان می دهند، می‌توان در برخورد شاهنامه با آئین زرتشت یافت. ایران از نظر منطقی نمی‌توانسته است تا قبل از ظهور زرتشت زرتشتی باشد، و با این حال، زند اوستا و مفاهیم زرتشتی مانند اهریمن و اهورامزدا، به طور مداوم قبل از ظهور زرتشت در دربار گشتاسپ در بخش‌های اسطوره‌ای و افسانه‌ای اشعار مورد اشاره قرار می‌گیرند، به طوری که ایران پیش از زرتشت به طور ضمنی زرتشتی قبل از زمان خود شده است. و همان‌طور که بالاتر اشاره کردم، این امکان که بزرگ‌ترین قهرمان شعر در واقع اصلاً زرتشتی نبوده است، به نوعی به آرامی زیر فرش جارو می‌شود. اصرار بر میراث همیشگی زرتشتی ایران به‌خصوص در بخش ساسانی و نیمه‌تاریخی شعر آشکار می‌شود، جایی که این مفهوم القا می‌شود که ایران همیشه، از آغاز زمان، زرتشتی بوده است و هرگز در طول وجود خود به عنوان یک موجودیت تاریخی، درگیری مذهبی نداشته است. برای مثال، وقتی انوشک زاد پسر انوشیروان، زرتشت را رها می‌کند و به مسیحیت روی می‌آورد، به او اتهام می‌زنند که “دین کیومرث، هوشنگ و تهمورث” را رها کرده است (یعنی دین “پیشدادیان”، اولین پادشاهان، که بر اساس خود شاهنامه، مدتها قبل از ظهور زرتشت زندگی می‌کرده‌اند). (۱۰)

و در اینجا، به نظر من، می‌توانیم ببینیم که چه اتفاقی در حال رخ دادن است. این تا حد زیادی نسخه ساسانی از چیزی است که ایران هست و بوده است و فردوسی تلاش می‌کند که همان را به ما ارائه دهد، و آن هم علی رغم جزئیات اغلب متناقض روایت‌های نیمه اول اشعارش. ایران ساسانی، همان‌طور که در شاهنامه ارائه شده است، از نظر سیاسی موجودیتی بسیاریکپارچه‌تر از ایران افسانه‌ای دوران زال و رستم دارد؛ این نسخه هیچ اشاره‌ای به مراکز مستقل قدرت سیاسی نمی‌کند؛ هیچ خانواده یا قهرمان سرکشی که ممکن است یا ممکن نیست وفاداری خود را به مرکز قدرت اعلام کنند، وجود ندارد (بهرام چوبینه به نظر یک استثنا می‌رسد، اما او به سرنوشت بدی دچار می‌شود، و وقتی این اتفاق می‌افتد، خواهر وفادارش گوردیه به نوعی می‌گوید: “من این را به تو گوشزد کرده بودم.” (۱۱)؛ و هیچ سیستان یا رستمی در آن وجود ندارد. این همگونی فرهنگی حتی زمانی آشکارتر می‌شود که به نقش زنان در نیمه دوم شاهنامه که تا حدودی تاریخی است نگاه می‌کنیم.

من قبلاً اشاره کردم که تقریباً تمام زنان نام‌برده شده در بخش افسانه‌ای شاهنامه غیرایرانی هستند و آنها در حکومت ایران پذیرفته می‌شوند؛ ازدواج برون‌همسری در شاهنامه‌ی افسانه‌ای قاعده روز است، با تمام شمولیت خارجی‌ها که به این ترتیب به طور اجتناب‌ناپذیری پیش می‌آید. اما ازدواج‌های برون‌همسری در داستان‌های مربوط به ساسانی‌ها با شک زیادی مورد توجه قرار می‌گیرند، و وقتی زنان خارجی در نیمه دوم ظاهر می‌شوند، بسیار کمتر از آنچه در روایت‌های افسانه‌ای مورد نظر بودند، مورد استقبال قرار می‌گیرند. در بخش‌های اولیه، این واقعیت که اکثر قهرمانان اصلی روایت‌ها مادران خارجی دارند، مانع از این نمی‌شود که آنها به عنوان نمونه‌های بزرگی از فضایل ایرانی دیده شوند، و اختلاط نژادی یک واقعیت پذیرفته شده و به طور کلی مورد استقبال است. اما در نیمه دوم شعر، اختلاط نژادی با شک عمیقی مورد توجه قرار می‌گیرد، و این که هرمز مادری چینی/آسیای مرکزی و شیرویه مادری بیزانسی دارد، در هر مورد به عنوان یک نکته منفی دیده می‌شود.

سیما‌ی برزین درباره هرمز می‌گوید: “که این ترکزاده سزاوار نیست / به شاهی کس او را خریدار نیست” (این مرد که از ترک‌ها نسل گرفته است، شایسته تخت نیست؛ هیچ‌کس او را به عنوان پادشاه نمی‌خواهد).(۱۲) به طور مشابه، خسرو پرویز پسرش شیرویه را بدگوهر (از نژاد بد) توصیف می‌کند، و از متن مشخص است که او به نژاد غیرفارسی مادر پسر اشاره دارد: “که این بدگوهر تا ز مادر بزاد...” (از زمانی که این کودک بدگوهر از مادرش به دنیا آمد...).(۱۳) ترجیح ضمنی در بخش تاریخی برای ازدواج درون‌همسری است، اگرچه فردوسی به وضوح از قوانین پیش از اسلام که ازدواج‌های درون خانواده را تشویق می‌کردند، معذب است، همان‌طور که از برخورد او با ازدواج دختر- پدر/هما- بهمن آشکار است و نحوه‌ای که او بر آن چه مورخان قبلی به وضوح ثبت کرده‌اند، سرپوش می گذارد: این که مشهورترین زن بخش ساسانی، گوردیه، با برادرش، بهرام چوبینه، ازدواج کرده است.

در اینجا و در نهایت، در روایت‌های نسبتاً مبهم بعدی شاهنامه (که قطعاً کمتر از داستان‌های افسانه‌ای آغاز اشعار شناخته شده‌اند)، ما چیزی داریم که ظاهراً به مفهوم هویت ایرانی که به طور عام در شاهنامه تصور می‌شود، نزدیک می‌شود. ما با کشوری که به لحاظ سیاسی یکپارچه است و تحت حکومت یک پادشاه قرار گرفته مواجه هستیم. شاهی که بر منطقه‌ای تقریباً هم‌تراز با آنچه به عنوان ایران بزرگ شناخته می‌شود حکومت می‌کند. ما در اینجا همگونی مذهبی به همراه وحدت سیاسی را می بینیم؛ و در فرمول‌بندی معروف اردشیر، پادشاهی و نهاد مذهبی به عنوان خواهر و برادری که از یکدیگر حمایت می‌کنند، دیده می‌شوند. ازدواج ایده‌آل درون همسری است نه برون همسری و خارجی‌ها با سوء ظن مورد توجه قرار می‌گیرند، و چیزی مانند خلوص نژادی و قومی به عنوان یک آرمان مطرح می‌شود، حتی اگر همیشه قابل عمل و انجام نباشد. این واقعیت عجیب وجود دارد که به ساسان، بنیانگذار سلسله ساسانی، در مقاطع مختلف اشعار دو نسب کاملاً متفاوت داده می‌شود، اما اصلیت هر دو را می‌توان به یک پادشاه ایرانی بازگرداند، اگرچه به پادشاهان ایرانی متفاوت. اغلب در بخش افسانه ای شاهنامه ما این ایده آل ها را به نحوی که به داستان های قبلی تر بازگردانده شده اند می بینیم اما همان گونه که پیشتر نظر دادم با درجات متفاوتی از موفقیت. 

ما می‌توانیم با چیزی که به نظر من یک بازگشت موفق به گذشته است، به پایان برسیم. شاهنامه با دو داستان تدوین شده است که نشان‌دهنده خصومت نسبتاً واضحی با فرهنگ عرب است، اگر نه با دینی که اعراب در زمان فتح با خود آوردند. هیچ‌کس نمی‌تواند پیشگویی رستم پور هرمز [همان رستم فرخزاد فرمانده سپاه ساسانی در برابر حمله اعراب] را در پایان شعر بخواند و باور کند که فردوسی با فتح اعراب همدردی می‌کند [چو ایران نباشد تن من مباد/ بر این بوم و بر زنده یک تن مباد]. به طور مشابه، داستان ضحاک در آغاز شعر نشان‌دهنده خصومت آشکار با فرهنگ عرب است. ضحاک اولین انسان شرور در شعر است (موجودات شرور قبلی دیوها یا موجودات فوق‌طبیعی بودند) و فردوسی به ما می‌گوید که او [ضحاک] یک عرب است، یکی از نیزه‌گذاران. جالب اینجاست که ضحاک در سایر منابعی که به او اشاره می‌کنند، حضور کم‌رنگ‌تری دارد، و اگرچه فردوسی اولین کسی نبود که ضحاک را به عنوان یک عرب شناسایی کرد، اما شاید اولین کسی بود که این را به عنوان یک واقعیت مرکزی برای ساختاردهی به روایت تاریخی ایران قرار داد، و بنابراین دیدگاهی که احتمالاً به طور کامل متأخر (و شاید پس از ساسانی) است را به یک دوره افسانه‌ای وارد کرد. ستمگر حاکم بر ایران، نابودکننده بالقوه مردم و میراث آن، نه توران، نه هند، نه چین، و نه حتی جهان اهریمنی هستند، که به طور مداوم در روایت‌های افسانه‌ای شعر به عنوان دشمنان برجسته شده‌اند، بلکه مردی است که از نژاد عرب است. با این ترفند ظاهری، این اعراب هستند که در نهایت به عنوان نقطه اوج “دیگری” مطرح می‌شوند، که در مقابل آن فرهنگ ایرانی سعی می کند که خود را تعریف و معین کند، و البته هم در آغاز شعر و هم در پایان آن. اما به طور کلی، داستان‌های افسانه‌ای داستانی بسیار پیچیده‌تر، جالب‌تر، ظریف‌تر و شاید صادقانه‌تر را برای ما تعریف می‌کنند.

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۱
بخش دوم: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۲
بخش سوم: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۳
بخش چهارم و پایانی: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۴

* Iran Facing Others
Identity Boundaries in
a Historical Perspective
Edited by
Abbas Amanat and FarzinVejdani
Iran and Aniran: The Shaping of a Legend
Dick Davis

——————————————
زیر نویس‌ها:

9. Shahnameh, ed. Khaleghi- Motlagh, IV, 312, 2216– 17.
10. Shahnameh, ed. Bertels et al. (Moscow: Izdatel’stvo Nauka, 1970), VIII, 105, 893.
11. Ferdowsi’s relatively sympathetic treatment of Bahram Chubineh (he is the only unsuccessful
rebel against the Persian throne whom Ferdowsi deals with in this way) is perhaps
connected with the fact that Ferdowsi’s initial patrons, the Samanid princes of Khorasan,
claimed descent from him.
12. Shahnameh, ed. Bertels et al., VIII, 326, 179.
13. Ibid., IX, 248, 3988.

افسانه‌ انقلاب سفید-۳

علی م. انصاری/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم

اغلب وقتی که دیپلمات‌های آمریکایی شاه را به مدرنیزه کردن ایران با سرعتی بیشتر از آن حرکت آهسته و محتاطانه‌ای که در پیش گرفته بود ترغیب می‌کردند، بی‌تاب می‌شد. ظاهراً او به یکی از دیپلمات‌های آمریکایی گفته بود:«می‌توانم برای شما یک انقلاب راه بیندازم، اما از نتیجه‌ی آن خوشتان نخواهد آمد.»

ادامه مقاله از شماره قبل:

در این میان، شاید چشمگیرترین رخداد آن روز زمانی اتفاق افتاد که سرهنگ اسفندیاری برای مصاحبه با وزیر در فاصله‌ای از استراحت چای حاضر شد... به نظر می‌رسد که جناب سرهنگ که شهرت خوبی نداشت از میان مردم برخاسته بود. او اکنون مالک ۲۰ روستا بود که ۱۵ تای آن را به تازگی به فرزندان و بستگان خود فروخته یا اهدا کرده بود. او چهار روستای باقی‌مانده را برای توزیع پیشنهاد کرده و یکی از آنها که ۱۰ هزار نفر جمعیت داشت را برای خود نگه داشته بود. او اشاره کرد که در انجام این کار، کاملاً در چارچوب قوانین عمل می‌کند. دکتر ارسنجانی بسیار خشمگین شد و قسم خورد که او را از مالکیت این روستا محروم کند زیرا از نظر او ناعادلانه بود که او همچنان کنترل چنین تعداد زیادی از مردم را در دست داشته باشد. برای اطمینان بیشتر، او افزود که مدال‌های سرهنگ را از او خواهد گرفت، و سپس اسفندیاری پاسخ داد که هر وقت خواست می‌تواند مدال‌ها را از او بگیرد... (۲۶)

ارسنجانی نیز مانند شاه ایل های ایران را خوار می شمرد و در این خصوص آنها را با تاریخ اروپا مقایسه می کرد: «... او ابقای عشیره ها در زندگی کوچ‌نشینی را “بازمانده‌ای از دوران تاریک” خواند. او گفت که وقت آن رسیده است که آنها “این عادت قرون وسطایی مهاجرت و زندگی در چادرها” را پایان دهند، عادتی که جز فرصت دادن به بیگانگان برای عکاسی از آنها هیچ فایده‌ای ندارد. او پیش‌بینی می‌کرد که ایل ها در مناطق کشاورزی اسکان یابند تا بتوانند به کشاورزی مشغول شوند...».  (۲۷) با این حال، وزیر مطمئن بود که توسعه کشاورزی دائمی در یک منطقه راه علاج ایران است، و اگرچه در تضاد کامل با شاه به صنعتی‌سازی تمایلی نشان نمی داد، اما همانند او، به توانایی‌های دهقان ایرانی ایمان داشت و به طور فعال مفهومی از دهقان آزاد ایرانی را ترویج می‌کرد. دهقان ایرانی، که گرچه کاملاً بی‌سواد بود، می‌توانست حماسه پهلوانی ملی (شاهنامه) خود را از حفظ روایت کند، سرشار از منابع هوش و شخصیت بود که قرن‌ها دست‌نخورده باقی مانده بودند. لامپ برقی در آنجا وجود داشت و تنها به آزادی سازی یک نظم اجتماعی عادلانه نیاز بود تا ارتباطات و اتصالات لازم را فرام نموده و در نهایت جریان برق را برای روشن کردن آنها آماده کند. هر جنبه‌ای از زندگی و ابتکار ایرانی از روستا شروع می‌شد. تنها سرچشمه واقعی برای احیای بالقوه ایران، دهقان ایرانی بود. (۲۸)

مالکان زمین و علما سه دلیل برای مخالفت با اصلاحات ارضی داشتند: اول اینکه آنها مفهوم فئودال بودن خود را رد می‌کردند؛ دوم، آنها این ادعا را که اصلاحات ارضی عملی مبتنی بر پیشرفت و ترقی است را نمی پذیرفتند و به جای آن استدلال می‌کردند که این اصلاحات باعث بی‌ثباتی اجتماعی و اقتصادی خواهد شد؛ و سوم، و احتمالاً مهم‌ترین دلیل، این بود که آنها استدلال می‌کردند که اصلاحات به طریقی که توسط امینی و بعداً شاه اجرا شد، غیرقانونی بوده است زیرا هم با قوانین اسلامی مغایر بود و هم در غیاب یک مجلس حاضر اجرا شده بود و بنابراین با قانون اساسی مغایرت داشت. (۲۹)

مالکان زمین به ویژه از این که آنها را به عنوان «فئودال های» استثمارگر توصیف کنند به شدت عصبانی بودند و استدلال می‌کردند که ارزیابی جایگاه مثبت دهقان ایرانی نادرست است. آنها به طور جدی‌تر، استدلال می‌کردند که چنین تغییر بنیادین و ریشه ای در الگوهای اجتماعی- اقتصادی زندگی، تنها به زیان کشاورزی خواهد بود و موجب مهاجرت دهقانان به شهرها خواهد شد. در ابتدا، مالکان زمین قادر بودند نظرات خود را در مطبوعات بیان کنند. ابراهیم مهدوی در روزنامه ندای سپهر نوشت که: «اگر این نوع مالکیت ریشه فئودالی می داشت، مدت ها پیش  از این و از زمان تصویب قانون اساسی و قانون روابط میان روستاها و شهرها از بین رفته بود ... با توجه به دلایلی که ذکر شد، فئودالیسم به شکلی که در کشورهای آسیایی و غربی وجود داشت، هرگز در ایران وجود نداشته و نمی‌تواند با مالکیت زمین در ایران منطبق باشد». (۳۰) امینی، که خود از یک خانواده زمین دار بود، به انتقادات مالکان حساس بود و تلاش کرد تا لحن سخنوری های ارسنجانی را ملایم تر کند. او در ملاقات با مالکان، که خود را در یک انجمن سازماندهی کرده بودند، استدلال می کرد که هدف اصلی اصلاحات ارضی افزایش بهره‌وری کشاورزی است؛ او هر گونه تصوری از جنگ طبقاتی را کم‌رنگ کرد، اما گفت که در برخی موارد روابط میان مالک و دهقان به الگوی سنتی از فئودالییسم غربی بسیارشباهت دارد. (۳۱) بیشتر مالکان از اطمینان‌بخشی‌های امینی تحت تأثیر قرار نگرفتند، و اگرچه از بیان اعتراضات خود به طور عمومی منع گردیدند، اما در خفا نسبت به اصلاحات به شدت معترض بودند. اگرچه برخی از مالکان اصلاحات ارضی را پذیرفته بودند، اما نسبت به اهداف سیاسی آن دیدگاه انتقادآمیزی داشتند. (۳۲) یکی از مالکان به نام ملک منصور، که مخالف سرسخت اصلاحات بود، کل فرآیند اصلاحات ارضی را چیزی جز یک تمرین روابط عمومی نمی‌دانست.

در یک مورد، پس از یک نمایش کاملاً ساختگی از فعالیت‌های یک جامعه تعاونی روستایی توسط وزیر کشاورزی، اعلیحضرت از یک دهقان که به او اسناد مالکیت اهدا می‌کرد، پرسید که آیا این تعاونی برای او مفید بوده است و دهقان پاسخ داد: «تعاونی؟ کدام تعاونی؟» در موردی دیگر، شاه از یک دهقان که قرار بود اسناد مالکیت زمین ۱۲ هکتاری به او داده شود، پرسید که درآمد سالانه‌اش چقدر است. دهقان پاسخ داد: «۳۰,۰۰۰ تومان.» اعلیحضرت درخواست کرد که سؤال او به ترکی ترجمه شود و دوباره به زبان ترکی پرسیده شد. دهقان اعتراض کرد که خیلی خوب فارسی می‌فهمد و توضیح داد که در واقع ۱۰۰ هکتار زمین کشاورزی دارد و درآمدش واقعاً ۳۰,۰۰۰ تومان است. در حالی که دهقان سومی اسناد مالکیت خود را از دستان همایونی دریافت می‌کرد، همه حاضران می‌دانستند که خانه او توسط فضل‌الله بیگ، خان شاهسوان، که مالک بزرگ در آن منطقه بود، به آتش کشده شده است...

در واقع، به گفته پرنس ملک منصور، دهقانان تمایلی به دریافت اسناد مالکیت نداشتند، زیرا می‌دانستند که با پذیرش آن‌ قباله ها آنها دیگر نمی‌توانند به کمک‌های ضروری فضل‌الله بیگ در زمان‌های سخت تکیه کنند و با این کار، دشمنی بی‌پایان او را به جان خریده‌اند. آقای ملک منصور اظهار داشت که اشتباه اصلاحات ارضی و بسیاری دیگر از پروژه‌های دولتی این بود که این‌ها تلاش‌ها علی رغم میل باطنی طراحان آنها برای کمک به مردم بسیار بد طراحی شده بوده است. اما از نظر اجتماعی و اقتصادی، تلاش برای کار کردن برای مردم، به جای همکاری با خود مردم، کاملاً بی‌فایده بود. در هر صورت، به نظر او، وزارت کشاورزی کاملاً از انجام وظیفه خود ناتوان و فاقد صلاحیت لازم بود؛ اگر امروز درهای وزارت کشاورزی بسته شود، دو سال طول می‌کشد تا کشاورزان از آن مطلع شوند. (۳۳)

برخی دیگر از اربابان، ایده‌ای که شاه، ارسنجانی و بعضی دیگر آن را مطرح کرده بودند مبنی بر آن که کشاورزان ایرانی می‌توانند به «دهقانانی وطن‌پرست» تبدیل شوند، به تمسخر می گرفتند. به گفته‌ی سلطان‌علی سلطانی: «... رژیم انتظار داشت که توزیع زمین موجب شکل‌گیری ملتی از وطن‌پرستان بشود که اکنون در کشور صاحب منافعی شده اند و از این رو آماده برای دفاع در برابر شوروی‌ها باشند. آنها منتظر بودند تا دم شتر به زمین برسد (به معنی اتفاقی که بسیار به ندرت روی می دهد). اما در عوض، آنها در حال ترویج بی‌اعتمادی، بی‌نظمی و کمونیسم بودند...». (۳۴) برخی دیگر، با وجود شک و تردیدشان نسبت به ایالات متحده، خشم خود را متوجه ارسنجانی کردند که شور و شوقش برای اصلاحات اراضی و آن هم به هر قیمتی، موجب نگرانی‌ها شده بود. (۳۵) دیپلمات بریتانیایی، میکینسون، از گفتگویی با یوسف اکبر نقل می‌کند: ... او گفت که اگر بخواهیم صادقانه بگوییم، به نظر او ارسنجانی در حال ‘دیوانه شدن’ است. او گفت که شب قبل، ارسنجانی دعوت‌نامه‌ای دریافت کرده بود که آن را علناً پذیرفته بود تا در یک نمایش فیلم به زبان فارسی درباره اصلاحات اراضی در مکزیک، به نام «زنده باد زاپاتا»، شرکت کند. قرار بود ارسنجانی سخنرانی کند، اما ظاهراً از انجام چنین حماقت سیاسی‌ای منصرف شده بود. به گفته‌ی یوسف، انجام چنین کاری به معنای تحریک عمومی کشاورزان به شورش ‌بود... (۳۶)

واکنش تند به اصلاحات، تنش‌های ذاتی چنین فرآیند سنگین و حادی را نشان داد، آن هم چنانچه قرار بود که این اصلاحات به‌سرعت و بدون هماهنگی که آشکارا از آن خبری نبود اجرا شود. با این حال، لفاظی های کلامی و به‌ویژه تأکید بر واژه «فئودالیسم»، نشان‌دهنده‌ی جدایی فزاینده‌ای میان تکنوکرات‌های جدید و اصلاح‌طلبان اشرافی متحدشان از یک‌سو، و مالکان سنتی زمین از سوی دیگر بود، کسانی که به‌طور ناگهانی در سطح سیاسی و تا حدی اقتصادی، از امتیازات ویژه ی خود محروم شده بودند. این دودستگی ها تا پایان سلطنت شاه باقی ماند و شاه همچنان به باور خود مبنی بر اینکه هیچ پیشرفتی نمی‌تواند با وجود طبقات سنتی صورت گیرد – یا به عبارتی همان نیروهای ارتجاع سیاه - ایمان کامل داشت.

شاه عملا از این موضوع آگاه بود که هرچقدر بیشتر از فرآیند اصلاحات کنار بماند، اهمیت خود را بیشتر از دست خواهد داد. بنابراین، او به شدت تمایل داشت که ارسنجانی و امینی را از در یافت هرگونه اعتبار بیشتری در ابتکار و پیگیری برنامه اصلاحات محروم کند. شاه در دوران مدیریت امینی به‌طور بی سر و صدا در پی بازسازی اعتبار اصلاح‌طلبانه خود بود، در حالی که آماده می‌شد تا کل برنامه اصلاحات را به خود نسبت دهد و آن را در قالب تصویر سلطنت خود بازسازی کند و در نهایت، شهرت خود را دوباره از نو بسازد.

از اوایل اکتبر ۱۹۶۱، شاه به‌طور خصوصی به برخی از افراد نزدیک خود اعتراف کرده بود که ممکن است کنترل مستقیم دولت را در دست گیرد. او امینی را به گونه ای غیرمنصفانه به «تزلزل و تردید در امور کشور» متهم کرده بود.(۳۷)  او به‌طور خصوصی برای هریسون روشن کرده بود که «او معتقد نبود که سلطنت به شیوه ی حکومت مشروطه به شکل کنونی در این کشور قابل اجرا باشد.» همچنین به‌وضوح اعلام کرده بود که قصد دارد برای چند سال آینده بدون پارلمان حکومت کند... (۳۸) در ابتدای سال ۱۹۶۲، دولت با اعتراضات جدی از سوی دانشجویان روبرو شد که در محوطه دانشگاه تهران شورش کردند. پلیس و نیروهای ویژه برای پراکنده کردن دانشجویان وارد عمل شدند که در این جریان صدها نفر از آن‌ها زخمی شگردیدند. (۳۹) امینی که به‌طور فزاینده‌ای به‌عنوان آلت دست آمریکایی‌ها دیده می‌شد، هر نوع همدردی که پیشتر به‌عنوان یک مالک زمین اصلاح‌طلب «پیشرفته» از آن برخوردار شده بود را از دست ‌داد. دانشجویانی که شعارهایی مانند «درود بر دکتر مصدق»، «مرگ بر امینی»، و «مرگ بر شاه» سر می‌دادند، از سوی دولت متهم شدند که پلیس را تحریک کرده‌اند و به‌واسطه یک اتحاد شیطانی با بزرگ مالکان - که شاه آن‌ها را نیروهای ارتجاع سیاه می‌نامید – به چنین اعمالی تشویق شده‌اند. سفارت بریتانیا به‌طور قابل‌ انتظاری در خصوص ادعاهای امینی تردید داشت: «اتحاد میان تحریک ‌کنندگان دانشجویی و “فئودال‌ها” علیه برنامه اصلاحات یک دولت “مترقی” ... به سختی قابل‌باور است...» (۴۰)

در فضای بحران‌زای فزاینده، نقطه‌ی عطف در مواجهه با ارتش رقم خورد. (۴۱) امینی که نگران بود تا وضعیت مالی ایران را سر و سامان دهد، سعی کرده بود بودجه ارتش را کاهش دهد، اقدامی که او را در مقابل شاه و ارتش قرار داد. او همچنین امیدوار بود که کمک‌های مالی آمریکا بتواند کسری بودجه ایران را پوشش دهد، اما از این کمک‌ها در نهایت خبری نشد. (۴۲) در نتیجه، امینی در ژوئیه ۱۹۶۲ استعفا داد و شاه شخص وفادار خود، علم را به جای او منصوب کرد. (۴۳) اکنون صحنه برای آغاز انقلاب سفید آماده شده بود.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: افسانه انقلاب سفید-۱
بخش دوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۲
بخش سوم: افسانه‌ انقلاب سفید-۳

*: The Myth of the White Revolution: Mohammad Reza Shah, ‘Modernization’ and theConsolidation of PowerAuthor(s): Ali M. AnsariSource: Middle Eastern Studies, Vol. 37, No. 3 (Jul., 2001), pp. 1-24

—————————————-
زیرنویس‌ها:

26. FO 248 1589, dated 6 May 1962.
27. FO 248 1589, conversation with Phillips dated 4 Dec. 1962.
28. FO 248 1588, conversation with Kellas dated 17 March 1962. In a subsequent conversation, Kellas unsuccessfully compared land reform in Iran with that of Egypt; Arsanjani ‘went on to complain that I had a low opinion of the skilful Iranian farmers, while I magnified the ability of the degraded fellahin of Egypt.’ FO 248 1589 dated 6 May 1962. See also Shah Mohammad Reza Pahlavi, Mission for My Country (New York: McGraw-Hill 1961), p.10. Also Shah’s speech on 5 Dey 1341 on the occasion of the murder of Engineer Malek (undated Tehran).
29. FO 371 157607 EP 1015/177 dated 20 June 1961. See also FO 248 1588, note by Kellas dated 31 Jan. 1962. See also FO 248 1589 dated 24 Nov. 1962, a number of ulema including Khomeini protestedt hat the land reform is both unconstitutionala nd anti-Islamic.
30. FO 248 1580; Ibrahim Mahdavi, dated 21 Sept. 1960.
31. FO 248 1585 1461, Keyhan International (20 July 1961), and letter dated 4 Nov. 1961. 32. FO 248 1580, Kellas in conversation with Hussein Ali Qaraguzlu, dated 28 Jan. 1960. See also FO 248 1588, Kellas in conversation with Mr Afshar, dated 10 April 1962.
33. FO 248 1585 1461, Kellas in conversation with Malek Mansur dated 14 July 1961.
34. FO 248 1588, conversation with Kellas dated 22 Jan. 1962.
35. FO 371 149804 EP 1461/6 dated 8 March 1960. ‘... Almost all critics of the bill are curiously united in blaming the “Americans” for imposing it. Some argue that it has been thrust upon the Shah and the Government by the Americans, regardless of special conditions in Iran of which they have no experience, out of a misconceived notion that the existing system of land tenure is “feudal"o r reactionary.O thersa re persuadedt hat the Shah is promotingt he bill in an inept endeavour to ingratiate himself to ill-informed American public opinion as a “progressive” monarch. Some even believe that the Americans are dictating legislation in this sense in order to break the political power of the landowners, traditionally the friends of the British in Iran, regardless of the natural order of Iranian society ...’ See also FO 248 1589 dated 10 Sept. 1962, in which Lambton notes the dangerous repercussions for the regime of the prevalent idea of American imposition.
36. FO 248 1589, dated 29 Oct. 1962.
37. FO 371 157611 EP 1015/253 dated 5 Oct. 1961. See also EP 1015/255 dated 10 Oct. 1961.
38. FO 371 157611 EP 1015/260 dated 5 Oct. 1961. Alam, unusually, expressed concern at the possible outcome of direct rule, see FO 371 157612 EP 1015/267 dated 25 Oct. 1961.
39. FO 371 164180 EP 1015/19 dated 23 Jan. 1962; also FO 371 164181 EP 1015/23 dated 24 Jan. 1962, and EP 1015/29 dated 24 Jan. 1962.
40. FO 371 164181 EP 1015/32 Hiller, dated 31 Jan. 1962. See also FO 371 164181 EP 1015/29, Hiller, dated 24 Jan. 1962.
41. FO 371 157605 EP 1015/136 dated 26 May 1961, notes that the military had become increasingly dissatisfied with austerity measures and retirements (cf. Musaddiq). FO 371 157606 EP 1015/156 dated 6 June 1961, notes that Amini’s insistence that officers wear civilian clothes in non-military environments had caused discontent among the officer corps.
42. FO 371 164184 EP 1015/84 dated 18 July 1962. 43. FO 371 164184 EP 1015/85 dated 19 July 1962. Few were convinced by Alam’s appointment and generally regarded it as the Shah concentrating power in his own hands - see FO 371 164185 EP 1015/110 dated 25 Aug. 1962.
43. FO 371 164184 EP 1015/85 dated 19 July 1962. Few were convinced by Alam’s appointment and generally regarded it as the Shah concentrating power in his own hands - see FO 371

ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۳

دیک دیویس / برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم

من می‌خواهم برای مدتی با رستم بمانم: آیا او ایرانی است یا نه، و اگر هست، آیا می‌توان او را به عنوان الگویی از آنچه هویت ایرانی باید باشد در نظر گرفت، (و یا در معنایی ایده‌آل شاید از آنچه که هست)؟ من قبلاً در مورد شجره‌نامه تا اندازه‌ای مشکوک او که در شاهنامه ارائه شده است، اشاره‌هایی کرده‌ام، و دودمان افسانه‌ای‌اش به احتمال زیاد ما را حتی بیشتر از این نیز دور می‌کند.

از نظر جغرافیایی، رستم متعلق به سیستان است، قلمرو خانوادگی او، که توسط پادشاهان پارس (Persian kings) به دلیل وفاداری به تاج و تخت، برای همیشه به آن‌ها اعطا شده است. این منطقه ممکن است توسط پادشاهان اعطا شده باشد، اما وقتی رستم از رویدادهای سیاسی در دربار پارس ناراحت است، به همین منطقه است که او عقب ‌نشینی می‌کند، جایی که از دسترس پادشاه خارج است، مگر این که رستم تصمیم بگیرد تا به میل خودش در برابر شاه حاضر شود.

سیستان امروزی، یعنی استان جنوب شرقی ایران، البته با قلمرو زال و رستم مطابقت ندارد، مکانی که تا حد زیادی در شرق این منطقه، در استان هلمند افغانستان امروزی قرار گرفته است. رود هلمند (که در زمان فردوسی به نام هیرمند شناخته می‌شد) مرز شمالی قلمرو آن‌ها را مشخص می‌کند. بنابراین سرزمین رستم در لبه شرقی جهان ایرانی قرار دارد. مادر او، همان‌طور که گفتیم، اهل کابل است، و رستم در کابل می‌میرد، که خاستگاه و مرگ او را حتی بیشتر به شرق منتقل می‌کند؛ در واقع، در چهارچوب شاهنامه، آن‌ها را در هند قرار می‌دهد، زیرا کابل در سراسر شاهنامه به عنوان بخشی از هند دیده می‌شود. نشانه‌های دیگری از حضور قوی [هویت]هندی در هویت رستم وجود دارد؛ منشأ پوست ببر طلسم شده‌ای که به جای زره می‌پوشد، به نام ببر بیان در فارسی، توسط محقق جلال خالقی مطلق (۶) دارای ریشه‌های هندی ارزیابی شده است، و محقق برجسته دیگر شاهنامه، مهرداد بهار، اشاره کرده است که برخی از جنبه‌های افسانه رستم با خدایان هند و ایندرا و کریشنا دارای شباهت‌های بسیار نزدیکی است و ممکن است از آن‌ها نشأت گرفته باشد.(۷) سیستان، کابل، هند — قطعاً، اگر ایران را به عنوان مرکز در نظر بگیریم، رستم از نظر جغرافیایی از لبه و به طور قابل توجهی از لبه شرقی آن می‌آید. این موردی قابل ملاحظه است زیرا سرزمین‌های بلافاصله شرق ایران به عنوان منشأ جادو در شاهنامه دیده می‌شوند، و این جنبه شرقی هویت او بیشتر رستم را به آن جهان شیطانی و زیرزمینی که تبارش نشان می‌دهد، پیوند می‌زند.

اغلب، قهرمانی رستم نیز دارای کیفیتی “مرزی” و غیرمستقیم است. سیمرغ فوق‌طبیعی که می‌تواند به کمک او تکیه کند، و همچنین پوست ببری که می‌پوشد، هر دو نشان‌دهنده ویژگی‌های قهرمان حیله‌گر هستند، درست به همان‌ گونه که در بسیاری از فرهنگ‌ها یافت می‌شود. قهرمان‌های حیله‌گر اغلب با جادو مرتبط هستند و چیزی از شمن‌ها در خود دارند، یعنی کسی که با جهان‌های دیگر و اغلب از طریق یک واسطه حیوانی در ارتباط است، و قادر است ساکنان این جهان‌ها را به کمک خود و مردمش فراخواند.

بسیاری از حیله‌گران با حیوانات خاصی مرتبط هستند که پوست یا پرهای آنها را می‌پوشند تا از ویژگی‌های آن حیوان برای اهداف خود استفاده کنند. حیواناتی که به این شکل استفاده می‌شوند معمولاً به دلیل موذی گری‌شان شناخته می‌شوند، و یا اغلب پرنده هستند. رستم توسط پرهای یک پرنده افسانه‌ای محافظت می‌شود و پوست ببر می‌پوشد، و موذی گری دقیقاً همان ویژگی‌ای است که در افسانه‌های هندی با ببرها مرتبط است (مثلاً در داستان‌های جاتاکای بودایی: شباهت کمی از این موضوع در شیرخان کیپلینگ در کتاب جنگل دیده می‌شود). و البته ویژگی برجسته قهرمان حیله‌گر این است که برای پیروزی‌هایش از نیرنگ استفاده می‌کند. رستم بسیاری از پیروزی‌هایش را با شجاعت ساده، با شجاعت رزمی و تنها با قدرت مردانه‌اش به دست می‌آورد، اما در تعدادی از رویارویی‌هایش با دشمنان، و تقریباً همیشه زمانی که در خطر واقعی قرار دارد، به حیله متوسل می‌شود. در مواجهه‌اش با دیو هیولایی، یعنی دیو اکوان، “رستم متوجه شد... که باید به حیله متوسل شود، نه به قدرت”. وقتی او به قلمرو دشمن وارد می‌شود تا قهرمان زندانی، بیژن، را نجات دهد، می‌گوید: “کلید این زنجیرها فریب است”، و با نیرنگ پیش می‌رود؛ و در مشهورترین نبردش، یعنی نبرد با پسرش سهراب، جوان را فریب می‌دهد تا وقتی که اسیر و در اختیار اوست، او را رها کند. او آخرین پیروزی‌اش را، در برابر اسفندیار، با نهایت حیله‌گری و استفاده از نیروهای فوق‌طبیعی علیه دشمنش به دست می‌آورد. او بیشترین همذات‌پنداری را با نقش حیله‌گر در لحظه مرگش دارد.

حیله‌گران هم حیله می‌کنند و هم مورد حیله قرار می‌گیرند، و رستم با دو حیله مرتبط کشته می‌شود: او با بهانه‌های دروغین به کابل کشانده می‌شود، و در یک چاه استتارشده می‌افتد که در آن او و اسبش، رخش، با میخ‌هایی که منتظرشان هستند، سوراخ می‌شوند. و سپس رستم مردی را که به او خیانت کرده است فریب می‌دهد، به گونه‌ای که وقتی او می‌میرد، خائن نیز می‌میرد. رستم در حالی می‌میرد که در حیله‌گری گرفتار شده است، هم فریب خورده و هم در حال فریب دادن مردی است که فریب او را خورده. همچنین باید به ماهیت عجیب نام او توجه کرد. او اغلب به عنوان “رستم دستان” نامیده می‌شود، که البته می‌تواند دو معنی مختلف داشته باشد. یکی، “رستم پسر دستان”، معنایی است که شعر بر آن تأکید می‌کند، و پدرش، زال، به عنوان کسی دیده می‌شود که در طول زمان نام دوم، یعنی همان دستان را به دست آورده است. اما این عبارت می‌تواند به معنای “رستم که دارای ویژگی دستان است” نیز باشد، و کلمه “دستان” به معنای “حیله‌گری” است. به نظر من، این معنای اصلی عبارت “رستم دستان” بوده است (احتمالاً مدتها قبل از اینکه شاهنامه نوشته شود، زمانی که داستان‌های رستم تنها به صورت شفاهی وجود داشتند) — یعنی “رستم حیله‌گر”، معادل “ادیسه پر از حیله” هومر — و تنها بعدها بود که کلمه دستان به عنوان نام پدرش شناخته شد (در هر حال، پدرش قبلاً برای خود نامی داشت: زال).

اگرچه رستم به عنوان حامی بزرگ تاج و تخت ایران دیده می‌شود، و این دقیقا همان است که در اشعار فردوسی به طور مداوم به او اشاره و به یاد آورده می‌شود، هم در طول زندگی خود و هم پس از مرگش، اما طبیعت حیله‌گر او نشان‌دهنده رابطه پیچیده‌تری با مرکز قدرت سلطنتی ایران است. او اغلب تمایلی به کمک به پادشاهانش ندارد؛ او از دربار شاهنشاهی به ستوه می‌آید، از حضور کاووس برآشفته و خشمناک می‌شود؛ و وقتی لهراسپ به پادشاهی میرسد، از سفر به دربار او برای ادای احترام خودداری می‌کند، همان‌طور که وقتی پسر لهراسپ، گشتاسپ، پادشاه می‌شود نیز همین عمل را تکرار می‌کند. کمی بررسی بیشتر این رابطه ناخوشایند بین رستم و پادشاهان ایران را در تقریباً هر داستانی که او در آن نقش دارد آشکار می‌کند، اما این موضوع را در مواجهه‌اش با اسفندیار به طور کاملا غیرقابل انکاری میتوان مشاهده کرد.

هنگامی که خواننده به این حقیقت پی می‌برد که رستم از نیروهای ” دشمن ” که در مرزهای قلمروی او اردو زده است یاد می‌کند و این دشمن در واقع همان ارتش ایران است حتی بسیار بیشتر دچار تعجب می‌شود. رستم در این نقطه به صراحت می‌گوید که نیروهای ایران دشمنان او هستند. حالا ممکن است کسی فکر کند که این به دلیل کنایه‌ها و مقتضیات این داستان خاص است، اما موضوع این جا است که این قضیه یک لحظه یگانه در تاریخ خانواده او نیست. رستم دو پسر دارد، سهراب و فرامرز، و هر دوی آنها در لحظات مختلف، به جای جنگیدن در کنار نیروهای ایران، علیه آنها لشکرکشی می‌کنند. این واقعیت عجیب که اوج‌ نبرد رستم علیه یک شاهزاده ایرانی است که ارتش ایران را رهبری می‌کند و این که هر دو پسرش (سهراب و فرامرز) نیز به جای جنگیدن برای پادشاهان مختلف ایران، علیه آنها می‌جنگند، نشان می‌دهد که حداقل بخشی از افسانه رستم عناصری از داستان‌های مرتبط با یک قهرمان و خانواده‌ای از “طرف دیگر” را در خود جای داده است [خانواده‌ای خارج از وفادارای به پادشاهان ایران]— یعنی کسی که به جای جنگیدن برای حکومت ایران، علیه آن جنگیده است.

این موضوع، یا چیزی شبیه به آن، به نظر می‌رسد که توسط رابطه رستم با زرتشت تأیید می‌شود. اگرچه فردوسی در شاهنامه خود هرگونه اشاره به این موضوع را کمرنگ جلوه می‌دهد، تعدادی از متون دیگر که قبل از شاهنامه نوشته شده‌اند یا تقریباً هم‌زمان با آن هستند، بیان می‌کنند که رستم به شدت از دین “جدید” زرتشت سر باز زد و این دلیل جدایی او از دربار گشتاسپ بود. این روایت در تاریخ دیناوری (Dinavari’s History)، در تاریخ ناشناس عربی “نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب”، در “تاریخ سیستان” و در مجموعه دانش عامه‌پسند “عجایب‌نامه” آمده است. همه این متون اساساً همان چیزی را می‌گویند که دیناوری می‌گوید، بنابراین اجازه می‌دهم متن او برای بقیه سخن بگوید: “وقتی او خبر زرتشتی شدن بشتاسب (یعنی گشتاسپ) را شنید و اینکه او از دین پدرانش روی گردانده است، بسیار خشمگین شد و گفت: او از دین پدران ما که به عنوان میراثی از دوران گذشته به ما رسیده است، روی گردانده و به دین جدیدی روی آورده است.’ و او مردان سیستان را جمع کرد و پیشنهاد کرد که بشتاسب از تخت سلطنت برکنار شود و آشکارا آنها را علیه بشتاسب تحریک کرد. بشتاسب پسرش اسفندیاد [اسفندیار] را که قوی‌ترین مرد زمان خود بود، فرا خواند و به او گفت: به زودی تخت را به تو خواهم داد و هیچ وظیفه‌ای برای تو باقی نخواهد ماند، جز اینکه رستم را بکشی.”(۸)

فردوسی تنها کسی نیست که روایت جدایی دربار گشتاسپ و رستم را بیان می‌کند، زیرا روایت او اساساً همان روایت طبری و ثعالبی است، اما روایت‌های آنها تنها روایت‌های رایج نبودند. اگرچه متون اصلی “تاریخ جهانی” مانند طبری تمایل دارند که دیدگاه تضاد بین رستم و اسفندیار را به عنوان موضوعی که بیشتر مربوط به نسب و غرور سلطنتی است، نشان دهند — همان‌طور که فردوسی می‌گوید — متون حاشیه‌ای‌تر نشان می‌دهند که این درگیری همچنین به عنوان یک درگیری مذهبی خاص دیده می‌شد که توسط عدم پذیرش زرتشت توسط رستم تحریک شده بود. با توجه به آنچه تا به اینجا گفته شد، به نظر می‌رسد شواهد قوی وجود دارد که رستم در اصل یک قهرمان زرتشتی نبوده است و علیرغم تلاش‌های ساسانیان برای جذب او به این آیین، بسیاری او را به عنوان چهره‌ای می‌دیدند که به شدت از آئین زرتشت سر باز زده است. به نظر من اغراق نیست که در او آخرین نماینده اسرارآمیز شاهنامه از یک جهان جادویی و معتقد به جان گرایی (animist) پیش از زرتشت، و شاید حتی “پیش از ایرانی” را ببینیم، جهانی که با مرگ او برای همیشه ناپدید می‌شود.

به احتمال بسیار، از آنچه تا به اینجا گفته‌ام روشن می‌شود که به باور من استخراج ایده‌ای از هویت واحد ایرانی از بخش‌های اسطوره‌ای و افسانه‌ای شاهنامه بسیار دشوار است. برعکس، ما در داستان‌های این بخش‌ها جامعه‌ای را می‌بینیم که تضادها و درگیری‌های داخلی دائمی را در خود جای داده است؛ و رابطه‌ای بسیار نفوذپذیر به جای ارتباطی صرفاً تقابلی با فرهنگ‌های اطراف خود دارد، و به همان اندازه که چیزهایی را طرد می‌کند، آنها را در خود نیز جذب می‌نماید؛ و همه این‌ها توسط حاشیه‌ها و مرزها، حتی توسط حاشیه‌های اهریمنی و غیرانسانی حیات می‌یابند، چه برسد به مرز‌های غیرایرانی، به همان اندازه که توسط مرکز امپراتوری. اگر وحدتی در این داستان‌ها یافت شود، وحدتی به وجود آمده از تنوع و گوناگونی است، به عبارت دیگر می‌توان گفت وحدتی از عدم وحدت، نه وحدت یک منطقه جغرافیایی واحد، یا یک خون‌ و‌نژاد واحد، یا یک قبیله واحد، یا یک دربار واحد که همه بدون قید و شرط به آن ادای احترام می‌کنند،یا یک سنت مذهبی واحد. چنین وحدت‌های خیالی، حداقل در نیمه اول شاهنامه، اغلب اصلاً ذکر نمی‌شوند، و وقتی ذکر می‌شوند، تمایل دارند به عنوان آرمان‌های خیالی باشند تا واقعیت‌های ملموس.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۱
بخش دوم: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۲
بخش سوم: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۳

* Iran Facing Others
Identity Boundaries in
a Historical Perspective
Edited by
Abbas Amanat and FarzinVejdani
Iran and Aniran: The Shaping of a Legend
Dick Davis

————————————
زیرنویس‌ها:

6. Djalal Khaleghi- Motlagh, Gol- e ranjha- ye kohan (Tehran: Nashr- e Markaz, AH
1372/1993), 275– 336.
7. Bahar, op. cit. 236– 39, 248, 441.
8. Dinavari, Al- akhba r al- tawil (Cairo: Nashr- e Nay, 1960), 25. See also the Persian translation
of the Akhbar al- tawil by Dr. Mahmud Mahdavi- Damghani (Tehran: Nashr- e
Nay, AH 1364/1985), 50.

نفی و انکار دیگری پیش‌درآمد سلطه

قربان عباسی

نمایشنامه درِ بسته (۱۹۴۴) ژان پل سارتر دو زن و یک مرد فاسد و گناهکار را به تصویر می‌کشد که پس از مرگ در دوزخ یکدیگر را می‌یابند. منتظر می‌مانند تا در معرض شکنجه‌های جسمانی سخت قرار بگیرند اما آنها را در اتاقی آراسته و مزین به سبک دوران امپراتوری حبس می‌کنند. در خلال گفتگوهایشان هریک از فساد دیگری آگاه می‌شود. اما از شکنجه‌های موعود خبری نیست. دیری نمی‌پاید که می‌یابند دوزخ در واقع همان دیگری است. این هر سه در اتاقی محصور به این کشف نائل می‌شوند که «دوزخ وجود دیگران است».

اما آیا این نکته‌ای است که فقط فیلسوف فرانسوی به کشف‌اش نائل آمده است یا ریشه در تاریخ دارد؟ دقت کنیم که ما با «اختراع» آغاز نکردیم بلکه از «کشف» سخن راندیم. کشف چیزی به معنای غیاب آن در گذشته نیست بلکه فقط ندیدن و نشناختن آن است. وگرنه قبل از کشف کریستف کلمب به یقین قاره‌ای به نام آمریکا سر جای خود بود.

رسم است در رفتن به گذشته و اعصار دور همیشه به جهان اسطوره‌ای سر می‌زنند. جهان اسطوره‌ای سرآغاز این تمایزیابی و کشف دیگری است. رعد و برقی که می‌درخشید و می‌غرید و صاعقه‌ای که بر خرمن روستازاده فرود می‌آمد او را متوجه نیرویی می‌کرد که بیرون از خودش بود. نیرویی و قدرتی که خارج از کنترل او می‌توانست خانه خراب‌اش کند. سیلابی که چون اژدها دهان می‌گشود به او می‌آموخت که انسان در جهان طبیعت بازیچه‌ای بیش نیست. دریایی که بر می‌آشفت و امواج‌اش ساحل‌نشینان را در خود غرق می‌کرد به انسان آموخت او کوچک‌تر از آن است که قاعده بازی را خود تعیین کند.

جهان اساطیر جهان سیطره خدایان بی‌رحم است خدایان بی‌اعتنا به درد و رنج‌های بشری. خدایانی که دیگری-انسان برای او ابزاری بیش نبود. ملعبه‌ای که لعبت‌بازان با بازیگوشی هر چه تمام هستی و هویت‌اش را به سخره می‌گرفتند. دیگری-انسان محدود و محصور در جهان تاریک خود. ضعیف و زبون در برابر ژوپیتر (خدای رعد و برق) و پوزئیدون (خدای دریاها) و هادس (خدای مرگ و جهان زیرین). دیگری خدایان که باید می‌ترسید و فقط حرمتشان را پاس می‌داشت.

پرومته دربند را به یادآوریم که چگونه آتش را به بشر ارزانی داشت و او را به وادی نور و روشنایی هدایت کرد. و همین سر بر افراشتن در برابر خدایان بی‌اعتنا سرآغاز تراژدی می‌شود. خدایان در جهان اساطیری یک چیز را بر نمی‌تابند و آن «اراده دیگری» است. زئوس پرومته را به بند کشیده تا از او اقرار بگیرد که چاکر و فرمانبردار وی است اما آیا در این تحمیل اراده خود موفق است؟ زئوس او را در تنهایی رها می‌کند. شکنجه ظریفی که زئوس برای خیرخواه بشر تدارک دیده همین است. دوستداران انسان باید در انزوا و تنهایی بمیرند تا ستایش روزانه مردمان را در پی نداشته باشند چه حضور این دوستداران انسان در میان انسان و آزادی‌شان یعنی بی‌کسی خدایان و مخروبه شدن بارگاهشان. نوکران زئوس فقط یک چیز از پرومته می‌خواهند و بس «خودکامی زئوس را عزیز بدار» و البته «نه»‌ی پرومته است که تراژدی را دامن می‌زند. او را به بیابانی دور تبعید می‌کنند طوفان بر تنش تازیانه می‌زند و شعله داغ خورشید پوست لطیفش را می‌سوزاند و انزوایی ابدی روحش را می‌خراشد. هفائیستوس به او می‌گوید تو در آن نه صدای انسان خواهی شنید و نه چهره انسان خواهی دید. اما پرومته عشق به جهان را در خود می‌پرورد و حتی در دل سرکش‌ترین طبیعت علیرغم شکنجه جانکاه دژخمیان با تکیه بر توفنده‌ترین همبستگی معنوی‌اش با جهان بر آن فائق می‌آید. برای او برهوت معنا ندارد. با عزیمت خدایان دشمن خو بلافاصله در تنهایی بیابان و برفراز صخره‌ای که بدان میخکوب شده است می‌گوید:
«ای آسمان زیبا، گردش شتابان ابرها، سرچشمه‌های جویباران..» و بدینسان خود را به جهان پیوند می‌زند تا بتواند در غیاب انسان خود را با خنده‌های بی شمار خیزابه‌های دریا قرین کند.

پرومته بر غاصب آسمان شوریده است و زئوس یکه تاز و یک رأی با بی عدالتی تام حکم می‌راند. در پاسخ ندای پرومته دختران دریا به حرف می‌آیند و تراژدی نویس یونانی چقدر هوشمندانه بر زبان آنها جاری می‌سازد:
«ای پرومته، من بر طالع شومت می‌گریم.... ننگ بر فرمان زئوس باد که می‌خواهد خودسرانه شهریاری کند... سراسر زمین می‌گرید.»

راز انکار دیگری در همینجاست. نادیده گرفتن اراده دیگری. مقهور کردن او و به زیر سلطه درآوردن. تمام تسلی فلسفه فاشیسم و نئوفاشیسم و دیکتاتوری که همه کم و بیش از یک قماش‌اند در این است که سری از میان سرها سربلند نکند. انکار و نفی دیگری سرآغاز و پیش درآمد سلطه است. همین و بس.

در جهان پسااساطیری افلاطون را داریم که با فلسفه و لوگوس به نبرد میتوس می‌رود. و طرح اتوپیای خود را می‌ریزد. و از همان آغاز شاعران را از دیار ملکوتی خود طرد می‌کند. افلاطون نخستین متفکر اینگونه تقسیم جهان است. افلاطون به نحوی پدر تمامی تفکرات دینی بعد از خود است جهان را به دو بخش اساسی تقسیم می‌کند جهان ایده که حقیقی و اصیل است و جهان ما که نا اصیل و تنها تصویری از بخش اول است. بنا به تفکر افلاطون انسان از آغاز در حاشیه هستی به دنیا خواهد آمد. جهان ما جهان حاشیه‌هاست و وظیفه ماست که تلاش کنیم این جهان را به جهان اصلی نزدیک کنیم. این تفکر افلاطونی بود که مرکزیت را به ایده و جهان غیر مادی (متافیزیکی و والا) داد که تمامی ادیان معنای خود را از آن اخذ نمودند. در نظام افلاطونی جهان واقعی ما جهانی حاشیه‌ای است. دنیایی غیر واقعی. پس باید به حاشیه پشت نمود و آن را هیچ انگاشت. این ذات تفکر دینی است که از راه قرار دادن خدا در مرکز هستی انسان را به موجود حاشیه‌ای و کم ارزش تبدیل می‌کند که نمی‌تواند معیاری برای سنجش حقیقت تبدیل گردد.

افلاطون هم انکار می‌کند و نادیده می‌گیرد. انسان را در حاشیه‌ای پست قرار می‌دهد که باید تقلا کند و خود را سینه خیز هم که شده کشان کشان به مرکز برساند. متن مهم است. حاشیه باید طرد شود. اراده فیلسوف کافیست. شاعران مزخرف می‌گویند. و بعد هم که جهان یونانی فرو می‌پاشد و مسیحیت بر همه جا می‌گسترد فلسفه مدرسی و اسکولاستیک از راه می‌رسد. تلفیقی از آرای ارسطو و اکویناس. ادیان توحیدی و برخی ایدئولوژی‌های سیاسی تنها در پرتو تفکر افلاطونی است که نفس می‌کشند.. تفکر گنوسی وار افلاطون و هیچ انگاشتن دنیا که افلاطون پرچمدار آن است همواره حضور داشته است. و قریب به هزار سال می‌پاید که خوش‌ترین نام برای انکار جهان و انسان در این دوره را قرون تاریک گفته‌اند. دوره‌ای که کشیشان خود مرکز پندار پنج میلیون متفکر و دیگری را که اراده‌شان را بر نمی‌تابیدند به گیوتین سپردند. دورانی بس بلند که پاپ‌ها جهان را برای خود می‌خواستند و هر گونه صدا، اراده و دیگربودی را به گنوهیم روانه می‌کردند. جنگ‌های صلیبی تجسم تاریخی انکار دیگری است.

و از افلاطون تا اکویناس فقط متن است که حضور دارد و حاشیه یعنی همان دیگری حق نفس کشیدن ندارد. اگر هراکلیت و سوفسطائیانی هم بودند تعدادشان هرگز از تعداد انگشتان دست تجاوز نکرد. دربرابر غار عظیم افلاطون اگر سوفسطائیان ایستاده و فریاد زدند انسان معیار همه چیز است. غار افلاطون این صدا را در خود بلعید و هرگز انعکاس‌اش نداد.

برگی دیگر ورق می‌خورد. در اندیشه روشنگری مرکزیت خرافیانه‌ی آسمان شکست سختی می‌خورد. آسمان به عنوان متافیزیک جایگاه خداوند و محل ظهور تمامی قدرت‌های بزرگ رو به افول می‌نهد. و به جای آن آسمان فیزیکی شاعرانه و فردی ظهور می‌کند که آسمان انسان است نه خدا. بازگشت کانت به عقل انسانی سرآغاز شکست جهان باستان با مرکزیت‌های مقدس آن است. ادیان یکتاپرست انسان را به حاشیه رانده بودند کانت با تاکید بر عقل فردی او را به مرکز آورد. بعد از کانت، مارکس و نیچه و فروید ضربه‌های کاری‌تری به مراکز فکری متافیزیک وارد نمودند. نیچه انسان را در جایگاه خدا قرار می‌دهد. مارکس جامعه را بر جای آسمان می‌نشاند. فروید روانکاوی است که ناخوداگاه را به جای لوگوس قرار می‌دهد.

اما فوکو برآن است که خود مدرنیته نیز بنیانش بر طرد قرار گرفت. عقل را مبنا قرار داد و هرچه که را به زعم خود عقلانی نمی‌دانست یا به بیمارستان فرستاد یا به تیمارستان و یا به زندان. عقل روشنگری می‌خواست دیگری را در خود فرو بکشد. و هر آنچه که دیگری است ببلعد. و همین سرآغاز مصیبت‌هایی شد که اخرالامر به پای عقل انسانی نوشته شد.

تاریخ انسان تاریخ تحقق اراده است. و کدامین اراده است که به قول هگل -در خدایگان و برده -تاریخ مبارزه برای سلطه نباشد. برای به زانو در آوردن دیگری واداشتن‌اش به چمباتمه زدن و زل زدن به چشمان اربابی که با قهر و اخم می‌نگرد. انکار دیگری چیزی است متعلق به تحقق اراده خود و عدم تحقق اراده دیگری. اعم از اراده خدایان دربرابر بشر، بشر در برابر بشر، دینی در برابر دینی دیگر،... فلک کجمدار، دهر غدار، روزگار نامناسب و تقدیر کور همه و همه واژگانی هستند بر فلاکت و مصیبت آدمی در برابری دیگری بزرگ. در برابر قوه قاهری که به سده‌ها خفه‌اش کرده است. آن که قدرتی یافته است این را به تعبیر راسل از سر مبارزه برای مسلط شدن به دیگری کسب کرده است. بنابر این انکار دیگری نه امری امروزی است که بتوان آن را کوته‌بینانه و تقلیل یافته به پای نئونازیسم و نئوفاشیسم ریخت و نوشت و نه امری است فانی. این مصیبت با تقدیر آدمی بر زمین گره خورده است. چاره، انکار این تقدیر نیست بلکه هم‌آغوشی با آن و رام کردن آن است. تا دیگری هست من هم هستم و تا من هستم دیگری هم هست. بگرد تا بگردیم.

اما انکار دیگری سویه جداگانه‌ای هم دارد که توجه به آن می‌تواند ما را در درک جهانی که گرفتارش شده‌ایم یاری رساند. شراکت در زیست-جهان از ما می‌طلبد پیشاپیش به نظم نمادین تن در دهیم. نظمی مسلط و از پیش تعیین شده. نظم نمادین یعنی همان رعایت قواعد بازی و نه به هم ریختن آن. در این زیست-جهان نمی‌توان بدون تن دادن به قواعد معنامند زیست. درست به همان صورت که بدون قواعد زبان، زبان فرو می‌پاشد. انکار دیگری یا طرد او در وجه لاکانی‌اش امتناع از پذیرفتن اوست در درهم شکستن قواعد تثبیت شده. کرئون نمی‌تواند آنتیگونه را تحمل کند باید او را طرد کند و در چاهی بیندازد چون قواعد و قوانین پادشاهی قلمرو‌اش را به چالش طلبیده است. انکار و طرد دیگری یعنی امتناع از شرکت در بازی‌ای است که قرارداد آن مرضی الطرفین باشد. فاشیسم و نازیسم و پیروان ناخلف آن دوست دارند و ترجیح می‌دهند تنها در بازی قدرتی سهیم باشند که قواعدش را خود پیشاپیش تعیین کرده باشند. پس، پس زمینه انکار و نفی دیگری یعنی تن ندادن به قرارداد. به حقوق. به انصاف.

نازیسم یا فاشیسم یا توتالیتاریسم بیش از آن که یک مکتب باشند یک نوع نگرش هستند. نگرشی که در ذات خود دیگری را نه برابر و نه هم‌تراز و نه هم‌شان بلکه فروتر، پست‌تر، دون‌تر می‌بیند. تداوم آن نوع نگاه افلاطونی است که به لحاظ هستی شناختی آدمیان را به ارباب، پاسدار و بنده تقسیم و منفک می‌کند. بردگان و بندگان باید باشند تا اربابان بیاسایند. تبارشناسی انکار دیگری که همان به مسلخ بردن اراده دیگری است جز این نیست که بگوید تو برای من ساخته شده‌ای. ابزاری نگاه کردن به دیگری است که کانت علیه آن می‌شورد. و روسو آن را رسوا می‌کند.

و اگر مدرنیته در دامی افتاد که خود درمبارزه علیه آن مطرح شده بود منتقدان معاصر آن ما را از افتادن در تله مرگبار آن برحذر می‌دارند. طرد و انکار دیگری در بیرون نیست در همه ما حضور دارد. فاشیسم همچون ماری در آستین همه ما خفته است. این مار چند سر از اندیشه‌ای تغذیه می‌کند که دیگری را نه برابر بل فروتر و دون‌تر می‌بیند. از کلاسیسمی که ایستاده بر ایوان کاخ‌اش بر توده‌های مردمی می‌نگرد که در تعفن و لجن می‌لولند. در زبان مطنطنی می‌زید که با انحصار واژگان معنا را نیز به انحصار خود در می‌آورد. از اندیشه قهرمان پرورانه‌ای تغذیه می‌کند که در دهلیزهای تاریک تاریخ فقط دلش را به قهرمانی رستم دستان خوش کرده است و دیگران را لایق جرز دیوار. انکار دیگری انکار یک جهان متفاوت است. انکار فردیت و شخصیت و فداکردن هر چه آدم است به پای یک قهرمان، یک پیر، یک مرشد، یک پیشوا.

مادامی که دیگری بزرگ وجود دارد. مادامی که از بالا به همه ما زل زده است. مادامی که میل به تسخیر درآوردن دیگری و تجاوز به حریم فردیت دیگری در ما حضور دارد بالقوه و بالفعل همه در معرض بادهای مرگبار فاشیسم خواهیم بود. روزگاری گاندی گفته بود مصیبت بزرگ دیکتاتوری این نیست که با نفی دیگران و با به سخره گرفتن اراده دیگران آنها را خرد می‌کند بلکه در این است هزاران مستبد دیگر به دنیا می‌آورد. ذلیل شده در برابری دیگری بزرگ و خوار داشته در برابر خواجه به محض رسیدن به خانه عیال خویش را انکار خواهد کرد. پدری که ارباب انکارش کرده است لاجرم او نیز زیر دستان خود را انکار خواهد کرد. و این پیدایی شخصیت اقتدار طلب آدرنو را یادمان می‌آورد. که چگونه این چرخه مرگبار از دوران باز نمی‌ایستد. شخصیت اقتدار طلب که دربرابر ظالم و نافی خود سر به زیر و در برابر زیر دستان حقیر خود به ظالم نافی دیگری بدل می‌شود. چیزی که فاشیسم بسیار به آن مدیون است.

واپسین کلام این که دیگری زاییده یک دوگانه انگاری و دایکوتومی است. زن در برابر مرد، فقیر در برابر غنی، دشمن در برابر دوست، ناهنجار دربرابر هنجار، غیر عادی در برابر عادی، غریبه در برابر آشنا، جاهل در برابر عاقل، بی فرهنگ در برابر با فرهنگ، شرق در برابر غرب، نامسلمان در برابر مسلمان، ملحد در برابر مؤمن، صغیر در برابر کبیر، رعیت در برابر ارباب،.... کمونیست در برابر کاپیتالیست، نوعی عقلانیت سیاسی کوته بینانه که بر هرگونه تفاوت و تمایز و هویت سیال شلیک می‌کند. پس در امروزی‌ترین جنبه ویرانگرانه‌اش در سیمای داعش نیست که بر تفاوت‌ها و تمایزها یورش می‌برند. بلکه داعش تداوم همین منجمد انگاشتن هویت‌ها و متصلب دیدن اذهانی است که به بلوغ برای دیدن و تحمل دیگری نرسیده‌اند. داعش، بعث، پگیدا و تمام جنبش‌های فاشیستی عقلانیتشان مبتنی بر تقدیس خود و اهریمن‌سازی دیگری است.

به قول بختیار علی:
«نفی دیگری نوعی عقده‌ای ساختاری است. نه تنها متفاوت بودن دیگری را بر نمی‌تابد بلکه از قبول کردن این که دیگران هم او را متفاوت ببینند بیم دارد. این است که هویت فاشیستی به طرزی هیستریک به هویت خود می‌چسبد در بحبوحه ترس از نابود شدن به مفاهیم همیشگی، جاودان، تاریخی، ازلی و ابدی دست می‌یازد. چرا که واقف است تنها ماشین‌هایی می‌توانند بی رحمانه فاشیستی باشند که ابدیت و بی پایان بودن را نمایندگی کنند. سوژه فاشیستی تا حدی به راین باور است که با بخش جاودان جهان پیوند خورده است و به همین خاطر هم راحت می‌کشد و هم راحت کشته می‌شود.»

ضدیت با فاشیسم از اینجا آغاز می‌شود که انسان‌ها به گونه‌ای دیگر خواسته و هویت خود را تعریف کنند. آغازگاه هرگونه مقابله با فاشیسم و تفکر انکار دیگری باید از اینجا شروع شود که به جای تحقیر و نفی دیگران و تقابل با آنها در قالب جنگ‌های تقدیس شده و به جای در هم شکستن صداهای مخالفان، به جای اخراج و طرد و تبعید و حذف دیگران آنها را بر سر سفره پهن زمین فرا بخوانیم. و اگر نه باید برای پذیرفتن برچسب شوم فاشیست بر پیشانی خود مهیا باشیم.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عباسی عزیز. مطلب جالب و مهمی را مطرح کردید. اما نکته محوری بحث، به تدقیق بیشتر نیاز دارد. شما «رعایت قواعد بازی و نه به هم ریختن آن» را میپذیرید. اما توجه دارید که این آنتیگونه بود که قواعد را نقض کرد؟ اگر بگوییم که آنتیگونه «قواعد نادرست» را نقض کرد، آنوقت باید معیاری به دست بدهیم برای تمایز قواعد درست از قواعد نادرست.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

افسانه انقلاب سفید-۲

علی م. انصاری/برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم

اغلب وقتی که دیپلمات‌های آمریکایی شاه را به مدرنیزه کردن ایران با سرعتی بیشتر از آن حرکت آهسته و محتاطانه‌ای که در پیش گرفته بود ترغیب می‌کردند، بی‌تاب می‌شد. ظاهراً او به یکی از دیپلمات‌های آمریکایی گفته بود: «می‌توانم برای شما یک انقلاب راه بیندازم، اما از نتیجه‌ی آن خوشتان نخواهد آمد.»

ادامه مقاله از شماره پیش:

دهه ۱۹۶۰ برای ایران همچنان دوران پرالتهابی بود، به‌ویژه به دلیل رشد چشمگیر آموزش و پرورش، هم در داخل کشور و هم تحت تأثیر سیاست‌های موجود در محافل دانشگاهی کشور های غربی بر دانشجویان ایرانی که به‌طور فزاینده‌ای به خارج از کشور سفر می‌کردند. هاریسون به گسترش چشمگیر تحرک جغرافیایی اشاره کرده و می گوید: «چهل هزار ایرانی از طبقات بالا و متوسط هر ساله به‌طور مداوم در حال مسافرت و رفت و آمد به خارج هستند، چه برای امور خصوصی و رسمی، چه برای تفریح، درمان پزشکی و یا آموزش. تنها در تهران، بیش از ۶,۰۰۰ ایرانی هر ساله از سفارت بریتانیا درخواست ویزای مسافرتی دارند. از سوی دیگر، کشور با هجوم خارجی‌ها روبه‌روست؛ تعداد افراد از جامعه‌های اروپایی و آمریکایی در تهران در سال ۱۹۱۴ تنها ۷۰۰ نفر بودند اما امروز تعداد آنها به بیش از ۱۰,۰۰۰ نفر افزایش یافته است.» در رابطه با جمعیت دانشجویی، او خاطرنشان کرد:«در حال حاضر ۱۷,۰۰۰ دانشجو در شش دانشگاه کشور مشغول تحصیل هستند و ۱۵,۰۰۰ نفر دیگر در خارج از کشور تحصیل می‌کنند؛ همچنین هر ساله بین ۲۰ تا ۳۰ هزار نفر برای پذیرش در دانشگاه‌ها از مدارس متوسطه درخواست می‌دهند».

علاوه بر این، بسیاری از دانشجویان دو دهه‌ی گذشته اکنون در موقعیت‌های تأثیرگذار قابل توجهی قرار گرفته اند، از جمله وزیران کشاورزی و آموزش و پرورش دولت امینی، و ایده‌های آنان تحت تأثیر تحولات دوران پس از جنگ شکل گرفته است. به عبارت دیگر، یک «طبقه متوسط» یا طبقه حرفه‌ای در نهایت در حال بلوغ است. (۱۰) بر اساس گفته‌های هاریسون، «رشد و شکل گیری یک طبقه متوسط قابل توجه، (یا طبقات متوسط)، شامل افراد متخصص و حرفه ای، فنی، اداری و مدیریتی، مهم‌ترین ویژگی ۳۵ سال گذشته تاریخ اجتماعی ایران است.» در این زمینه، لازم است مورد توجه قرار دهیم که نخبگان سیاسی نیز در مورد نیاز و ماهیت اصلاحات به‌طور فزاینده‌ای دارای نظرات متفاوتی بودند. شکاف‌هایی که در میان طبقه حاکم، چه دیوان‌سالاران و چه زمینداران، پدیدار شد، به فضایی از تغییرات دامن زد و نگرش‌هایی را تقویت نمود که معتقد بودند اصلاحات ریشه ای و اساسی برای تأمین و تثبیت کشور و ساختار حاکم ضروری می باشند. تحلیل دقیق هاریسون از این تحول ارزش آن را دارد  که به طور کامل در این جا آورده شود: « در تمامی طبقات بالاتر و متوسط، افرادی حرفه‌ای، شامل سیاستمداران، اقتصاددانان، برنامه‌ریزان، بانکداران، معماران، روزنامه نگاران و نویسندگان وجود دارند که تحصیلات عالی خود را در خارج از کشور به پایان رسانده اند؛ بیشتر اعضای نسل مسن‌تر، یا نسل پیش از جنگ در فرانسه تحصیل کرده‌اند و نسل جوان‌تر در ایالات متحده، آلمان، سوئیس و بریتانیا. اگرچه بیشتر این افراد به خانواده‌های مرفه یا ثروتمند تعلق دارند، چه از طبقات بالا و چه از طبقات بالای متوسط، بسیاری از آن‌ها از واقعی‌ترین اصلاح‌طلبان ایرانی و حتی انقلابی‌ها به شمار می‌آیند. بسیاری از آن‌ها به راحتی ممکن بود که با یک انقلاب اجتماعی همراه شوند، اگر می‌دیدند که این انقلاب می‌تواند «دست بازدارنده»  سنت های اجتماعی و دیوان‌سالاری را قطع کرده و امید زیادی به ایجاد مدیریت کارآمدتر و تحقق آرمان‌های خود، چه در عرصه سیاسی و اقتصادی و چه در زمینه‌ی آرزوها و آمال شخصی شان، ایجاد کند. این افراد آنچه را که در جوامع پیشرفته‌تر در حال وقوع است، دیده‌اند. آن‌ها اهل مطالعه‌اند، اعضای اتحادیه‌های دانشجویی و باشگاه‌های مناظره ای (debating clubs) بوده‌اند؛ و از همه مهم‌تر، برای چند سال از سیستم استبدادی روابط خانوادگی ایرانی که تحت سنت‌های خانوادگی است، به دور بوده اند. آن‌ها به‌طور عمیق آگاه‌اند که نه تنها از نبود آزادی‌های سیاسی در کشورشان بلکه از بی‌عدالتی اجتماعی، پارتی‌بازی، فساد و ناتوانی در اداره کشور آگاه‌اند... اکثریت آن‌ها بیش از ۴۵ سال سن ندارند، و برخی از آن‌ها در همکاری با یکدیگر به نوعی گروه نخبگان فکری را تشکیل می‌دهند...»(۱۱)

آنچه باید به این عوامل اضافه شود تأثیر رشد اقتصادی و اصلاحات ارضی است که در طول این دهه بر ایران تأثیر گذاشته بود و در عین حال باعث ایجاد بی‌نظمی و تنش‌های اجتماعی-اقتصادی گسترده‌ای شد و در مجموع همه این‌ها به پویایی ایدئولوژیک خاصی دامن زد. نمونه هایی از توسعه و تحول اقتصادی را می توان در رشد سریع ارتباطات و رسانه‌های جمعی مشاهده کرد. هاریسون اشاره می کند که هم اکنون حدود یک میلیون دستگاه رادیو در کشور وجود دارد که نسبت به سال ۱۹۴۰ ده برابر شده است، این در حالی است که یک گزارشگرمعاصردر خصوص پذیرش سریع دستگاه تلویزیون توسط مردم ایران تحت تأثیرقرار گرفته بود، یعنی در واقع رسانه جدیدی که برای سلطنت، امکان ارتباط با مردم را فراهم می‌کرد. همان‌طور که هامبلی اشاره می کند: « در سال ۱۹۶۲برآورد شده است که حدود ۶۷,۰۰۰ دستگاه تلویزیون در حال استفاده بوده‌ که به معنای طرف توجه قرار گرفتن حدود۶۷۰,۰۰۰ نفر از مردم ایران توسط این رسانه بوده است... در آن زمان این تعداد از مخاطبین به‌مراتب بیشتر از تعداد کل خوانندگان روزنامه‌ها و مجلات بود.»(۱۲) با توجه به تمامی چنین عواملی، نیاز به یک برنامه روشن برای اصلاحات، در چهارچوبی ایدئولوژیک و مشخص، به موضوعی فوری تبدیل شده بود.

اسدالله علم، رهبر حزب مردم، هنگامی که برای اولین بار در گفتگو با سر راجر استیونز در سال ۱۹۵۸مفهوم «انقلاب سفید» را به‌عنوان محملی برای استفاده شاه پیشنهاد کرد به‌وضوح درک می‌کرد که نیاز سیاسی برای چنین انقلابی وجود دارد. (۱۳) به دنبال کودتایی که در کشور عراق به وقوع پیوست، علم استدلال می کرد که یک انقلاب «سفید»(یعنی بدون ‌خونریزی) در ایران لازم است تا جلوی تکرار کودتای عراق در ایران گرفته شود. علم با هوشیاری استدلال می کرد که برای بسیج مردم پشت سر شاه در این «انقلاب»، باید ابتدا یک دشمن برای انجام چنین اقدامی فراهم می‌شد. او این فرضیه را مطرح می ساخت که حضور یک دشمن ملموس، همان عاملی بوده است که به موفقیت مردمی مصدق کمک می کرده. استدلال علم که به دیپلمات بریتانیایی به نام کلاس (Kellas) گفته شده، بسیار روشنگر است و ارزش نقل قول آن را دارد:  ... اسدالله علم ادامه داد و توضیح داد که آنچه در ذهن داشت در واقع «انقلاب سفید» بود، که امیدوار بود در سایه حمایت شاه به وقوع بپیوندد. او در تلاش بود تا ذهن اعلیحضرت را برای رسیدن به این هدف متقاعد کند. او اعتراف کرد که تاکنون پیشرفت کمی داشته است، اما مطمئن بود که شاه، که احترام زیادی برای هوش و نیت خیر او قائل بود، متقاعد خواهد شد که باید رهبری یک جهاد مردمی و ملی را بر عهده بگیرد. اسدالله توضیح داد که به نظر او مشکل بقا و ادامه رژیم، نه چندان اقتصادی، بلکه بیشتر روان‌شناسی و روابط عمومی است. سرهنگ ناصر [رئیس جمهور مصر] موفق شده بود با متقاعد کردن مردم کشورش به اینکه دولت او متعلق به خودشان است، شور و هیجان جدیدی را در آن‌ها ایجاد کند. دکتر مصدق نیز با همان روش همان اشتیاق را برانگیخته بود. اسدالله این پدیده را مطالعه کرده و به این نتیجه رسیده بود که کلید موفقیت، محبوبیت است که بر اساس اندازه ای از شور ملی‌گرایانه بنا شده باشد، که به نوبه خود باید بر اساس یک آرمان میهنی مانند بازپس‌گیری بحرین یا مبارزه با نفوذ و گسترش همسایه های عربی باشد.

اسدالله افزود که باید به مردم نشان داده شود که در برنامه های توسعه و پیشرفت سازمان برنامه، چیزی برای کشاورز و مردم کوچه و بازار وجود دارد. محبوب‌ترین فرد روز، محمد مؤمن، شهردار تهران بود که در حال پاکسازی خیابان‌ها و توسعه فضای سبز شهر بود که هر کسی می‌توانست آن‌ها را ببیند و از آن‌ها لذت ببرد. شهردار قبل از مؤمن ، محمد منتصربود که یک کشتارگاه بهداشتی ساخته بود، که قطعاً به‌عنوان یک پیشرفت بسیار مهم و بنیادی به شمار می‌رفت، اما چه کسی به کشتارگاه‌ها اهمیت می‌دهد؟ ...

...  به باور اسدالله علم با توجه به آن که که یک سلطنت پیشرفته تحت رهبری یک پادشاه جوان می تواند در مقایسه با وضعیت سرهنگ ناصر در مصر از محبوبیت بیشتری نزد مردمش برخوردارباشد، جای امیدواری بسیار هست که بتوان شاه را متقاعد کرد که از تشکیلات و دست اندرکاران فعلی خلاصی یابد. طبقات حاکم موجود باید جای خود را به مردان جدید و جوان‌تر بدهند. البته، [به باور علم] باند قدیمی نباید آسیب می‌دیدند؛ این انقلاب سفید بود، نه قرمز؛ اما شاه باید همه آن‌ها را برکنار می‌کرد.اسدالله پیشنهاد کرد که شاه باید مجلس را منحل کند، دولت را برکنار و طبقات حاکم را کنار گذارد و آن هم به این دلیل که طبقات حاکم موجود در راه ایجاد اصلاحات لازم کار شکنی کرده و مانع تحقق آرمان‌های ملی هستند یعنی تمامی آنچه به باور او از جمله اهداف سیاست امپریالیستی در ایران به شمار می رود. حزب مردم قرار بود که ابزاری در خدمت این نظم جدید باشد. اما اسدالله اعتراف کرد که پیشرفت حزب چندان سریع نبود. او نخبگان جوان، که روی حمایت آنها بسیار حساب می کرد را برای به پیوستن به حزب چندان علاقمند نیافت؛ به باور او جوانان کشور نسبت به این حزب دچار شک و تردید بسیار بودند. برای ترغیب جوانان، او تلاش می‌کرد تا شاه را متقاعد کند که دولت باید به مبارزه با حزب او تشویق شود، اعضای آن را مورد آزار و سرکوب قرار دهد. او پیشنهاد کرد که حتی ممکن است یک انتخابات برگزار شود که حزب او در آن شکست بخورد؛ آن گاه این شکست به پرمایگی و غنای نظم قدیم و فقر شرافتمندانه اعضای حزب مردم نسبت داده خواهد شد.

با این حال، به‌طور تدریجی، ملی‌گرایان جوان شروع به نزدیک شدن به او کردند. اخیراً یک جوان به ملاقاتش آمده و خود را ملی‌گرای پان‌ایرانی (pan-Iranian nationalist) معرفی کرده بود و گفته بود که او نماینده‌ی «ملی‌گرایی بدون شاه» است. و گفته بود که شاه دشمن مردم است...علم تلاش می‌کند تا او را متقاعد کند که اشتباه می‌کند.  به گفته علم نه تنها او[اسدالله]که فردی طرفدار شاه است آماده است به حرف‌های این جوان گوش دهد، بلکه خود شاه نیز با همدلی به او گوش خواهد داد، زیرا اعلیحضرت قهرمان مردم هستند. اسدالله اعتراف کرد که در ترغیب شاه برای پیشبرد چنین نقشه هایی دچار مشکل شده است (و نه فقط با شاه که حتی با فردی چون دکتر اقبال). شاه احتیاط می‌کرد و احساس می‌کرد که اسدالله کمی بیش از حد تابع امیال درونی خود و دچار شور و حرارت است. او همچنین نگران بود که سیاست‌های مردمی و ملی‌گرایانه، هرچند که به خوبی کنترل شوند، ممکن است ثبات کشور را به خطر بیاندازند... (۱۴)

بااینحال، فشارهای داخلی وبین‌المللی به تدریج شاه را متقاعد کردند که اگر خودش شخصا اصلاحات را پیش نبرد، ممکن است او وسلسله ‌اش با انقلاب از پایین سرنگون شوند. (۱۵) این دیدگاه با نگرانی‌های ناشی از سرنگونی رژیم [عدنان] مندرس [ به رهبری ژنرال جمال گورسل] در ترکیه در سال۱۹۶۰ تقویت شد. (۱۶) راسل اشاره کرد که: «... من از آن بیم دارم که روش‌های فوری مورد نیاز باشد، شاید حتی نوعی رویکردی همراه با مقداری از عوامفریبی اقتصادی. » (۱۷)

به این ترتیب بود که تصوری از «انقلاب سفید» به تدریج وارد گفتمان سیاسی ایران شد و توسط تعدادی از اصلاح‌طلبان به‌عنوان عملی از مفهوم سازی (conceptualization) مطلوب  و مناسب جهت اصلاحاتی در نظر گرفته شد که آن‌ها امیدوار به انجام آن بودند (۱۸). شاه برای بار دیگر ابتکار سیاسی را از دست داده بود، همانطور که در سال ۱۹۵۱ چنین اتفاقی روی داده بود، زیرا تلاش او در دهه ۱۹۵۰ برای بازآفرینی خود به عنوان یک پادشاه دموکراتیک و پیشرفته در چشم مردم ارزش و اعتباری پیدا نکرد.

همان‌طور که هریسون استدلال کرد،... مطبوعات و رادیو ایران تصویری از یک پادشاه جوان و محبوب، فعال و جدی ارائه می‌دهند که توسط یک نخست‌وزیر فداکار و دولتی وفادار حمایت می‌شود و بی‌وقفه برای رفاه مردم در تلاش است ... او آینده‌ای پررونق بر پایه عدالت اجتماعی می‌سازد ... متاسفانه هم ناظران خارجی و هم بیشتر ایرانیان به این تصویر از او باوری ندارند ... عموم مردم نسبت به رژیم بی‌تفاوتند. آن‌ها به هیچ وجه باور ندارند که دولت برای مردم اهمیتی قائل باشد یا این که اصلا اقدامات دولت ارتباطی با زندگی آن‌ها داشته باشد.(۱۹)

در واقع، بحران اقتصادی و سیاسی قریب‌الوقوع که به واسطه انتخابات سال ۱۹۶۰ ایجاد گردید، (۲۰) در همراهی با فشارهای بین‌المللی و اقدامات نامعمول شاهی که ترجیح می داد حل مسائل را به دفع الوقت بگذراند، باعث گردید که رهبری اصلاحات به دوش یک اشرافی ایرانی مورد احترام، یعنی دکتر علی امینی قرار گیرد که پیشتر سفیر ایران در واشنگتن بود. امینی و وزیر کشاورزی پرشور او، دکتر حسن ارسنجانی، نمایندگان «انقلابیون» با تحصیلات عالی و مرفه اجتماعی بودند که در گزارش هریسون به آن اشاره شده است. البته باید گفت که امینی بیشتر اصلاح‌طلب بود تا انقلابی. (۲۱) لیکن از قضای روزگار، با وجود اعتبار گسترده‌ ای که امینی به عنوان یک شخصیت لیبرال از آن برخوردار بود، دوران نخست‌وزیری نسبتاً کوتاه او در غیاب مجلس شورای ملی باعث خشم و دشمنی سیاستمداران جبهه ملی گردید که وی را به رفتار غیرقانونی متهم می کردند. با این حال، امینی و ارسنجانی در مدت زمان کوتاه دوره صدارت ۱۸ ماهه خود، فرآیند اصلاحات ارضی را با تایید ضمنی شاه به طور جدی آغاز کردند.

سه هفته بعد، زمانی که شاه در سخنانی به مناسبت کناره گیری مجلس سنا با این عبارت اعلام کرد که ایران دیگر نمی‌تواند در «قرون وسطی» زندگی کند، نقشه راه تمایزگذاری [میان مردم کشور] (strategy of differentiation) به طور جدی آغاز شد، زبانی که بسیاری از کسانی که آن سخنان خطاب به آنها بیان شده بود، آن را بیشتر مناسب اروپا می‌دانستند تا ایران. (۲۲) این را نیز می‌توان استراتژی همگانی‌سازی و بهینه‌سازی در نظر گرفت؛ زیرا این غرب بود که مدل مدرنیته را ارائه داد و در غرب بود که این رویکرد ها به عنوان علمی و عقلانی تلقی می‌شدند، بنابراین آنچه برای اروپا عقب مانده به حساب می‌آمد، برای ایران نیز به همان اندازه عقب مانده بود. امینی به خوبی از نگرانی‌هایی که اصلاحات اراضی در میان بیشتر مالکان ایجاد می‌کرد آگاه بود، در واقع از نظام جدیدی که که شامل توزیع مجدد املاک بزرگ میان کشاورزان اجاره‌ای می شد و بسیاری از زمین داران بزرگ از اشاره به واژه ی کنایه آمیز فئودالیسم ناراضی بودند. اگرچه بیشتر آنها اکنون پذیرفته بودند که تا اندازه ای انجام اصلاحات اراضی دیگر اجتناب ‌ناپذیر است - زیرا حتی دکتر مصدق نیز آن را پیشنهاد کرده بود - اما کمتر کسی از میان زمین داران بزرگ آمادگی پذیرش آن را داشت که به همان اندازه‌ای که قرار بود از قدرت اقتصادی آنها کاسته شود به طور اجتناب ناپذیری و به همان مقدار آنها از قدرت سیاسی خود نیز محروم گردند. مدتی پیش از آن تلاشی برای انجام نوعی اصلاحات ارضی توسط مجلس قبلی به طور قابل توجهی تعدیل شد، اما حالا دکتر امینی، در غیاب مجلس، قادر بود قوانین سخت‌تری را پیشنهاد کند و وزیر پرشور کشاورزی او مشتاق به اجرای آن ها بود.

ارسنجانی با همان عصبانیت مرسوم، به حمله خود به «فئودالیست‌های» عقب‌مانده و واپس‌گرا ادامه داد و ویژگی های «پیشرفته» اصلاحات را مورد تأکید قرار داد، آنچه که می توانست از  وقوع یک انقلاب سرخ پیشگیری کند. از آنجا که بسیاری از علما نیز از مالکین بزرگ اراضی بودند و مالکیت خصوصی در فقه اسلامی (۲۳) غیرقابل تعرض تلقی می‌شد، آنها نیز هدف حمله قرار گرفتند و همراه با مالکان بعداً به عنوان «واپس‌گرایان سیاه [یا ارتجاع سیاه]» توسط شاه توصیف شدند، در حالی که چپ‌ها به عنوان «خرابکاران سرخ» شناخته می شدند. (۲۴) این دو اصطلاح تلطیف‌شده جزو جنبه‌های اساسی افسانه انقلاب سفید بودند و به طور مؤثری مخالفان اصلاحات را بی‌هویت و متمایز می‌کردند. در واقع، بخش زیادی از لفاظی های ارسنجانی به عنوان سخنانی افراطی تلقی می گردید و بسیاری آن را غیرمولد و حتی معکوس ارزیابی می‌کردند: «وزیر کشاورزی با یک کمپین تند علیه «فئودالیسم» و آن هم به نام اصلاحات اراضی، باعث برانگیختن ناآرامی ‌و هراس در میان دهقانان گردید و مالکان زمین دچار وحشت زدگی شدند.» (۲۵) در یک سفر دیگر به مراغه در آذربایجان، جایی که اولین توزیع اراضی صورت گرفته بود، وزیر درگیر یک مشاجره شدید با یک مالک محلی شد.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
بخش نخست: افسانه انقلاب سفید-۱

* The Myth of the White Revolution: Mohammad Reza Shah, ‘Modernization’ and the Consolidation of PowerAuthor(s): Ali M. AnsariSource: Middle Eastern Studies, Vol. 37, No. 3 (Jul., 2001), pp. 1-24

————————————————
زیرنویس‌ها:

10. See also FO 371 157599 EP 1015/7 dated 31 Oct. 1961 - Lambton’s assessment of growing middle-class ‘political consciousness’.
11. FO 371 157610 EP 1015/229 1 Aug. 1961.
12. See G. Hambly, ‘Attitudes& Aspirationso f the ContemporaryI ranianI ntellectual’,J ournal of the Royal Central Asian Society, Vol.LI, part II, 1964, p.134. The Iranian embassy in London estimated that there were 40,000 television sets and 200,000 radio sets for a population of 2,000,000 in Tehran in 1960; see FO 371 149761 EP 1015/143 dated 23 Dec. 1960.
13. FO 371 133006 EP 1015/34, dated 15 Aug. 1958.
14. FO 371 133006 EP 1015/34 dated 15 Aug. 1958; FO 371 140790 EP 1015/78 dated 4 Nov. 1959; see also FO 371 133006 EP 1015/37 dated 20 Aug. 1958, on the Shah’s initial reluctance towards a ‘white revolution’. It should be remembered that since the overthrow of Musaddiq the Shah had consistently argued that Iran had had her revolution and consequently was an ‘island of stability’; see FO 371 149757 EP 1015/45 dated 7 June 1960. Later General Arfa, a keen supporter of the Shah, would argue in conversation with Sir Roger Stevens that the whole notion was the Shah’s idea in the first place, see FO 371 170374 EP 1015/33 dated 18 Feb. 1963. Alam, of course, himself lacked credibility as a champion of the poor; even the pro-Royalist paper, Farman commented that, ‘Mr Alam was one of the larger feudal barons in the country, more interested in dancing the rumba and grinding the faces of his peasants than in the welfare of the nation.’ FO 371 149756 EP 1015/39 dated 24 May 1960.
15. In 1961, an article in the Christian Science Monitor made the following astute remark, Dr Musaddiq underestimated the attachment of Iranians to the institution of monarchy, although the present Shah, strictly speaking is not of royal blood. If the Shah can identify himself with successful reform, radical changes in the present social and political system of his country would not automatically mean the establishment of a republic ...’ FO 371 157603 EP 1015/99 dated 15 May 1961. See also FO 371 157605 EP 1015/139 dated 1 June 1961, on the impending fear of revolution.
16. FO 371 149757 EP 1015/45 dated 7 June 1960: ‘... The coup has caused within the regime itself considerable anxiety ... Only a few have taken comfort from the reflection that unpopular regimes have been swept away in neighbouring countries while Iran continues to confound the critics who have so long and so loudly proclaimed her to be the least stable element in the Western alliance in the Middle East.’
17. FO 371 133006 EP 1015/50 dated 30 Sept. 1958.
18. The Shah first publicly used the term in July 1960, in reference to the emergence of ‘new (younger) blood’ in the Majlis elections; FO 371 149758 EP 1015/72 dated 26 July 1960. Amini uses the term in a discussion with Harrison as noted in FO 371 157604 EP 1015/109 dated 17 May 1961.
19. See FO 371 149756 EP 1015/23 dated 8 March 1960. FO 371 149758 EP 1015/84 dated 16 Aug. 1960. The Shah of course had always been keen to stress his democratic and progressive credentials, see FO 371 149755 EP 1015/2 dated 29 Dec. 1959. See also FO 371 149755 EP 1015/20 dated 18 Feb. 1960.
20. Kellas noted with respect to the elections of 1960 that, ‘... It is claimed that many papers have been spoiled and many bogus or facetious votes cast for the Twelve Imams, Madame Delkash, the cabaret singer, and Mr Shamshiri, who runs the chelo-kabab house in the Bazaar ... Personally I have found it hard to trace anybody, from my cook to the Minister of Court, who has taken the trouble to vote at all; and the wry explanation for the most part is that “it has no purpose”.’ FO 371 149758 EP 1015/87 dated 23 Aug. 1960.
21. In a private conversation Arsanjani is reported to have said, ‘The monarchy stands on four legs, I have destroyed one of them’ [that is, the landed aristocracy]. Amini distinguished between a ‘white revolution’ and real revolution, implying that the former merely represented radical reform - see FO 371 164183 EP 1015/77 speech to the Ministry of Justice dated 12 June 1962.
22. FO 371 149804 EP 1461/3 dated 30 Jan. 1960.
23. FO 371 149804 EP 1461/5 dated 1 March 1960 - Ayatollah Borujerdi issues a fatwa condemning land reform as against Islam. The Shah’s reply to this move was unusually blunt, threatening the ulema with a ‘white coup d’etat’. See FO 371 149804 EP 1461/7 dated 8 March 1960.
24. Amini sought to pacify the ulema by appointing a religious adviser to the cabinet, going on pilgrimage to Mashhad and Qom and visiting Ayatollah Kashani; FO 371 157611 EP 1015/241 dated 22 Aug. 1961.
25. FO 371 157608 EP 1015/185, dated 22 June 1961.

اندیشه آزاد و اندیشه دربند

سعید مظفری

در پاسخ به پرسش از چرایی دین‌خویی ما و آزاداندیشی هلنی که اولی به فاجعه در کشور ما و در شرق فرهنگی عموما و دومی به شکوفایی علمی در غرب فرهنگی انجامید معمولا به غیبت دین در یونان باستان اشاره می‌شود. البته نه از سر ساده‌سازی بلکه ضیق وقت وارد سایر وجوه نمی‌‌شوم و می‌خواهم فقط در این باره چند خطی بنویسم.

به‌گمان من اصل دین در یونان باستان غایب نبود بلکه آنچه غایب بود چیز یا چند چیز دیگر بود و این هم فقط از یک تصادف ناشی شد و از یک شانس که یونانی‌ها داشتند و ما نداشتیم.

توضیح می‌دهم: یونانیان باستان هم در طریق تطور تصور به تفکر همان راهی را پیمودند که ما. یعنی جاندارانگاری پدیده‌های طبیعی، خداسازی از آنها و بعدتر کمتر و کمتر کردن – و قدرتمندتر کردن – خدایان تا سرانجام محدود کردن به سه خدا نزد ما – زروان و اهورامزدا و اهریمن – و خدایان المپ نزد یونانیان. پس چه شد که دین در یونان مانع فلسفه و اندیشه نشد ولی در ایران شد؟

آنان هم اساطیر خاص خود را حول خدایان و نیمه‌خدایان خود داشتند و حتی بسیاری از این اساطیر را با تاریخ واقعی درمی‌آمیختند. آنان نیز در راه خدایان خود قربانی‌ها می‌کردند، معبدهای باشکوه می‌ساختند و جشن‌ها و مراسم ملی را به خدایان خود نسبت می‌دادند. (همان سنتی که بعدها کلیسای کاتولیک از آن بهره فراوان برد و هر آنچه را نتوانست نابود کند به نام خود زد.)

فرق اصلی بین ایران (شرق) و یونان (غرب) به‌گمان من، در این بود که در یونان هر “شهروند”، مفهومی که در ایران نداشتیم و نداریمِ، حق داشت مراسم شخصی خود را در رابطه با خدایان خود داشته باشد. تصور هر فرد از خدایان و میزان توانایی و حوزه فعالیت آن خدایان با تصور شخص دیگر فرق داشت یا مجاز بود فرق داشته باشد و هیچ “مرجعی” نبود که این تصورات را اصلاح یا تصورات ناهمخوان را مرتد اعلام و تنبیه کند. خدایان یونان داخل انسان‌ها زندگی می‌کردند. آنان نه خیر مطلق بودند نه شر مطلق، بلکه مجموعه‌ای از صفات انسانی بودند فرافکنی شده به خدایان. آنان با هم و با انسان‌ها می‌آمیختند. انسان حق داشت از هر خدایی که دلش می‌خواست حاجت بطلبد و در صورت برآورده نشدن آنان را مورد عتاب قرار دهد... مختصر اینکه طبقه روحانی وجود نداشت.

روحانیان یونانی کارمندان دولتی بودند که به‌طور خیلی معمول انتخاب و تعویض می‌شدند. در ایران (و تا جایی که می‌دانم در مصر هم) این طبقه از گذشته‌های فراموش شده وجود داشت و همیشه از قدرت سیاسی سهم‌خواهی می‌کرد: مغ و موبد و مفتی و آیت‌الله و ... همه و همه نام‌هایی هستند برای افراد این طبقه که بارها در تاریخ ما نام خود را و دین خود را و اربابان خود را عوض کردند اما سهم‌خواهی خود را از قدرت همیشه حفظ کردند. حفظ قدرت برای آنان همیشه از اوجب واجبات بود و بسیار مهمتر از خود شعائر و حتی اصل دین.

کارمندان روحانی در یونان باستان هیچ حق ویژه‌ای نداشتند، هیچ امتیازی برای قضاوت و تعلیم و تربیت و جمع‌آوری مالیات و امثال ذالک نداشتند و بنابر این کاملا طبیعی و قابل فهم است که هیچ انگیزه‌ای هم در تدوین و تدریس نسخه معیار و کتاب مقدس و تحمیل آن به مردم نداشتند چون اگر مردم به شعائر خاصی عمل می‌کردند یا نمی‌‌کردند منافع آنان در قدرت و ثروت به خطر نمی‌‌افتاد.

سخن دراز می‌شود ولی باید یادآور شد که شهروندان یونان هم می‌بایست قربانی کردن و شرکت در مراسم عمومی مربوط به خدایان را انجام می‌دادند اما این مشارکت از نوع مشارکت‌جویی یک شهروند معمولی بود در مراسم اجتماعی جامعه خود. با این مشارکت آنان تعلق اجتماعی خود را نشان می‌دادند نه تعلق دینی خود را. این است آن فرق ریشه‌ای که آنان را از افتادن به دام دین سیاسی حفظ کرد و نزد ما مانع از اندیشیدن آزاد و به تبع آن مانع از تفکر انتقادی و فلسفی شد. ناگفته پیداست که در غیاب تفکر انتقادی و اندیشه غیرمقید، فقه می‌شود علم و فقیه می‌شود عالم.

اگر یک شهروند یونانی در مراسم مربوط به خدا یا خدایانی شرکت می‌کرد و احیانا قربانی‌ای هم تقدیم می‌کرد بعد از آن می‌توانست به خانه برگردد و از شراب عصرگاهی خود لذت ببرد چون دیگر وظیفه‌اش تمام شده بود اما ما در ایران اگر در مراسمی شرکت می‌کردیم در واقع تعلق و تعبد خود را برخ می‌کشیدیم و بعدش هزار بند دیگر به دست و پایمان بسته می‌شد و می‌بایست تا گور ادامه دهیم وگرنه طرد و لعن و داغ و درفش و مرگ.

از این منظر هیچ فرقی بین ادیان پدیدآمده و حاکم شده در این سرزمین نیست. از دین زرتشت تا دین محمد که پیغمبران‌شان غیرتاریخی و برساخته قدرت سیاسی‌اند.

شهروندان یک دولتشهر یونانی در برخورد با سایر شهروندان از یک دولتشهر یا جزیره دیگر که اغلب مراسم و اعتقادات خاص خود را داشتند می‌دیدند که تفاوت‌های زیادی بین آنان هست در خصوص طرز تلقی از یک خدای خاص یا آداب و مراسم خاص. اما به علت نبود اجبار دینی و سیاسی و به تبع آن نبود تعصب و پرستش ناموس این مراسم، برخورد دشمنانه و خونین هم بین آنان رخ نمی‌‌داد. آنان از تفاوت‌هایشان می‌آموختند و تعصبی هم بر حفظ اعتقاداتشان نداشتند.

سختگیری و تعصب خامی است / تا جنینی کار خون آشامی است(مولوی)

این اساطیر یونانی که امروزه در کتاب‌های آموزشی برای کودکان می‌خوانیم یا در یرنامه‌های تلویزیونی می‌بینیم شکل خلاصه شده‌ای است از آن اساطیر اولیه هلنی، از زمانی که این اساطیر فرهنگی یا خود فرهنگ شدند و مردم فرهیخته آنان را به عنوان افسانه‌های پیشینیان شناختند. وگرنه در دوران اولیه این اساطیر پایه اساسی جهان‌بینی هر فرد یونانی را تشکیل می‌داد، البته بدون کتاب مقدس.

بخش بزرگی از دولتشهرهای یونان (تقریبا همه به‌جز جزایر جنوبی و شبه جزیره بالکان) در ارتباط بودند با همسایگان بومی و مقایسه خدایان و اساطیر و باورهای گوناگون امری بود طبیعی در نزد آنان. با این مقایسه، یونانیان به خدایان خود مرتد نمی‌‌شدند بلکه آگاهتر می‌شدند و این آگاهی به زدودن تعصب منجر می‌شد، به اینکه آنان در اعتقادات خود اندیشه (انتقادی) بکنند. البته می‌توان عوامل دیگری هم یافت که باعث شد ما دین‌خو شویم و آنان فلسفه‌خو ولی به‌گمانم نداشتن طبقه روحانی مهمترین شانس یونانیان باستان بود و بعد از پدیدآمدن طبقه روحانی در کلیسا، بسیاری از اندیشمندان اروپایی به بازگشت به دوران یونان باستان ارجاع دادند که چیزی نبود جز تفکر رها از قید دین.

مظفری- پاریس
مارس ۲۰۲۵

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از جناب مظفری گرامی که نکات جالبی در تفاوت میان فرهنگ‌های یونانی و ایرانی اشاره کرده‌اند. مفهوم‌سازی که آقای مظفری برشمرده‌اند، مانند ساختن «ایده» مانند «ایده آزادی» یا «ایده انسان» که می‌توانست هرجا تکرار شود و وابسته فقط به جغرافیای یونان نبود، بزرگترین تفاوت یونانیان با تمدن‌های شرقی است. وگرنه در هند و چین نیز خدایان متعددی وجود دارند و روحانیان متنوعی به عنوان واسطه مردم با خدایان دارند، اما این تمدن‌ها نیز نتوانستند مانند تمدن یونان، جهانی شوند.
با احترام/ حمید فرخنده

---

■ جناب فرخنده، ممنون که نکته خود را با ما درمیان گذاشتید. از بازخوردها می‌آموزیم.
ارادت مظفری

---

ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۲

دیک دیویس / برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم

اگر نمی‌توانیم به جغرافیای اشعار فردوسی اعتماد کنیم تا مفهومی خالی از ابهام در خصوص هویت ایرانی به ما بدهد، پس توجه شاهنامه به قومیت و دغدغه‌های معروف آن در مورد گوهر و نژاد که آن همه در باره‌ی آنها داد سخن داده‌اند چه می‌شود؟ خب، علی‌رغم یادآوری‌های مکرر در اهمیت دادن به نسب و خانواده که در سراسر شاهنامه وجود دارد، جزئیات روایت‌های افسانه‌ای شاهنامه به سرعت هر گونه تصور از خلوص قومی را به عنوان پیش‌نیاز هویت ایرانی رد می‌کند.

نگاهی کوتاه به پادشاهی که مورد بیشترین تحسین ها قرار گرفته و همین طور توجه به محبوب‌ترین قهرمان بخش‌های اساطیری و افسانه‌ای شاهنامه برای تأیید این موضوع کفایت می کند. کی‌خسرو به عنوان نمونه بی نقصی از یک پادشاه در بخش‌های پیشا ‌تاریخی اثر (یعنی قبل از ظهور اسکندر از غرب) معرفی می‌شود. پدر کی‌خسرو، سیاوش است که پدرش کی‌کاووس، پادشاه ایران است. اگر به دنبال هویت قومی کاملاً ایرانی باشیم تا اینجای مطلب همه چیزبه خوبی پیش می رود،حداقل تا جایی که به پدربزرگ پدری کی‌خسرو مربوط می‌شود. اما مادربزرگ پدری او یک فراری از توران است که ادعا می‌کند با گرسیوز (Garsivaz) و بنابراین با پادشاه توران، یعنی افراسیاب، قوم و خویش است. وقتی به شجره مادری او نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مادر کی‌خسرو، فرنگیس، دختر افراسیاب است، و هرچند چیزی درباره مادر فرنگیس — یعنی مادربزرگ مادری کی‌خسرو — نمی‌دانیم، به نظر می‌رسدمی‌توانیم فرض کنیم که او نیز از توران بوده است (اگر از ایران بود، قطعاً به ما گفته می‌شد). و بنابراین می‌بینیم که کی‌خسرو، یعنی همان نمونه بدون نقص پادشاه الگویی ایران در نیمه اول اشعار شاهنامه، تنها دارای یک پدربزرگ و مادربزرگ ایرانی غیرقابل انکار است؛ سه نفر دیگر از توران هستند، دشمن همیشگی ایران از مرگ فریدون تا ظهور اسکندر.  همان‌طور که خود کی‌خسرو می‌گوید:

به یک سو چو کاووس دارم نیا / دیگر سو چو تور، آن پر از کیمیا
چو کاووس و چون جادو افراسیاب / که جز روی کژی نبیند به خواب (۳)

از یک طرف کاووس را به عنوان نیای خود دارم / از طرف دیگر تور، که پر از فریب بود / از یک طرف کاووس، و از طرف دیگر جادوگر افراسیاب / که در خواب‌هایش جز چهره شرارت چیزی نمی‌بیند.

قهرمان شاخص اشعار شاهنامه البته که رستم است، و شجره‌نامه رستم، اگر معیار طلایی شما یک شجره‌نامه کاملاً ایرانی باشد، از نظر قومی حتی مشکوک‌تر هم هست. والدین او زال، قهرمان سیستانی، و رودابه، شاهزاده کابلی هستند. وقتی زال به دنیا می‌آید، پدرش او را به دلیل موهای سفید و پوست لکه‌دارش روی کوه‌ها رها می‌کند تا بمیرد، و او توسط یک پرنده جادویی افسانه‌ای به نام سیمرغ بزرگ می‌شود. اشاره‌ی ضمنی در اینجا این است که چیزی شیطانی در ظاهر زال وجود دارد، و در واقع تنها یک شخصیت دیگر در شاهنامه وجود دارد که با موهای سفید و پوست لکه‌دار توصیف شده است، یعنی دیو سفید مازندران، که رستم در یک نبرد تن به تن او را می‌کشد (و کسی که چیزی نمانده بود رستم را نیز نابود کند).

وقتی زال به دنیای انسان‌ها بازمی‌گردد، سیمرغ همچنان حامی و مدافع او باقی می‌ماند، و بعداً (از طریق زال به عنوان واسطه) محافظ پسرش رستم نیز می‌شود؛ برای درخواست کمک از سیمرغ در لحظات خطر شدید، به آن‌ها قدرت‌های جادویی نیز داده می‌شود. حضور عنصر فراطبیعی به عنوان بخشی از خصوصیات ارثی رستم، باز هم به شکلی که تا حدی در کسوتی شیطانی ظاهر می شود، در طرف مادرش حتی بیشتر هم مشهود است: پدر رودابه، مهراب، پادشاه کابل است که از نسل پادشاه دیو، یعنی ضحاک است. پدر زال، که سام باشد، در ابتدا با ازدواج پسرش با رودابه مخالفت می‌کند و می‌گوید:

از این مرغ پرورده و آن دیو زاد / چه گونه بر آید، چه گویم، نژاد؟ (۴)
(از این مرد پرورده‌شده توسط مرغ و آن فرزند دیو / فکر می‌کنی نژادش چگونه خواهد شد؟)

و به طور مشابه، وقتی شاه منوچهر برای اولین‌بار از پیشنهاد ازدواج زال با رودابه مطلع می‌شود، او نیز با آن مخالفت می‌کند، زیرا این ازدواج خون شیطانی ضحاک را با قهرمانان سیستانی درهم می‌آمیزد (و رستم نتیجه چنین آمیزشی است). همان‌طور که او می‌گوید:

چون از دختر مهراب و از پور سام / بر آید یکی تیغ نیز از نیام
به یک سو نه از گوهر ما بوَد / چو تریاک با زهر همتا بوَد؟ (۵)

(از این دختر مهراب و این پسر سام / شمشیری از نیام بیرون خواهد آمد / از یک طرف او از نژاد ما نخواهد بود / چگونه می‌توان زهر و پادزهر را با هم جمع کرد؟)

رستم از طرف مادرش از نسل دیو است، و تربیت و ظاهر غیرعادی پدرش نیز هاله‌ای از حالت فراطبیعی و شاید شیطانی را با خود به همراه دارد. رستم خودش یک سرکوب کننده و مطیع کننده بزرگ دیوها است، اما مانند آنچه در باره یک قهرمان دیگر ایرانی (و این بار یک پادشاه)، یعنی جمشید صدق می کند، و سلطه او بر دیوها گاهی به نظر می‌رسد بیشتر از مشارکت او در دنیای آن‌ها ناشی می‌شود تا شکست آن‌ها، در مورد مهارت رستم نیز این حس وجود دارد که قرار است [در شاهنامه] نقش رستم مطابق با آن ضرب المثل معروف دزد را فقط شاه دزد می گیرد باشد.

آنچه در شجره‌نامه‌های کی‌خسرو و رستم می‌بینیم این است که، حداقل در تبارشناسی‌های آن‌ها، غیرایرانی بودن چیزی نیست که صرفاً بتوان [هویت] خود را در مقابل آن تعریف کرد؛ بلکه چیزی است که حتی قبل از تولد در هویت ما ادغام شده و بخشی جدایی‌ناپذیر از آن است. شجره‌نامه رستم به همان اندازه‌ای شیطانی است که ایرانی است،(اگر نه بیشتر)، و شجره‌نامه کی‌خسرو به همان اندازه از نسل سلطنتی منفور وحقیرتوران است که از نسل ایران. همان‌طور که شجره‌نامه رستم خون ضحاک را در خود جای داده است، شجره‌نامه کی‌خسرو نیز خون افراسیاب را در خود گنجانده است. این دو شخصیت شرور، یعنی ضحاک و افراسیاب همان‌طور که در شاهنامه به تصویر درآمده اند، دو تهدید بزرگ برای مردم ایران و رفاه آن‌ها در طول روایت‌های اساطیری و افسانه‌ ای شاهنامه هستند؛ و با این حال، بخش عمده‌ای از گوهر و نژاد بزرگ‌ترین پادشاه و بزرگ‌ترین قهرمان این اثر مستقیماً از آن‌ها ناشی می‌شود. و این هم از خلوص قومی. 

باید مورد توجه قرار دهیم که در هر دو شجره‌نامه‌ای که تاکنون من به آن‌ها نگاهی انداخته‌ام، از طریق مادر است که عنصر بیگانه و غیرایرانی در هویت پادشاه یا قهرمان ادغام می‌شود. این ادعا برای  سراسر شاهنامه صادق است و به ویژه در بخش‌های اساطیری و افسانه‌ای این اثر قابل توجه است. تقریباً تمام زنان نام‌برده‌شده در این بخش‌ها غیرایرانی هستند؛ آن‌ها از هند، توران، روم یا هماوران هستند، که ممکن است منظور از آن یمن باشد یا نباشد (اما قطعاً مکانی در داخل ایران نیست). سیندخت، رودابه، سودابه، فرنگیس، منیژه، کتایون — همه این‌ها، از نظر معیار های ایرانی، “خارجی” به حساب می آیند، و به استثنای قابل توجه سودابه، همه آن‌ها با وجود ریشه‌های خارجی و ارتباطات شرورانه برخی از اجداد یا بستگان زنده‌شان، در شاهنامه نقش مثبتی به عهده گرفته اند. حتی سودابه، که در داستان سیاوش نقش کاملا روشن و بدون ابهامی از شریر بودن را بر عهده می‌گیرد، در اولین باری که با او مواجه می‌شویم، مانند رودابه و منیژه، یک شخصیت مثبت است که در برابر پدر غیرایرانی خود مقاومت می‌کند تا به ایرانی که دوست دارد وفادار بماند.

به وضوح فکر می‌کنم یکی از دلایل این استقبال از عروس‌های خارجی در کنفدراسیون قبیله‌ای ایران این است که اتحادهای حاصل از ازدواج به عنوان استعاره‌ها و تجلی‌هایی از سلطه و فتح در نظر گرفته می‌شوند. به طور کاملا مشابهی این قضیه را در متنی که از دوره‌هایی نشأت می‌گیرد که داستان‌های شاهنامه به تدریج شکل می گیرد و در آن دوره نوشته شده‌اند می بینیم. در این متن ها زنان به دلیل زن بودن خود تابع شوهران خود دیده می‌شدند و بنابراین به عنوان شریک‌های فرودست ازدواج در نظر گرفته می‌شدند، در یک ازدواج مختلط نیز قومیتی که زن از آن ناشی می‌شود تابع و فرودست نسبت به قومیت شوهرش در نظر گرفته می‌شود. این قطعاً با دستور کار پادشاهی در شاهنامه مطابقت دارد، که حکومت ایران را برتر از همه دیگران می‌داند، و بنابراین شوهران ایرانی هستند در حالی که زنان خارجی. شواهد قطعی و تأیید کننده برای این موضوع در این واقعیت نهفته است که هر زمان، حداقل در بخش افسانه‌ای شاهنامه، روابط قومی و جنسیتی معکوس می‌شود، این وحدت و اتحاد به عنوان تجاوز (rape) تلقی می شود و نه ازدواج توافقی — این مورد در ازدواج دختران جمشید (در برخی نسخه‌ها خواهران) با ضحاک و ازدواج دختران گشتاسب با پادشاه و قهرمان تورانی، ارجاسب، صدق می‌کند، و بر عهده بستگان مرد این عروس‌های ربوده ‌شده است که آن‌ها را نجات دهند.

چنین ادعاها و استعاره‌های شاهنامه ممکن است در کانون توجه ذهنی اتحادهای زناشویی که در شاهنامه جشن گرفته می شود جای بگیرند اما حضور پر تعداد همسران خارجی و سپس به ناگزیر تعداد زیادی مادران خارجی معنای پنهانی تقریبا اجتناب ناپذیر ایجاد می کند. این عنصر خارجی است که به معنای واقعی کلمه به قهرمانان اشعار شاهنامه جان می بخشد. رستم، سهراب، سیاوش، اسفندیار همه مادران خارجی دارند، همان‌طور که کی‌خسرو، پادشاه افسانه‌ای که به طور بی‌چون‌وچرا دعوت به تحسین از او می‌شویم. و وقتی این لیست را بررسی می‌کنیم، چیز حتی شگفت‌انگیزتری می‌بینیم: اگر بیگانه به این قهرمانان جان می‌بخشد، این ایرانی ها هستند — خودشان به نوعی — که یا مستقیماً آن‌ها را نابود می‌کنند یا به طور غیرمستقیم نابودی آن‌ها را تضمین می‌کنند. رستم همان گونه که همگی می دانیم پسرش سهراب را می‌کشد، خود رستم توسط برادرش شغاد کشته می‌شود، اسفندیار توسط پدرش فرستاده می‌شود تا رستم را به زنجیر کشیده و به دربار بیاورد، آن هم پس از این که منجم دربار به او گفته است که این کار مرگ اسفندیار را تضمین می‌کند، که در نهایت توسط رستم اتفاق می‌افتد، و سیاوش به حدی توسط پدرش کی‌کاووس مورد بد رفتاری قرار می گیرد که به توران فرار می‌کند، جایی که در نهایت به قتل می‌رسد.

حتی کی‌خسرو، که به نظر می‌رسد هرگز نمی‌میرد، وقتی اعلام می‌کند که از سلطنت کناره‌گیری خواهد کرد و در قله یک کوهستان، در میان برف و بوران، به عنوان یک پادشاه گذشته و آینده ناپدید می‌شود خشم رعایای خود را برمی‌انگیزد. به این لیست می‌توانیم دو پادشاه مهم تاریخی را اضافه کنیم که مرگ آن‌ها لحظات مهم انتقال قدرت را نشان می‌دهد، و هر دو در شاهنامه ثبت شده‌اند؛ هم دارا (داریوش)، که توسط اسکندر از پای درآمد، و هم یزدگرد سوم، که توسط ارتش پیروز عرب شکست خورد، که پیش از مهاجمین خود به شرق فرار می‌کند، تا در نهایت توسط مردم خودش به قتل برسد. ما با یک پارادوکس عجیب مواجه هستیم: بیگانه به قهرمانان و نمایندگان ملی اشعار جان می‌بخشد، و ایرانی زندگی را از آن‌ها می‌گیرد یا آن‌ها را چنان به ستوه می آورد تا زمانی که توسط نیروهای دیگر جان خود را از دست بدهند. این یک واقعیت بسیار عجیب برای اشعاری است که ظاهراً مفاهیم هویت ایرانی را در مقابل هویت‌های خارجی که با آن ها در تضاد است، مورد ستایش قرار می دهد.

ادامه دارد ...

بخش نخست: ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۱

*Iran Facing Others
Identity Boundaries in
a Historical Perspective
Edited by
Abbas Amanat and Farzin Vejdani
Iran and Aniran: The Shaping of a Legend
Dick Davis

زیرنویس‌ها:

3. Shahnameh, ed. Djalal Khaleghi- Motalagh (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1994),
4, 327, 2446– 47.
4. Ibid., I, 208, 665.
5. Ibid., I, 221, 847– 48.

 

افسانه انقلاب سفید-۱

علی م. انصاری/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

اغلب وقتی که دیپلمات‌های آمریکایی شاه را به مدرنیزه کردن ایران با سرعتی بیشتر از آن حرکت آهسته و محتاطانه‌ای که در پیش گرفته بود ترغیب می‌کردند، بی‌تاب می‌شد. ظاهراً او به یکی از دیپلمات‌های آمریکایی گفته بود: «می‌توانم برای شما یک انقلاب راه بیندازم، اما از نتیجه‌ی آن خوشتان نخواهد آمد.»(۱)

این مقاله تحلیلی از ساختار ایدئولوژیک انقلاب سفید در ایران است که بین سال‌های ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۳ مدون گردید. مفهوم انقلاب سفید که در گفتمان سیاسی ایران جای گرفته بود تا زمان پذیرش و ترویج صریح آن توسط محمدرضا شاه در سال ۱۹۶۳(که تا سال ۱۹۷۸ ادامه یافت)همواره واجد نوعی ابهام اساسی بود. این مقاله که در درجه اول برمفهوم ایدئولوژی متمرکز شده است، ادعای ارائه‌ی تحلیلی جامع از برنامه‌ی انقلاب سفید را ندارد، اگرچه به جنبه‌هایی از اجرای آن اشاره شده است، یعنی به مواردی که به بحث درباره‌ی توسعه‌ی ایدئولوژیک مربوط می‌شود.(۲)

تعاریف متعددی از ایدئولوژی و اسطوره‌ی سیاسی وجود دارد. برای منظوری که ما در اینجا داریم، ایدئولوژی به‌عنوان مجموعه‌ای نظام‌مند از ایده‌ها تعریف می‌شود که به حمایت و تداوم یک برداشت خاص از روابط سلطه کمک می‌کند.(۳) ایدئولوژی‌ها به طور درونی مفاهیم مبهمی هستند. آنها چارچوبی برای تفسیر فراهم می‌کنند و هم به واقعیت اجتماعی و هم به دیگر ایدئولوژی‌های رقیب مربوط می‌شوند.

در حالی که ایدئولوژی‌ها ممکن است واقعیت را تحریف کنند، ذاتاً «کاذب» نیستند و لزوماً به یک گروه یا طبقه‌ی خاص محدود نمی‌شوند. اسطوره‌ی سیاسی مدرن، استفاده از اسطوره‌های اجتماعی سنتی برای اهداف سیاسی از دریچه‌ی نگاه یک ایدئولوژی خاص است. این جنبه‌ای از ساختار ایدئولوژیک است که می‌کوشد یک نظام فکری را به یک نظام اعتقادی تبدیل کند و از این رو می‌توان آن را به‌عنوان عامل مشروعیت‌بخش یک ایدئولوژی در نظر گرفت.(۴) اسطوره‌ی سیاسی به‌ نحو فزاینده‌ای در بهره‌‌برداری سیاسی از تاریخ و تلاش رهبران برای همذات‌پنداری خود با یک «اصل» (principle) اهمیت بیشتری می‌یابد. «اصل» یا ایدئولوژی غالب در این دوره «ناسیونالیسم» است،(۵) اما همان‌طور که خواهیم دید، در این دوره به‌طور موقت تحت‌الشعاع الزامات «مدرنیسم» قرار می‌گیرد که خود با «سنت» سلطنت سر ناسازگاری دارد.

«انقلاب سفید» را می‌توان تلاشی از سوی شاه و حامیانش برای ایجاد یک اسطوره‌ی مشروعیت‌بخش برای سلطنت پهلوی دانست، که هدف آن آشتی دادن تناقضات درونی این ایدئولوژی‌های گوناگون در شخص شاه بود. اما «انقلابی‌سازی» شاه و شخصیت او، موضوعی راحت و بدون مسئله نبود و در واقع با گذشت زمان مشکلات خاص خود را ایجاد می‌کرد، به‌ویژه از آن جهت که این پیام از نمادها و ارزش‌هایی ساخته شده بود که برای بخش عمده‌ای از جامعه‌ی ایران ناآشنا بودند. به طور خلاصه، انقلاب سفید نه‌تنها پایه‌های ساختاری سلطنت پهلوی را تضعیف می‌کرد، بلکه به طرزی تعین کننده به بی‌ثباتی ایدئولوژیک آن نیز دامن می‌زد.

«انقلاب سفید» قرار بود که انقلابی بدون ‌خونریزی و اجرا شده از بالا باشد که هدف آن برآورده کردن انتظارات عمومی بود، کسانی به‌طور فزاینده از نظر سیاسی آگاه‌تر می‌شدند، و همچنین یک گروه اجتماعی- اقتصادی حرفه‌ای در حال رشد و بلندپرواز (ambitious). از این منظر، هدف آن پیش‌بینی و جلوگیری از آن چیزی بود که بسیاری آن را خطر یک انقلاب خونین از پایین می‌دانستند.(۶) «اگرچه بسیاری به دنبال حل مشکلات اجتماعی- اقتصادی کشور بودند، اما در اصل، این یک برنامه‌ی سیاسی بود که توسط اعضای نخبگان سیاسی طراحی شد تا ساختارهای موجود روابط سلطه تا آنجا که مکن است همچنان پابرجا باقی بماند.(۷) این یک موقعیت موجود (status quo) بود که بر محور نهاد سلطنت بنا شده و در واقع نهاد سلطنت به‌عنوان محور اساسی دولت و جامعه‌ی ایرانی عمل می‌کرد. اما ایدئولوژی که در این دوره بیش از همه باعث برانگیختن و تهییج مردم ایران می‌شد «مدرنیسم» بود.

علاوه بر شاه، سه شخصیت برجسته دیگر نیز بودند که نگرش‌های غالب در مورد شکل‌گیری «انقلاب سفید» را تحت تأثیر قرار می‌دادند: اسدالله علم، رهبر منصوب حزب مردم، که بر اساس منابع تاریخی، اولین شخصی بود که ایده‌ی انقلاب سفید را مطرح کرد و آن را ابزاری برای تثبیت قدرت و اقتدار شاه می‌دانست. علی امینی، نخست‌وزیر ۱۹۶۱-۱۹۶۲، که دولت او اصلاحات ارضی و سایر اصلاحات را آغاز نمود. او اغلب از اصطلاح «انقلاب سفید» استفاده می‌کرد و آن را اساساً به‌عنوان اصلاحات اجتماعی و اقتصادی در چارچوب یک سلطنت مشروطه (که در آن شاه حکم می‌راند اما حکومت نمی‌کند) در نظر می‌گرفت. و در نهایت حسن ارسنجانی، وزیر کشاورزی پرجنب‌وجوش امینی، که مفهوم «انقلاب سفید» را چیزی جز تحمیل یک انقلاب اجتماعی و اقتصادی نمی‌دانست؛ انقلابی که در آن، سلطنت می‌توانست قربانی مناسب و البته دیرهنگام آن باشد.

شاه پس از دوپهلوگویی‌های فراوان و ایفای نقشی حمایتی در دوران نخست‌وزیری امینی، سرانجام، آن‌گونه که برای کسی دور از انتظار هم نبود، برداشت علم از انقلاب سفید را انتخاب نمود. در سال ۱۹۶۳، او «انقلاب سفید» را به‌عنوان اقدامی سیاسی برای تحقق برداشتی ویژه از مدرنیته آغاز کرد، برداشتی که بی‌شک تحت تأثیر درک او از غرب صنعتی‌شده قرار گرفته بود و در تلاش برای تضمین مشروعیت دودمانی و نهادینه‌سازی سلطنت خود آن را پیش برد.

شاه آرزومند آن بود که نه‌تنها به‌عنوان یک پادشاه «دموکرات»، پیشرو و خیرخواه که همواره به رفاه مردمش می‌اندیشد (تصویری که پس از دوره‌ی مصدق با موفقیت‌های کم و بیش ناپایداری دنبال کرده بود) بلکه به‌عنوان یک پادشاه «انقلابی» نیز شناخته شود. او با این انتخاب خود، اسطوره‌های چپ‌گرایان و جبهه‌ی ملی را مصادره می‌کرد تا خود را به‌عنوان قهرمان ناسیونالیسم انقلابی معرفی کند، امری که در مشروعیت‌بخشی به خود و دودمانش نقش موثری ایفا می‌کرد. شاه به‌عنوان بنیان‌گذار و تضمین‌کننده نظم جدید ایران، به دنبال تحکیم موقعیت دودمان پهلوی در نظام سیاسی بود و استدلال می‌کرد که این نظم به تداوم و تثبیت سلطنتش وابسته است.

در این فرآیند، «مدرنیسم» و «پهلویسم» در هم آمیختند و نه‌تنها مترادف، بلکه متقابلاً به یکدیگر وابسته شدند. سلطنت و مدرنیسم، که بسیاری آن‌ها را ناسازگار با همدیگر می‌دانستند، توسط شاه به‌گونه‌ای عقلانی با یکدیگر موافق و هماهنگ، و حتی ضروری، جلوه داده شدند. او برای رسیدن به چنین موقعیتی از اسطوره‌های سنتی پادشاهان گذشته نیز بهره گرفت - پادشاهانی که در تاریخ ایران به‌عنوان بنیان‌گذاران نظام‌های «عادلانه» شناخته می‌شدند.(۸) شاه همچنین مفهومی مبهم از یک آرمانشهر جایگزین را پروراند، که در ابتدا با عنوان «جامعه‌ی نمونه» مطرح شد و سپس (شاید تحت تأثیر «جامعه‌ی بزرگ» لیندون جانسون در ایالات متحده) به «تمدن بزرگ» تغییر نام داد.

بنابراین، «انقلاب سفید» راهبردی برای مشروعیت‌بخشی بود که از طریق بهینه‌سازی (rationalization)، جهان‌شمول‌سازی (universalization) و جاودانه‌سازی (eternalization) دنبال می‌شد. در این راستا، مزایای اجتماعی- اقتصادی مورد تأکید قرار می‌گرفتند تا دستاوردهای واقعی سیاسی پنهان بمانند، هرچند، همان‌طور که خواهیم دید، بیشتر ناظران به «واقعیت اجتماعی» این وضعیت آگاه بودند.

شاه همچنین تلاش کرد تا انقلاب سفید را وسیله‌ای برای اتحاد کشور قرار دهد، به این ترتیب که ظاهراً به دهقانان سهمی در رفاه اقتصادی کشور می‌داد، در حالی که هم‌زمان، آنان را مدیون و سپاسگزار خود می‌ساخت، چراکه او آن‌ها را از قید «بردگی» اربابان زمین‌دار بی‌رحم و استثمارگر آزاد کرده بود. این زمینداران، که نه‌تنها شامل اشرافیت بلکه بازاریان و روحانیت نیز می‌شدند، به‌عنوان «دشمن فئودال مرتجع» معرفی شدند، برداشتی که مستقیماً از ادبیات سیاسی غرب وام گرفته شده بود، اما احتمالاً برای اغلب دهقانان ایرانی معنای چندانی نداشت.

ادامه دارد ...

The Myth of the White Revolution:
Mohammad Reza Shah, ‘Modernization’
and the Consolidation of Power
ALI M. ANSARI

Ali Massoud Ansari born 24 November 1967 is a Professor in Modern History with reference to the Middle East at the University of St Andrews in Scotland, where he is also the founding director of the Institute for Iranian Studies.

——————————————-
زیرنویس‌ها:

1. FO 371 133055 EP 1671/5 dated 3 Oct. 58. Article in the Spectator, written by Andrew Roth.
2. For a comprehensive analysis of the land reform see for example E. Hooglund, Land and Revolution in Iran 1960-1980 (Austin, Texas: University of Texas Press, 1982), and A.K.S. Lambton, The Persian Land Reform, 1962-1966 (Oxford: Clarendon Press, 1969).
3. See in particular, J.B. Thompson, Ideology and Modem Culture( Cambridge:P olity, 1990), p.71. Thompson himself draws on both the theories of Ricoeur and Habermas.
4. See Paul Ricoeur, ‘Science and Ideology’ in Hermeneutics and the Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp.222-46. My reading of myth draws extensively on R. Barthes, Mythologies (London: Paladin, 1970).
5. G.W.F Hegel, The German Constitution (1802), in Hegel’s Political Writings, trans. T.M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 1964), p.216.
6. FO 371 157605 EP 1015/123 24 May 1961. This sentiment was echoed by the Shah’s Prime Minister at the time, Ali Amini; FO 371 157612 EP 1015/280 dated 9 Nov. 1961. See also FO 371 157604 EP 1015/116 dated 21 May 1961.
7. FO 248 1580 dated 30 May 1960, Dr Ram in discussion with Kellas: ‘Dr Ram claimed that the truth of course was that the Bill was a political measure. It was intended to show the world that Iran was not a feudal society, such as was supposed to be a liability in the struggle against communism. It might indeed enjoy some success in this respect. But the proper way to resist Communism was economic, and the land reform law was not economic ...’ In an undated memo from 1960, Webster Johnson, USOM adviser in the Agricultural Bank, noted that: ‘In conversation generally I have said that we believe some form of agricultural revolution as regards techniques is necessary for Iran but that a technical revolution is quite differentf rom re-distributiono f land, which is a mattero f politics and so largely outside our sphere ...’ FO 248 1580.
8. The two key historic monarchs being Cyrus the Great 559-529BC, and the Sassanian, Khosrou Anushiravan

ایران و انیران؛ شکل‌گیری یک افسانه-۱

دیک دیویس/برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

این مطلب ترجمه‌ی فصل اول از کتابی است با عنوان «ایران در مواجهه با دیگران»* که زیر نظر استاد عباس امانت و فرزین وجدانی توسط انتشارات «پالگریو ومکمیلان» منتشر شده است. با توجه به اهمیت روزافزون احساسات ملی و نژادی و تاکید دائمی بر شاهنامه فردوسی در این دوره فعلی از تاریخ ایران مطالعه این فصل از کتاب نامبرده می‌تواند روشنگر مطالب بسیاری باشد.

مفاهیم هویت ملی یا قومی [نژادی] تقریباً همیشه در قالب دوره‌های گذشته به تصور در می‌آیند؛ پیوسته این گونه فرض گرفته می‌شود که ما همان چیزی هستیم که گذشته به ما ارزانی کرده و ما را مجبور به بودن به آن کرده است، و از گذشته برای اعتبار بخشیدن به روش‌هایی استفاده می‌شود که در آن هویت خود را در مقابل کسانی که ادعا می‌کنیم در آن با ما مشترکاتی ندارند، تعریف می‌کنیم. [برای هویت قوم ایرانی] در اهمیتی که به طور معمول به گذشته برای بررسی مسائل هویت داده می‌شود شاهنامه به نوعی دوچندان مورد توجه قرار گرفته است: از یک سو به عنوان اولین اثر ادبی بزرگ دوره اسلامی در تاریخ ایران شناخته می‌شود (و تأثیر عظیم آن به میزان زیادی در شکل‌دهی به درک ایران از واقعیت ادامه‌دار خود در هزار سال گذشته نقش داشته است)، و از سوی دیگر، شاهنامه اصلی‌ترین وسیله‌ای است که اساطیر و تاریخ ایران دوره پیش از اسلام را وارد خودآگاهی ملی کرده است.

و اگرچه این واقعیت وجود دارد که در ایران، در حدود همین صد سال اخیر، تاریخ ایران پیش از اسلام به طور قابل‌توجهی از منابع دیگر بازنویسی شده است، اما درک ما از میراث افسانه‌ای و اساطیری آن کمتر دستخوش تغییر شده و هنوز هم توسط بسیاری از افرادی که به این موضوع علاقه‌مند هستند، عمدتاً بر اساس چارچوب‌هایی که شاهنامه ارائه داده است، درک می‌شود. این جایگاه دوگانه — به عنوان اولین اثر ادبی بزرگ دوره اسلامی و به عنوان تنها نگهبان روایت‌های دوره پیش از اسلام — به شاهنامه اهمیت نمادین تقریباً بی‌همتایی در بحث‌های مربوط به هویت ایرانی بخشیده است. به نظر نمی‌رسد ادعای اغراق‌آمیزی باشد اگر بگوییم که شاهنامه در میان مردم به عنوان گنجینه‌ای از “ایرانیت” یا “فارس‌بودن” (Persian- ness) اصیل شناخته می‌شود که در جای دیگری قابل یافتن نیست. در این نوشتار، قصد دارم به طور خلاصه به بررسی تصویری از این “ایرانیت” که در اشعار شاهنامه ارائه شده است، بپردازم.

ذهن ما به سادگی می‌تواند با سخن‌پردازی پرطنین این اثر بزرگ فریفته شود، و البته این چیز بدی نیست؛ فریفتن ذهن شنونده و تعلیق داوطلبانه ناباوری، دقیقاً همان چیزی است که سخن‌پردازی پرطنین به دنبال انجام آن است. اصالت و عظمت زبان شاهنامه در مشهورترین قسمت‌های آن، صراحت و گشودگی حماسی آن که به نظر می‌رسد هم قدرت شکست‌‌ناپذیر و هم بلندنظری دست و دل بازانه روح را تجسم می‌بخشد، می‌تواند — و به وضوح هدف آن است که — غیرقابل مقاومت باشد. اما حتی با توجه گذرا به روایت‌های شعر، مشخص می‌شود که هرگونه تصور از “ایرانیت” که در شعر ارائه شده است، به هیچ وجه شرایط ساده‌ای نیست که بتوان آن را در قالب یک سخن‌پردازی پرنقش و نگار خلاصه کرد. طولی نمی‌‌کشد که متوجه می‌شویم تصورات از هویت ایرانی، به همان نحوی که در شاهنامه تجسم یافته است، پیچیده و اغلب به ظاهر متناقض می‌نماید و به شدت در برابر هر گونه تلاش برای ذات‌بخشیدن به مفهوم[هویت ایرانی] مقاومت می‌کند.

اگرچه شاید همه موافق باشند که واژه “ایران” تنها به یک مفهوم جغرافیایی خاص اشاره نمی‌کند، اما در جهان مدرن به هرچیز دیگری هم که می‌خواهد اشاره کند حد اقل چنین است که به یک موجودیت جغرافیایی خاص اشاره دارد. تا چه حد جغرافیای ایران مدرن با جغرافیای ضمنی شاهنامه مطابقت دارد؟ همان‌طور که اکثر افرادی که حتی آشنایی سطحی با آن اثر دارند می‌دانند، پاسخ این است: “خیلی اندک.”

واقعیت این است که سه “ایران” مجزای جغرافیایی یا مرکزی در شاهنامه مشخص شده است. به نظر من، همه محققان اکنون این نظر را می‌پذیرند که داستان‌های افسانه‌ای این اثر عمدتاً ریشه در دوره اشکانی دارند (البته برخی ممکن است قدیمی‌تر باشند، افسانه رستم به ویژه نشان‌دهنده ریشه‌های پیش از اشکانی و شاید، همان‌طور که مهرداد بهار (۱) اشاره کرده است، ریشه‌های هندی است که در چرخه روایت‌های اشکانی گنجانده شده‌اند)، و ایران افسانه‌ای شاهنامه به وضوح در سرزمین اشکانیان یا نزدیک به آن قرار دارد. یعنی در شمال شرقی ایران، و شامل خراسان تاریخی تا شمال و شرق شهرهای بخارا و سمرقند، و بنابراین فراتر از رود جیحون به ماوراءالنهر می‌رسد. جنوب ایران، به ویژه شهرها و مناطق نام‌برده‌ی فارس، که به طور تاریخی محل استقرار دو سلسه از مجموع سه سلسله بزرگ پیش از اسلام بوده، تقریباً در نیمه اول شعر ذکر نشده است. بیشتر مکان‌های قابل شناسایی که در بخش افسانه‌ای اشعار ذکر شده‌اند (رودهای جیحون و هیرمند و همچنین شهرهای بلخ، کابل و مرو) در محدوده ایران مدرن قرار ندارند.

اما جدا از نسبت دادن ایران در داستان‌های افسانه‌ای به منطقه‌ای که در کل اشکانی تلقی می‌شود، بسیار دشوار است که در مورد جغرافیای آن دقیق‌تر صحبت کرد. رود جیحون و هیرمند عمدتاً به عنوان مرزهایی با توران و سیستان به کار رفته‌اند، و آنچه درون این مرزها قرار دارد به شدت مبهم باقی مانده است. مرز غربی کاملاً تعریف نشده است، و در واقع در بخش افسانه‌ای شاهنامه، شخصیت‌های شعر به مصرانه و تقریباً مداوم به سمت شمال و شرق می‌نگرند. هرگز چیزی از نام پایتخت ایران یا مکان آن در این بخش افسانه‌ای نمی‌‌بینیم، و این ممکن است به این دلیل باشد که داستان‌ها از دوره‌ای سرچشمه می‌گیرند که در آن شهر مرکزی ثابتی وجود نداشته است، بلکه منطقه وسیعی بوده که قبایل چادرنشین در آن گله‌های کوچ‌رو خود را می‌چرانده‌اند. اما بسیار عجیب است که ما [در شاهنامه] نام پایتخت دشمن ایران،یعنی توران، را می‌بینیم که از آن به عنوان “گنگ دژ” یاد می‌شود، هرچند مکان این شهر، اگر واقعاً شهری بوده باشد، هرگز به طور تاریخی شناسایی نشده است. بنابراین، جغرافیای شاهنامه افسانه‌ای عمدتاً توسط مرزهای آن تعریف می‌شود، که آن را در خراسان امروزی، افغانستان غربی و آسیای مرکزی قرار می‌دهد، اما تقریباً هیچ نشانه‌ای از آنچه تصور می‌شد که درون این مرزها در جریان بوده است، نداریم.

غیبت انگشت نمای هخامنشیان از شاهنامه، حداقل تا نسل پیش از ظهور اسکندر توسط غربی‌ها، باعث شده است که سرزمین آن‌ها به ندرت در نیمه اول شاهنامه مطرح شود. تنها درست قبل از ورود اسکندر است که به طور مکرر درباره استخر (۲)، برای مثال، می‌شنویم، و در این شهر است که اسکندر پیروز در نهایت به عنوان پادشاه پارس تاج‌گذاری می‌کند. هنگامی که دارا، پادشاه پارس، در جنگ شکست می‌خورد، خانواده‌اش به اصفهان پناه می‌برند، و کرمان نیز به عنوان مکانی که دارای شکست‌خورده قبل از کشته شدن توسط دو تن از همراهانش به آنجا فرار می‌کند، در این بخش از شاهنامه وارد می‌شود. در این دوره است که اهواز نیز در برخی از روایت‌ها مطرح می‌شود. این منطقه، که مرکز آن استخر در فارس است و در غرب به اهواز، در شمال به اصفهان و در شرق به کرمان محدود می‌شود، “ایران” در دوره بین مرگ رستم و آغاز دوره ساسانی است — یعنی از دوره افسانه‌ای تا پایان حکومت اشکانی، دوره‌ای که فردوسی فقط در چند صفحه از آن عبور می‌کند. این “ایران” البته از نظر جغرافیایی و همچنین از جنبه‌های متعدد دیگر، کاملاً متفاوت از ایران افسانه‌ای بخش‌های قبلی شاهنامه است.

با ظهور ساسانیان، این ایران گذرا و بینابینی چندان فراموش نمی‌شود (همان‌طور که ایران افسانه‌ای در دوره گذرا فراموش نشده بود)، بلکه باید گفت که بیشتر از اهمیت آن کاسته می‌گردد. مرکز توجه به غرب، فراتر از مرز غربی ایران امروزی، به بین‌النهرین منتقل می‌شود. این می‌شود همان منطقه‌ای که محل پایتخت ساسانیان، یعنی تیسفون، و مرزهای غربی و جنوبی بین‌النهرین است که به عنوان سرچشمه‌های تهدید نظامی برای پادشاهان ایرانی به یک نگرانی جدید تبدیل شده بود. در دوره ساسانی، علیرغم وقفه طولانی در تاریخ بهرام چوبینه که شامل چین و حملات از شمال و شرق می‌شود، ایران و پادشاهان آن به طور یقین به سمت غرب نگاه می‌کردند و سپس، با تهدید مهاجمان عرب، به سمت جنوب و غرب، به جای شمال و شرق که در بخش‌های ابتدایی اشعار شاهنامه مورد توجه بود. آگاهی متناوبی از وضعیت سایر بخش‌های ایران وجود دارد (به عنوان مثال، ری به طور مکرر ذکر می‌شود)، اما آنچه بیشتر اهمیت دارد، غرب و تهدیدهای جنگ از غرب است. درست است که در دوره ساسانی، بیشتر آنچه ما امروز از نظر جغرافیایی به عنوان ایران یا ایران بزرگ می‌شناسیم، حداقل به طور متناوب در مفهوم ایران در شاهنامه گنجانده شده است، و البته بخش‌های زیادی نیز وجود دارد که در مرزهای کشور امروزی ایران قرار نمی‌گیرند؛ با این حال، همچنان این واقعیت وجود دارد که جغرافیای ایران در شاهنامه یک مقوله مبهم است، که به طور کلی می‌توان گفت از شمال و شرق به مرکز و جنوب، و سپس به غرب منتقل می‌شود. در داستان‌های ابتدایی اشعار، منطقه مرکزی مورد توجه خارج از مرزهای فعلی ایران قرار دارد،یعنی در اطراف رود جیحون، و در پایان اشعار، منطقه مرکزی مورد توجه دوباره خارج از این مرزها، در کنار دجله است.

اگر نمی‌توانیم به جغرافیای اشعار فردوسی اعتماد کنیم تا مفهومی خالی از ابهام در خصوص هویت ایرانی به ما بدهد، پس توجه شاهنامه به قومیت و دغدغه‌های معروف آن در مورد گوهر و نژاد که آن همه در باره‌ی آنها داد سخن داده است چه می‌شود؟

ادامه دارد ...

*Iran Facing Others
Identity Boundaries in
a Historical Perspective
Edited by
Abbas Amanat and Farzin Vejdani
Iran and Aniran: The Shaping of a Legend
Dick Davis

یادآوری مترجم در باره واژه انیران:
معنی لغوی: واژه «انیران» از پیشوند «اَن» (به معنای نفی یا ضد) و «ایران» تشکیل شده است. بنابراین، «انیران» به معنای «غیر ایران» یا «سرزمین‌های غیر آریایی» است. در دوران باستان، «انیران» به سرزمین‌هایی اطلاق می‌شد که خارج از قلمرو ایران قرار داشتند و مردمان آن‌ها به عنوان غیر آریایی یا غیر ایرانی شناخته می‌شدند. از جهت مفهوم فرهنگی و سیاسی در دوره ساسانیان، «انیران» به سرزمین‌ها و مردمانی اشاره داشت که خارج از حوزه فرهنگی و سیاسی ایران بودند و معمولاً به عنوان دشمن یا بیگانه تلقی می‌شدند. این مفهوم گاهی با نگرش‌های سیاسی و نظامی همراه بود، زیرا حکومت ساسانی تلاش می‌کرد مرزهای خود را در برابر تهاجمات خارجی حفظ کند.

—————————————-
زیرنوس‌ها:

1. Mehrdad Bahar has written extensively on the composite nature of the legendary part of the Shahnameh, including the narratives concerned with Rostam; perhaps his most thorough discussion of the subject is in Mehrdad Bahar, “Ta’asir- e hokumat- e kushanha dar tashkil- e hemaseh- ye melli- ye Iran,” in Az ostureh ta tarikh (Tehran: Nashr- e cheshmeh, AH 1376/1997), 225– 51.
2. There is an earlier mention of Estakhr, during the legendary Shahnameh, when Kay Qobad travels there to die, but this is so anomalous at this point in the poem that it looks like a back-projection from a later period.

پهلوی گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۵

زند شکیبی/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش پنجم و پایانی

مقدمه کوتاه مترجم: مقاله‌ آقای زند شکیبی که ترجمه‌ی آن را به عهده گرفتم تحلیل عمیقی از ایدئولوژی «پهلویسم» و تلاش‌های شاه ایران، محمدرضا پهلوی، برای ایجاد یک ایدئولوژی مدرن و انقلابی در چهارچوب سلطنت ارائه می‌دهد. این مقاله به درستی اشاره دارد که شاه سعی داشت تا از مفاهیم مدرن و ایدئولوژی‌های رایج آن زمان بهره‌برداری کند، اما در عین حال سعی داشت تا از گذشته تاریخی ایران و به‌ویژه از مفهوم «عصر طلایی» دوره باستان ایران استفاده کند تا مشروعیت خود را از طریق بازسازی هویت ملی و تاریخی ایران تقویت نماید.

یکی از نکات جالب توجه این مقاله این است که می‌گوید چگونه «پهلویسم» با ترکیب ایدئولوژی‌های مدرن و سنتی، حتی با وجود پیشرفت‌های اقتصادی، در نهایت نتوانست ارتباطی عمیق و واقعی با مردم برقرار کند. همچنین، مقاله به خوبی به مشکلاتی چون عدم توانایی شاه در مقابله با گفتمان ضدآمریکایی و تصویری که مردم از او به‌عنوان دست‌نشانده غرب به ویژه پس از ماجرای [کودتای] ۲۸ مرداد داشتند، پرداخته است.

در نهایت، مقاله این نکته مهم را برجسته می‌کند که «پهلویسم» از آنجا که نتوانست از حامیان واقعی و گسترده در میان مردم ایران بهره‌مند شود، در مقابل تحولات اجتماعی و سیاسی ایستادگی نکرد و همین مسئله به بخشی از دلایل سقوط رژیم پهلوی در سال ۱۹۷۹ تبدیل شد. این تحلیل و نقد درک دقیقی از چالش‌ها و تضادهای موجود در رژیم پهلوی به‌دست می‌دهد و به‌طور کلی کمک می‌کند که روابط پیچیده‌ای که بین ایدئولوژی‌های مدرن، سلطنت و انقلاب در ایران وجود داشته، بهتر درک شود.

پهلویسم، ملی‌گرایی و جهان

روابط بین‌المللی پهلویسم بر اساس اندیشه‌ای از یک دنیای در حال «جهانی‌شدن» و رد مفهوم انزواگرایی بنا شده بود. شاه برداشت خود از مفهوم جهانی‌شدن را چنین بیان کرد: «اول دوران صلح ایرانی یا pax Irannica بود که پس از آن صلح رومی یا pax Romana آمد. به تازگی شاهد صلح بریتانیایی (pax Britannica) بودیم. اما امروز تنها یک نوع pax می‌تواند وجود داشته باشد و آن هم صلح جهانی است که بر اساس اصولی است که اکنون روابط بین‌الملل بر «وابستگی عمیق سرنوشت همه کشورهای جهان به یکدیگر» استوار است و در آن حقوق همه کشورها محترم شمرده می‌شود و تمام کشورها با هم برای تأمین صلح و رشد اقتصادی همکاری می‌کنند. بنابراین، «پهلویسم حمایت واقعی از ماهیت سازمان ملل است، انزواگرایی و خودکفایی را رد می‌کند و برای همزیستی مسالمت‌آمیز با همسایگان خود تلاش می‌نماید»(۶۳). پهلویسم، برخلاف دیگر ایدئولوژی‌های غالب در خاورمیانه، در خصوص جهان سوم ‌گرایی بسیار محتاط بود، زیرا ایران را عضوی اصلی از باشگاه نخبگان «غربی» (یعنی آریایی) می‌دانست.

پهلویسم نیز مشابه بسیاری از ایدئولوژی‌ها دیگر، ملی‌گرا بود. تأکید پهلویسم بر ریشه‌های آریایی جهت اثبات برتری ایرانیان نسبت بر همسایگان خود مبتنی بود و کانون توجه خود را بر استفاده از نمادهای استقلال و ملی‌گرایی متمرکز کرده بود. علاوه بر آن، یک عنصر بنیادی از ایدئولوژی‌های مدرن که برای توجیه قدرت رژیم‌های اقتدارگرا یا نیمه‌اقتدارگرا به کار می‌رود، تصویر یک دشمن خارجی خاص است که رژیم می‌تواند [به بهانه‌ی آنها] توده‌ها را بسیج کرده و مشروعیت خود را برای دفاع از استقلال کشور و همچنین [در موقعیت خاص] برای مقصر دانستن شکست‌هایش از آن استفاده کند. این دشمن خارجی خاص می‌تواند به‌عنوان نیروی محرکه برای ماشین ایدئولوژیک عمل کرده و مکانیسم مهمی برای استقرار هژمونی ایدئولوژیک باشد. رژیم‌های ایدئولوژیک در خاورمیانه به‌طور مؤثر از غرب به‌عنوان این تصویر دشمن استفاده کرده‌اند. پهلویسم نه تنها از این ابزار ایدئولوژیک قوی محروم بود، بلکه به طور قابل توجهی به دلیل نقش ایالات متحده و بریتانیا در سرنگونی مصدق و ارتباط نزدیک شاه با این قدرت‌ها، مشروعیت خود را از دست داده بود. بنابراین، علی رغم سخنوری‌های پهلویسم، برداشت عمومی از شاه به عنوان عروسک غرب که منافع غرب را پیش از منافع ایران دنبال می‌کرد، همچنان سر جای خود باقی ماند. ادعاهای پهلویسم مبنی بر اینکه مدافع استقلال ایران است، برای بسیاری از مردم توخالی به نظر می‌رسید.

این واقعیت باعث شد که پهلویسم در مبارزه با لفاظی‌های جغرافیایی-سیاسی [به کار رفته در] سوسیالیسم و جهان سوم ‌گرایی که بر مبارزه مستمر برای استقلال سیاسی و اقتصادی از «غرب امپریالیستی» تأکید می‌کرد، با مشکلات بزرگی روبه‌رو شود. عناصر درونی رژیم این ضعف ایدئولوژیک و سیاسی را درک کرده بودند. در سال‌های ۱۹۶۵ و ۱۹۶۶ گزارش‌های سرویس‌های اطلاعاتی شاه یعنی ساواک، درباره‌ی مجله‌ی اجتماعی- سیاسی پرطرفدار کشور، «فردوسی»، هشدار می‌دادند: «در میان دانشجویان دانشگاه تهران گسترش سریع خوانندگان فردوسی» به چشم می خورد. دلایل محبوبیت روزافزون آن نشریه، «ضدآمریکایی بودن مقالاتش و محکوم کردن سیاست خارجی آمریکا» بود. «دانشجویان هرگونه انتقاد از آمریکا را می‌پذیرند چون سیاست آمریکا در ایران را زهر کشنده‌ای می‌دانند». علاوه بر محبوبیت روزافزون در میان دانشجویان، فردوسی، «با برخورداری از حمایت در میان طبقات تحصیل‌کرده و روشنفکری، از طریق ضدآمریکایی بودن خود، به این حمایت دست یافته است... این مجله برای مدتی این موضع ضدآمریکایی را حفظ کرده است».

در سال ۱۹۷۱، ساواک تأکید کرد که فردوسی، «برای افزایش فروش و جلب محبوبیت ملی در میان طبقات روشنفکری و تحصیل‌کرده که به هر دلیلی دلسرد و ناامید شده‌اند، سعی دارد نظرات شدید و افراطی ضدغربی منتشر کند». در همان سال، افزایش تعداد بازجویی‌های فعالان دانشجویی در شیراز، خراسان، تهران و تبریز نشان داد که «مجله فردوسی با مقالات خود درباره سوسیالیسم، امپریالیسم، ضدآمریکایی گرایی و [جنگ] ویتنام، آنها را تحریک کرده است».

پهلویسم نه تنها نتوانست از این ضدآمریکایی‌گرایی محبوب به نفع برتری ایدئولوژیک- سیاسی خود استفاده کند، بلکه به دلیل میراث سرنگونی مصدق و ارتباط آشکار شاه با آمریکا، هدف آن قرار گرفت.

ماهیت از بنیاد متناقض میان ایدئولوژی شوروی و سلطنت، و ترس شدید شاه از نیت‌های شوروی به این معنا بود که حکومت پهلوی خود را در دوران جنگ سرد در اردوگاه غربی قرار می‌دهد، حتی اگر باوری به لیبرال‌دموکراسی نداشته باشد. در عین حال، بی‌خدایی ایدئولوژی شوروی این نقش را برای پهلویسم فراهم می‌کرد که به عنوان مدافع دین و ایمان شناخته شود. تاریخ نیز علتی برای ساخت یک دشمن ایدئولوژیک از شوروی فراهم کرده بود. مداخله‌های تزارها و سپس حکومت شوروی در سیاست‌ داخلی ایران همراه با تلاش‌های موفق و ناموفق برای تصرف سرزمین‌های متعلق به ایران، تأثیر منفی قوی بر ذهنیت عمومی مردم ایران نسبت به همسایه بزرگ شمالی خود گذاشته بود.

علیرغم این مسائل، پهلویسم به طور سیستماتیک از اتحاد شوروی به عنوان سازه‌های یک دشمن خاص استفاده نکرد، که می‌توانست آسیب وارده به مشروعیت خود را در برابر نقشی که ایالات متحده در ایران داشت (یا چنین تصور می شد که دارد) محدود کند. در مقابل، جمهوری اسلامی با توجه به اینکه مسائل سیاست خارجی را به یک موضوع توده گرا (populist) تبدیل کرده است، به طور مؤثری از ایالات متحده (شیطان بزرگ)، بریتانیا (شیطان کوچک) و اتحاد شوروی قبل از انحلالش به عنوان سازه‌های دشمن خاص استفاده کرده است تا توده‌ها و به‌ویژه سربازان نیروهای امنیتی خود از جمله سپاه پاسداران و بسیج را آماده و تجهیز کند.

نتیجه‌گیری

این مقاله با استفاده و بررسی دقیق مجموعه کتاب‌هایی با عنوان “پهلویسم”، که پیش‌تر در مطالعه پویایی ایدئولوژیک دولت پهلوی بررسی نشده بود، نشان داده است که شاه نه تنها به نیاز یک ایدئولوژی مدرن که فراتر از محدوده‌های انقلاب سفید می‌رفت پی برد، بلکه تلاش کرد تا ایدئولوژی دیگری ایجاد کند که هم به گذشته و هم به آینده توجه داشته باشد. نتیجه این تلاش که همان پهلویسم از آب درآمد، تلاشی بود برای ایدئولوژیک کردن سلطنت. پهلویسم ترکیبی ساخته شده از یک ایدئولوژی تحول‌گرا بود و آن هم بر اساس ساخت یک آرمان‌شهر انقلابی و یک ایدئولوژی محافظه‌کارانه‌ای که وظیفه اش حفظ سلطنت کهن بود، با تفسیری رمانتیک از تاریخ امپراتوری که شور و احساسات زیادی در بر داشت. این تفسیر از تاریخ امپراتوری ایران باستان به‌طور بنیادی بر دریافت و درک محتومی قرار گرفته بود که سلسله پهلوی را با دوران طلایی اجتناب‌ناپذیر آینده مدرن ایران مرتبط میساخت.

روایت تاریخی که بخش محافظه‌کارانه را پایه‌گذاری می‌کرد، بر سه عنصر مرتبط با یکدیگر استوار بود: مفاهیم امپراتوری، سلطنت و برتری نژاد آریایی (آریاگرایی). پاسخ پهلوی‌ها به عزت نفس آسیب‌دیده ایرانیان و اعتماد به نفس مختل‌شده در برابر قدرت‌های غربی و همچنین جاه‌طلبی‌های باقی‌مانده، آریایی‌گرایی بود که با ویژگی‌های ضمنی و آشکار ضدعربی و ضداسلامی، ایران را از نظر نژادی و فرهنگی در کنار غرب و در تاریخ جهانی قرار می‌داد. با پذیرش و ساخت مفاهیم بر اساس تاریخ در حال پیشرفت عصر روشنگری که در نقطه خاصی در زمان به پایان می‌رسید، پهلویسم تلاش کرد تا دوره‌ای نوظهور به لحاظ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را که از نظر تاریخی بر دیگر ایدئولوژی‌ها برتری داشت تعریف کند و چشم‌اندازی الهام‌بخش از آینده ارائه دهد. این عناصر مشترکاتی با ایدئولوژی‌های مدرنی داشتند که در دوره انقلاب فرانسه و پس از آن ظهور کرده بودند.

علاوه بر آن، این تلاش ایدئولوژیک برای تشویق و حمایت از بازگشت به یک عصر طلایی که ریشه در این سه عنصر داشت، به‌منظور ساختن دوران طلایی در آینده بر اساس انسانی جدید که از بالا ساخته شده بود، پهلویسم را از ایدئولوژی‌های دیگر رژیم‌های سلطنتی در داخل و خارج از خاورمیانه که با چالش مدرن‌سازی و رقابت ایدئولوژی‌های مدرن مواجه بودند، متمایز می‌کرد. تصمیم شاه برای به راه اندازی انقلاب سفید به‌طور آشکار و افراطی سلطنت را سیاسی کرد. این اقدام سلطنت را هدفی آشکار برای ایدئولوژی‌های رقیب قرار داد و مسئول تمام موفقیت‌ها و شکست‌های سیاستی ساخت. این تصمیم به نوبه خود شرایط را برای تلاش شاه به‌منظور تأسیس یک مکتب ایدئولوژیک مدرن با انتشار این کتاب‌ها فراهم ساخت که قرار بود از سلطنت بیش از حد سیاسی‌شده در برابر ایدئولوژی‌های رقیب دفاع کند.

با این حال شاه، علی‌رغم تلاش‌هایش برای دستیابی به وحدت ایدئولوژیک و سیاسی، زمان و انرژی زیادی را صرف ترویج ایده‌ی پهلویسم که در این کتاب‌ها آمده بود نکرد. هیچ‌کدام از محدودیت‌های پهلویسم که در این مقاله مطرح شده، نمی‌توانند ناکامی آن را در به دست آوردن و حفظ حمایت مردمی توضیح دهند. این محدودیت‌ها باید به‌طور جمعی و در زمینه سیاست خارجی شاه و تصمیمات سیاسی و اقتصادی فردی او مورد بررسی قرار گیرند تا شکست آن و در نهایت برخی از دلایل عمده برای فروپاشی دولت پهلوی در سال ۱۹۷۹ به دست آید.

یادداشت‌ها درباره نویسنده

زند شکیبی استاد در دپارتمان حکومت‌شناسی در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن است. وی تخصص منطقه‌ای در هر دو منطقه اتحاد جماهیر شوروی سابق، با تمرکز بر روسیه، و خاورمیانه، با تمرکز بر ایران دارد. زمینه‌های اصلی تحقیقاتی وی شامل سیاست‌های تغییر، سیاست‌های «غرب» و هویت در ایران و روسیه، و سیاست‌های مردمی است. وی کتاب‌هایی چون انقلاب‌ها و فروپاشی سلطنت: نقش انسان در شکل‌گیری انقلاب در فرانسه، روسیه و ایران (I.B. Tauris، 2008) و خاتمی و گورباچف: سیاست تغییر در جمهوری اسلامی ایران و اتحاد جماهیر شوروی (I.B. Tauris، 2010)  را نوشته است.

پایان

بخش‌های پیشین:
بخش اول: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۱
بخش دوم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۲
بخش سوم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۳
بخش چهارم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۴
بخش پنجم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۵

* Pahlavısm: The Ideologization of Monarchy in Iran
* ZHAND SHAKIBI
London School of Economics and Political Science

زیر نویس‌ها:

63. Pahlavı _, Ingila_b-i sifı_d, pp. 23–24, 193.
64. SAVAK, 5/M/20/17519, 1345/8/3 [1967].
65. SAVAK, unnumbered, 1349/3/39 [1971].
66. SAVAK, 2H/9649, 1349/11/5 [1971].

 

پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۴

زند شکیبی/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش چهارم

برتری و جهان‌شمولی
به‌سوی تمدن بزرگ

در مرکز «فلسفه اقتصادی پهلویسم»، «انقلاب سفید شاه و مردم» قرار داشت که: «... یک مسیر اجتماعی را آغاز کرد ... که نتیجه آن پیشرفت سریع در جهت علم و تمدن دنیای امروز بود. در جهان، معنای پیشین از یک انقلاب سفید، کودتایی بدون خونریزی بود، اما شاهنشاه آن برداشت از واژه‌ی انقلاب سفید را از درجه اعتبار ساقط کرد و برای آن معنای جدید و مثبتی به وجود آورد. اکنون، انقلاب سفید به این معناست که رهبری بدون اندیشیدن به منافع شخصی خود و بدون ترس از خطرات سیاسی احتمالی در مسیرش، علیه قوانین استبدادی و سنت‌های بیهوده و توخالی برمی‌خیزد و در جهت اصلاحات و رفاه مردم حرکت می‌کند.»(۴۹)

پیشگفتار «فلسفه اقتصادی پهلویسم» با مروری کوتاه بر تاریخ «فلسفه اقتصادی در آمریکا و اروپا» و تاریخ اقتصادی ایران از دوران پیش از اسلام آغاز می‌شود. تفسیر پهلویسم از تاریخ اقتصادی ایران، همان الگوی تعبیرش از تاریخ سیاسی ایران را دنبال می‌کند. امپراتوری‌های ایرانی پیش از اسلام به دلیل زیرساخت‌های پیشرفته، پویایی اقتصادی و رفاه مورد ستایش قرار می‌گیرند، در حالی که نظام اقتصادی تحت «سلطه اعراب» (استیلای عرب) مطرود دانسته می‌شوند.(۵۰)

پس از آن، در دوران صفویان که به سلطه ترک‌ها (شکلی دیگر از سلطه خارجی بر ایران) پایان دادند، «اقتصاد ایران در مسیر پیشرفت جدیدی قرار گرفت». با این حال، «دوران قاجار را می‌توان دوران افول واقعی اقتصاد ایران نامید».(۵۱)

در دوران حکومت محمدرضا شاه، «اقتصاد پهلویسم» سر برآورد که ستون اصلی آن بر پایه‌ی ۹ اصل اساسی استوار می‌گردید: (۱) اصلاحات ارضی، (۲) سهیم کردن کارگران در سود [کارخانه‌ها]، (۳) اعطای حق رأی به زنان، (۴) خصوصی‌سازی صنایع و کارخانه‌های دولتی برای کمک به هزینه‌های اصلاحات ارضی، (۵) سپاه دانش، (۶) ملی کردن جنگل‌ها، (۷) ایجاد خانه اصناف و انجمن‌های صنفی، (۸) سپاه بهداشت و (۹) سپاه ترویج. این اصول سپس از ۹ مورد اولیه به ۱۸ مورد گسترش یافت و شامل بیمه‌های کارگری، اجتماعی و بازنشستگی، خدمات بهداشتی و مشارکت نسبی کارگران در مدیریت کارخانه‌ها شد. یکی دیگر از پایه‌های اقتصاد پهلویسم، برنامه‌های پنج‌ساله توسعه اقتصادی بود که بر زیرساخت‌ها، صنعتی‌سازی و مدرن‌سازی بخش کشاورزی تمرکز داشت.

در مجموع، انقلاب سفید و برنامه‌های توسعه بر برنامه‌های رفاه اجتماعی تأکید داشت؛ این همان چیزی بود که شاه آن را مسیر «صورتی» خود می‌نامید، یک مسیر میانه و برتر مابین سرمایه‌داری «سیاه» و کمونیسم «سرخ». به بیان دیگر، پهلویسم با تأکید بر عصر طلایی گذشته که زمینه‌های عصر طلایی آینده را فراهم می‌کرد، ادعای برتری بر تمام مکاتب سیاسی-اقتصادی موجود را داشت و خود را دارای جذابیت جهانی می‌دانست. در دنیایی پر ازآشوب، قدمت ایران تحت هدایت پهلویسم همچون جزیره‌ای از ثبات در این دوران پرتلاطم است. دگرگونی و تحول اجتماعی- اقتصادی این کشور کهن تحت رهبری شاه، باعث شده است که جهان به فلسفه او روی بیاورد. (۵۲)

عنصر حیاتی در ادعای برتری پهلویسم، تفسیر آن از اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی میان حکومت و مردم بود. پس از بررسی کوتاه و تا اندازه‌ای سطحی اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی در آثار اندیشمندان غربی مانند سنت آگوستین و توماس‌هابز، پهلویسم شکل و ترکیب قرارداد اجتماعی در کشورهای مدرن را مورد انتقاد قرار داد. در کمونیسم، قرارداد اجتماعی وجود دارد، اما در آن از آزادی اثری دیده نمی‌‌شود؛ مردم هیچ نقشی ندارند« در حالی که “در کشورهای در حال توسعه و برخی کشورهای توسعه یافته، نخبگان از طریق تبلیغات و سوءاستفاده از سیستم انتخاباتی می‌توانند از سیستم دموکراتیک برای حفاظت از منافع خود استفاده کنند. ایران در یک برهه از زمان از این مسئله رنج می‌برد.» پهلویسم ادعا می‌کرد که راهی برتر ارائه می‌دهد. شاه « یک قرارداد اجتماعی جدید ایجاد کرده است که در واقع دو طرف دارد. مردم ایجادکنندگان دولت هستند و دولت وظیفه دارد نیازهای مردم را برآورده کند. این یک قرارداد اجتماعی دوطرفه است.» (۵۳) به عبارت دیگر، سلطنت، که بالاتر از منافع فردی و جمعی طبقات و گروه‌ها قرار دارد، قرارداد اجتماعی را اجرا خواهد کرد، اما بر خلاف دیگر ایدئولوژی‌ها، با انجام یک انقلاب اجتماعی موافق نیست.

شاه می‌گوید: « پایه ایدئولوژی و انقلاب ما، و از این رو پیشرفت افکار ما، این است که کار ما بر اساس امنیت منافع اکثریت خواهد بود. اما اکثریت چه کسانی هستند؟ بدون شک کشاورزان و کارگران و دیگر طبقات، اقشاری با درآمد اندک، از کشور پادشاهی ما. امیدوارم در آینده یک طبقه مرفه در ایران شکل گیرد و ایجاد یک طبقه متوسط متحقق گردد. اما این دلیل بر آن نمی‌‌شود که ما بر ضد دیگر طبقات کشور خود باشیم.»(۵۴)

این موضع پهلویسم در حکم چالشی ایدئولوژیک و قابل پیاده سازی (practical) برای تلاش‌های خود به‌منظور بهره‌برداری از فواید بسیج همگانی بود که در همراهی با یک ایدئولوژی مدرن همیشه وجود دارد؛ ایدئولوژی‌ای که هدفش طبقات یا گروه‌های اجتماعی خاصی است و تلاش می‌کند یک «انقلاب» را پیاده‌سازی کرده و یا یک سیستم استبدادی یا تمامیت خواه را حفظ نماید. [البته] استفاده پهلویسم از قشرهای روحانی و زمین‌داران در این زمینه محدود بود.

پهلويسم همچنین ادعای برتری دیگری داشت که منظور از آن سرعت بود. این ایدئولوژی وعده مدرن‌سازی سریع و بدون دردسر اقتصاد را می‌داد :« پهلويسم یک مکتب است که جامعه را از فئودالیسم به سطحی بالاتر از دموکراسی اجتماعی پارلمانی می‌برد ... پهلویسم یک مکتب است که حالا با سرعتی غیرقابل تصور مردم را همراه خود از دنیای تاریک به سمت آینده‌ای روشن می‌برد.» (۵۵)

در اینجا دوباره یک تفسیر ضمنی از تاریخ در حال پیشرفت دیده می‌شود که در دوران روشنگری شکل گرفته و اندیشه رسیدن به یک پایان و نتیجه مشخص در تاریخ را تبلیغ می‌کند. در سال ۱۹۷۶ شاه پیش‌بینی کرد:« اگر وضعیت امروز ادامه یابد و با همان سطح توسعه همراه باشد، در طی دوازده سال آینده ما به سطح توسعه امروزی اروپا خواهیم رسید ... در بیست و پنج سال بعدی، ما یکی از کشورهای توسعه‌یافته جهان خواهیم بود». (۵۶)

در اینجا می‌توان این وعده نیکیتا خروشچف در کنگره بیست و دوم حزب کمونیست در سال ۱۹۶۱ را به یاد آورد مبنی بر آن که نسل حاضر شهروندان شوروی تا سال ۱۹۸۰ [موفق به رسیدن به جامعه بی طبقه شده و] تحت کمونیسم زندگی خواهند کرد. بیانیه‌ای که در آن پهلویسم اعلام کرده بود موفق به کشف یک مسیر جدید از توسعه اجتماعی- اقتصادی شده است، و یا همان «مسیر صورتی» شاه، چیز منحصر به فردی نبود. دیگر رژیم‌های ایدئولوژیک در خاورمیانه، مانند رژیم‌های معمر قذافی در لیبی، جمال عبدالناصر در مصر و رژیم‌های بعثی در سوریه و عراق نیز ادعا کرده بودند که همگی موفق به کشف چنین مسیرهایی شده ‌اند. شاه اظهار داشت: « جهان قدیم، به عبارت دیگر، جهان سرمایه‌داری و جهان مارکسیسم، امروز پاسخگوی نیازهای بشر نیست.»(۵۷)

با این حال، پهلویسم برخلاف آن ایدئولوژی‌های دیگر، ادعا می‌کرد که مسیری که او یافته است از جذابیت جهانی برخوردار است زیرا نیازهای کشورهای دیگر که از کاستی‌های «جهان قدیم» سرخورده شده‌اند را برآورده می‌کند. در فلسفه پهلویسم، نظام سرمایه‌داری و یا به عبارت دیگر کارگرانی که در خدمت چنین نظامی قرار دارند، تغییرات بنیادی و واقعی را تجربه کرده‌اند زیرا اکنون سهام کارخانه‌های دولتی به آنها فروخته شده است. این امر همچنین پایه‌های سوسیالیسم را تضعیف می‌کند. از آنجا که کارگران اکنون به سهامداران کارخانه‌ها تبدیل شده و در سود صاحبان آنها سهمیم هستند، سطحی بالاتر از سوسیالیسم در حال ظهور می‌باشد.(۵۸)

در حالی که پهلویسم از نقدهای مارکسیستی–لنینیستی به سرمایه‌داری استفاده می‌کرد، اما هم زمان مدل‌های سوسیالیستی و کمونیستی که در اتحاد جماهیر شوروی، اروپای شرقی و کشورهای در حال توسعه به وجود آمده بود را نیز مورد حمله قرار می‌داد. در دولت‌های سوسیالیستی، مالکیت خصوصی هیچ معنایی ندارد. تمام سرمایه به دولت تعلق دارد و تمام مردم خدمت‌گزاران دولت هستند که برای دستمزد خود به آن وابسته‌اند. به طور خلاصه، در دولت‌های سوسیالیستی، سرمایه‌دار همان خود دولت است. در دولت‌های سرمایه‌داری امپریالیستی، تعداد کمی از افراد (مشابه با دولت سوسیالیستی) بخش‌های کشاورزی و صنعتی اقتصاد را کنترل می‌کنند. (۵۹) پهلوویسم این فلسفه‌ها را از کار می‌اندازد و با توزیع زمین، سرمایه‌داری فئودالی را نیز خرد می‌کند، و با تقسیم سود برای کارگران، فروش کارخانه‌ها و صنایع دولتی و به رسمیت شناختن اتحادیه‌های کارگری، سرمایه‌داری دولتی سوسیالیسم را از بین می‌برد. در عین حال، به طور واقعی و حقیقی هدف رفاه مردم را تحقق می‌بخشد و تنظیم ثروت را بدون ریختن خون یا ایجاد مخالفت‌های منفی اجرایی می‌کند.(۶۰)

چند سال بعد، شاه خود این جنبه از پهلویسم را به طور عمیق‌تر بیان کرد و یک اصطلاح برای آن از خودش ابداع نمود : «به سوی تمدن بزرگ». (۶۱) تعداد قابل توجهی از ایده‌ها و مفاهیمی که پایه و مبنای این کتاب را شکل می‌دادند در اولین و چهارمین جلد این مجموعه با عنوان «اولین و آخرین حکومت جهانی: جلد چهارم در مورد پهلویسم» تشریح شده بود، و این هنوز ده سال قبل از انتشار کتاب شاه در مورد تمدن بزرگ بود.

برخلاف دولت پهلوی، رژیم‌های عربی به طور مؤثر از تصویر دشمن که همان غرب‌زدگی باشد استفاده کردند و در سیاست‌های اقتصادی و فرهنگی خود از نشانه‌های آن پرهیز نمودند. پهلویسم، در حالی که ادعا می‌کرد یک جایگزین عملی ایرانی برای سرمایه‌داری غربی و کمونیسم شرقی پیدا کرده است که به مدرنیزاسیون اجتماعی و اقتصادی در مدت زمان کوتاهی خواهد انجامید، در ذهن بیشتر ایرانیان به نماد غرب‌زدگی اقتصاد، فرهنگ، اخلاق و جامعه تبدیل شد. (۶۲)

این مسئله مشروعیت ادعای پهلویسم مبنی بر اینکه یک مکتب ایرانی مستقل و اصیل است را به چالش می‌کشید. علاوه بر آن، وعده‌های به نحو فزاینده‌ای پر طمطراق اما هنوز تحقق نیافته‌ی شاه در مورد گسترش برنامه‌های رفاه اجتماعی و کاهش فقر در زمانی که تفاوت‌های طبقاتی در حال افزایش بود، مشروعیت اقتصادی پهلویسم را تضعیف نمود. در سال ۱۹۷۵، شاه با تأسیس حزب رستاخیز مشروعیت سیاسی پهلویسم را به شدت به زیر سوال برد. در همان سال، مشروعیت اقتصادی و رفاه اجتماعی پهلویسم توسط کاهش رشد اقتصادی، وعده‌های ناتمام، تورم بالا و افزایش اختلافات طبقاتی متزلزل گردید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش اول: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۱
بخش دوم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۲
بخش سوم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۳

* Pahlavısm: The Ideologization of Monarchy in Iran
ZHAND SHAKIBI∗
London School of Economics and Political Science

——————————
زیر نویس‌ها:

49Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 10.
50Ibid., pp. 88–97.
51Hunarmand, Sha_hansha_hı_-yi Mashru_tih, op.cit., pp. 107, 110.
52Hunarmand, Dia_liktı_k-i Nimu_ha_-iy Mill ı_ dar Ta_rı_kh-i Fa_rsı_, op.cit., pp. 23–24.
53Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 59–60.
54Nigı_n, Vol. 121, 31 Khurda_d 1353 [1975], p. 2.
55Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 51–53.
56Nigı_n, Vol. 134, 31 Tı_r 2535 [1976], pp. 2–3.
57Nigı_n, 31 Khurda_d 1353[1975], Vol. 121, pp. 2–3.
58Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 62.
59Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 61.
60Hunarmand, Sha_hansha_hı_-yi Mashru_tih, op.cit., p. 73.
61See Pahlavı _ Bisuyyi Tamaddun-i Buzurg and Qudratalla_h Aurang, Gouzarna_mih-iy Tammadun-i Buzurg [Passport
of the Great Civilization] (Tehran: Tehranmasu_r, 1353 [1975]).
62Pahlavı _, Mission for My Country, op. cit., p. 253.

 

 

ایران ایدآل مرکزگرایان چگونه کشوری است؟

دومان رادمهر، علی‌رضا اردبیلی

رابطه سه زمان گذشته، حال و آینده، جایگاهی کلیدی در ایدئولوژی‌های توتالیتر (دینی یا دنیوی) دارد. اگر برای تفکر دمکراتیک عاری از جزم ایدئولوژیکی، حوادث گذشته موضوع رشته تاریخ است و ما صرفا برای رفع کنجکاوی خود به آن می‌‌‌پردازیم، تاریخ برای ایدئولوژی‌های توتالیتر، آبشخوری برای تعیین شیوه زندگی امروز و فردای دیگران است. برای صاحبان ایدئولوژی‌های توتالیتر، جهان حقیقتا ”جای تن آسائی نیست”. برای این جماعت، جهان جای نزاع بی‌پایان خیر و شر و نبرد دائمی حق و باطل است. در روزهای نزدیک به زمان نوشتن این سطور، در جمهوری مداحان اسلامی ایران، موضوع جنگ چالداران از قبر تاریخ بیرون کشیده شده و بر طبل نفرت علیه همسایگان امروزی ایران نواخته می‌‌‎‌شود. جمهوری مداحان و عملگان آن در داخل و خارج از کشور از ما می‌‌‌خواهند که به اعتبار حادثه تاریخی ۵ قرن پیش به همسایگان امروزی عرب و ترک ایران نفرت بورزیم! اما هیچ عاقل و دیوانه‌ای در کشور سوئد وجود ندارد که با توسل به حادثه تاریخی موسوم به ”حمام خون استکهلم” (۷ـ۹ نوامبر ۱۵۲۰) خواهان کینه‌توزی علیه دانمارک شود. در جریان این فاجعه تاریخی کریستیان دوم دارنده لقب ”کریستیان سفاک” در سوئد، حدود صد نفر از عالی‌ترین شخصیت‌های دینی و اشرافی سوئد را در دربار این کشور در استکهلم سر بُریده است. در اصل، تاریخ کل جهان حتی تاریخ نزدیک به زمان ما، مملو از این حوادث خونین است. با این حال، نبرد قادسیه، واقعه کربلا، جنگ چالدارن، پیمان صلح ترکمنچای یا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ از سوی صاحبان ایدئولوژی‌های عجیب و غریب آریایی، شیعی و ایرانشهری بسته به نیاز امروزی‌شان در جنگ روانی امروزی به صحنه آورده می‌‌‌شوند تا به ما بگویند که بر اساس این قالبهای تاریخی، به ترتیب بر عرب‌ها، اهل سنت، ترکیه، جمهوری آذربایجان و غرب، از نفرت لبریز شویم.

در مورد اینکه کدام حادثه تاریخی به چه کیفیت و با کدام دستکاری‌ها به یک قالب تاریخی تبدیل شود، بقول شاعر ”هیچ ترتیب و آدابی مجوی” اولا بسته به مظنه روز، انتخاب یک قالب تاریخی می‌‌‌تواند متفاوت باشد. در لیست حوادث تاریخی که برای نفرت‌پراکنی در دنیا امروز مورد استفاده قرار گرفته‌اند و در برخی موارد هنوز هم این کار ادامه دارد،  می‌‌‌توان دید که توسل به یک مستمسک تاریخی کاملا وابسته به نیازها و اراده وقت سیاسیون، دولتمداران و دولت‌هاست. نمونه توسل سلوبودان میلوسوویچ کمونیست به یک حادثه تاریخی با قدمت ۶۰۰ سال و زدن کلید استارت خونین‌ترین جنگ اروپا بعداز جنگ جهانی دوم، بسیار گویاست. سلوبودان میلوسویچ در ۲۸ ژوئن ۱۹۸۹ در دشت کوسووا در پای بنای یادبود جنگ ۱۳۸۹ بنام Gazimestan در برابر جمعیتی یک میلیون نفری هم، گذشته صرب‌ها را شایسته نام ”مجد و عظمت” خواند و هم، چنین آینده‌ای را وعده داد و در عمل، مثل همه آنهایی که بهشت در این جهان وعده  می‌‌‌دهند، یک جهنم واقعی بنام  جنگ‌یوگسلاوی ایجاد کرد. توجه رژیم جمهوری اسلامی به جنگ چالداران بعداز ۵۱۱ سال را نیز درست مثل توسل سلوبودان میلوسویچ به یاد یک جنگ ۶۰۰ ساله فهمید. جالب است بدانید که میلوسویچ به شهادت نزدیکانش همیشه آن ”حماسه” ۶۰۰ ساله صربی را جفنگیات می‌‌‌نامید.

آخرین جنگ ایران با همسایگان، همانا جنگ ایران و عراق است که در عین حال با نیم میلیون تا یک میلیون قربانی انسانی، پر تلفات‌ترین جنگ تاریخ مکتوب ایران هم هست. با اینهمه این جنگ جای شکر دارد که هنوز موجب تبلیغ دشمنی با کشور و مردم عراق نشده است. این پرهیزکاری شاید کمی عجیب برسد اما باید توجه کرد که دلیل این کار، عدم نیاز سیاسی جمهوری مداحان به تهییج افکار عمومی و راه انداختن یک جنگ نفرت با عراق بوده است. امری که براحتی و بی هیچ مقدمه خاصی می‌‌‌تواند اتفاق بیفتد و در یک روز آفتابی، ”حماسه” جنگ ایران و عراق از سوی مداحان و ملاهای حکومتی به سوژه نفرت پراکنی علیه مردم عراق تبدیل شود.

یک ”هدف غایی و عالی”

برای همه ایدئولوژی‌های توتالیتر، یک ”هدف غایی و عالی” وجود دارد که می‌‌‌تواند براحتی هر رذالت و جنایتی را توجیه کند. حوادث تاریخی در پروسه پرداخت ایدئولوژیک به قالبهایی برای توجیه و اقناع دیگران برای انتخاب مدل خاصی از زندگی تبدیل می‌‌‎شوند. در ادبیات اسلامی، جهان مادی و زندگی دنیوی به‌عنوان آزمونی برای سنجش ایمان، اخلاق، و اعمال انسان در مسیر رسیدن به هدف غایی و عالی، یعنی قرب الهی و سعادت ابدی در آخرت، توصیف می‌شود. این رویکرد، جهان را به‌جای مقصد نهایی، به‌عنوان مقدمه‌ای برای حیات جاودان در نظر می‌گیرد. این ”هدف غایی و عالی” از آموزه‌های دینی به ادبیات، عرفان و مکاتب سیاسی هم راه یافته است.

در برنامه یک جریان کمونیستی ایرانی می‌‌‌خوانیم: ” در ... کشورهای صنعتی اروپای غربی و آمریکا ... حقوق فردی و مدنی مردم ... از هر معنی مادی و جدی تهی است.”

این سخنان نسخه المثنی سخنان معروف آیت ‌الله خمینی در بهشت زهرا در ۱۲ بهمن ۱۳۵۷ است که می‌گفت: ”دلخوش به این مقدار نباشید که فقط مسکن می‌سازیم، آب و برق را مجانی می‌کنیم، اتوبوس را مجانی می‌کنیم. دلخوش به این مقدار نباشید.معنویات شما را، روحیات شما را عظمت می‌دیم. شما را به مقام انسانیت می‌رسانیم.”

تکرار بیت (جعلی یا واقعی) ”چو ایران نباشد، تن من مباد/ بر این بوم و بر زنده یک تن مباد” از سوی ناسیونالیستهای ایرانشهری مدل قدیم و نیز مدل جدید، در حقیقت تقدس خاک و ترجیح یک ”هدف غایی و عالی” اانتزاعی بر حق بشر برای زندگی، رفاه و لذت بردن از زندگی و حتی ترجیح به حق بقای فرد و حتی کل اهالی یک کشور است.

رفتار رژیم نازی با مردم و کشور آلمان در ماه‌های پایانی جنگ جهانی دوم هم، تأیید همین نگاه نسبت به فرد انسان بود. با این نگاه به انسان و حقیر شمردن انسانیت در مقایسه با ”هدف غایی و عالی” نازی‌ها بود که تمامی شش فرزند گوبلز و همسرش، توسط مادرشان، ماگدا گوبلز، با همکاری پزشک اس‌اس (SS)، در تاریخ اول ماه مه ۱۹۴۵ در پناهگاه هیتلر مسموم شده و کشته شدند. دلیل این اقدام، جلوگیری از زندگی آن‌ها در دنیایی بود که نازیسم در آن شکست خورده و آلمان از اصالت آریایی خود دور می‌‌‌شد. (بهترین بازسازی‌ سینمایی این حادثه در فیلم ”سقوط” (Der Untergang) به کارگردانی الیور هرشبیگل (Oliver Hirschbiegel) نمایش داده می‌‌‌شود)

”هدف غایی و عالی” ایرانشهری

راه حل نهایی مسئله غیرفارس‌های ایران

راه حل نهایی مسئله یهود یا به آلمانی Endlösung der Judenfrage، اصطلاحی بود که توسط رژیم نازی آلمان در دوران جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۲ در کنفرانس وانزی در عمارتی در نزدیکی برلین برای توصیف برنامه سیستماتیک نابودی کامل یهودیان اروپا به کار گرفته شد. فکر اجرای برنامه مشابهی برای نابودی تام و تمام غیرفارس‌های ایران و تبدیل ایران همیشه متکثر به ایران یک‌زبانه فارس، در طول صد سال اخیر در ایران اجرا شده است. بخش اصلی و دائمی ایران پروژه همانا از سوی سیستم تحصیلی، رسانه‌ها با موقعیت انحصاری زبان فارسی در رسمیت، کاربرد و صیانت از آن اجرا شده و هنوز هم در حال اجراست. در کنار این طرح اصلی، شیوه‌های افراطی‌تر شبیه ”حل نهایی مسئله یهود” نازیها در اروپا، نیز مطرح بوده است. با اینکه این طرحها نه به شیوه‌های نازیها بلکه در قالب سیاستهای تدریجی همواره دنبال شده است، اما طرح علنی و بی‌پروای این پروژه‌ها از سوی شخصیتهای طراز اول کشور و فقدان هرگونه انتقاد جدی از این طرح‌ها یا متهم شدن مؤلفان این طرح‌ها به نژادپرستی، نشان از جدی بودن و اپیدمی بیماری نژادپرستی آریایی در ایران صد سال اخیر دارد.

ناسیونالیستهای ایرانشهری، در شرح و بیان ”هدف غایی و عالی” بطرز غیرقابل تصوری، بی‌پرده و بی‌تعارف هستند. یکی از پدران مسلم این ایدئولوژی، بنام محمود افشار برنامه یکسان سازی یعنی نابودی هویت‌های غیرفارسی را با سخنان زیر را مکتوب کرده است:

””ایده‌‌آل” یا مطلوب اجتماعی ما حفظ و تکمیل وحدت ملی ایران است... منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، ... کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن و غیره ... هر یک به لباسی ملبس و به زبانی متکلم نباشند.” (مجله آینده، شماره ۱، تیرماه ۱۳۰۴، دوره چهارجلدی تجدید چاپ شده، تهران، (۱۳۵۶) ۲۵۳۶، بنیاد موقوفات افشار، جلد سوم، صفحه ۵)

جملات فوق را می‌توان با کمی تفاوت در جمله‌بندی و انتخاب کلمات، در همه مانیفست‌های فاشیستی و نازیستی یافت. همه این ایدئولوژی‌ها خواهان ”خلوص نژادی و خونی” از طریق کشتار، اخراج دسته‌جمعی اقلیت‌ها و یا نابودی هویتی اقلیت‌های ”غیرخودی” از طریق مهندسی زبان و مذهب هستند.

جنگ، بستر اجرای راه حل نهایی...

جالب است که همانطور که جریان جنگ جهانی دوم در اروپا، بستری برای نازی‌ها جهت اجرای راه حل نهایی مسئله یهود بود، در ایران آریایی نیز، جنگ ایران و عراق بعنوان بستر مناسب جهت راه حل نهایی مسئله غیر‌فارس‌ها مطرح شده است. یکی از آخرین پیامبران نازیسم ایرانی بنام جواد شیخ الاسلامی هم، برای طرح یک پروژه نسل‌کُشی آریایی دیگر در ایران، از جنگ ایران و عراق الهام گرفته است. وی البته برای زدودن رد پای نژادپرستی سیتماتیک دولتی، پروژه نابودی اقلیت‌های غیرفارس ایران را بر عهده ”خانواده‌های محترم فارسی‌زبان” می‌نهد. وی تأسیس اردوگاه‌های تغییر زبان نوزادان و کودکان در مقیاس بزرگ را توصیه می‌کند. وی با رعایت مراتب رأفت و عطوفت اسلامی ـ آریایی، این اردوگاه‌های تغییر هویت را ”مجتمع‌های تربیتی” می‌نامد تا شاید به زعم خود، زشتی نازیستی افکار خود را تعدیل کرده باشد:

”جنگ کنونی میان ایران و عراق از قضا یک چنین موقعیتی را عملاً بوجود آورده است و بر نیکوکاران شهرهای مهم و فارسی‌زبان ایران (تهران، مشهد، اصفهان، یزد، شیراز و کرمان) واجب است که در صورت امکان برخی از خردسالان آواره این مناطق را که در گذشته (به هر دلیل) به یادگرفتن صحیح زبان فارسی کامیاب نشده‌اند، در کانون‌های خانوادگی یا مجتمع‌های تربیتی (که هزینه تأسیس و نگهداری آنها باید از طرف نیکوکاران مستطیع و علاقه‌مند به حفظ فرهنگ و زبان فارسی تأمین گردد) بسپارند... می‌توان جوانان کم‌سال آذربایجانی و زنجانی و خوزستانی (اعم از دختر و پسر) را... برای یکی دو سال در خانواده‌های محترم فارسی زبان که زبان مادریشان فارسی باشد به عنوان مهمان پذیرفت و از این راه به ترویج و تحکیم زبان فارسی میان این گروه سنی (۱۲ تا ۱۶ سال) کمک کرد.” (مقاله ”زبان فارسی نشان والای قومیت ایرانی”، مجله آینده، سال هفتم، شماره سوم، خرداد ۱۳۶۰، ص ۱۶۲.)

انتخاب کلمه ”مجتمع تربیتی” از سوی جواد شیخ‌الاسلامی یادوآر یک اردوگاه مرگ از نوع دیگر در نظام شوروی سابق است. آن اوردوگاه‌ها که برای کشتار مخالفان نظام شوروی طراحی و برپا شده بود، نام ”اداره کل اردوگاه‌ها و کلونی‌های کار تربیتی” را داشتند و کلمه معروف ”گولاگ” مخفف نام روسی این اردوگاه‌ها بود.[۱]

شخص دیگری بنام یحیی ماهیار نوابی سالها بعد از محمود افشار و بسیار پیش از جواد شیخ‌الاسلامی مدل ایرانی اردوگاه آوشویتس را در سال ۱۳۳۲ با جملات زیر مطرح کرده است:

”آخرین و قطعی‌ترین و پرثمرترین راه، ساختن شهرهایی برای کودکان است. این‌گونه شهرها را می‌توان برای نخستین بار در جاهایی که دارای ده‌های فراوان و پراکنده است مانند نواحی اهواز و ارسنجان، پی‌انداخت. آغاز کار را ساختن زایشگاهی بزرگ و چند کودکستان و دبستان بسته است، ولی رفته‌رفته باختصاص سن کودکان، دبیرستان‌ها و آموزشگاه‌های دیگر برای فراگرفتن پیشه‌های گوناگون باید بدان‌ها افزود. به‌وجود آوردن این‌گونه شهرها گذشته از تعمیم و ترویج زبان فارسی دارای فواید بیشماریست” (مقاله یحیی ماهیار نوابی، که بار اول در سال ۱۳۳۲ منتشر شده و بعد از آن در چاپ‌های متعدد، از سری انتشارات موقوفات محمود افشار، از جمله در این منبع مورد استفاده من: ”زبان فارسی در آذربایجان”، جلد دوم، از نوشته‌های دانشمندان و زبان‌شناسان، گردآوری ایرج افشار، ص ۱۴۳.)

هم محمود افشار یزدی (۱۸۹۳ـ۱۹۸۳)، هم یحیی ماهیار نوابی (۱۹۱۲ـ۲۰۰۰) و هم جواد شیخ الاسلامی (۱۹۲۱ـ۲۰۰۰) و حتما جواد طباطبایی (۱۹۴۵ـ۲۰۲۳) و لابد همه دیگر پیامبران، مرشدان و مریدان نازیسم ایرانی، از شباهت طرح‌های خود با نازیسم و فاشیسم بی‌خبر نبودند. حتی یکی از پیامبران نازیسم ایرانی بنام داوود منشی‌زاده (۱۹۱۴ـ۱۹۸۹) خود در لباس افسر اس اس در دستگاه مرگ هیتلری خدمت کرده بود و یکی از این موجودات که اتفاقا در قید حیات هم است، بنام هوشنگ امیراحمدی (متولد ۱۹۴۷) با صراحت از نازیسم و فاشیسم بعنوان نظام ایدآل خود برای اداره ایران یاد می‌‌‌کند.

وی سالها بعداز طرح علنی نظرات خود، هنوز هم به برنامه‌های تلویزیونی و جلسات و سمینارهای مجازی و حضوری دعوت شده و با عناوینی چون ”جناب پروفسور” داوود منشی زاده؛ تنها ایرانی عضو حزب نازی آلمانتحلیل‌گر مورد خطاب قرار می‌‌‌گیرد. این مورد اخیر میزان خطاپوشی و پذیرش جریانات اصلی جامعه ایرانی در قبال ایدئولوژی‌های افراطی مروج آدمکشی در مقیاس‌های صنعتی را افشا می‌‌‌کند. انواع دیگری از منادیان امروزی ایرانشهریسم و آریانیسم از علی خامنه‌ای و قاسم سلیمانی با القابی چون ”آریوبرزن”، ”کوروش کبیر”، ”داریوش بزرگ”، ”مالک اشتر علی” و ”سردار عارف” یاد می‌‌‌کنند و نابودی مردمان و شهرهای سوریه با بمب بشکه‌ای و جت‌های جنگده روسی را چون ”پیروزی استراتژیک ایران در رسیدن به دریای مدیترانه” می‌‌‌ستایند.

همه این نظرات بغایت غیرانسانی از نظرات محمود افشار در ۱۰۰ سال پیش (۱۹۲۵) باینسو همه با عطف به یک ”هدف غایی و عالی” توجیه شده‌اند و هنوز هم می‌‌‌شوند.

پروژه‌هایی از نوع آنچه در فوق از زبان یحیی ماهیار نوابی و جواد شیخ‌الاسلامی خواندیم، تنها طرح کلی یک پروژه عظیمی است که در ایران لاقل به آنصورت ”سخت” توسط دولت مرکزی اجرا نشدند. در مقابل، دولت مرکزی در طول صد سال گذشته، سیاست آسیمیلاسیون را به صورت نرم و تدریجی با ممنوع و محدود و تحقیر زبانهای دیگر به شیوه دیگ ذوب (melting pot) ادامه داده است.

پروژه‌های تشکیل اردوگاه‌های فارسی‌سازی و گرفتن نوزادان خانواده‌های غیرفارس و فارسی سازی نسل جدید غیرفارس‌ها توسط ”خانواده‌های محترم فارس” خوشبختانه هرگز عملی نشدند با این وجود باخبر شدن از وجود چنین پروژه‌‌هایی، به فهم نسل امروزی و آیندگان از مافی‌الضمیر نیروهای غیر دمکراتیک ایرانشهری (آریایی، شیعی و هیبریدی) کمک مهمی است.

اجرای پروژه نابودی زبان ترکی در ایران

زبانها می‌‌‌توانند در یک سیر طبیعی تحت تأثیر عوامل متعددی به مرور به زبانهای جدید تبدیل شوند. مثل زبان باستانی پروتو-ژرمنی که به تدریج دچار تغییرات آوایی، دستوری و واژگانی شود و در نهایت به زبان‌هایی مانند انگلیسی، آلمانی، هلندی، دانمارکی، سوئدی، و نروژی منتج شود.

زبان پروتو-ترکی (یا ترک اولیه) احتمالاً بیش از ۲۰۰۰ سال پیش در مناطق آسیای میانه شکل گرفته است. در این دوره، جوامع ترک‌زبان هنوز به شکل نسبی یک زبان مشترک داشتند. در مراحل بعدی این زبان باستانی به نوشته دکتر جواد هیئت به ۲۶ زبان و دیالکت جدید از جمله ترکی ترکیه، آذربایجانی، قزاقی، ازبکی، اویغوری و قرقیزی تجزیه شد.

عوامل موثر بر پروسه دگرگونی زبان

پروسه تجزیه زبان‌ها و تولد زبانهای جدید از این پروسه در بسیاری از مناطق جهان طی شده است. در این پروسه، عوامل تسریع کننده (مشدده) و عوامل مهار کننده (مخففه) در هر موردی دخیل بوده‌اند. در کنار آن، درجه طبیعی یا مصنوعی بودن این پروسه برای زبانهای مختلف متفاوت بوده است. بارزترین نمونه یک عامل مخففه در مسیر سرعت تجزیه یک زبان، وجود کتاب قرآن بعنوان کتاب مقدس در جغرافیای ۱۳ میلیون کیلومتر مربعی ۲۲ کشور عربی بوده است و نمونه دیگر از عوامل ترمز کننده در مسیر تجزیه زبانها، وجود دولت‌های مدرن با سیستم تحصیلات و رسانه‌های سرتاسری است. دولتهای مدرن مانع جریان طبیعی تجزیه زبانی می‌‌‌شوند. معنی دیگر این گزاره این است که یک دولت حاکم، بدون اتخاذ هیچ سیاست دشمنانه بر علیه یک زبان غیررسمی شده در کشور تحت اقتدار خود هم، می‌‌‌تواند نابودی آن زبان را از طریق واگذاری سرنوشت آن زبان به سیر ”طبیعی” امور، مسجل کند.

زبانی که از امکانات زیر محروم باشد، محکوم به فناست:

۱. کتابت و‌ کاربرد زبان در امور مختلف.
۲. سیستم تحصیلات.
۳. رسانه‌های همه‌گیر،
۴. مرجع آکادمیک ناظر بر تحولات زبانی.

اگر یک زبان، حاکم و مجهز به همه این امکانات باشد و بعلاوه یک سیستم امنیتی ناظر بر برخورداری زبان حاکم و محرومیت زبان محکوم و غیررسمی هم باشد، زبان غیررسمی مزبور محکوم به نابودی حتمی است.

از میان عوامل برشمرده، عوامل مشدده مصنوعی به موضوع این مقاله ارتباط مستقیم دارد. یعنی مداخله دولتی برای پروسه تجزیه و نابودی زبان ترکی در ایران. این عوامل که با شیوه‌هایی چون عدم رسمیت، عدم آموزش و ممنوعیت بکارگیری کتبی و نیز عدم فعالیتهای فرهنگستانی اجرا می‌شود، می‌‌‌توان به چند زیر-پروژه تقسیم کرد:

زیر-پروژه ”پیجین سازی”: تبدیل زبان ترکی موجود در ایران به زبان پیجین[۲] (Pidgin) از طریق انباشتن زبان ترکی با کلمات دخیل فارسی.

زیر-پروژه تقطیع ترکی در ایران: تقسیم حوزه موجودیت زبان ترکی موجود در ایران به حوزه‌های کوچکتر.

زیرپروژه جداسازی و ایزوله کردن کلیت مجمع‌الجزایر حاصل در ایران، از دو حوزه مهم زبان ترکی در شمال و غرب ایران. (جمهوری آذربایجان و ترکیه)

علائم موفقیت سه زیر پروژه، یعنی تقطیع زبان ترکی تاریخا رایج در ایران‌، طبق هدفگذاری انجام‌شده باید ظهور نسخه‌های گوناگون ترکی باشد. مثلا:

دسته اول: ترکی شهرهای مختلف: ترکی تبریز، ترکی اورمیه، ترکی زنجان، ترکی قزوین، ترکی همدان، ترکی ساوه، ترکی قم، ترکی اردبیل، ترکی قشقایی و ... که برای جاانداختن بیشتر تقطیع توسط مسئولان تبلیغ می‌شود.
دسته دوم: ترکی رادیو تلویزیون شهرهای آذربایجانی که بی‌شباهت به ترکی مقامات دولتی در شهرهای آذربایجان نیست.
دسته سوم: ترکی افراد تحصیل کرده به زبان فارسی که از همه ترمینولوژی لازم برای بیان مطالب تخصصی محروم هستند.
دسته چهارم: ترکی مناطق چند زبانی که زبان ترکی از هر سو تحت فشار زبان فارسی است. در تهران و شهرهایی که از نظر جغرافیایی در حواشی حوزه گسترش زبان ترکی هستند.

وحدت بخشیدن به جزایر زبانی فارسی در ایران و خارج از مرزها

برخلاف سیاست فوق در مورد زبان ترکی (و بقیه زبانهای محکوم در ایران)، در مورد زبان فارسی، سیاست وحدت بخشی به زبان فارسی چهارگوشه کشور پهناور ایران است. تصور کنید که در صورت عدم مداخله دولت مرکزی طی صد سال اخیر، امروز بسیاری از حوزه‌های زبانی زبان فارسی امروز بصورت جزایری درآمده بودند که بسختی زبان فارسی همدیگر را می‌‌‌فهمیدند.

بطور موازی با تقطیع حوزه وسیع موجودیت زبان ترکی به جزایر منفک از هم در ایران، امنیتی کردن هرگونه گوشه نظر به جمهوری آذربایجان و ترکیه، سیاست حاکم رسمی دو نظام در صد سال اخیر ایران بوده است. سیاست دفاع از جنایات بیشمار ارمنستان علیه اهالی جمهوری آذربایجان و بسیاری از سیاستهای تخریب و ترور دولتی رژیم جمهوری اسلامی برای بی‌ثبات‌سازی، همگی بنوعی با هدف محدود نگه داشتن تأثیرات جمهوری آذربایجان و ترکیه بر ترکان ایران بوده است.

اما برخلاف سیاست فوق، رژیم اسلامی و حتی اوپوزیسیون آن بطور همه‌جانبه‌ای سعی در نزدیک کردن زبان فارسی موجود در ایران با زبان دری افغانستان و تاجیکی تاجیکستان دارند. کافی است که به میزان خبردهی از همه جزئیات روستاهای دورافتاده افغانستان و تاجیکستان در رسانه‌های فارسی داخل و خارج کشور را با بی‌میلی آنها با پوشش اخبار بخصوص اخبار مثبت جمهوری آذربایجان و ترکیه مقایسه کنید.

نکته مهم دیگر، استفاده وسیع از مصاحبه شوندگان، خبرنگاران و گویندگان استودیویی افغانستانی با لهجه دری در رسانه‌های بزرگ و کوچک خارجی است. در حالی هیچ گوینده یا خبرنگار فارسی گوی ترک، با لهجه ترکی در این رسانه‌ها نیست.

فولکلوریزه کردن فرهنگ شهری آذربایجان

تقلیل ادبیات آذربایجان به ”فولکلور” و در بهترین حالت به منظومه حیدربابای شهریار، تقلیل موسیقی جهانی شده آذربایجان به آثار کوچه‌بازاری (مثل ”سکینه دایقیزی”) و موسیقی روستایی و انتخاب انحصاری صحنه‌های زندگی ایلاتی و روستایی ترکان ایران در  رسانه‌های مرکزی یا مراسمی بنام ”جشنواره آش” یا ”جشنواره ی کوچ عشایر” از شهرهای آذربایجان و همزمان سکوت رسانه‌های دولتی مرکزی در باره مهمترین جلوه‌های زندگی شهری و بهترین آثار هنری معروف در جهان، سکوت در باره آموزشگاه‌های بیشمار موسیقی و رقص فاخر، سکوت در باره تئاتر و آثار موزیکال ارزشمند، سکوت در مورد هرآنچه بین دو سوی آراز مشترک است است و از کانال جمهوری آذربایجان معروفیت بین‌المللی کسب کرده است. همه این تمهیدات برای تبدیل آذباریجان به یک ”حاشیه با رنگ و بوی سنتی و روستایی” است. آذربایجانی که، ایرانیان را برای اولین با همه مظاهر زندگی مدرن مثل تجارت جهانی، بازار، صنعت، چاپ، مطبوعات، تئاتر، موسیقی مدرن، ادبیات، حقوق زنان، سینما، نثر مدرن، پذیرش همه ارزشهای شیوه غربی اداره کشور و ... آشنا کرده است. این هویت‌زدایی و جعل هویت روستایی برای آذربایجان تلاشی آگاهانه برای نابودی آذربایجان واقعی و نیل به هدف ایدئولوژیک ایرانشهری یعنی یکسان‌سازی ایران تاریخا متکثر است.

اوتوپیای متولیان پروژه یکسان‌سازی

اغراق نکرده‌ایم اگر با اتکا به شواهد بیشمار متولیان رسمی و غیررسمی پروژه یکسان سازی در ایران، ادعا کنیم که ایران اوتوپیایی آنها، جایی است که مشخصات زیر را داشته باشد:

۱. همه اهالی کشور به زبان فارسی و با یک لهجه واحد سخن بگویند.
۲. هویت ترکی مایه خجالت ترکها بوده و زبان ترکی برای مدتی قبل از نابودی کامل به صورت فاذری به جان‌دادن ادامه دهد.
۳. همه ترکان ایران به خونخواهی شهدای چالدران و همه جنگ‌های مذهبی دیگر، در نفرت پراکنی بر علیه ترکیه در ردیف اول دستجات تحریک شده باشند.
۴. همه ترکهای ایران در جهاد بر ضد جمهوری آذربایجان سر از پا نشناسند و حتی خواهان پیوستن آن جمهوری به کشور مهرورزی ایران باشند.

مشکلات مهندسی اجتماعی

دولتهای غیردموکراتیک که نه کسب اقتدار و نه ماندنشان در قدرت، مدیون آرای آزاد مردم است، جامعه شبیه لابراتورا یا کارگاهی قابل مهندسی می‌‌‌بینند. از نظر آنان مرزی برای ساختن یک جامعه مطلوب وجود ندارد و آنان با تکیه بر ابزارهای قدرت دولتی قادر به هر کاری هستند. در عمل به دلیل وجود متغیرهای فراوان و غیرقابل کنترل در داخل و بیرون از مرزهای هر کشوری، نتیجه پروژه‌های مهندسی اجتماعی بندرت آن چیزی از آب درمی‌آید که طراحان و مجریان این پروژه‌های مهندسی در ابتدای کار در پی آن بودند.

گرفتاری دو نظام صدسال اخیر ایران و اوپوزیسیون مرکزگرای شریک در پروژه یکسان‌سازی نیز در بروز نتایج نامطلوب از اجرای پروژه‌های ناسیونالیستی بوده است و خواهد بود.

در جدول زیر به نتیجه اجرای سه مورد مورد اشاره از زیرپروژه‌های رژیمهای مرکزی ایران در صدسال اخیر، اشاره شده است.

خلاصه‌ای از آنچه در بالا مطرح شد یا مهم‌ترین محورهای اوتوپیای نژادپرستانه ایرانشهری:

۱. تقسیم و پراکنده‌سازی مناطق ترک‌زبان به جزایری جدا از یکدیگر، حتی در آذربایجان.
۲. تزریق واژگان فارسی به ترکی در تمامی این مناطق با هدف تبدیل زبان ترکی به یک زبان پیجین.
۳. فولکلوریزه کردن فرهنگ ترکی و تقلیل آن به یک زبان و فرهنگ روستایی و عقب‌مانده.
۴. جداسازی این مناطق از پیوندهای زبانی و فرهنگی با جمهوری آذربایجان در شمال و ترکیه در غرب.
۵. حذف تدریجی این مناطق ترک‌زبان، آغاز از ضعیف‌ترین نقاط.

از بین بردن مرزهای زبانی میان ایران، افغانستان و تاجیکستان، به‌گونه‌ای که زبان فارسی - هرچند نه بزرگ‌ترین زبان این کشورها، اما زبان مسلط - به شکلی بی‌رقیب باقی بماند.

ایجاد وضعیتی که در آن، زبان ترکی تنها در خارج از مرزهای ایران بقا یابد و در سه کشور یادشده، همه زبان‌های دیگر به‌تدریج از بین بروند. در بهترین حالت، بقایای آن‌ها به زبان‌هایی فولکلوریک، روستایی و نمادهای عقب‌ماندگی تبدیل شوند، یادآور گذشته‌ای که به فراموشی سپرده می‌شود.

با رشد جنبش ضد تبعیض آذربایجان، موسوم به ”حرکت ملی آذربایجان”، و جذابیت روزافزون زندگی سکولار در جمهوری آذربایجان و ترکیه برای ترک‌های ایران، پروژه‌ی صدساله‌ی ”غیریت‌سازی” از ترک‌های ایران و ترک‌های همسایه، دچار یک شکست تاریخی جدی شده است. طرح ایجاد یک ایران یکدست، در برابر واقعیت تاریخی تکثر ایران، ناکام مانده است. زبان فارسی دچار سرنوشتی است که زمانی زبان لاتین دچار آن شد. این زبان در ادامه عقب نشینی به درون مرزهای تاریخی خود، بعداز از دست دادن هرگونه توجهی در حوزه‌های خارج از ایران، اینک در مقابل عقب نشینی محتوم به مرزهای مناطق فارس‌زبان  ایران، افغانستان و تاجیکستان، در حال مقاومت است. تهاجم به زبان ترکی را باید در چهارچوب یک استراتژی مقاومت در قبال سرنوشت، ارزیابی کرد.

ساختن ایرانی که برای همه مردم آن قابل‌زیست و برای همسایگان و جهان قابل‌تحمل باشد، بدون پذیرش وجود پروژه‌ی یکسان‌سازی و اعتراف به شکست آن، ممکن نخواهد شد.

آنچه برای گروهی با ذهنیت نژادپرستانه، یوتوپیا (آرمان‌شهر) تلقی می‌شود - مطابق توصیفات این مقاله و بندهای هفت‌گانه‌ی پایانی - برای قربانیان این پروژه، یک دیستوپیا (ویران‌شهر) است. طرح ایران آینده باید به گونه‌ای باشد که همه‌ی مردم این سرزمین بتوانند آن را یوتوپیای خود بدانند.

———————————-
[۱] Главное управление исправительно-трудовых лагерей и колоний
[۲] زبان پیجین (Pidgin): زبان پیجین یک زبان ساده‌شده است که از طریق انباشتن کلمات دخیل در زبان بومی یا کلماتی از چند زبان متفاوت معمولاً برای ارتباط میان گروه‌هایی با زبان‌های مادری مختلف ایجاد می‌شود. هدف اصلی آن تسهیل ارتباط برای انجام کارهای تجاری، اداری، یا اجتماعی است و از نظر تاریخی در دوران استعمار و بنادر و مراکز تجاری محل مراوده متکلمان به زبانهای متفاوت شکل  می‌‌‌گرفتند. انباشتن یک زبان مورد تبعیض با کلمات دخیل از زبان حاکم، از نظر زبان شناسی منجر به شکل‌گیری یک “زبان پیجین” نمی‌شود هرچند از نظر مراحل تخریبی یک زبان، مشابهتهایی میان این پدیده‌ها وجود دارد.
زبان کرئول (Creole): مرحله بعدی و نهایی نابودی یک زبان است. زبان کرئول زمانی شکل می‌گیرد که یک زبان پیجین به یک زبان کامل تبدیل شود و به زبان مادری یک گروه جمعیتی تبدیل گردد. از این مرحله به بعد تخریب زبان بومی دیگر کامل شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ دومان رادمهر و علی‌رضا اردبیلی گرامی،
از مقاله خوب و روشنگر شما تشکر می‌کنم. در مقاله، قدمت زبان پروتو-ترکی را “احتمالا بیش از ۲۰۰۰ سال پیش” ذکر کرده‌اید. این تخمین درست است. اما مایلم اضافه کنم که قدمت زبان پروتو-ترکی بسیار بیشتر از این است. استناد من به مقاله زیر است:

Robbeets, M., Bouckaert, R., Conte, M., Savelyev, A., Li, T., An, D.-I.,
Shinoda, K., Cui, Y., Kawashima, T., Kim, G., Uchiyama, J., Dolińska, J.,
Oskolskaya, S., Yamano, K.-Y., Seguchi, N., Tomita, H., Takamiya, H.,
Kanzawa-Kiriyama, H., Oota, H., Ning, C. (2021). Triangulation supports
agricultural spread of the Transeurasian languages. Nature.
https://doi.org/10.1038/s41586-021-04108-8

در ابتدای این مقاله آمده است که: “منشأ و پراکندگی اولیه گویشوران زبان‌های ترانس‌‌اوراسیا - یعنی ژاپنی، کره‌ای، تونگوسی، مغولی و ترکی - از جمله موضوعات مورد مناقشه تاریخ جمعیت اوراسیا است. یک مشکل کلیدی رابطه بین پراکندگی زبانی، گسترش کشاورزی و جابه‌جایی جمعیت است. در اینجا ما با “مثلث بندی” [شواهد] ژنتیکی، باستان‌شناسی و زبان‌شناسی در یک چشم انداز واحد به این سوال می‌پردازیم.”
خلاصه نتایج این مقاله هم این است که ریشه زبان‌های خانواده پروتو ترانس-اوراسیایی به ۹۱۸۱ سال پیش، ریشه زبان‌های پروتو آلتایی (زبانهای ترکی، مغولی و تونگوسی) به ۶۸۱۱ سال پیش، ریشه زبان‌های تونگوسی-مغولی به ۴۴۹۱ سال پیش، و ریشه زبان‌های ژاپنی/کره‌ای به ۵۴۵۸ سال پیش از زمان حال می‌رسد.
بنابراین زمان پیدایش زبان پروتو-ترکی “حتما بیش از ۲۰۰۰ سال پیش” است. حدس من این است که باید شروع آن را کمتر از ۶۸۰۰ سال پیش و بیشتر از ۴۳۰۰ سال پیش دانست.
با احترام – حسین جرجانی

---

■ جناب جرجانی عزیز، از توجه شما سپاسگزارم.
در مورد سن بشر امروزی، واقعیت این است که تخمین‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد و گاه اختلافی در حدود صد هزار سال میان برآوردها دیده می‌شود. به همین دلیل، برای جلوگیری از ورود به این بحث، ما نیز از عباراتی همچون «احتمالاً بیش از ... سال پیش» که نشان‌دهنده ماهیت تقریبی این داده‌هاست، استفاده کرده‌ایم.
نکته مهم در اینجا تفاوت اساسی میان سیر طبیعی انشعاب، ترکیب، توسعه و زوال زبان‌ها با اقدامات مهندسی زبانی که از سوی حاکمیت‌های سیاسی اعمال می‌شود، است. زبان‌ها، حتی بدون مداخله‌ دولت‌ها، دچار تغییر و تحول می‌شوند، درست مانند فرایند طبیعی مرگ و زندگی در انسان‌ها. اما همان‌طور که مرگ طبیعی افراد، مجوزی برای قتل عمد محسوب نمی‌شود، سرنوشت طبیعی زبان‌ها نیز متفاوت از یکسان‌سازی اجباری زبانی توسط دولت‌ها است.
شاید به خاطر داشته باشید که در سال ۲۰۲۰، در سوئد بحثی درباره گذار فرضی کشور و مردم سوئد به زبان انگلیسی مطرح شد. یکی از برجسته‌ترین متخصصان این حوزه تأکید کرد که اگر هیچ مقاومتی در برابر این تغییر وجود نداشته باشد، این فرآیند حدود ۴۰۰ سال طول خواهد کشید.
در دوره ملت‌سازی ایران در اواخر قاجار و دوران پهلوی اول، تصورات ساده‌انگارانه‌ای درباره توانایی دولت در یکسان‌سازی زبانی کشور وجود داشت. امروز که نتایج صد سال تلاش برای این سیاست در برابر چشمان ما قرار دارد، عقل سلیم حکم می‌کند که در این سیاست تجدیدنظر شود. فارغ از هویت سیاسی و نوع نظام حاکم، دولت باید به سمت سیاست‌های اعتدالی و حمایت از زبان‌های غیرفارسی حرکت کند.
حتی در نظام‌های غیردموکراتیک، ثبات دولت-ملت‌ها در برابر جنبش‌های مرکزگریز می‌تواند برای نیروهای مرکزگرا این اطمینان را ایجاد کند که بازنگری در مبانی ایدئولوژیک و سیاسی نه‌تنها تهدیدی برای حاکمیت نیست، بلکه گامی در راستای ثبات بلندمدت خواهد بود.
زمانی در اواخر قاجار، نگرانی از وحدت کشور بخاطر ضعف شدید دولت مرکزی، نخبگان سیاسی را بسوی ناسیونالسیم افراطی مرکزگرا سوق داد. آنچه امروز باید بدان پرداخت اصلاح روند افراط در سیاستهای مرکزگرانه و هراس از یکپارچگی کشور است. البته هراس از از دست رفتن یکپارچگی کشور دغدغه همه کشورهای منطقه است اما افراط در اجرای تمهیدات ناشی از این هراس، خود موجب نقض حقوق انسان‌ها و پدید آورنده معضلات جدیدی می‌شود.
با احترام متقابل علی رضا اردبیلی

---

پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۳

زند شکیبی / برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم

ایدئولوژی‌های رقیب دموکراسی

اولین عنصر سیاسی که پهلویسم با آن دچار چالش گردید، تنش میان اصرارش بر تقاضای رژیم جهت قدرت مطلقه (که آن را به عنوان نوعی استبداد روشنفکرانه تلقی می‌کرد) و مسئله‌ی انقلاب مشروطه ۱۹۰۶ بود که مطابق با آن قدرت سلطنت به مجلس شورای ملی منتخب مردم واگذار گردیده و نخست‌وزیر و هیئت دولت در برابر آن پاسخگو بودند. پاسخ ایدئولوژیک پهلویسم که بر تاریخ تکیه می‌کرد تفسیر منفی و پراکنده‌ای از نتایج عملی نظام مشروطه در تلاش برای اجرای مدرنیزاسیون بود. هدف آن بود که نشان داده شودد پهلویسم تنها نیروی ایدئولوژیکی است که قادر به تحقق مدرنیزاسیون است، چیزی که به‌عنوان هدفی ملی و مردمی و ملی‌گرایانه توصیف می‌گردید.

در ایران، واژه‌های مشروطه‌خواهی و احزاب سیاسی که هم‌زمان به وجود آمده بودند، مترادف یکدیگر بودند. دلایل ظهور احزاب و جبهه‌های سیاسی، از یک طرف خواست دولت‌های خارجی برای اعمال نفوذ نامحدود به منظور پیشبرد منافع خود در ایران بود و از طرف دیگر افکار نخبگان واپسگر و روشنفکران که بر اساس منافع فردی و یا جمعی خود عمل می‌کردند. شکی نیست که روشنفکران در مبارزه با واپسگرایان فضای بسیار محدودی برای تحرک داشتند. این دو گروه، با تشویق و تحریک دولت‌های خارجی، به‌تدریج در مقابل یکدیگر صف‌آرایی کردند. در نتیجه، دو حزب یکی هوا دار حکومت قانون (مشروطه خواه) و دیگری طرفدار دیکتاتوری (مستبد) به وجود آمدند. سیاست انگلستان تقویت مشروطه‌خواهان و سیاست روسیه تزاری حمایت از حامیان استبداد بود.(۴۰)

پس به طور خلاصه مطابق با دیدگاه پهلویسم، این احزاب از ابتدای شکل‌گیری خود لکه دار بودند. آنها منافع کشور و دولت را فراموش کرده و تبدیل به بازیچه‌های قدرت‌های خارجی و ابزار تحقق منافع شخصی شده بودند.

اگرچه پهلویسم نسبت به نیات و توانایی احزاب مشروطه‌خواه تردید داشت، اما اهداف اجتماعی- اقتصادی آنها را ستایش می‌کرد. « برنامه کاری مشروطه‌خواهان روشن بود: جدایی قدرت سیاسی از روحانیون، نظام وظیفه اجباری، توزیع زمین میان کشاورزان، آموزش ملی اجباری، و ایجاد بانک کشاورزی برای کمک به کشاورزان و دهقانان».(۴۱)

هرچند که مطرح شدن چنین اهدافی باعث گردید که روحانیون و مالکان زمین بر علیه دموکرات‌ها متحد شوند و از فضای مجلس برای حمله و مخالفت با اصلاحات استفاده کنند. یکی از ابزار‌های نیروهای واپس گرا در حملاتشان به دموکرات‌ها، این ادعا بود که با تأسیس یک دولت دموکراتیک و نیمه‌سوسیالیستی، دموکرات‌ها می‌خواهند کشور را از دین دور کنند. این ابزار مؤثر بود، زیرا جدایی دین از سیاست یکی از اصول دموکرات‌ها به حساب می‌آمد.

بنابراین، دموکرات‌ها (اصطلاحی که در آن زمان هنوز مفهوم روشنی از آن استنباط نمی‌‌شد) قادر به چیره شدن بر عناصر واپسگرا نبودند. اما وقفه کامل سیاسی به ‌خودی خود نمی‌توانست علت کافی برای بی‌اعتبار کردن دموکرات‌ها و ایدئولوژی آنها باشد، چرا که این مسلک یکی از بزرگ‌ترین تهدیدات ایدئولوژیک برای پهلویسم به حساب می‌آمد. آنها باید به‌عنوان نمایندگان قدرت‌های خارجی معرفی می‌شدند.
حزب دموکرات روابط خوبی با انگلستان داشت و از پشتیبانی مادی و فکری دولت و عناصر محافظه‌کار انگلیس برخوردار بود. اما زمانی که روسیه و انگلستان در جنگ جهانی اول متحد شدند، حزب دموکرات به مدت سه سال و نیم از حمایت محروم گردید. بنابراین، در برابر عناصر واپس گرا، آنها همراه با برنامه‌های اجتماعی- اقتصادی [که برای کشور داشتند] مغلوب گردیدند.

به عبارت دیگر، روحانیون واپسگرا و مالکان زمین از طریق استفاده مؤثر از تبلیغات و ابراز نگرانی‌ها در مورد از دست رفتن دین [مردم]، توانستند از همان سیستم دموکراتیکی که توسط مشروطه‌خواهان تأسیس شده بود، برای مسدود کردن مدرنیزاسیون بهره‌برداری کنند. اگر دموکرات‌ها به دلیل ارتباط با بریتانیا آسیب دیده‌اند، احزاب چپ، نیز پس از انقلاب بلشویکی، آلت دست اتحاد جماهیر شوروی بوده‌اند. «در مجلس چهارم، حزب سوسیالیست با روسیه مرتبط بود. این حزب با شعارهای آزادی‌خواهی علیه طرفداران ارتجاعی کارشکنی (obstructionism) مبارزه کرد و باعث تحریک واپس‌گرایی (کهن‌پرستی) و روحانیت (آخوندبازی) و حمله‌ی آنها به سوی خود شد.» (۴۲) به این ترتیب، پهلویسم تنها نیروی واقعی ملی برای مدرن‌سازی کشور بود که از تبدیل شدن به بازیچه‌ی دست نیروهای امپریالیستی خود داری می‌کرد.

پهلویسم ظهور رضا شاه و تأسیس دوره پهلوی را به عنوان تجلی خواست مردم برای نیرویی قوی و منصف در نجات کشور به تصویر کشید. «با بررسی فرایند تشکیل و انحلال احزاب قبل از ۱۹۲۱، به وضوح می‌توان دید که این احزاب، خواه دانسته یا نادانسته، عوامل قدرت‌های خارجی بودند.» بنابراین، «طبیعی است که آنها، یعنی سیاستمدارانی با ‌چنین ویژگی‌هایی، قبل از تفکر در مورد تحقق بخشیدن برنامه‌های حزبی، (برنامه‌هایی که در هر صورت همیشه ظاهری فریبنده داشتند) به فکر ثروت اندوزی و منافع شخصی خود باشند.» (۴۳) یک قدرت مرکزی قوی، یعنی پادشاهی، که بالاتر از منافع جناحی و بین‌المللی قرار گیرد، ضروری بود. سیستم مشروطه نشان داده بود که نمی‌تواند در برابر عناصر واپسگرا و نفوذ قدرت‌های امپریالیستی اصلاحات گسترده‌ای را به اجرا گذارد. در دوران سلطنت رضا شاه «نمایش‌های سیاسی و بازیکنان آنها [که آلت دست قدرت‌های خارجی بودند] دیگر به هیچ شکلی نمی‌توانستند باقی بمانند». او به تنهایی «قوی‌تر از هر حزب سیاسی بود. با روحی بزرگ‌تر از هر سیاستمدار، کشور را از فروپاشی حتمی نجات داد و استقلال واقعی و اعتبار بین‌المللی به آن بخشید و مبانی واقعی حکومت مشروطه را برقرار ساخت.» (۴۴) با این حال، حافظه مردم از رضا شاه با چنین تفسیری متفاوت بود و تا حدی باعث لکه دار شدن پهلویسم می‌گشت.

برای مقابله با این موضوع، پهلویسم به دوره پس از استعفای رضا شاه مراجعه کرد. مطابق با این دیدگاه، به دنبال رویدادهای پس از خلع رضاشاه، سلطنت ضعیف شد و احزاب سیاسی و سیاستمداران به شخصه برای بار دیگر هم به دنبال منافع خارجی می‌رفتند و هم این که منافع قدرت‌های خارجی به دنبال آنها بود. (۴۵) اگرچه این احزاب «شعارهای زیبا» سر می‌دادند و «از بهبود رفاه مردم سخن می‌گفتند»، در نهایت به منافع خارجی یا منافع شخصی حقیر خود خدمت می‌کردند که نتیجه تمامی آنها بدبختی مردم و هرج و مرج بیشتر بود. بنابراین، برای بار دیگر سلطنت، در مواجهه با واگذاری کشور به قدرت‌های خارجی توسط عناصر ناکارآمد، خودخواه و/یا خائن در داخل دولت، برای تحکیم قدرت در سال‌های ۱۹۴۶ تا ۱۹۵۳ به حرکت درآمد. [لیکن] ادعای پهلویسم در این زمینه با توجه به نقش آمریکا و بریتانیا در سرنگونی دولت دکتر محمد مصدق در سال ۱۹۵۳ و تقویت سلطنت پهلوی آن هم تا جایی که بتواند در اوایل دهه ۱۹۶۰ تمام بازیگران سیاسی و احزاب جدی دیگر را از میان بردارد، به شدت تضعیف شد.

تحکیم قدرت توسط محمدرضا شاه شامل تضعیف احزاب سیاسی و تبدیل آن‌ها به شاخه‌های رسمی حکومت بود. تا زمان انتشار کتاب پهلویسم، دو حزب سیاسی اصلی که به‌طور رسمی مورد تأیید حکومت بودند، وجود داشت: ایران نوین، که حزب حاکم بود و ریاست آن را نخست‌وزیر امیرعباس هویدا بر عهده داشت، و دیگری حزب مردم. حزب ایران نوین در سال ۱۹۶۳ (۱۳۴۲) توسط شاه ایجاد شد تا حمایت مردمی از نظام سلطنتی و انقلاب سفید را بسیج و گسترش دهد. کتاب پهلویسم ناامیدی شاه از عملکرد این احزاب را بیان می‌کند:«متأسفانه، ایران نوین، با وجود تلاش‌های فراوان... و با توجه به فقدان تخصص در امور نهادی، تاکنون نتوانسته است ارتباط محکمی بین پهلویسم و مردم برقرار کند.»

این حزب فاقد «زیرساخت‌های اجتماعی و نهادهای مناسب» و «ارتباطات واقعی با مردم» بود. بدون «این عناصر اساسی»، یک حزب «قادر نیست نمایندگان واقعی را انتخاب کند» و بنابراین نمی‌تواند به توسعه کشور کمک نماید. (۴۶) به‌طور خلاصه، نارضایتی اولیه شاه از عملکرد ایران نوین در مواجهه با چالش‌های فزاینده ناشی از ایدئولوژی‌های رقیب، یکی از دلایل اصلی تصمیم وی برای نظام‌مند کردن و تدوین پهلویسم بود.

پهلویسم طرفدار آن نوع از انتخابات آزادی که در دموکراسی‌های لیبرال غربی وجود داشت نبود. اقدامات احزاب باید با اصل اساسی سیاست پهلویسم، یعنی “پارلمانتاریسم مشروطه سلطنتی”، همخوانی می‌داشت. بر اساس چنین اصلی و با توجه به وجود چالش‌های اجتماعی- اقتصادی کشور و تمایل احزاب به دنبال کردن منافع شخصی یا منافع بیگانگان، شاه اهداف کلان مدرن‌سازی و جهت‌گیری‌های سیاستی (policy direction) را تعیین می‌کرد و نمایندگان منتخب مردم این سیاست‌ها را اجرا می‌نمودند. نمایندگان و احزاب می‌توانستند درباره بهترین روش‌های دستیابی به این اهداف به گفتگو و مباحثه بپردازند، اما مجاز به تضعیف اصول پهلویسم نبودند. نویسنده [پهلویسم]، که اصول حزب رستاخیز یا تنها حزب رسمی کشور را حدود هشت سال پیش از تأسیس آن مطرح ساخته بود، اظهار داشت:”مهم‌ترین وظیفه یک حزب سیاسی، ترویج ایدئولوژی ملی یعنی پهلویسم و قرار دادن آن به‌عنوان ستون فقرات خود است. تنها راه ممکن برای یک حزب این است که از ایدئولوژی پهلویسم استفاده کرده و اعتبار فلسفی آن را تقویت کند.” هیچ نماینده‌ای نمی‌تواند خارج از چهارچوب این ایدئولوژی فعالیت سیاسی کند. پهلویسم باید به‌طور فعال‌تری ترویج شود تا مردم بدانند که شاه قصد دارد کشور را در چه مسیری هدایت کند تا بدین ترتیب حول این ایدئولوژی بسیج شوند.

تفسیر پهلویسم از مشروطه‌خواهی ابتدا بر دستیابی به اصول سوسیو-کنستیتوسیونالیسم (Socio-constitutionalism)* پهلویسم تأکید داشت که هدف آن از توسعه و حرکت به سمت انتخابات سالم و کاملاً آزاد بود؛ انتخاباتی که اهداف آن در نهایت، با افزایش سطح سواد مردم، ارتقای فرهنگ عمومی و حذف نواقص موجود در روند انتخابات، محقق می‌گردید.

هدف کلی و فراگیر اصول سوسیو- کنستیتوسیونالیسم پهلویسم تنها ایجاد شرایط برای مشروطه‌خواهی واقعی نبود، بلکه همان‌طور که شاه بیان کرد، هدف آن “حذف خرافات (مذهبی) و عناصر بیگانه‌ای بود که فرهنگ باستانی ما را آلوده کرده‌اند.” (۴۷) شاه اصطلاح “دموکراسی اقتصادی”را ابداع کرد، و معنای آن این بود که یکی از پیش‌شرط‌های دموکراسی سیاسی، کاهش گسترده فقر و افزایش سطح زندگی مردم است. اصل سیاسی پهلویسم، با الهام از مارکسیسم- لنینیسم، دموکراسی را پیش از هر چیز، مفهومی اجتماعی- اقتصادی می‌دانست و نه سیاسی، و چنین برداشتی از قضیه مشروعیتی برای تداوم قدرت آن فراهم می‌کرد.

پهلویسم نماد تغییری اساسی در مفهوم سلطنت و توجیه قدرت آن بود. پیش از آن، مشروعیت و توجیه قدرت پادشاهان ایران بر اساس حفظ دین، برقراری نظم، دفاع از مرزها و تأمین عدالت استوار بود. این مسئولیت‌های سلطنتی در عمل دولت مدار و در تئوری ماهیتی آیینی داشتند. پهلویسم، با ایجاد تغییرات بنیادین در جنبه آیینی سلطنت، ماهیتی دولت‌محور، ضدروحانیت و مدرنیزه گرا در عمل پیدا کرد. این عناصر به پایه‌های مشروعیت و توجیه قدرت آن تبدیل شدند. بااین‌حال، انتظارات برای اصلاحات مداوم به‌ منظور فراهم آوردن نیازهای اجتماعی- اقتصادی، که مسئله محوری پهلویسم محسوب می‌شد، در میان طبقات تحصیل‌کرده و متخصصی که تعدادشان در حال افزایش بود، انتظاراتی را در جهت حرکتهای ملموس و معین به‌سوی مشروطه‌خواهی سلطنتی ایجاد کرد. این انتظارات، علی‌رغم زبان بازی‌های (rhetoric) پهلویستی درباره‌ی [مسئولیت‌های] اجتماعی- سوسیو- کنستیتوسیونالیسم خود، کاهش نیافت. در حالی که در آغاز سلطنت رضاشاه یا در دوره‌ی ابتدایی انقلاب سفید، [بسیاری از] افراد تحصیل‌کرده قدرت مطلقه‌ی شاه را به‌عنوان نیرویی نسبتاً روشن‌فکر که در تلاش برای مقابله با خرافات و نیروهای ارتجاعی در مسیر رسیدن به مدرنیزاسیون بود، می‌پذیرفتند، اما دراوایل دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی (دهه‌ی ۱۳۵۰ شمسی) انتظارات آنان برای تغییرات مثبت سیاسی با سرعت بیشتری نسبت به گذشته افزایش یافت. شاه، که این موضوع را درک کرده بود، به‌جای گشودن نسبی فضای سیاسی کشور، از سایر ایدئولوژی‌های مدرن مانند لنینیسم و فاشیسم الگو گرفت و در سال ۱۹۷۵ (۱۳۵۴ شمسی) نظام تک‌حزبی را تحت لوای حزب رستاخیز ایجاد کرد، حزبی که به لحاظ تئوریک دارای دو جناح رقیب بود. شاه اعلام کرد که افرادی که اصول این حزب را نپذیرند و قصد تغییر آن را داشته باشند، میهنی ندارند. آن‌ها یا باید کشور را ترک کنند یا با زندانی شدن مواجه گردند. (۴۸)

با انجام چنین اقداماتی، و در حالی که پیامدهای اجتماعی- اقتصادی تلاش پهلویسم برای ایجاد یک عصر طلایی در آینده به‌طور فزاینده‌ای بر آگاهی سیاسی و انتظارات جامعه تأثیر می‌گذاشت، شاه نشان داد که به جای آغاز یک گشایش تدریجی در فضای سیاسی او قصد دارد کنترل خود را بر زندگی سیاسی کشور تقویت کند. بنابراین پهلویسم نتوانست حمایت روشنفکران و طبقات تحصیل‌کرده (که خود محصول مدرنیزاسیون پهلوی بودند) را حفظ نماید. با این وجود، اهمیت عصر طلایی آینده که ریشه در وعده‌ی توسعه اقتصادی و عدالت اجتماعی داشت، برای مشروعیت پهلویسم افزایش یافت، به‌ویژه در میان طبقات کارگر و پایین‌دست جامعه.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش اول: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران
بخش دوم: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران

* سوسیو- کنستیتوسیونالیسم (Socio-constitutionalism) یک مفهوم ترکیبی است. این اصطلاح به رویکردی اشاره دارد که در آن حقوق اجتماعی و عدالت اجتماعی به‌عنوان بخشی از اصول قانون اساسی و ساختار حکومتی یک کشور در نظر گرفته می‌شوند. سوسیو- کنستیتوسیونالیسم به معنای ادغام اصول عدالت اجتماعی و حقوق اقتصادی- اجتماعی (مانند حق کار، آموزش، بهداشت و مسکن) در قانون اساسی و ساختار حکومتی است. این رویکرد بر این باور استوار است که قانون اساسی باید نه تنها به حقوق سیاسی و مدنی بپردازد، بلکه باید تضمین‌کننده‌ی حقوق اجتماعی و اقتصادی نیز باشد. (مترجم)

* Pahlavı_sm: The Ideologization of Monarchy in Iran
* ZHAND SHAKIBI, London School of Economics and Political Science

—————————————-
زیرنویس‌ها:

40Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 13–14.
41Ibid., p. 15.
42Ibid., pp. 18–20; Hunarmand, Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih, op.cit., pp. 101–104.
43Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 22–24.
44Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 29; Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih, op.cit., pp. 18–19.
45Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 26.
46Ibid., p. 45.
47Java_na_n (magazine of the Rasta_khı_z Party) 25 Esfand 2537 [1977], pp. 12–13.
48Nigı_n, 31 Murdad 1353 [1975], Vol. 123, pp. 2–4.

 

در باب استبداد و دیکتاتوری

قربان عباسی

(قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است)

● هیچ انسان آزاد، اگر بتواند از آن فرار کند، حکومت استبدادی را تحمل نخواهد کرد. -ارسطو
● حکام ظالم «همیشه یا ارباب‌اند یا خدمتکار و هیچ‌گاه دوستان هیچ‌کس نمی‌شوند. -سقراط
● استبداد نه تنها بزرگ‌ترین مصیبتی است که یک دولت می‌تواند به آن دچار شود، بلکه جبار نیز بدبخت‌ترین انسان‌هاست. -افلاطون
● وقتی پادشاهی تبدیل به جبار می‌شود، «خود را از سلطنت ساقط کرده و خود را در وضعیت جنگی با مردم خود قرار می‌دهد. -آکویناس
● هرجا که قانون پایان یابد، استبداد آغاز می‌شود. -جان لاک
● هیچ «دیکتاتوری خوبی» وجود ندارد که برتری آن بر یک جامعه آزاد ثابت شده باشد، حتی اگر نیت‌های آن خیرخواهانه باشد. -استورات میل
● ستون برپادارنده استبداد ترس است چنانچه فضیلت ستون برپاردارنده جمهوری است. -منتسکیو

اگر در نظریه سیاسی نکته‌ای باشد که هیچ بحثی در آن وارد نباشد، آن نکته احتمالاً این است که استبداد بدترین فساد حکومتی است — نوعی سوءاستفاده‌ی فاحش از قدرت و بهره‌برداری خشونت‌آمیز از انسان‌های تحت سلطه آن است. گفته‌ی ارسطو که «هیچ انسان آزاد، اگر بتواند از آن فرار کند، چنین حکومتی را تحمل نخواهد کرد»، به وضوح احساسات همه کسانی را که آزادی را دوست دارند و از بردگی نفرت دارند، بیان می‌کند و استبداد را به‌عنوان چیزی می‌بیند که یکی را قربانی می‌کند تا آزادی دیگری را برقرارکند.

قطعاً واژه «استبداد» به ندرت، به‌صورت تحسین‌آمیز به کار می‌رود. عباراتی چون «استبداد منصفانه» یا «دیکتاتور خوب» بلافاصله به اندازه‌ی «مربع گرد» خودمتناقض به نظر می‌رسند. تاریخ‌نگاری‌های بزرگ به وضوح تصویری از استبدادگران و دیکتاتورها ارائه می‌دهند که همیشه بیشتر از حاکمان خوب هستند و معمولاً به‌عنوان موجودات نفرت‌انگیز و ترسناک توصیف می‌شوند، نه موجودات محبت‌انگیز و تحسین‌شده. اگر استثنائاتی وجود داشته باشد، اگر مردمی باشند که به‌طور داوطلبانه به سلطه‌ی استبداد و دیکتاتوری تن دهند یا حتی آن را شایسته بدانند، در نظر قدما و حتی مدرن‌ها از نظر سیاسی ابتدایی و بدوی به شمار می‌آیند.

رابطه‌ی سنتی میان واژه‌های «استبداد» و «دیکتاتوری» ما را وادار می‌کند تا بررسی کنیم که آیا درک ما از این اصطلاحات روشن است یا خیر. آیا استبداد و دیکتاتوری همانند یکدیگر هستند؟ ممکن است فرض شود که دیکتاتور باید همیشه قدرت استبدادی در اختیار داشته باشد، به‌گونه‌ای که حاکم قانون‌گریز هم‌زمان هم دیکتاتور و هم استبدادگر باشد. اما آیا دیکتاتور، حاکم مطلق، همیشه باید به شیوه‌ای دیکتاتوری حکومت کند؟ عبارت رایج «استبداد خیرخواهانه» به وضوح پاسخ منفی را پیشنهاد می‌کند و در عین حال برخی تمایزات میان استبداد و دیکتاتوری را نمایان می‌سازد. دیکتاتوری هرگز نمی‌تواند خیرخواهانه باشد، اما استبداد ممکن است بدتر از پدرسالاری نباشد. در حالی که بی‌عدالتی آن ممکن است در برخورد با انسان های بالغ، که قادر به خودگردانی هستند، به‌مانند رفتار با کودکان باشد، اما ممکن است از آنجا که دیکتاتور مانند یک پدر رعایای خود را به نفع خود هدایت می‌کند، نوعی عدالت به نظر برسد. اگر او مانند برده‌ها با آنان رفتار کند و آنان را برای منافع شخصی خود استثمار کند، دیگر نمی‌توان او را دیکتاتور خیرخواه دانست، بلکه او یک دیکتاتور ظالم است.

این درک از معنای «استبداد» و «دیکتاتوری» به‌نظر می‌رسد که تنها تا حدی با ریشه‌شناسی این واژه‌ها هم‌خوانی داشته باشد. واژه‌ی یونانی  مستبد به سرپرست خانواده اشاره دارد که اختیارات مطلق یک صاحب برده و یک پدر را بر فرزندانش اعمال می‌کند. در مقابل، واژه‌ی یونانی «تیرانوس» به حاکم یک دولت اشاره دارد، نه یک خانواده، و گاهی اوقات به‌طور کلی معادل «پادشاه» به‌کار می‌رود. با این حال، هر دو واژه‌ی استبداد و دیکتاتوری بار معنایی قدرت مطلق را دارند، و زمانی که رعایای دیکتاتور به هیچ‌وجه از بردگان بهتر نباشند، تفاوت‌های معنایی میان این دو واژه تقریباً از بین می‌رود.

درک آنچه که به‌طور اساسی ماهیت دیکتاتوری و استبداد را می‌سازد، به‌نظر می‌رسد که پیچیده‌تر از آن چیزی باشد که از محکومیت تقریبا جهانی آن به‌عنوان بدترین انحراف حکومتی انتظار می‌رود. معیارهایی که یونانی‌ها برای تمایز میان پادشاه و دیکتاتور یا میان حکمرانی سلطنتی و استبدادی ارائه کرده‌اند، مسأله را پیچیده‌تر می‌سازند. هم افلاطون و هم ارسطو پادشاه را حاکم خوب و دیکتاتور را حاکم بد می‌دانند. هر دو معتقدند که سلطنت یا حکومت یک نفر، زمانی سلطنتی است که برای رفاه مردم حکومت کند و دیکتاتورانه است زمانی که تنها منافع شخصی حاکم را تأمین کند. هر دو نقض قوانین — چه نقض قوانین موجود و چه حکمرانی بر اساس حکم شخصی بدون قوانین ثابت — را نشانه‌ای از دیکتاتوری می‌دانند.

اما برای ارسطو، حداقل برخی از این معیارها همچنین به استبداد و حتی به حکومت سلطنتی مربوط می‌شوند، به‌شرطی که این‌ها از حکومت سیاسی یا حکمرانی قانون‌محور متمایز شوند، یعنی حکومتی که به‌جای افراد بر اساس قوانین اداره می‌شود. علاوه بر این، ارتباط میان دیکتاتوری یا استبداد با سلطنت — حکومت یک نفر، چه منصفانه و چه ظالمانه — به‌نظر می‌رسد که با بحث ارسطو درباره‌ی دیکتاتوری اقلیت‌ها و اکثریت‌ها متعادل شود. در یک سلطنت، پادشاه می‌تواند دیکتاتور شود، اما همان‌طور می‌تواند ثروتمندان در یک الیگارشی استبدادی شوند یا فقرا در دموکراسی بی‌قانون.

بنابراین ماهیت دیکتاتوری به‌نظر می‌رسد که پیچیده‌تر از آن چیزی باشد که از محکومیت تقریباً جهانی آن به‌عنوان بدترین انحراف حکومت انتظار می‌رود.

مشکلات موجود در تحلیل مفاهیم «دیکتاتوری» و «استبداد» تا حدودی به تفاوت‌های زبانی و تاریخی مربوط می‌شود. این دو واژه در طول تاریخ معانی مختلفی داشته‌اند که در سنت‌های مختلف تفسیری از جمله در یونان باستان، درک و به‌کاربرده شده است. برخی نویسندگان این دو واژه را معانی مشابهی برای حکومتی مستبدانه و مطلق می‌دانند، در حالی که برخی دیگر میان آن‌ها تفاوت قائل شده‌اند. علاوه بر این، برخی از این واژه‌ها را تنها در زمینه سلطنت بررسی کرده‌اند، در حالی که برخی دیگر آن‌ها را به انواع مختلف حکومت‌ها تعمیم داده‌اند. این واژه‌ها در برخی موارد به‌طور بی‌طرفانه به کار می‌روند، اما اغلب بار منفی دارند و به حکومت‌هایی اشاره می‌کنند که ویژگی‌های استبدادی دارند.

حتی وقتی که دسته‌بندی‌های زبانی به‌درستی انجام می‌شود، مسائل اساسی همچنان باقی می‌ماند. درباره علل به‌وجود آمدن دیکتاتوری و شرایطی که به آن منجر می‌شود، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. بعضی نویسندگان بر این باورند که ممکن است برخی از حکومت‌ها در شرایط خاص و اضطراری، نیاز به دیکتاتوری یا حکومتی مطلق داشته باشند. همچنین محکومیت دیکتاتوری نیز همواره مورد توافق کامل قرار نمی‌گیرد. برای نمونه، دیدگاه‌های هابز که ممکن است دیکتاتوری را در شرایط خاص دفاع از جامعه قابل قبول بداند، موجب ایجاد اختلاف نظرهایی در این زمینه می‌شود. حتی در میان کسانی که دیکتاتوری را محکوم می‌کنند، حمایت از قتل دیکتاتورها به‌طور کامل و بدون هیچ مخالفتی مطرح نمی‌شود، مانند دیدگاه کانت در این خصوص.

مفاهیم «استبداد» و «دیکتاتوری» با مفاهیمی چون «عدالت»، «آزادی» و «برده‌داری» در ارتباط هستند. به‌ویژه، تفاوت میان بردگی خانوادگی و بردگی سیاسی یکی از جنبه‌هایی است که تمایز میان استبداد و دیکتاتوری را نشان می‌دهد. همچنین سؤالاتی که در مورد «پادشاهی» و «دولت مشروطه» مطرح می‌شود، به ما این امکان را می‌دهد که بررسی کنیم آیا می‌توان حکومت مطلق پادشاهی را از استبداد تمایز داد و آیا این نوع حکومت تمایل به تبدیل شدن به حکومت ظالم دارد یا خیر.

این سؤال نیاز به توجه جدی دارد، زیرا پاسخ آن به دیدگاه‌های مختلف در خصوص عدالت و توجیه‌پذیری استبداد و دیکتاتوری مرتبط است. به عنوان مثال، افلاطون و ارسطو استبداد را به‌عنوان نمادی از بی‌عدالتی سیاسی و حاکم ظالم را به‌عنوان نمونه‌ای از فساد فردی می‌دانند. اما در برخی متون دیگر، دیدگاه‌های متفاوتی مطرح می‌شود. برای نمونه، در «قوانین»، بیگانه‌ی آتنی پیشنهاد می‌کند که «حاکم ظالم خوب» می‌تواند بهترین وسیله برای استقرار قوانین مناسب باشد. او در پاسخ به سؤال «چه شرایطی برای سازماندهی یک دولت ضروری است؟» می‌گوید که اگر حکومت تحت اداره یک دیکتاتور جوان و شجاع باشد که دارای حافظه خوب و قدرت یادگیری سریع است، می‌توان بهترین قوانین و حکومت را داشت. به عبارت دیگر، چنین دیکتاتوری باید فضایل عالی اخلاقی و حکمت را داشته باشد.

بیگانه‌ی آتنی همچنین بیان می‌کند که استبداد، بیشتر از پادشاهی یا دموکراسی، به دلیل تمرکز قدرت در یک فرد، به‌عنوان اساس حکومت ایده‌آل تلقی می‌شود. او می‌گوید در صورتی که قدرت با حکمت ترکیب شود، بهترین قوانین و حکومت شکل می‌گیرد و هیچ‌گونه بدیلی برای آن وجود ندارد.

تقسیم‌بندی ارسطو در مورد انواع پادشاهی نیز به‌طور غیرمستقیم استبداد را در میان آن‌ها قرار می‌دهد. او به نوعی از پادشاهی که در میان بربرها وجود دارد اشاره می‌کند و می‌گوید که این نوع سلطنت‌ها به‌دلیل ماهیت استبدادی خود هیچ‌گاه تهدیدی برای سرنگونی ندارند. ارسطو همچنین به یک نوع از سلطنت که می‌تواند به‌عنوان «استبداد انتخابی» شناخته شود، اشاره می‌کند که قانونی است، اما از آن جهت که ارثی نیست، با سلطنت بربرها تفاوت دارد.

ارسطو به‌ویژه تمایزی میان پادشاه و حاکم ظالم قائل می‌شود. پادشاهی که بر اساس قانون حکومت می‌کند، باید به نفع مردم عمل کند، در حالی که حاکم ظالم به‌طور خودخواهانه تنها به دنبال منافع خود است. از این رو، حکومت استبدادی که هیچ‌گونه پاسخگویی به مردم نداشته باشد، نه‌تنها خودکامه است، بلکه کاملاً بی‌قانون است و مخالف حکومتی است که بر اساس قانون عمل می‌کند.

همچنین، خط تفکیک میان پادشاه و حاکم ظالم در نظر افلاطون نیز مشابه با نظر ارسطو است. سلطنت از نظر او به دو نوع تقسیم می‌شود: نوعی که بر اساس قانون و به نفع مردم است، و نوعی که بر خلاف قانون و به‌طور خودسرانه حکومت می‌کند. افلاطون همچنین در نظر دارد که در صورت وجود حاکمی با فضایل عالی، ممکن است حکومتی بی‌نیاز از قوانین همگانی تشکیل شود.

در «جمهور»، سقراط به ستایش یورپیدس از «مستبد به مثابه خدا» اشاره می‌کند و استدلال دیگری برای حذف شاعران از دولت می‌آورد؛ به‌این‌صورت که «آن‌ها ستایش‌گران استبداد هستند». در مقابل تصور خدایی بودن استبداد، سقراط حکام ظالم را به عنوان افرادی توصیف می‌کند که «مست، شهوت‌پرست و متلاطم» هستند. او می‌گوید که حکام ظالم «همیشه یا ارباب اند یا خدمتکار و هیچ‌گاه دوستان هیچ‌کس نمی‌شوند» و این‌که چنین حاکمانی هیچ‌گاه طعم آزادی واقعی یا دوستی را نمی‌چشند.

هگل بعدها می‌نویسد که استبداد شرقی آزادی را به یک نفر می‌دهد، اما «آزادی آن یک نفر فقط هوس است، خشونت است — بی‌مبالاتی است و نوعی بربریت لگام گسیخته... آن یک نفر در حقیقت فقط یک مستبد است، نه یک مرد آزاد.»

طبق نظر افلاطون، ظلم و استبداد نه تنها بزرگ‌ترین مصیبتی است که یک دولت می‌تواند به آن دچار شود، بلکه جبار نیز بدبخت‌ترین انسان‌هاست.

سقراط در این زمینه از خود می‌پرسد: «آیا کسی که فاسدترین فرد است، نمی‌تواند بدبخت‌ترین هم باشد؟» پولوس در «گورگیاس» می‌کوشد اثبات کند که جبار مشابه مجرمی است که موفق می‌شود بدون مجازات به تمام اعمال ظالمانه خود ادامه دهد و در نتیجه اگر به همه ظلم کند اما خود رنجی نبیند، خوشبخت‌تر از دیگران است. اما سقراط مخالف این نظر است و بر این باور است که بهتر است انسان ظلم ببیند تا اینکه ظلم کند. او می‌گوید که جبار بدبخت‌تر از کسانی است که به آنان ظلم می‌شود.

اگر این نظر درست باشد، جبار مصمم ممکن است کمتر قادر به درک یا پذیرش این حقیقت باشد. پلوتارک در داستان نخستین ملاقات افلاطون با دنیسیوس، جبار سیراکوز، به این نکته اشاره می‌کند که زمانی که افلاطون تلاش کرد به دنیسیوس ثابت کند که «جباران از همه مردم کمتر صلاحیت دارند که خود را شایسته فضیلت بدانند» و به دلیل نداشتن عدالت، رنج «وضعیت بیچارگان و بدبختان و  افراد ناعادل» را تجربه می‌کنند، دنیسیوس هیچ تمایلی به شنیدن این استدلال نداشت. پلوتارک می‌نویسد که دنیسیوس با عصبانیت از افلاطون پرسید: «تو چکار به سیسیل داری؟» و افلاطون پاسخ داد: «آمده‌ام که مردی فضیلت‌مند پیدا کنم.» دنیسیوس با بی‌احترامی پاسخ داد: «پس به نظر می‌رسد که تلاش تو بی‌ثمر بوده است.» بر اساس گزارش پلوتارک، دنیسیوس حتی سعی کرد تا افلاطون را در سفر برگشت به یونان بکشد یا دست‌کم او را به بردگی بفروشد. دنیسیوس معتقد بود که چون اگر افلاطون مرد عادل باشد، حتی اگر آزادی خود را از دست بدهد، خوشبختی‌اش را خواهد داشت، برای او مشکلی پیش نخواهد آمد.

در نهایت، به نظر می‌رسد که مخالفت افلاطون و ارسطو با جباران و ظلم، قاطع و بی‌چون و چرا است. عباراتی که ممکن است باعث شک و تردید در این زمینه شوند، احتمالاً ناشی از تمایل قدیمی به استفاده از واژه «جبار» به‌طور توصیفی برای اشاره به کسی است که قدرت مطلقه دارد. اما حتی در «قوانین»، جایی که چنین استفاده‌ای دیده می‌شود، افلاطون اذعان می‌کند که شاهان قادر به تحمل وسوسه قدرت استبدادی» نیستند و به‌طور طبیعی تمایل دارند قوانین را براندازند و در نهایت تبدیل به جبار می‌شوند.

در کنار تمامی انتقاداتی که نویسندگان از دوران‌های مختلف به ظلم و استبداد وارد کرده‌اند، برخلاف هابز، نویسندگان قرون وسطی و دوران مدرن از انتقاد به استبداد چندان نکاسته اند. به‌عنوان مثال، آکویناس معتقد است که «دولت استبدادی کاملاً فاسد و بی‌قانون است». او به‌طور صریح می‌گوید که جبار، نه کسانی که علیه حکومتی ظالم و بی‌عدالت شورش می‌کنند، بلکه کسانی که به‌واسطه ظلم خود، در میان مردم اختلاف و آشوب ایجاد می‌کنند، «گناهکار فتنه‌انگیز» هستند، زیرا آنها تنها به‌دنبال تثبیت سلطنت خود هستند. آکویناس اضافه می‌کند که وقتی پادشاهی تبدیل به جبار می‌شود، «خود را از سلطنت ساقط کرده و خود را در وضعیت جنگی با مردم خود قرار می‌دهد». در این شرایط، لاک از خود می‌پرسد: «آیا مردم حق ندارند او را مانند هر فرد دیگری که در وضعیت جنگی با آنان قرار دارد، تعقیب کنند؟»

از دیدگاه لاک، ظلم و استبداد تنها به سلطنت‌ها محدود نمی‌شود. او می‌گوید هرگاه قدرتی که برای حکومت کردن بر مردم و حفاظت از اموال آنها به فردی داده شده، به‌طور خودسرانه و برای مقاصدی غیر از این اهداف استفاده شود، مانند فقر، آزار یا تسلیم مردم، آنجا به‌سرعت به استبداد تبدیل می‌شود. این وضعیت ممکن است در دست یک فرد یا یک گروه باشد. لاک تأکید می‌کند که «هرجا که قانون پایان یابد، استبداد آغاز می‌شود ». به این ترتیب، لاک استبداد را چنین تعریف می‌کند: «اجرای قدرت فراتر از حق، که هیچ‌کس حق ندارد آن را داشته باشد.» این «قدرت مطلق خودسرانه» یا حکومتی که بدون قوانین ثابت عمل می‌کند، هیچ‌کدام با اهداف جامعه و حکومت سازگار نیستند. هرچند ممکن است استبداد به سلطنت‌ها محدود نباشد، لاک معتقد است که سلطنت مطلق همیشه استبدادی است. از همین رو، او می‌نویسد: «این با جامعه مدنی سازگار نیست و بنابراین نمی‌تواند هیچ نوع حکومت مدنی باشد.»

کانت به استبداد یا سلطنت مطلق اشاره می‌کند و آن را «اوتوکراسی» می‌نامد. اما او تفاوت‌هایی میان اوتوکراسی که «تمام قدرت را دارد» و پادشاهی که «بالاترین قدرت را دارد»، قائل می‌شود. هگل نیز «استبداد» را چنین تعریف می‌کند: «وضعیتی که در آن قانون ناپدید می‌شود و اراده خاص، چه از سوی یک پادشاه یا جمعیت، به‌عنوان قانون شناخته می‌شود یا به‌جای قانون عمل می‌کند.»

نویسندگان فدرالیست در استفاده از واژه‌های «استبداد» و «ظلم» اغلب این دو واژه را به‌طور متبادل به کار می‌برند، اما از تعریفی که مونتسکیو از دولت استبدادی ارائه داده است، دور نمی‌شوند. او می‌گوید: «در یک دولت استبدادی، یک نفر به‌طور خودسرانه همه چیز را بر اساس اراده و خواسته خود هدایت می‌کند.» در دیگر حکومت‌ها، حتی در سلطنت‌های مشروطه، تفکیک قدرت موجب ایجاد محدودیت‌هایی برای قدرت‌های دولتی می‌شود. مدیسون می‌نویسد به گفته مونتسکیو،: «ترکیب تمام قدرت‌ها، قانون‌گذاری، اجرایی و قضائی، در دست یک نفر، گروهی یا چند نفر، خواه ارثی، خودانتخاب یا انتخابی باشد، به‌درستی به‌عنوان تعریفی از استبداد شناخته می‌شود.» او همچنین به نقل از جفرسون می‌گوید که تمرکز «تمام قدرت‌های دولت در دست یک نفر» دقیقاً تعریف دولت استبدادی است.

در این میان، هابز به‌نظر می‌رسد تنها استثنا در این دیدگاه‌ها باشد. او قدرت مطلقه را به‌عنوان یک شر نمی‌داند. لاک ممکن است به او اشاره کند زمانی که می‌گوید سلطنت مطلق «به‌وسیله برخی افراد ... تنها حکومت ممکن در جهان به حساب می‌آید». البته، هابز هیچ‌گاه از این اتهام که تنها حکومت مطلقه را ممکن می‌داند، دفاع نمی‌کند. بلکه از تمایل سایر نویسندگان به خواندن حکومت مطلقه به‌عنوان «استبدادی» یا «ظالم» ناراضی است. هابز معتقد است که در هر نوع حکومت، قدرت حاکم باید مطلق باشد تا مؤثر واقع شود. او می‌گوید: «اگرچه ممکن است درباره این قدرت نامحدود پیامدهای منفی هم وجود داشته باشد، اما پیامدهای فقدان آن، یعنی جنگ دائمی هر فرد علیه همسایه‌اش، بسیار بدتر است.» هابز در توصیف سلطنت مطلق پدر بر فرزند و سلطنت مطلق ارباب بر برده خود می‌گوید: «حقوق و پیامدهای هر دو سلطنت پدرانه و استبدادی دقیقاً مشابه سلطنت حاکم است.»

هابز توضیح می‌دهد که چگونه واژه‌ها به مرور زمان معنای متفاوتی پیدا کرده‌اند. او می‌نویسد: «در ابتدا، واژه «تایرنت» تنها به معنای پادشاه بود. اما با از بین رفتن این نوع حکومت در بیشتر نقاط یونان، این واژه به چیزی بیشتر از قبل اشاره می‌کرد، به‌ویژه با نفرتی که دولت‌های مردمی از آن داشتند.» بدین ترتیب، نام پادشاه بعد از برکناری پادشاهان در روم منفور شد.

هابز بیان می‌کند که واژه‌هایی مانند «تسلط» بار معنایی خاصی دارند و وقتی به‌طور توصیفی استفاده می‌شوند، «هیچ چیز بیشتر یا کمتری از نام حاکمیت را نشان نمی‌دهند... به‌جز اینکه کسانی که از این واژه استفاده می‌کنند، به‌طور ضمنی در حال ابراز خشم از کسانی هستند که آنها را تایرنت» می‌نامند.» هابز آماده است تا خود را هدف این خشم قرار دهد و معتقد است که «نفرت از استبداد» و «نفرت از جمهوری» می‌تواند مشابه یکدیگر باشد و هر دو به‌عنوان بذرهای شر، فساد و فتنه محسوب شوند.

در جنبه‌ای منفی، روسو به نظر می‌رسد که با هابز موافق باشد. او، مانند هابز، تمایز ارسطو میان پادشاه و استبداد را به‌عنوان پادشاهان خوب و بد نمی‌پذیرد. روسو معتقد است که نه تنها بیشتر نویسندگان یونانی از واژه «استبداد» به معنای متفاوتی استفاده کرده‌اند، بلکه اضافه می‌کند که «این نتیجه از تمایز ارسطوست که از آغاز تاریخ، هنوز هیچ پادشاهی وجود نداشته است.» در واقع، تنها در استفاده معمولی است که یک استبداد به‌عنوان «پادشاهی که به‌طور خشونت‌آمیز و بدون توجه به عدالت یا قانون حکمرانی می‌کند» شناخته می‌شود. روسو تأکید می‌کند که مفهوم دقیق‌تر استبداد، «فردی است که به‌طور خودسرانه قدرت سلطنتی را به خود می‌گیرد، بدون اینکه حقی برای آن داشته باشد.» در نظر روسو، یونانیان واژه «استبداد» را برای اشاره به هر دو نوع پادشاهان خوب و بد استفاده می‌کردند، به‌شرطی که قدرت آنها مشروع نباشد. بنابراین، واژه استبداد و غاصب به‌طور کامل مترادف‌اند.

روسو تأکید می‌کند که غصب قدرت اساس هر دو مفهوم استبداد و دیکتاتوری است، اما این دو را نباید مترادف دانست. او می‌نویسد: «من کسی را که قدرت سلطنتی را غصب می‌کند مستبد می‌نامم و کسی را که قدرت حاکمیتی را غصب می‌کند دیکتاتور می‌خوانم. استبداد، حکومتی است که برخلاف قوانین وارد عرصه قدرت شده و بر اساس قوانین حکم می‌کند، در حالی که دیکتاتور کسی است که خود را بالاتر از قوانین قرار می‌دهد. بنابراین مستبد نمی‌تواند دیکتاتور باشد، اما دیکتاتور همیشه مستبد است.»

دیگر نویسندگان تمایزاتی میان استبداد و دیکتاتوری قائل می‌شوند و این تفاوت‌ها را بر اساس اصول مختلفی توضیح می‌دهند. برخی از آن‌ها، که نظر روسو را رد می‌کنند، معتقدند که استبداد تنها به غصب قدرت محدود نمی‌شود، بلکه همواره شامل استفاده خودخواهانه یا ناعادلانه از آن قدرت است. از نظر آنان، قدرت مطلق ممکن است به شیوه‌های دیگری به دست آید و حفظ شود.

برای نمونه، لاک دیکتاتوری مطلق را به عنوان حکومتی می‌بیند که یک ارباب بر بردگان خود اعمال می‌کند یا حکومتی که فاتحان پس از یک جنگ عادلانه بر مردم شکست‌خورده تحمیل می‌کنند. او می‌گوید: «قدرت دیکتاتورانه» یعنی «قدرت مطلق و خودسرانه‌ای که یک فرد بر دیگری اعمال می‌کند و هر زمان که بخواهد می‌تواند جان او را بگیرد.» برخلاف استبداد، این نوع قدرت «فراتر از حق» نیست، زیرا اگر جنگ عادلانه باشد، فاتح حق دیکتاتوری بر جان کسانی که علیه او جنگیده‌اند را دارد. از نظر لاک، «یک غاصب هیچ‌گاه حق ندارد»، بنابراین دیکتاتوری مطلق زمانی که توجیه‌پذیر باشد، لزوماً از طریق غصب به دست نمی‌آید.

مونتسکیو دیکتاتوری را یکی از سه شکل اصلی حکومت می‌داند و آن را به عنوان نوعی حکومت فاسد توصیف می‌کند که در آن حکام قدرت شخصی و بی‌حد و مرزی دارند. با این حال، او همچنین بر این باور است که این نوع حکومت برای برخی از مردم به طور طبیعی مناسب است. همان‌طور که ارسطو و بقراط پیش از او گفته‌اند، او معتقد است که آب و هوای مردم آسیایی عامل خضوع آن‌ها در برابر افراط‌های دیکتاتوری است.

مونتسکیو بیش از آن که دیکتاتوری را محکوم کند، از شرایطی که باعث می‌شود این نوع حکومت برای بسیاری از مردم طبیعی یا ضروری به نظر برسد، تأسف می‌خورد. برخلاف جان استوارت میل، او پیشنهاد نمی‌کند که دیکتاتوری می‌تواند برای تمدن‌سازی افرادی که هنوز آمادگی خودگردانی ندارند، مفید باشد. میل معتقد است که دیکتاتوری تا زمانی که هدف آن بهبود مردم باشد، مشروع است، اما اگر این حکومت بخواهد برای همیشه ادامه یابد، به استبداد تبدیل می‌شود.

میل باور دارد که هیچ «دیکتاتوری خوبی» وجود ندارد که برتری آن بر یک جامعه آزاد ثابت شده باشد، حتی اگر نیت‌های آن خیرخواهانه باشد. او معتقد است که در برخورد با بربرها، دیکتاتوری یک شیوه مشروع حکومتی است مشروط بر آنکه هدف، بهبود آن‌ها باشد. میل همچنین بیان می‌کند که در برخی شرایط، دیکتاتوری قوی بهترین شیوه برای آموزش مردم به منظور رسیدن به تمدن بالاتر است.

میل در برخی موارد، به‌ویژه در شرایط اضطراری، به تأسیس دیکتاتوری موقت موافق است. او معتقد است که دیکتاتوری سزارها در گذشته یک فایده بزرگ داشت، زیرا جنگ‌های داخلی را متوقف کرد و فساد و استبداد در میان مقامات را کاهش داد. با این حال، او تأکید می‌کند که این نوع حکومت باید موقتی باشد. میل همچنین این معیار را برای حکومت‌های مستعمراتی نیز اعمال می‌کند. او معتقد است که حکومت‌های مستعمراتی باید برای آموزش مردم تحت سلطه در هنرهای حکومتی مفید باشند و نباید بیشتر از زمانی که نیاز است، ادامه یابند.

این دیدگاه‌ها با نقدهای امپریالیستی مانند آن‌هایی که از سوی سوئیفت یا مارکس مطرح شده‌اند، روبه‌رو می‌شود. این منتقدان معتقدند که سیاست‌های مستعمراتی در حقیقت به دلایل دیگری مانند تصاحب زمین، گسترش ملی و استثمار اقتصادی مستعمرات ایجاد شده‌اند.

در تاریخ‌نگاری‌های تاسیدیدس و تاکیتوس، سخنگویان امپراتوری‌ها بر برکات حکمرانی آتن یا روم تأکید می‌کنند، اما اعتراضات مستعمرات یا ملت‌های مغلوب نشان می‌دهد که آن‌ها ترجیح می‌دهند آزادی با تمام ناپایداری‌های آن را به حکومتی که اهداف مختلط دارد، حتی اگر از نظر مستبد بهترین نیت‌ها را داشته باشد، ترجیح دهند.

همانطور که اشاره شد، مفهوم استبداد در تاریخ و فلسفه سیاسی فراتر از تصور یک مستبد به عنوان پادشاه ناعادل یا یک حکومتی استبدادی با سلطنت مطلقه است. در واقع، سلطنت‌های خاصی مانند سلطنت سی و سه نفره در آتن و دکمویری‌ها در روم نمونه‌هایی از استبداد الیگارشیک به شمار می‌روند. طرفداران نهادهای جمهوری‌خواه مانند نویسندگان فدرالیستیا جان استوارت میل نه تنها به حفظ حکومت قانون در برابر تصاحب قدرت از سوی مقامات منتخب می‌اندیشند، بلکه به مبارزه با استبداد منافع خاص نیز توجه دارند، چه این منافع از سوی اکثریت غالب یا ثروت متمرکز باشد.

چه در گذشته و چه در حال حاضر، نگرانی اصلی از آسیب‌پذیری توده‌ها در برابر دسیسه‌های دموگوگ‌هاست، کسانی که برای به دست آوردن قدرت از بی‌قانونی استفاده می‌کنند و مردم را تشویق می‌کنند تا قانون را خود به دست گیرند. هگل و افلاطون هر دو اتحاد میان دموگوگ فریبکار و مردم بی‌نظم را گامی می‌بینند که دموکراسی را به استبداد تبدیل می‌کند. ارسطو، اگرچه مخالف است، اعتقاد دارد که «استبداد ترکیبی از الیگارشی و دموکراسی در شدیدترین اشکال آن است» و بیشتر مستبدها دموگوگ‌هایی بوده‌اند که برای جلب حمایت مردم، به برجستگان اتهام زده‌اند.

در کتاب دموکراسی در آمریکا، توکویل به نوعی ظلم اشاره می‌کند که جوامع دموکراتیک ممکن است به آن دچار شوند. او این نوع ظلم را بدتر از استبدادهای گذشته می‌داند و می‌گوید: «نوع ظلمی که دموکراسی‌ها را تهدید می‌کند، با هیچ چیزی که تاکنون در دنیا وجود داشته است، قابل مقایسه نیست.» توکویل می‌افزاید که کلماتی مانند «استبداد» و «سلطنت» به‌راحتی نمی‌توانند آن را توصیف کنند. در قرن بیستم، ما این نوع ظلم را «توتالیتاریسم» می‌نامیم.

این جنبه‌های استبداد در کتاب توکویل و سایر متون مربوط به دموکراسی و الیگارشی مورد بررسی قرار می‌گیرد. اما در نهایت، تأکید سنتی بیشتر بر فرد مستبد است – خواه او یک پادشاه موروثی باشد که از قدرت خود سوءاستفاده می‌کند، خواه کسی که تاج و تختی را تصاحب می‌کند، یا دموگوگی که خود را دیکتاتور می‌سازد. در حالی که فلاسفه سیاسی مختلف نظرات متفاوتی در مورد منشأ استبداد دارند، بسیاری از آن‌ها در مورد روش‌هایی که مستبد برای حفظ قدرت خود به کار می‌برد، اتفاق‌نظر دارند.

شیوه‌های سیاسی در دوره‌های مختلف تاریخی ممکن است تفاوت‌های زیادی داشته باشند، اما تدابیر استبدادی به‌نظر می‌رسد که به طور چشمگیری دوام و استمرار داشته باشند. هنگامی که هردوت، پلوتارک، تاکیتوس و گیبون اقدامات مستبدها برای حفظ قدرت را توصیف می‌کنند، داستان‌های آن‌ها در مورد ظلم، خشونت، فریب‌کاری و استراتژی‌های بی‌رحمانه و بی‌شرمانه آن‌چنان مشابه‌اند که گویی هیچ تفاوتی در زمان و مکان وجود ندارد. به همین ترتیب، برای فهم موقعیت مستبدانی که در این روایت‌ها تصویر شده‌اند، نیازی به تخیل و جابه‌جایی زمانی نیست؛ وضعیت‌های معاصر خود را به راحتی می‌توان در این چارچوب‌ها قرار داد.

در آثار افلاطون نیز می‌توان تدابیر مشابهی را مشاهده کرد که مستبدان برای حفظ قدرت خود به‌کار می‌برند. افلاطون در جاهایی از آثارش به‌وضوح اشاره می‌کند که مستبدان معمولاً جنگ‌های خارجی را برای سرکوب اختلافات داخلی راه می‌اندازند، دشمنان خود را از بین می‌برند، دوستان و پیروان‌شان را پاکسازی می‌کنند و اموالشان را مصادره می‌کنند. به گفته همیلتون، «پناه بردن به تعقیب و پیگرد مخالفان و مصادره‌های بی‌دلیل، ایجاد جرایم پس از وقوع، دستگیری و مجازات افراد بدون محاکمه، از جمله ابزارهای محبوب و خطرناک استبداد در تمامی اعصار بوده‌اند.» همچنین، در هر دوره‌ای از تاریخ، مستبد، که از انتقام‌جویی و کینه‌توزی می‌ترسد، زندگی خود را در حالت جنگی سپری می‌کند، کاخ خود را به یک اردوگاه مسلح تبدیل می‌کند و همیشه با یک گارد محافظ بزرگ حرکت می‌کند. همان‌طور که ارسطو و ماکیاولی نیز بیان کرده‌اند، زمانی که این گارد از مزدوران یا اجیرها تشکیل شده باشد، عملکرد آن به بهترین نحو خواهد بود.

کتاب‌های بزرگ نه تنها به ثبت خیانت و خشونت‌های استبدادی پرداخته‌اند، بلکه شامل توصیه‌هایی برای مستبدان بالقوه هستند تا بهترین شیوه‌ها را برای رسیدن به اهداف خود به‌کار گیرند. اگرچه روسو کتاب شهریار ماکیاولی را به عنوان «کتاب جمهوری‌خواهان» معرفی کرده و معتقد است انتخاب قهرمان نفرت‌انگیز او، سزار بورجیا، هدف پنهان او را آشکار می‌کند، قواعدی که ماکیاولی برای شاهزاده‌ها می‌فرماید، به طور شگفت‌انگیزی شبیه توصیه‌های ارسطو به مستبدها است.

هدف در هر دو مورد یکسان است: کسب و حفظ قدرت. به طور کلی، ابزارهای این هدف شامل زور و فریب است، یا به عبارت ماکیاولی، ترکیب شیر و روباه. او به شاهزاده توصیه می‌کند که «چنان بترساند که اگر نتوانست محبت مردم را جلب کند، حداقل از نفرت آن‌ها جلوگیری کند.» همچنین بر این نکته تأکید دارد که باید خود را وفادار نشان دهد، حتی اگر در عمل وعده‌هایش را نقض کند، از چاپلوسی و چرب‌زبانی دوری کند و در عین حال شهرت بخشندگی کسب کند بدون آنکه هزینه‌ای برای او داشته باشد. توصیه‌های ارسطو نیز شباهت زیادی به این دارد؛ از جمله سر بریدن افرادی که قدرت زیادی دارند، تحقیر دیگران، برانگیختن اختلافات میان پیروان، افزایش مالیات‌ها برای فقیر کردن مردم، استفاده از جاسوسان و ترویج خیانت در میان گروه‌ها.

اما ارسطو در این زمینه مسیر متفاوتی پیشنهاد می‌کند، مسیری که علاوه بر تظاهر به عدالت، به مستبد می‌آموزد که به طور واقعی همچون یک پادشاه عادل رفتار کند. در این مورد، ارسطو از نگرش ماکیاولی که ظاهر فضیلت را مفید می‌داند تا زمانی که مانع اقدامات لازم برای حفظ قدرت نشود، منحرف می‌شود. با این حال، ارسطو یادآور می‌شود که «مستبد باید مراقب باشد که قدرت کافی برای حکومت بر رعایای خود داشته باشد، چه آنها او را دوست داشته باشند و چه نه، زیرا اگر این قدرت را از دست بدهد، سلطنت خود را از دست خواهد داد.»

بهترین تفسیر از این توصیه‌ها، به نظر می‌رسد که از سوی خود نویسندگان به‌طور غیرمستقیم بیان شده است. هم ارسطو و هم ماکیاولی از تاریخ کسانی که تلاش کرده‌اند این قوانین را در عمل به‌کار گیرند، نتیجه‌ای مشابه می‌گیرند. چه این فروپاشی ناشی از ضعف ذاتی قدرت ناحق باشد، همان‌طور که ارسطو می‌گوید، و چه به گفته ماکیاولی به دلیل حوادث پیش‌بینی‌نشده سرنوشت باشد استبداد در مقایسه با دیگر انواع حکومت‌ها معمولاً از طول عمر کوتاه‌تری برخوردار است.

توضیحی در باره واژه منحوسه “نژاد”

حسین جرجانی

این روزها میزان استفاده از واژه منحوسه “نژاد” بالا رفته است. اینکه همین دیروز، در دو مطلب، در سایت ایران امروز، از این واژه منحوسه استفاده می‌شود، نمونه‌ای از افزایش در استفاده از آن است. دو مطلبی که در آن از این واژه منحوسه استفاده می‌شود، یکی «از سلطنت‌طلبی تا پادشاهی پارلمانی» به قلم “ب. بی‌نیاز (داریوش)” و دیگری نوشته “زند شکیبی” و ترجمه “علی‌محمد طباطبایی” است. اما در رسانه‌های اجتماعی (Social media) استفاده از این واژه منحوسه، با یا بدون ترکیب با واژه “آریایی” به فراوانی دیده می‌شود. علتش را هم باید اقبال عمومی به انواع مختلف “پادشاهی / سلطنت / پهلویسم” دانست.

یک پیامد اقبال عمومی این است که افراد بامطالعه در گروه طرفداران “پادشاهی / سلطنت / پهلویسم” در حال تئوریزه کردن اندیشه‌های خود و تهیه خوراک فکری برای دیگر طرفداران “پادشاهی / سلطنت / پهلویسم” هستند. شاید بعضی از این افراد، ناخواسته، در دام ترمینولوژی‌های نادقیق بیافتند.

متاسفانه تعریف مشخصی برای واژه منحوسه “نژاد” ارائه نمی‌شود. حتی کسی مسئولیت این واژه را به عهده نمی‌گیرد. به عنوان مثال آقای بی‌نیاز ، در مقاله خود مسئولیت استفاده از این واژه را به گردن بیولوژیست‌ها می‌اندازد و می‌نویسد “نژاد یک مفهوم بیولوژیک” است. در عکس‌العمل به  بی‌نیاز من از او مدرک و سند (مقاله یا کتاب) خواستم و او مرا به یک برنامه تلویزیونی که در رده “علم برای عموم” (popular science) است، ارجاع ‌داد.  همان‌طوریکه توضیح خواهم داد، در تردید هستم که تهیه‌کنندگان و مجریان برنامه‌های “علم برای عموم” از سوءتفاهم مبری باشند. علاوه بر آن، پریدن از روی “جزئیات خسته‌کننده یا پیچیده” در چنین برنامه‌هایی مجال سوءتفاهم‌های زیادی فراهم می‌کنند.

”نژاد” چیست؟

این موضوع چیزی نیست که با یک بار توضیح برای همه جا بیافتد. زیرا هر کدام از ما در طول روز در معرض اطلاعات گمراه‌ کننده درباره این موضوع هستیم و سیل سوءتفاهم‌ها ما را به راحتی با خود خواهد برد. من در اینجا سعی می‌کنم که یک توضیح پیچیده علمی را برای افراد غیرکارشناس بازگشایی کنم. امیدم به آ‌ن است که خوانندگان این سایت، بعد از خواندن این نوشته کوتاه، حداقل تا مدتی، از واژه منحوسه “نژاد” استفاده نکنند.

“نژاد” واژه‌ایست که در انسان معادل واژه‌هایی اروپایی مانند (race)، (razza)، (ras) و امثال این‌هاست. در مورد جانوران و گیاهان و دیگر موجودات، واژه‌هایی مانند (breed) یا (strain) هم به کار می‌رود. در ابتدا (مثلا در قرن ۱۶ میلادی) این واژه به معنی “دودمان مشترک” (common ancestry) بوده است[۱]. این تعریف، هیچ مبنای “علمی” ندارد و چگونگی تشخیص و یا اندازه‌گیری آن معلوم نیست. در آن زمان، “نژاد” تنها یک واژه روزمره/محاوره‌ای بوده است. زیست‌شناسان (بیولوژیست‌ها) هم همانند شیمیست‌ها یا فیزیک‌دانان یا فیلسوفان یا جامعه‌شناسان یا روان‌شناسان یا اقتصاددانان، یا کارشناسانِ هر علم دیگری، از این واژه به طور غیرتخصصی استفاده می‌کردند. اما هیچ تعریف خاص بیولوژیک یا ژنتیکی از آن نداشتند.

پدیده‌ی بی‌تعریفیِ واژه “نژاد” تا میانه قرن ۱۹ میلادی و انتشار تئوری‌های فرگشتی داروین ادامه داشت. داروین در بیان تئوری‌های خود از فن‌واژه تبار مشترک (common descent) استفاده کرد که در مفهوم جدا شدن یک یا چند گونه‌ (species) جدید از یک گونه قدیمی بود. اما او و دیگر زیست‌شناسان تعریفی خاص از گونه داشتند و آن این بود که آمیزش جنسی بین دو گونه مجزا به تولید نوزاد بارور منجر نمی‌شود. مثل اینکه آمیزش انسان با بز یا شامپانزه به تولید نوزاد بارور منجر نمی‌شود. یا آمیزش اسب و الاغ به تولید قاطر می‌انجامد که بارور نیست. بنابراین از آنجایی که تمام جمعیت‌های انسانی قادر به تولید نوزاد بارور با یکدیگر هستند، تمام آن‌ها از یک گونه قلمداد می‌شوند.

به‌هرجهت پس از داروین و پس از (باز)کشف مکانیسم‌های توارثی مندل (Mendel) در سال ۱۹۰۰، تصور عمومی، در میان همه کارشناسان همه رشته‌های آکادمیک، بر آن بود که شباهت‌های “درون جمعیتی” در انسان، “لابد”، “باید” ژنتیکی باشند، و اختلاف‌های “بین جمعیتی” در انسان هم نشانه‌ای از جدایی ژنتیکی آ‌ن‌هاست. هیچ تعریف کمّی و قابل اندازه‌گیری هم برای این تصور عمومی وجود نداشت. به بیان دیگر، نوعی بدفهمی و خیال‌پردازی را در واژه “نژاد” وارد کردند.

برای فهم تفاوت “درون جمعیت” و “بین جمعیت” حداقلی از فهم روش آماری “آنالیز وایانس” (analysis of variance) ضروری است. امیدوارم دو شکل زیر به درک موضوع کمک کند. اگر این تصور عمومی درست می‌بود، نمایش پراکنش ژنتیکی (genetic variance)  به صورت زیر درمی‌آمد:

دقت کنید که در نمودار بالا، تمام پراکنش ژنتیکی یک گونه، مثلا تمام گونه انسان، استاندارد شده است. میزان پراکنش “درون جمعیتی”، یا به اصطلاح “نژاد”، با رنگ آبی روشن نشان داده شده است. قسمت‌های نشان داده شده با رنگ آبی تیره، نشان از پراکنش “بین جمعیتی” است. در نتیجه اگر تصور عمومی ذکر شده در بالا درست می‌بود، یک گروه “نژادی” باید پراکنش ژنتیکی پایینی داشته باشند (افراد آن شباهت بیشتری به یکدیگر داشته باشند)، و تفاوت هر “نژاد” با “نژاد”های دیگر زیاد باشد.

در سال ۱۹۶۶ دو دانشمند (Hubby & Lewontin [3]) [۲] در دو مقاله، و با استفاده از روشی جدید به نام “ژل الکتروفورز دو بعدی (Two-dimentional gel electrophoresis)، جمعیت‌های مختلف مگس سرکه را با هم مقایسه کردند. نتیجه‌ی شگفت‌انگیزی که آن‌ها بدست آوردند این بود که میزان پراکنش ژنتیکی “درون جمعیت‌”ها، بسیار بیش از میزان پراکنش ژنتیکی “بین جمعیت‌”ها است. نتایج پژوهش‌های این دو دانشمند در سال ۱۹۶۶ را می‌توان به صورت زیر نشان داد.

در نمودار بالا، مثل نمودار قبل، میزان پراکنش “درون جمعیتی”، یا به اصطلاح “نژاد”، با رنگ آبی روشن نشان داده شده است. قسمت‌های نشان داد شده با رنگ آبی تیره، نشان از پراکنش “بین جمعیتی” است. در نتیجه، همان‌گونه که می‌بینید، بر خلاف تصور عمومی گروه‌های “نژادی” پراکنش ژنتیکی بسیار بالایی دارند، و تفاوت بین هر “نژاد” با “نژاد”های دیگر بسیار کم است.

دو مقاله نوشته شده توسط (Lewontin & Hubby) چنان اثر سریع و عمیقی داشت که از همان سال کسانی که به طور مستقیم با فرگشت و ژنتیک کار می‌کنند، دیگر مفهوم “نژاد” را به عنوال یک اصطلاح فرگشتی یا ژنتیکی یا بیولوژیک به رسمیت نمی‌شناسند. در همان سال ۱۹۶۶ تعریف “نژاد” در بین کسانی که با ژنتیک دامی کار می‌کنند به تعریف زیر عوض شد:

یک جمعیت از دام‌ها را می‌توان به یکی از سه شرط زیر یک “نژاد” نامید:
۱- دام‌دارانی که با آن جمعیت کار می‌کنند آن را یک نژاد بدانند؛
۲- کارشناسان دانشگاهی که با آن جمعیت کار می‌کنند آن را یک نژاد بدانند؛
۳- مسئولان دولتی آن جمعیت را یک نژاد بدانند.

از سه تعریف بالا دیده می‌شود که هیچ چیزی بیولوژیک در باره “نژاد” وجود ندارد. اگر در گذشته بر مبنای تصورات اشتباه کسی فکر می‌کرد واژه “نژاد” تعریف بیولوژیک دارد، پس از سال ۱۹۶۶ میلادی، هیچ دلیلی برای ادامه استفاده از واژه منحوسه “نژاد” وجود ندارد. حال، اگر کسی مجبور باشد که تعریفی از “نژاد” بدهد، بهترین تعریف این است: “نژاد، یک ساختار ذهنی است!”

نفی مفهوم بیولوژیکی “نژاد” در انسان
یک سوال مهم این است که آیا نتایج به دست آمده توسط (Lewontin & Hubby) در جای دیگری هم تایید شده است؟ آیا در موش و خرگوش و درازگوش هم همین پدیده وجود دارد؟ آیا بیشترین میزان پراکنش ژنتیکی در انسان، “درون جمعیتی/نژادی” یا “بین جمعیتی/نژادی” است؟ پاسخ این است که در هر پژوهشی که در هر جانور یا گیاهی صورت گرفته نتایج به دست آمده توسط (Lewontin & Hubby) تایید شده است.

مقاله‌ای که من در اینجا به آن استناد می‌کنم [۴] آخرین پژوهش در این زمینه نیست، اما تعدادی از گویاترین تصاویر، با ارزش بالای پداگوژیک، را در خود دارد. مطابق نتایج این پژوهش از ۳۰۰۰ میلیون واحد ژنتیکی (unit of DNA structure or “Single Nucleotide Polymorphism (SNP)”) که در ژنوم ما وجود دارد، فقط ۴.۱ تا ۵.۰ میلیون از آن‌ها با ژنوم مرجع تفاوت دارد، و این یعنی شانزده صدم درصد (۰.۱۶%). به عبارت دیگر میزان شباهت بین انسان‌ها ۹۹.۸۴٪ است!!! از بین همین ۳۰۰۰ میلیون واحد ژنتیکی، هر فرد فقط دارای ۲۱۰۰ تا ۲۵۰۰ تغییر ساختاری است. به نمودار زیر از همین مقاله توجه کنید.

در نمودار بالا دایره‌های چندرنگ (pie charts) نمایانگر واریانت‌های ژنتیکی (SNP) بین جمعیت‌ها هستند (همان تفاوت‌هایی که در حد ۴.۱ تا ۵.۰ میلیون (SNP) یا ۰.۱۶٪ هستند).
رنگ خاکستری تیره: درصد واریانت‌های ژنتیکی که در تمام قاره‌ها وجود دارند.
رنگ خاکستری روشن: درصد واریانت‌های ژنتیکی که حداقل در دو قاره وجود دارند.
رنگ زرد (یا رنگی که بعد از خاکستری روشن می‌آید): درصد واریانت‌های ژنتیکی که در یک قاره وجود دارند.
رنگ‌های دیگر: درصد واریانت‌های ژنتیکی که در یک جمعیت وجود دارند.

پژوهش‌های جدیدتر، افراد بیشتری را در بر می‌گیرند. عددها و درصدها، به مقدار کمی، از این پژوهش به پژوهش دیگر، تفاوت‌هایی را نشان می‌دهند، اما تصویر کلی و عمومی همان است که در سال ۱۹۶۶ در مگس سرکه مشاهده شده است. همان‌طوریکه می‌بینید تطابقی بین آن چه که در تصور عمومی “نژاد” خوانده می‌شود، و شواهد علمی وجود ندارد. “نژاد” پایه بیولوژیک/ژنتیکی ندارد.

آن چه که در برنامه‌های تلویزیونی “علم برای عموم” (popular science) نشان می‌دهند از روی “جزئیات خسته‌کننده یا پیچیده” می‌پرند. بیننده معمولی چیزی در باره مفاهیم آماری به کار رفته نمی‌داند و از پیش‌فرض‌های پس‌زمینه‌ای (underlying assumptions) آنالیزهای آماری اطلاع ندارد. بیننده معمولی از کیفیت داده‌ها خبری ندارد، محدودیت روش‌ها را درک نمی‌کند. بیننده همچنین ساده‌سازی‌هایی را که ممکن است به سوءتفاهم بیانجامند، نمی‌بیند.

یک نکته فرعی این است که در چنین برنامه‌هایی ادعاهای زیادی می‌شود، مثلا این که با آزمایش DNA هر فرد می‌توان به دانش زیادی دست یافت و چیزهای زیادی درباره او فهمید. اما از میزان خطای محاسبات چیزی نمی‌گویند. میزان دست‌یافت‌های واقعی هنوز بسیار بسیار کمتر از ادعاهاست. 

نتیجه‌گیری
توصیه من به فعالان اندیشه و سیاست این است که از به کار بردن واژه منحوسه “نژاد” پرهیز کنند و در ذهن داشته باشند که “نژاد، یک ساختار ذهنی است!” و هیچ واقعیتی در بیولوژی ندارد.

حسین جرجانی
https://hosseinjorjani.com/
hosseinjorjani2@gmail.com
——————————————-
پانویس‌ها:

[۱] برای توضیح بیشتر درباره معنای اولیه‌ی واژه‌ی (race) نگاه کنید به:
https://www.etymonline.com/search?q=race
[۲] Hubby, J. L., & Lewontin, R. C. (1966). A Molecular Approach to the Study of Genic Heterozygosity in Natural Populations. I. the Number of Alleles at Different Loci in Drosophila Pseudoobscura. Genetics, 54(2), 577–594. https://doi.org/10.1093/genetics/54.2.577
Lewontin, R. C., & Hubby, J. L. (1966). A Molecular Approach to the Study of Genic Heterozygosity in Natural Populations. Ii. Amount of Variation and Degree of Heterozygosity in Natural Populations of Drosophila Pseudoobscura. Genetics, 54(2), 595–609. https://doi.org/10.1093/genetics/54.2.595.
[۳] نام ریچارد لیوانتین (Richard Lewontin) را به خاطر بسپارید. او یکی از پی‌گیرترین ژنتیک‌دانانی است که در مقابل سوءتفاهم‌ها و سوءاستفاده‌های راست افراطی و “نژادپرست” از فرگشت و ژنتیک، توضیحات روشنگر عرضه کرده است.
[۴] The 1000 Genomes Project Consortium, Corresponding authors, Auton, A., Abecasis, G. R., Steering committee, Altshuler, D. M., Durbin, R. M., Abecasis, G. R., Bentley, D. R., Chakravarti, A., Clark, A. G., Donnelly, P., Eichler, E. E., Flicek, P., Gabriel, S. B., Gibbs, R. A., Green, E. D., Hurles, M. E., Knoppers, B. M., … Abecasis, G. R. (2015). A global reference for human genetic variation. Nature, 526(7571), 68–74. https://doi.org/10.1038/nature15393

---

نظر خوانندگان:

---

■ جرجانی گرامی، با سپاس فراوان که زحمت کشیدید و این مقاله بسیار خوب را منتشر کردید. من اصلاً نگفتم که نژاد وجود و از منظر بیولوژی همانگونه که نوشتم نه نژاد آریایی وجود و نه نژاد دیگری. احتمالاً جمله من باید خیلی الکن بوده باشد که چنین چیزی از حرف من برداشته شده است. جمله من این بود: «نخستین کسی که تخم لقِ «آریایی به مثابه نژاد» را در دهان عامه‌پسندان گذاشت یک سیاست‌مدار خاورشناس فرانسوی به نام جوزف آرتور دو گوبینو (Joseph Arthur de Gobineau /1816-1882) بود. نازی‌های آلمان بر اساس نوشته‌های این فرد، نظریه نژادی خود را استوار ساختند. امروز برای هر کس که اندکی با این موضوع آشناست می‌داند اساساً چیزی به نام نژاد آریایی [یا کلاً نژاد] وجود ندارد. نژاد یک مفهوم بیولوژیک است. ما در جهان فقط یک نژاد داریم و آن هم «انسان» است. هیچ انسانِ ناب نژادی در جهان وجود ندارد (حتا در میان منزوی‌ترین قبایل در آفریقا و آمریکای لاتین). براستی تبار «من» در طی ۲۰ نسل گذشته چند نفر بوده است؟ نزدیک یک میلیون و پنجاه نفر! (۲ به توان n [تعداد نسل‌ها]) یعنی ۱۰۴۸۵۷۶ انسان با هم زاد و ولد کردند تا «منِ» کنونی هستی یافتم؛ و این شمار بسیار بزرگ از تبارِ «من»، آمیزه‌ای است از هزاران انسان متنوع که ما نمی‌شناسیم.» وقتی می نویسم که «بیولوژیک» است یعنی کسی که می خواهد نژاد را به اثبات برساند باید این را از نظر بیولوژیکی (ژنتیکی) اثبات کند.
با این وجود، اگر برای شما و دیگر خوانندگان چنین برداشتی بوجود آمد، پوزش می‌خواهم.
شاد و تندرست باشید / بی‌نیاز

---

■ جرجانی گرامی، سپاسگزارم از اشتراک بینش علمی شما، مبحثی که اگر چه تخصص آکادمیک در آن ندارم اما همواره علاقه مند بودم و نظرات جدید را دنبال می‌کنم. یک نکته (یا سوال) در مورد بالا:
اگر هیچگاه و در هیچ جامعه انسانی وزن و مفهوم اجتماعی برای “نژاد” قائل نمی‌شدند و هرگز کسی “نژاد” را منشا یا سبب برتری قومی بر قوم دیگر فرض نمی‌کرد شما نیز از واژه “منحوس” در توصیف آن استفاده نمی‌کردید، و نهایتا آن را نادرست می‌پنداشتید. البته من نیز با وجود آگاهی محدودم همیشه واقف بر این واقعیت علمی بوده ام که پس از “گونه” “species” تقسیم بندی بیولوژیک دیگری وجود ندارد و چنین فرضی بدون مبنای علمی است، اما باور کرده‌ام که نشان دادن وسواس در توضیح صحیح این مطلب در تمامی بحث‌های اجتماعی، محاوره‌ای ، علمی کاری بس دشوار است و بعضا فاصله گرفتن از اهداف گفتگو. در تصور اکثریت قریب به اتفاق مردم “نژاد” تمایزات قابل رویت فیزیکی میان اقوام بشری است و مفهوم بیولوژیکی دارد، و غلط تر آنکه این تمایزات اغلب به “رنگ” منحصر می‌شود؟ برای مثال توضیح اینکه تمایزات ژنتیکی بین جمعیت‌های قاره آفریقا به عنوان “گهواره انسان” بسیار بیشتر  از جمعیت‌های شرق و جنوب آفریقا با دیگر نقاط جهان است، پس ساکنان آفریقا را “نژاد” واحد خواندن و مثلا متفاوت با “نژاد” اروپایی تا چه اندازه غلط اگر نگوییم متضاد واقعیت است. پذیرش دیگران که “نژاد” دارای مفهومی گمراه کننده است و “تقسیم نژادی” غیر  علمی است کار مشکلی است، بالاجبارو اکثرا براین اصل توافق می‌شود که توانایی “درک و شناخت Cognitive” در همه انسانها کاملا بی‌ارتباط با منشا قومی “نژادی” است. با این حال به توصیه شما سعی بیشتر می‌کنم تا از این واژه و مفهوم گمراه کننده آن دوری کنم.
موفق باشید، پیروز.

---

■ نکته مهم‌تر این است که پرداختن جاهلانه به علم و تاریخ، به‌ویژه زمانی که انگیزه‌های سیاسی در پس آن نهفته است، موجب رواج ایدئولوژی‌های نژادپرستانه می‌شود. مکاتب مروج این باورها، طرفداران زیادی پیدا می‌کنند، چرا که ایده‌هایشان به‌عنوان توجیهی برای برتری‌جویی و سلطه‌طلبی به کار گرفته می‌شود.
کسی که قصد دارد برتری خود را بر یک کشور، ملت، یا گروه زبانی همسایه اثبات کند، ناگزیر به بحث‌های بی‌پایان تاریخی یا استدلال‌های جاهلانه بیولوژیکی متوسل می‌شود. چنین فردی برای توجیه استعمار اروپاییان، این استدلال را مطرح می‌کند که تنازع بقای انسانی همواره در جریان بوده و اگر اروپا سایر مناطق جهان از جمله آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین را مستعمره نکند، یا دست به نسل‌کشی یهودیان و افراد کم‌توان جسمی و ذهنی نزند، خودِ اروپا — به‌عنوان «نژاد آریایی» — محکوم به «اختلاط با نژادهای پست‌تر» و در نهایت، نابودی خواهد شد.
تاریخ نیز ابزاری مشابه برای توجیه نابودی زبان‌ها و فرهنگ‌های تحت سلطه در چارچوب «دولت-ملت»ها شده است.
در حقیقت، این «سود» حاصل از پرداخت جاهلانه به تاریخ و زیست‌شناسی انسانی است که موجب گسترش انواع باورهای افراطی و نژادپرستانه شده است. برای مثال، در ایران، اگر مفهوم «باهوشی» به دانش و آگاهی فردی مرتبط باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. اما زمانی که به‌صورت یک ویژگی ذاتی و مادرزادی در یک گروه نژادی خاص تعریف شود—بی‌توجه به تحصیل، محیط و تفاوت‌های فردی—می‌تواند به ادعاهای برتری‌طلبانه ایرانیان نسبت به همسایگانشان دامن بزند.
همین منطق، در سیاست‌گذاری‌های زبانی نیز دیده می‌شود: حذف و نابودی زبان‌های اقلیت‌ها در ایران مدرن، با خوانشی گزینشی و دل‌بخواهانه از تاریخ توجیه می‌شود. گویی تبعیض زبانی و فرهنگی در صد سال اخیر نه یک برنامه‌ریزی هدفمند و نژادپرستانه، بلکه اجرای وصایای نانوشته مردگان از سوی دولتهایی مسلوب الاراده است!
در نهایت، اگر بحث‌های مربوط به «نژاد» یا «تاریخ» نتواند مجوزی برای تبعیض زبانی، تحقیر همسایگان، یا سرکوب «غیرخودی» صادر کند، دیگر انگیزه‌ای برای چنگ زدن به این استدلال‌های جاهلانه باقی نخواهد ماند.
علی‌رضا

---

■ پیروز گرامی، باتشکر از پیام پرمحتوایت. در پیامت نوشته بودی “یک نکته (یا سوال) در مورد بالا”. اما من مطمئن نیستم که نکته (یا سوال) از کجا شروع می‌شود. با اینحال به دو نکته در پیامت اشاره می‌کنم.
(۱) هم‌زمان با اینکه انسان از اصطلاح “نژاد” برای خودش استفاده می‌کرده، همین واژه را برای گیاهان و جانوران هم به کار می‌برده و بدون هیچ منع اخلاقی سیاست “خلوص نژادی” را در گیاهان و جانوران اجرا می‌کرده است. پیامدهای منفی “خلوص نژادی”، و یا ناموفق/پر خرج بودن آن‌ها از دهه آخر قرن ۱۹ تا دهه‌های میانی قرن بیستم به تدریج شناخته شدند. به نظر من نازیست‌ها در دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ میلادی می‌باید به عبث بودن تلاش‌های “خلوص نژادی” خود آگاهی می‌داشتند. اما حدس من بر این است که آن‌ها برداشتی در اساس اسپنسری/گالتونی از فرگشت و ژنتیک داشتند و نه برداشتی داروینی/پیرسونی. این لغزش فکری (یا غلتش فکری) حتی در بعضی از ژنتیک‌دانان آن روزی دیده می‌شود. به هر جهت در آغاز قرن بیستم آگاهی از پیامدهای منفی پدیده‌ای که با نام نامناسب فارسی “همخونی” (inbreeding) وجود دارد، از ژنتیک/اصلاح دام و نبات به دیگر شاخه‌های علوم “نشت” نکرده بود. یک مثال بسیار خوب، و “حوصله سر بر” (از نوع “خواص گوسفند را بنویسید” 🙂) در این زمینه، آن است که در میانه دهه ۱۹۵۰ نشان داده شد که میزان تولید شیر گاوهای با “خلوص نژادی” کمتر از تولید شیر گاوهای ناخالص است. بنابراین، قبل از اینکه کسی بداند که “نژاد” تنها یک “پندار/وهم” است (سال ۱۹۶۶)، منفی بودن اثرات “خلوص نژادی” شناخته شده بوده‌اند. بنابراین، حتی اگر کسی از این واژه در جوامع انسانی سوء استفاده نمی‌کرد، این واژه، “منحوسه” بوده است!
(۲) آن چه که در باره “گهواره انسان” می‌گویی درست است و ساکنان منطقه‌ای که ما در گذشته به آن “حبشه” می‌گفتیم (البته خودشان هم هنوز به آن جا “حبشه” می‌گویند) پراکنش ژنتیکی (= واریانس ژنتیکی یا به قول خودت تمایزات ژنتیکی) بیشتری نسبت به مردمان دیگر نقاط جهان (چه آفریقایی و چه دیگر جاها) دارند.
بهرجهت در طول تاریخ، آن چه که امروز به آ‌ن تفاوت‌های بیولوژیکی/ژنتیکی می‌گوییم مبنای بسیاری از تبعیض‌ها بوده‌اند. مثال‌های دیگری از این تبعیض‌ها ارتباط دادن “عقل” به جنسیت، و یا هوش به اندازه جمجمه (یا “نژاد”) است. در حالی که علم امروز چنین رابطه‌هایی را به رسمیت نمی‌شناسد. نه زنان بی‌عقل‌تر از مردان هستند و نه آفریقایی‌تبارانِ کم‌هوش‌تر از اروپایی‌تباران. علم به طور کلی، و بیولوژی به طور خاص، از جبرگرایی (determinism) فاصله گرفته‌اند. متاسفانه علیرغم ضربه‌هایی که بشر در طول نیمه اول قرن بیستم میلادی از جزم‌گرایی بیولوژیک خورده است، هنوز هم احزاب و گروه‌های فراوانی در دنیا درس‌های گذشته را فراموش کرده‌اند.
علی‌رضا گرامی، خوب گفتی.
با احترام – حسین جرجانی

---

■ با سپاس از مقاله بسیار خواندنی جناب جرجانی گرامی، و البته کامنت‌های مفیدی که پیرامون برساخت “نژاد” نوشته شده است. نژاد پرستی یک بیماری فکری برخی از روشنفکران ایران است.
زیاد نباید تعجب کرد اگر افرادِ کمتر تحصیل کرده برای توضیح تفاوت قومی و فرهنگی و هرآنچه آموختنی است به برساخت “نژاد” متوسل شوند و قومی را برتر و قوم دیگر را کهتر بخوانند و تحقیر کنند؛ حتا فیلسوفی مانند سیدجواد طباطبایی که بسیاری پیرامون واژۀ من در آوردی “اندیشۀ ایرانشهری” او جمع شده‌اند، براساس همین کژاندیشی و بدفهمی، نظریه ساخته است، تا حدی که او بخشی از ایرانیان را “نژادی” کهتر و عامل انحطاط تمدنی ایرانی خوانده است. او می‌نویسد:
“با برآمدن پادشاهان بویه‌ای و استوار شدن پایه های خرد گرایی که از ویژگی‌های سده‌های چهارم و آغاز سده پنجم بود، مقدمات تجدید وحدت سیاسی و فرهنگی ایران زمین، در دورۀ اسلامی و با تکیه بر اندیشۀ ایرانشهری آبداده در چالش با فلسفۀ یونانی و دیانت اسلامی فراهم آمده بود.
اما با چیره‌گی ترکان، وضعیتی تثبیت شد که تقدیر تاریخی ایران زمین را به مدت هزار سال، یعنی تا آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی رقم زد. دراین دوره هزار ساله، شوکران زوال و انحطاط در همۀ نهادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران زمین رسوخ کرد. اگرچه هویت ایران زمین، مانند بسیاری از سرزمین‌هایی که به قلمرو امپراتوری اسلامی پیوسته بودند، یکسره به باد فنا نرفت، اما به هر حال، به تدریج با استوار شدن چیرگی ترکان، آداب و رسوم ایرانی جای خود را به ترکتازی غلامبارگان داد. ترکان همۀ نامردمی‌ها و بی‌رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند و ایرانیان که در فرهنگی از درون متلاشی بالیده بودند، در آمیزش با ترکان و تازیان، نژادی پدید آوردند که به یک اندازه از ایرانی و ترک و تازی بیگانه بود. در چنین وضعیتی که در گستره‌ی سیاسی و اجتماعی پدید آمده بود، و نیز قشریت و خشک مغزی ترکان که عمق سخت گیری و تعصب دینی آنان، تنها با ژرفای فساد اخلاقی و معنویشان قابل مقایسه بود.”
کتاب “زوال اندیشه سیاسی در ایران”، انتشارات کویر، سال ۱۳۷۳، ص. ۲۸۲.
طباطبایی اضافه می‌کند: “ترکتازی و غلام‌بارگی، یگانه آیین ترکان بود، ...” عجیب است که این تعصب خشک “ایران زدگی” سبب شده است که او نه گستره اقوام ایرانی ساکنان ایران زمین را، و نه دوره “طلایی فرهنگ ایرانی/ اسلامی را که در دوره سلطه به اصطلاح “تازیان و ترکان غلام‌باره” رخ داده بود را ببیند. و پیشرفت‌های این دوره را به “اندیشۀ ایرانشهری” که نوشته است “دانش ما از اندیشۀ ایرانشهری بسیار ناچیز است.” بداند. شاید به دلیل نقدهایی که به او شد، در آخرین سال‌های عمرش مفهوم خودساخته “اندیشۀ ایرانشهری” را پس گرفت و اعلام کرد منظور او ایرانشهر بود، نه اندیشۀ ایرانشهری. در حالیکه تقریبا در تمام نوشته‌هایش نظریه‌های خود را پیرامون همین به اصطلاح اندیشۀ ایرانشهری ساخته است.
افزون بر برآمدن “عصرطلایی فرهنگ ایران” ناشی از ورود فرهنگ و فلسفه یونانی به ایران و ایجاد دارالحمکه بغداد در سده‌های دوم تا پنجم هجری، ترکان، به ویژه سلجوقیان، صفویان و افشاریه ایران زمین را از نظر وسعت جغرافیایی نیز بار دیگر حتا فراتر از دوره ساسانیان برگرداندند، بی‌آنکه رشد و ارتقای فرهنگ ایرانی و زبان فارسی به فراموشی سپرده شود. بسیاری از سرآمدان علم و فلسفه، و فرهنگ و ادب ایران در این دوره می‌زیستند. نام‌آورانی چون فارابی، خوارزمی، ابوریحان بیرونی، رودکی ... در نواحی آسیای میانه (ایران زمین) متولد شده و پرورش یافته بودند، و دانشمندان ایرانی آثار خود را به زبان عربی (تازی!) نگاشتند. تعصب ایران‌زدگی طباطبایی سبب شده است که این واقعیت‌ها را به درستی نبیند.
با احترام، کاظم علمداری

---

پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۲

زند شکیبی/ برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم

دین و روحانیت

استنباط و برداشت پهلویسم از علل زوال امپراتوری، همراه با مقاصد آن برای ایجاد قدرت مرکزی و آغاز مدرنیزاسیون، ایجاب می‌کرد که قدرت روحانیون، نهادهای مذهبی، و فرهنگی که از آن‌ها نشأت می‌گرفت، از اهداف اصلی حملات سیاسی آن [یعنی پهلویسم] باشد. یکی از این هدف‌ها، براندازی روحانیت و تفسیر ذی نفوذ آنان از دین بود که فرم و قالب فرهنگ عمومی و فرهنگ مسلط در ایران را تعیین می‌کرد. بنابراین دستیابی به چنین مقصودی پیش‌شرطی بود برای ایجاد همان  homo Pahlavicus و یا به عبارتی انسان پهلوی وار. هدف دیگر این حملات، قرار دادن بخش زیادی از منافع مادی روحانیت در خدمت دولت بود.

هدف از جدایی دین از سیاست که در آن زمان با عبارت “تفکیک مذهب از سیاست” بیان می‌شد در قالب استدلال‌های تاریخی و هم روزگار (contemporary) توجیه می‌گردید. پهلویسم، با در نظر گرفتن چالش‌های فرهنگی و سیاسی مرتبط با این هدف، تلاش داشت تا نشان دهد که حملات به روحانیون و نهادهای آنان، در واقع بازگشت به یک روش اصیل ایرانی در حکومت‌‌داری است که ریشه در دوران امپراتوری پیشااسلامی ایران دارد و این جدایی دین از دولت، یک فرآیند طبیعی، جهانی و ضروری در مسیر تکامل است.

این نظریه‌‌پردازی با ارائه یک روایت دستکاری شده تاریخی از جدایی دین و دولت در غرب، از آگوستین قدیس تا ژان بودن آغاز می‌شد. سپس، با اشاره به ضدیت با روحانیت و جدایی دین از سیاست در مکاتب سیاسی غربی، از جمله دموکراسی و شکل‌هایی از حکومت خودکامه مانند فاشیسم و نازیسم، به پایان می‌رسید.(۲۴) بستگی و ارتباط تجربه غرب در این زمینه بر اساس این ادعای پهلویسم قرار داده شده بود که ایران از لحاظ فرهنگی و نژادی با غرب پیوند دارد.

آنگاه توجه به تاریخ روابط میان دین و دولت در ایران پیش از اسلام معطوف می‌گردید. زرتشت به‌عنوان یکی از ارکان اصلی هویت ایرانی معرفی می‌شد که در چهارچوب گفتمان پهلویسم، میراثی غنی از نظر فکری، دینی و اخلاقی برای ایرانیان و جهان به جا گذاشته است. پهلویسم چنین استدلال می‌کرد که آئین زرتشت یک دین اصیل ایرانی است و جایگاه و مقام آن در امپراتوری پیشااسلامی ایران می‌تواند درس‌هایی برای زمان حال در بر داشته باشد.

قدیمی‌ترین حکومتی که اطلاعات تاریخی کافی درباره آن در دسترس است، حکومت ساسانیان است که در زمان آن‌ها، آئین زرتشت و مانویت از ادیان رایج بودند. این امپراتوران، در همان حالی که ادیان و پیروان آن‌ها را محترم می‌شمردند، جدایی کامل امور دولتی از امور دینی را نیز تضمین می‌کردند. اما در برخی از دوره‌ها، این جدایی به ‌طور دقیق رعایت نمی‌شد. «در ایران، هرگاه دین فرصت پیدا می‌کرد تا با سیاست درهم آمیزد و در آن مداخله کند، همان‌طور که در زمان هرمز شاه (۲۷۰–۲۷۱ میلادی) رخ داد، نتیجه فاجعه‌بار بود. او حکومت خود را از دست داد.»

با این حال: «در زمان خسرو (۵۳۱–۵۷۹ میلادی)، آخرین امپراتور قدرتمند ساسانی، به همه ادیان احترام کامل گذاشته می‌شد. از آنجا که هیچ قانونی بر اساس یک دین خاص تنظیم نمی‌شد، عدالت به‌طور یکسان برای همه اجرا می‌گردید، نظام پادشاهی از شکوفایی برخوردار بود و حکومت از ثبات و حمایت مردمی برخوردار.»(۲۵)

در اینجا درس تاریخی این بود که درآمیختن دین و روحانیت با سیاست تنها به دولت آسیب می‌رساند و توانایی آن را در حفظ قدرت امپراتوری که برای خنثی‌سازی تهدیدهای داخلی و خارجی ضروری است، تضعیف می‌کند. پهلویسم، پس از ستایش از بزرگی و فضایل آئین زرتشت، با این پرسش مواجه بود که چرا ایرانیان ایمان خود را به این دین اصیل ایرانی از دست دادند و اسلام را که توسط اعراب به آن‌ها تحمیل شده بود، پذیرفتند.

بی‌توجهی به مبانی اصیل دینی و تغییر این مبانی به دلیل دخالت [منافع] سیاسی، روح آن دین را که مبتنی بر آزادی مردم بود، منحرف ساخت. این روح از بین رفت و به‌طور خودکار به استبداد و خودکامگی تبدیل شد که جایگزین عدالت و انصاف گردید. در نتیجه، اکثریتی از مردم که زمانی به این دین ایمان داشتند، به اسلام جذب شدند، چراکه اسلام همان باورهای ایران کهن را در خود داشت.» (۲۶) «به‌عبارت دیگر، اسلام اقتباسی از زرتشتی‌گری ایرانی بود.»

اصول آئین زرتشت که به اسلام منتقل گردید، شامل شفقت، مهربانی، مهمان‌نوازی، بردباری، صلح و دوستی، احترام به حقوق دیگران و آزادی بود. تمام این‌ها در کتاب‌های دینی ما قبل از اسلام وجود داشتند.»(۲۷)
پهلویسم بر این ادعا بود که دوران سلطه اعراب نه ‌تنها کاستی و اشتباه درآمیختن دین با سیاست را آشکار ساخت، که شور و اشتیاق ایرانیان را نیز برای [بازگشت به] اصالت و هویت خود برانگیخت.»
پس از فتح ایران توسط اعراب، دست‌نشاندگان خلافت‌های اموی و عباسی حکومت دینی را برپا کردند. این اقدام یکی از علل اصلی ظهور حکومت‌های ملی ایرانی مانند صفاریان و سایر سلسله‌ها بود. اما در نهایت و با گذشت زمان، قدرت حکومت از نفوذ دینی جدا گردید.»

بر اساس این دیدگاه، در دوره صفویه دین و روحانیون دخالت بیش از حدی در امور دولتی اعمال می‌کردند، در حالی که سلسله‌های زند و قاجار تلاش کردند دین را از سیاست جدا کنند. این که این سلسله‌ها واقعاً چنین رویه‌ای داشتند، البته قابل بحث است. اما آنچه برای پهلویسم اهمیت داشت، تلاش برای نشان دادن این موضوع بود که جدایی دین از سیاست، هدف ستودنی سلسله‌های سلطنتی پیشین بوده است، اما تنها این پهلویسم بود که توانست این هدف را محقق سازد.

پهلویسم، روحانیون را متهم می‌کرد که هم به منافع دولت در دوره پادشاهی قاجار آسیب زده‌اند و هم به جنبش مشروطه‌خواهی “مردمی”. این جنبش، به ‌زعم پهلویسم، نه برای محدود کردن قدرت سلطنت، که برای “جدایی قانونی و همیشگی دین از سیاست” تلاش کرده بود. اما به دلیل “مخالفت و نفوذ روحانیون، این دو عنصر آن‌گونه که باید و لازم بود از یکدیگر جدا نشدند.”این تنش بین دین و سیاست تا زمان حکومت رضاشاه ادامه یافت، دوره‌ای که “این وضعیت در نهایت برطرف گردید.”(۲۸)

بنیان‌گذار سلسله پهلوی بیان کرده بود که: “بسیاری از مردم به‌اشتباه بر این باورند که دستیابی به تمدن مدرن، به معنای کنار گذاشتن اصول دینی و شریعت است. به‌عبارت دیگر، آن‌ها گمان می‌کنند که تمدن با دین ناسازگار است. درحالی‌که کاملاً عکس آن حقیقت دارد.” حتی اگر شارع بزرگ اسلام امروز در میان ما حضور می‌داشت، بر سازگاری دین خود با تمدن امروزی تأکید می‌کرد. متأسفانه، اندیشه‌های روشن‌بینانه او در طول زمان توسط برخی افراد (یعنی روحانیت) مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. در نتیجه، ما امروز با وضعیتی راکد روبه‌رو هستیم. ما باید سخت تلاش کنیم تا این وضعیت و عقب‌ماندگی را تغییر دهیم. (۲۹)

اما سیاست‌های رضاشاه، که برای پهلوی‌گرایی نقطه شروعی به حساب می‌آمد، نشان‌‌دهنده این باور او بود که در واقع ناسازگاری بنیادی میان دین و تمدن وجود دارد و در نتیجه، روحانیون و فرهنگی که از آنها ایجاد می‌گردد، باید به‌عنوان عوامل مسلط در شکل‌دهی فرهنگ عمومی و فرهنگ سطح بالای جامعه کنار گذاشته شوند. برای تحقق چنین مقصودی، رضا شاه در دو جبهه [متفاوت] پیشروی نمود: او ابتدا سیاست‌هایی را برای ایجاد “انسان پهلوی‌گرا” (homo Pahlavicus) به اجرا در آورد تا به این ترتیب ایرانیان را از نظر فرهنگی به خویشاوندان نژاد آریایی خود، یعنی اروپایی‌های غربی، بازگرداند. او حملاتی را علیه پوشش و ظاهر سنتی، که به‌عنوان نمادهای اسلام و نفوذ فرهنگی روحانیت تلقی می‌شدند آغاز نمود. وی پوشش اسلامی زنان را ممنوع کرد و مردان را به پوشیدن کت‌وشلوار اروپایی و کلاه پهلوی (الهام‌گرفته از غرب) مجبور نمود و همچنین دستور داد تا مقامات رسمی ریش‌های خود را بتراشند.(۳۰)

امید آن بود که با تحمیل پوشش اروپایی، ایرانیان به [انسان‌های] “اروپایی” تبدیل شوند، از سوی غرب به‌عنوان “متمدن” پذیرفته شده و در نهایت آداب و رفتار اروپایی را کسب نمایند. این سیاست [رضاشاه] باعث ایجاد شکاف فرهنگی عمیق میان مردم و نخبگان غرب‌گرا گردید و توانایی نخبگان را برای کنترل توده‌ها تضعیف نمود، زیرا مردم آن‌ها [یعنی نخبگان] را به دلیل پوشش و رفتارهایشان بیگانه می‌پنداشتند. با توجه به وجود چنین شکافی میان پهلویسم و فرهنگ سنتی و گرایش جهان‌بینی سنتی به اهریمنی جلوه دادن نخبگان غرب‌گرا، سرآمدان پهلوی نتوانستند مشروعیت دولت را افزایش داده یا سلطه خود را بر توده‌ها تقویت کنند.

البته اشرافیت روسیه نیز پس از اصلاحات غرب‌گرایانه پتر کبیر (حکومت: ۱۶۸۹–۱۷۲۵) با وضعیتی مشابه روبه ‌رو گردیدند. یک کتاب رسمی در درس تاریخ توضیح می‌داد که چرا پهلویسم مسئله لباس را [تا این اندازه] مهم تلقی می‌کرد: «رضا شاه به ‌خوبی درک کرده بود که لباس‌های ایرانی... متعلق به دوران گذشته است و مردم باید لباس‌های جدیدی مشابه کشورهای پیشرفته بپوشند. (این لباس‌های جدید) می‌توانست نشانه‌های عقب‌ماندگی و انحطاط را از بین ببرد.»(۳۱) در گام دوم رضا شاه قدرت روحانیت را بر نظام آموزشی و قضایی از بین برد و به این ترتیب، آن‌ها را از یکی از منابع اصلی درآمد خود محروم ساخت و از توانایی‌شان در شکل ‌دهی به فرهنگ عمومی و در نهایت، به فرهنگ سطح بالا مانع گردید.

طبق روایت پهلویسم، در هرج ‌و مرجی که پس از کناره‌‌گیری رضا شاه و اشغال ایران توسط نیروهای انگلیس و شوروی در اوت ۱۹۴۱ پدید آمد، «روحانیون تشنه‌ی قدرت فرصت مناسبی برای خودنمایی سیاسی به دست آوردند. از جمله این افراد، آیت‌الله کاشانی بود که در زمان دولت دکتر مصدق در سیاست دخالت می‌کرد.»

با محکوم کردن دخالت روحانیت در امور دولتی، رژیم پهلوی تعریفی از یک روحانی واقعی ارائه داد: «روحانیان واقعی در مراکز دینی می‌مانند و به مطالعات مذهبی می‌پردازند ... آخرین تلاش روحانیون تشنه قدرت و جاه‌طلب در این زمینه تنها همین چند سال پیش دیده شد که سرکوب گردید. آن‌ها هرگز دوباره سر بلند نخواهند کرد.»(۳۳)

شورش روحانیانی که در اینجا به آن اشاره رفته است، به قیام آیت‌الله خمینی در سال ۱۹۶۲ بازمی‌گردد. او با اصول انقلاب سفید مخالفت کرد. رژیم، این اعتراضات را سرکوب کرده و در نهایت خمینی را از کشور تبعید نمود. در پی این شورش، شاه موضع خود را درباره‌ی عاملان آن، یعنی روحانیون و هواداران غیرروحانی آن‌ها، به‌وضوح بیان کرد:

«همیشه عده‌ای نادان و مرتجع وجود داشته‌اند که مغزهایشان در جا زده است و همواره در مسیر [ترقی] ما مانع ایجاد کرده‌اند... مغزهای آن‌ها قادر به حرکت نیست. این ارتجاع سیاه (روحانیت)... در هزار سال گذشته شاهد هیچ پیشرفتی در اندیشه خود نبوده است. آن‌ها زندگی را در کسب چیزی بدون زحمت، مفت‌خوری، تنبلی، خوردن و خوابیدن خلاصه کرده‌اند. در اصول شش‌گانه (انقلاب سفید) برای همه فکری شده است... اما چه کسی با آن مخالفت می‌کند؟ ارتجاع سیاه، مردان احمقی که چیزی نمی‌فهمند و نیت بدی دارند.»(۳۴) «آن‌ها شبیه مارهای افسرده و بی‌حرکت هستند که مانند آنها در کثافت خود شناورند... اگر این عناصر پست و پلید... از خواب جهل خود بیدار نشوند، مشت عدالت همچون رعد بر سر آن‌ها فرود خواهد آمد، فارغ از این‌که در چه لباسی باشند، شاید که زندگی ناپاک و شرم‌آورشان پایان یابد.»(۳۵) «آن‌ها نمی‌خواهند کشور پیشرفت کند و توسعه یابد. تنها به فکر منافع خودشان هستند. با اصلاحات مخالف‌اند زیرا [در آن صورت] دیگر قادر به فریب مردم نخواهند بود... و نمی‌‌توانند کسی را علیه حکومت تحریک کنند.»(۳۶)

سکولاریسم [دین‌گریزی] پهلویسم پویایی‌های متعددی داشت. نخست، از جهت نظری و عملی این ایدئولوژی در پی تضعیف نهادهای روحانیت و کاهش نفوذ آنها بر اشکال فرهنگی عمومی بود. برای دستیابی به چنین مقصودی، حکومت به مداخله در امور داخلی نهادهای دینی پرداخت و تلاش کرد اسلامی مطابق با ارزش‌های پهلویسم ایجاد و کنترل کند.

«نباید تردیدی داشت که در آینده‌ای نزدیک، در آموزش و پرورش نسل‌های آینده، گام‌هایی توسط رهبران دینی واقعی و ملی برداشته خواهد شد تا آیین‌های اصیل اسلامی و اصول اخلاقی شایسته اسلام را پایه‌ریزی کنند و دین را از خرافات و منافع شخصی بر حذر دارند.»

آنچه حکومت در نظر داشت، گروهی از روحانیون وابسته به دولت و یک سپاه دینی تحت کنترل حکومت بود که وظیفه داشتند ارزش‌های اسلام مبتنی بر پهلویسم را تدوین کنند و «آن را به مردم روستاها و شهرهای کوچک منتقل نمایند».(۳۷) تنها این نوع از اسلام پهلویستی اجازه حضور در عرصه سیاسی را داشت و صرفاً در خدمت منافع دولت قرار می‌گرفت. پویایی دیگر سکولاریسم پهلویسم تفکیک اخلاق اسلامی از آموزه‌های اسلامی بود. شاه در سخنرانی‌های خود از اسلامی اخلاقی و معنوی در حیطه‌ی شخصی و محدود به حریم خصوصی سخن می‌گفت.(۳۸) به عبارت دیگر، ایرانیان بدون قرار گرفتن تحت تأثیر آموزه‌های روحانیون و آنچه او «ارتجاع سیاه» می‌نامید، می‌توانستند زندگی اخلاقی و اسلامی خوبی داشته باشند، در حالی که همچنان به اصول پهلویسم پایبند می‌ماندند. در چنین دیدگاهی، دین و هویت دینی دیگر تعیین‌کننده‌ی هویت ملی یا فرهنگ سطح بالای جامعه نبود، بلکه صرفاً یکی از گزینه‌های موجود به‌شمار می‌رفت.

پهلویسم با اتخاذ چنین مسیری، خود را از یک عنصر مهم، یعنی اسلام، محروم ساخت؛ عنصری که می‌توانست پایه‌های ایدئولوژیک آن را تقویت نماید. در حالی که تأکید بر امپراتوری ایران پیش از اسلام و هویت فرهنگی ایرانی مستقل از اسلام، دارای ظرفیت مناسبی برای تحکیم ایدئولوژیک دولت پهلوی محسوب می‌شد، اما این دو عنصر به‌تنهایی نمی‌توانستند بنیان‌های تاریخی و ایدئولوژیک پهلویسم را شکل دهند، زیرا اسلام همچنان نقش مهمی در جهان‌بینی و زندگی روزمره‌ی توده‌های مردم ایفا می‌کرد.

علاوه بر این، این گفتمان پهلویسم دقیقاً در زمانی گسترش می‌یافت و مدون می‌شد که روحانیون و روشنفکران دینی تلاش می‌کردند تا اسلام را در نسبت با دیگر ایدئولوژی‌های زمانه – از جمله دموکراسی، سوسیالیسم، ناسیونالیسم، و سلطنت ایدئولوژیک – بازتعریف نموده و در موقعیت و وضعیت بهتری از پیش مطرح کنند. نتیجه آن بود که عناصر اسلام برای بخش رو‌به‌رشدی از روشنفکران و طبقات تحصیل‌کرده، که از پویایی سیاسی پهلویسم ناراضی بودند و در ادامه مقاله به آنها اشاره خواهد شد جذابیت بیشتری پیدا نمود.

پس به طور خلاصه، پهلویسم بازگشت به آن نوع از اصالتی را تبلیغ می‌کرد که در دوران طلایی گذشته، یعنی امپراتوری ایران پیش از اسلام، ریشه داشت و قرار بود به دوران طلایی آینده بینجامد. در چنین حال و هوایی است که انسان پهلوی‌گرا یا همان Homo Pahlavicus یک ایرانی نوظهوری است که از «ایدئولوژی بزرگ» و «فرهنگ» امپراتوری ایران پیش از اسلام انباشته شده است – شخصی که افتخار گذشته‌ی ایران را در آینده آن منعکس می‌سازد. محمدرضا شاه، در دوران ولیعهدی، در سخنرانی خود در دانشسرای مقدماتی تهران اظهار داشت: «شما (آموزگاران آینده) وظیفه‌ای مقدس و بزرگی بر عهده دارید، زیرا در همین جاست که آموزگاران نژاد جدید–قدیم (new–old race) تربیت خواهند شد.»(۳۹)

با این حال، استفاده از یک تاریخ‌نگاری دستکاری‌شده برای توجیه وضعیت کنونی، به‌تنهایی برای شکل دادن به یک ایدئولوژی و دستیابی به هژمونی ایدئولوژیک کافی نیست. چنین ایدئولوژی‌ای باید برتری خود را نسبت به نظام‌های ایدئولوژیک رقیب نیز نشان دهد که در مورد پهلویسم، این نظام‌های رقیب شامل سرمایه‌داری غربی، مشروطه‌خواهی ملی‌گرا، انواع مختلف سوسیالیسم، و در نهایت اسلام‌گرایی بودند.

ادامه دارد ...

بخش اول: پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران

* Pahlavı_sm: The Ideologization of Monarchy in Iran
ZHAND SHAKIBI
London School of Economics and Political Science

———————————————
زیرنویس‌ها:

24. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 52–55.
25. Hunarmand, Sha_hansha_hı_-yi Mashru_tih, op.cit., pp. 53–54.
26. Hunarmand, Dia_liktı_k-i Nimu_ha_-iy Mill ı_ dar Ta_rı_kh-i Fa_rsı_, op.cit., p. 44.
27. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 7.
28. Ibid., p. 54.
29. Ittila_‘a_t, Hava_dis-i yik rub’-i Qarn [News of the Events of the Last Quarter-century] (Tehran, 1329 [1947]),
p. 156.
30. The government stressed: ‘Pahlavı_caps, which are now common in Iran, are similar to the caps of ancient, (pre-
Islamic) Iran’; Ittila_’a_t, 29 Murda_d 1306 [1927].
31. Muhammad Gira_mı_, Tarı_kh-i Iqta_sa_dı_, Sı_a_sı_, Ijtama_ı_-i Dura_n-i R{za_Sha_h [Economic, Political and Social History
of the Reign of Reza Shah] (Tehran: Nashr-i Qutrih, 1355 [1977]), p. 150.
32. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., p. 56.
33. Hunarmand, Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih, op.cit., p. 38.
124 Z. Shakibi
34. Hamı_d Ruha_nı_, Barisı_va Talı_lı_az Nihz˙at-i Imam Khomeini [Examination and Analysis of the Movement of Imam
Khomeini] (Tehran: Dara_rfikr, 1357 [1979]), pp. 263–265.
35. Ibid., p. 309.
36. Ibid., p. 264.
37. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 22–24.
38. M.R. Pahlavı _, Sa, ı_d Muhammad Baqirnajafı_, ed., Sha_hansha_hı_ va Dı_nda_rı_ [Empire and Religiosity] (Tehran:
Rukh, 2535 [1976]) provides all of the last Shah’s voiced and written opinions on the relationship between
state and religion. In addition to emphasis on a private spiritual morality of Islam, the Shah consistently stressed
that the main contribution and goal of Islam was the establishment of social justice which, according to him, was
the main goal of the White Revolution. He therefore argued that the White Revolution was striving to achieve the
real goals of Islam
39. M.R. Pahlavı _, 30 Dey 1316 [1927]. Bia_na_t-i ‘Ala_haz˙rat Huma_yun Sha_hansha_h-i A_ria_mihr pira_mun-i Masa_,il-i
A_muzishı_-yi Kishvar [Announcements of the Shahanshah Aryamehr on the Issue of Education] (Tehran:
Da_nishga_h-yi Millı_, 2535 [1976]), p. 5.

 

پهلوی‌گرایی یا ایدئولوژی‌سازی از سلطنت در ایران-۱

زند شکیبی/ برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

چکیده: تلاش‌های محمدرضا شاه پهلوی برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود (۱۹۴۱–۱۹۷۹) در مواجهه با ایدئولوژی‌های مدرن رقیب، به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی ۱۹۷۹، موضوع توجهات آکادمیک بوده است. این مقاله از طریق استفاده از یک منبع اولیه و مهم که پیش‌تر بررسی نشده است، به این موضوع می‌پردازد: یعنی با یاری گرفتن از مجموعه چهار جلدی با عنوان “پهلویسم” که پیش از تاج‌گذاری شاه در ۱۹۶۷ منتشر گردید و بازتاب‌دهنده این بازشناسی شاه بود که دولت پهلوی برای حفاظت از خود در برابر ایدئولوژی‌های مدرن رقیب مانند سوسیالیسم، دموکراسی و ملی‌گرایی، به یک ایدئولوژی مدرن نیازمند است.

پهلوی‌گرایی در این کتاب‌ها به‌عنوان یک کیهان‌شناسی مبتنی بر جهان جدید و قدیم و یک ایدئولوژی کامل برای ایران به تصویر کشیده شده بود که سلطنت را در قالب‌های تاریخی و معاصر توجیه می‌کرد. در اصل پهلوی‌گرایی تلاش می‌کرد تا از طریق ترکیب یک اندازه‌ی دو عنصر تعین کننده و سرنوشت‌ساز در ایدئولوژی‌های مدرن، یعنی تصویرپردازی و بازگشت به یک عصر طلایی گذشته و وعده ساخت یک عصر طلایی در آینده، هژمونی ایدئولوژیک را به دست آورد.

این مقاله علاوه بر معرفی عناصر و مبانی این ایدئولوژی‌سازی از سلطنت، محدودیت‌ها و نقاط قوت بالقوه این تلاش‌ها برای ایجاد یک مکتب ایدئولوژیک جدید به نام پهلویسم را مورد بررسی قرار می‌دهد، و نشان می‌دهد که چگونه منطق درونی آن در نهایت از آن چه که یک ایدئولوژی باید ارائه دهد – یعنی قدرت بسیج‌کننده ایده‌ها و اندیشه‌ها – ناکام ماند.

تلاش‌های محمدرضا شاه پهلوی برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود (۱۹۴۱–۱۹۷۹) در مواجهه با ایدئولوژی‌های مدرن رقیب، به ویژه پس از انقلاب اسلامی ۱۹۷۹، موضوع بررسی‌های دقیق آکادمیک بوده است.(۱) در این بحث آکادمیک دو رویکرد اصلی قابل تشخیص است. رویکرد اول را می‌توان در آثار علی انصاری و ارواند آبراهامیان مشاهده کرد. این دو محقق عمدتاً بر سه کتاب شاه که در دوره ۱۹۶۰–۱۹۷۷ نوشته شده است، یعنی “مأموریت برای وظنم”، “انقلاب سفید” و “به سوی تمدن بزرگ”، تکیه کرده و به بررسی عناصر مختلف اندیشه ایدئولوژیک شاه و پیامدهای سیاسی آن پرداخته‌اند.(۲) یک درون مایه اساسی که از این بررسی‌های دقیق بر سه کتاب شاه به دست می‌آید، و به‌عنوان دوره‌های نسبتاً متمایز اما گاه مرتبط ارائه می‌شوند و در نهایت به افکاری که در پس گفتمان “تمدن بزرگ” قرار داشتند منتهی می‌گردند، فقدان تلاش‌های شاه برای ایجاد یک ایدئولوژی مدرن تدوین‌شده برای شکل سنتی حکومتش [یعنی نظام پادشاهی] می‌باشد.

به عنوان مثال، آبراهامیان انقلاب سفید را اصلی‌ترین تلاش سیاسی و ایدئولوژیک شاه برای جلوگیری از انقلاب سرخ از پائین و رقابت با عناصر چپ در نظر می‌گیرد. آبراهامیان دیدگاه‌های شاه درباره وضعیت ایران را بیش از یک دهه پس از آغاز انقلاب سفید خلاصه کرده و چنین می‌نویسد “او اعلام کرده بود که ایران در آستانه تمدن بزرگ است؛ آینده آن از گذشته‌اش با شکوه‌تر خواهد بود... سطح زندگی آن به زودی از اروپا پیشی خواهد گرفت؛ شیوه‌هایی برای زندگی انسان فراهم خواهد ساخت که هم از سرمایه‌داری و هم از کمونیسم برتر خواهد بود.”(۳) لیکن آبراهامیان علی‌رغم این خلاصه‌پردازی، به تلاش‌های شاه برای ایدئولوژی‌سازی سلطنت از طریق سامان‌بخشی و تدوین این عناصر به درون یک مکتب ایدئولوژیک مدرن با نام رسمی “پهلویسم” اشاره نمی‌کند.

انصاری نیز بیش از هر چیز دیگر توجه خود را بر انقلاب سفید متمرکز می‌کند. او تأکید می‌کند که تا اواخر دهه ۱۹۵۰، سیستم پهلوی به طور فزاینده‌ای در برابر ایدئولوژی‌های مدرن رقیب، مانند ملی‌گرایی سکولار مبتنی بر قانون اساسی موجود، که مظهر آن جبهه ملی تحت رهبری دکتر محمد مصدق بود، و البته مدل‌های مختلف چپ‌گرایی آسیب‌پذیر به نظر می‌رسید. به این ترتیب بود که انقلاب سفید به‌عنوان راه‌حل مناسبی برای این مشکل دیده ‌شد... یک انقلاب بدون خونریزی از بالا، تحت رهبری یک “شاه انقلابی پر جنب و جوش و پوپولیست” و کسی که احتمال وقوع انقلاب سرخ را پیش‌بینی و از انجام آن جلوگیری می‌کند و پایداری و دوام رژیم را تضمین می‌نماید. (۴)

انصاری با در اختیار داشتن تحلیل دقیق از برخی از عناصر اندیشه ایدئولوژیک شاه، به تضادهای حل‌نشده‌ای که با آغاز انقلاب سفید در “سلطنت انقلابی” ظهور کردند، اشاره می‌کند. در این خصوص او به انتشار “پهلویسم”، یا به عبارتی مجموعه چهار جلدی کتاب‌هایی که شرحش رفت و مسئله کانونی این مقاله قرار دارد اشاره می‌کند، که تا به امروز جهت بررسی ایدئولوژی دولت پهلوی مورد تحلیل قرار نگرفته‌اند.

انصاری در حالی که فقط به جلد اول این مجموعه اشاره می‌کند، برای انتشار مجموعه چهار جلدی “پهلویسم” چنین توضیح می‌دهد: “شاه... به وضوح تصمیم گرفته بود که تضادهای درونی سلطنت انقلابی تنها با تشکیل یک ایدئولوژی کاملاً جدید قابل رفع و رجوع خواهد بود.” (۵) در حالی که او به درستی درک و برداشت شاه را مبنی بر اینکه باید یک مکتب ایدئولوژیک مدرن ایجاد شود، شناسایی کرده است، اما او نه به بررسی تلاش‌های شاه برای ایجاد چنین مکتبی می‌پردازد و نه تحقیقی در خصوص آن عناصر تاریخ‌نگارانه و ایدئولوژیک به اجرا می‌گذارد که در پهلوی‌گرایی رسمی این مجموعه کتاب‌ها تدوین شده بودند.

یک رویکرد عمده دیگر را می‌توان در آثار نیکی کدی، حمید دباشی و عباس میلانی یافت. این آثار با افکندن توجه و دقت بیشتر بر تنش سنتی و گاه‌به‌گاه سیاسی میان حکومت سلطنتی و روحانیت، فشار در اصل ایدئولوژیک حکومت پهلوی را به عنوان بهسازی وجه‌ی ایرانی مشروعیت سیاسی به بهای مشروعیت اسلامی تلقی می‌کنند ... [این] فارسی‌سازی بیش از اندازه مصنوعی فرهنگ سیاسی ایرانی به هزینه مؤلفه اسلامی آن، در واقع واکنشی بود به جایگزین‌های ایدئولوژیکی که به طور فعال سلطنت را به چالش می‌کشیدند.(۶)

به همین منوال، میلانی در زندگینامه اخیر خود در باره‌ی شاه استدلال می‌کند که: “این حقیقتی چشمگیر از زندگی سیاسی شاه است که در طول سی و هفت سال سلطنتش، انجام آن را هیچ‌گاه نه به دیگران محول کرد و نه خودش تلاشی نمود تا یک نظریه جدی برای توضیح این که چرا نظام سلطنتی برای وضعیت مدرن ایران بسیار مناسب است، ارائه دهد... تنها اندیشه‌ای که شاه در مورد مشروعیت سلطنت بیان کرد، تکرار ادعای سلطنت به‌عنوان یک ‘نظام طبیعی’ و عمیقاً ریشه‌دار در ‘روح ایرانی’ بود.” (۷)

به عبارت دیگر، دولت پهلوی، با تمرکز عمده بر یک روایت تاریخی شاهنشاهی ایرانی پیشااسلامی برای مشروعیت‌بخشی به خود، از ایجاد یک ایدئولوژی مدرن و مدون غفلت ورزید و بدین ترتیب مشروعیت سیاسی خود را تضعیف نمود. هدف این مقاله این است که با بررسی این منبع اولیه نادیده ‌گرفته ‌شده، یعنی همان مجموعه چهار جلدی منتشر شده با نام “پهلویسم”، که توسط آخرین شاه ایران سفارش داده شد و در آستانه تاج‌گذاری او در ۱۹۶۷ منتشر گردید، سهم مثبتی در جهت روشن شدن این موضوع اجرا نماید.

با توجه به رویکرد اولی که در بالا شرح داده شد، منظور از نوشتن این مقاله توجه به از قلم افتادگی این کتاب‌ها و نشان دادن این واقعیت است که انتشار آنها به خودی خود موجب عرضه یک ایدئولوژی تازه نبود، بلکه به روشنی بیان‌کردن، سامان بخشیدن و مدون‌سازی نسبتاً مستحکمی از عناصر ایدئولوژیک مختلفی بود که شاه پیش از آن برای ایجاد یک ایدئولوژی مدرن همگن بیان کرده بود.

هدف از انتشار آنها در واقع دفاع از رژیم سلطنتی در برابر دیگر ایدئولوژی‌های مدرن رقیب بود. علاوه بر آن، این مقاله می‌خواهد نشان دهد که آخرین کتاب شاه که پیش از انقلاب ۱۹۷۹ نوشته شد، یعنی “به سوی تمدن بزرگ”، مرحله نهایی یک سری تلاش‌های ناهماهنگ او برای مشروعیت ‌بخشی ایدئولوژیک نبود، بلکه بازتعریف و تنظیم دقیق عناصری بود که قبلاً در مجموعه چهار جلدی تحت عنوان “پهلویسم” موجود بود، یعنی آن چه چهار سال پیش از اولین ذکر اصطلاح “تمدن بزرگ” در ۱۹۷۱ و ۱۰ سال پیش از انتشار خود کتاب منتشر شد.(۸)

در رابطه با رویکرد دوم، این مقاله می‌خواهد نشان دهد که رژیم پهلوی، در حالی که بدون شک نوعی تاریخ‌نگاری را تبلیغ می‌کرد که بر سلطنت تأکید داشت، اما در عین حال تلاش می‌نمود تا یک ایدئولوژی مدرن بسازد که به طور یکسان به گذشته و آینده نگاه می‌کند و همچنین در نظر داشت تا معیارهای امروزی برای مشروعیت سیاسی مردمی ایجاد نماید.

ایدئولوژی و پهلویسم

پیش از بررسی این که پهلویسم یا پهلوی‌گرایی چه بود، لازم به نظر می‌رسد که ویژگی‌های ایدئولوژی مدرن را مشخص کنیم. در واقع مفهوم ایدئولوژی مدرن برای نخستین بار توسط «تریسی دو دستوت» (Tracy de Destutt) در دوران انقلاب فرانسه تعریف و به کار گرفته شد و آن را از اشکال سنتی مشروعیت سیاسی که حکومت‌های سلطنتی پیش از مواجهه با ایدئولوژی‌های رقیب نوظهور در قرن‌های نوزدهم و بیستم از آن‌ها استفاده می‌کردند، متمایز می‌کند.(۹)

اصطلاح «ایدئولوژی» را می‌توان به عنوان یک نظام فکری، اعتقادی، تاریخ‌نگاری و اسطوره‌ای در نظر گرفت که به منظور جذب گروه‌های خاص هوادار در جامعه طراحی شده و هدف از آن بسیج آن‌ها برای تغییر یا حفظ نظم اجتماعی-سیاسی موجود است. برای دستیابی به چنین هدفی، یک ایدئولوژی باید دارای یک جهان‌بینی باشد که جایگاه تاریخی آن را مشخص کند، راهبردهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن را برای حال و آینده تعیین نماید، و همچنین معین کند که چه کسانی «دوستان» و «دشمنان» داخلی و بین‌المللی هستند. و در نهایت، یک ایدئولوژی باید برتری خود را نسبت به سایر ایدئولوژی‌های رقیب به اثبات رسانده وبرتری و سلطه خود را به کرسی بنشاند.

در مقام نظر، این برتری معمولاً بر یکی از دو ستون استوار است. این ستون‌های ایدئولوژیک عبارتند از: تصویرپردازی از یک دوران طلایی گذشته و بازگشت به آن، که به عنوان مثال در اسلام‌گرایی (Islamism) و اعتقاد برتری نژاد اسلاو (Slavophilism) غالب است، و یا وعده تاسیس یک دوران طلایی در آینده، که ویژگی ایدئولوژی لیبرال در مراحل اولیه انقلاب فرانسه و لنینیسم بود. با وجود این، فاشیسم به درجات مختلف هر دو ستون را در خود ادغام می‌کند. دستیابی به چنین درجه‌ای از سلطه نیازمند نوعی یکپارچگی ایدئولوژیک در خصوص منافع تعدادی از گروه‌های اجتماعی و نمودهای ایدئولوژیک و فرهنگی آن‌‌هاست. به عبارت دیگر، دستیابی به رهبری و سلطه‌ی ایدئولوژیک و حفظ آن نیازمند باب روز کردن ایدئولوژی نسبت به زمان و مکان موجود است و از این رو محتاج یکپارچگی نسبی برخی از شیوه‌های مشترک و دیدگاه‌های تاریخی و سیاسی که مورد تائید قرار گرفته‌اند، یعنی باورهای دینی، نظام‌های ارزشی و نمادها.

کوتاه سخن، حکومت پهلوی با سه ایدئولوژی سکولار رقیب مواجه بود که عبارتند از: دموکراسی، ملی‌گرایی و سوسیالیسم، که از پایان قرن نوزدهم تأثیر فزاینده‌ای بر نخبگان و طبقات تحصیل‌کرده ایرانی اعمال می‌کردند. در مورد پیدایش ایدئولوژی اسلام‌گرایانه که رهبری انقلاب علیه شاه را به عهده گرفت، دباشی چنین می‌نویسد: «غلبه گروه سه‌گانه سکولار شامل ملی‌گرایی، دموکراسی و سوسیالیسم، برای یک اقلیت کوچک در جامعه سیاسی ایران جذابیت داشت و در نتیجه به «دیگری» مهمی تبدیل شد و به این ترتیب بود که ایدئولوژی‌های دینی شروع به بازتعریف و جابجایی خود کردند.»(۱۰) این در حقیقت چالش مشابهی بود که خاندان پهلوی نیز با آن روبه ‌رو گردید.

در دوره ۱۹۲۴ تا اوایل دهه ۱۹۶۰، گفتمان قدرت در حکومت پهلوی ترکیب بی‌ثبات و ضعیف ‌شده از عناصری بود متشکل از امپراتوری ایران پیش از اسلام و وعده‌ای نه چندان روشن از مدرن‌سازی. تا پیش از انتشار مجموعه کتاب‌های «پهلوی‌گرایی»، این گفتمان نه تدوین شده و نه ساختارمند بود، و بنابراین از جهت شکل و محتوا به ایدئولوژی‌های مدرن شباهت داشت. با توجه به افزایش جذابیت فکری و مردمی این سه ایدئولوژی رقیب، حکومت پهلوی شروع به بازتعریف و جابجایی خود به لحاظ ایدئولوژیک در رابطه با آن‌ها نمود و این تقریباً هم ‌زمان بود با دوره‌ای که در آن شخصیت‌های روحانی و دینی بزرگ مانند مهدي بازرگان، آیت‌الله محمود طالقانی و آیت‌الله مرتضی مطهری و دیگران تصمیم گرفته بودند که همین کار را برای اسلام انجام دهند.(۱۱) به عبارت دیگر، از اوایل دهه ۱۹۶۰، دو منبع سنتی قدرت و مشروعیت در ایران، یعنی سلطنت و روحانیت، یکی ایرانی و دیگری اسلامی، به طور مستقل از یکدیگر و در رقابت با هم، بیشتر از پیش به بازتعریف ایدئولوژیک خود در واکنش به تهدید ایدئولوژی‌های رقیب توجه نمودند.

پهلوی‌گرایی این کتاب‌ها به عنوان یک کیهان‌شناسی (cosmology) نو- قدیمی، یا به عبارتی یک جهان بینی یا به قول فلسفه آلمانی یک “ولت آنشاوونگ” (Weltanshauung) برای ایران عرضه گردید که عناصر تئوریک متداول در ایدئولوژی‌های مدرن را برقرار می‌کرد، یعنی تاریخ‌نگاری سیاسی‌شده، نظریه‌های سیاسی تطبیقی، دیدگاه‌های جهانی و ژئوپولیتیکی، نظریه اقتصادی، جامعه‌شناسی و در نهایت برنامه‌ای برای مدرن‌سازی سریع و تغییر و تحول جامعه که از بالا توسط سلطنت اجرایی می‌شد. این عناصر تلاش نظام‌مندی برای تأسیس مکتب ایدئولوژیک پهلوی‌گرایی پایه گذاریی می‌کرد که هدف از آن توجیه سلطنت در قالب مفاهیم تاریخی و معاصر بودند. مهم‌تر از همه، این کتاب‌ها نشان می‌دهند که پهلوی‌گرایی به طور یکسان هم از تصویر دوران طلایی گذشته و هم از ساخت یک آینده طلایی استفاده می‌کرد. این مقاله، که پهلوی‌گرایی رسمی موجود در این کتاب‌ها را عرضه می‌دارد، محدودیت‌ها و نقاط قوت بالقوه این تلاش‌ها در یک مکتب ایدئولوژیک جدید را ترسیم می‌کند که منطق درونی آن در نهایت نتوانست چیزی را که یک ایدئولوژی باید ارائه دهد – یعنی قدرت بسیج ایده‌ها – فراهم گرداند.

دلایل شاه برای نظریه‌پردازی پیرامون پهلوی‌گرایی بسیار روشن بود: «حالا که نیروهای فعال کشور به حرکت درآمده‌اند... و کشور سلطنتی ما به سرعت در جهت آینده‌ای به روشنی مثبت حرکت می‌کند، ضروری است که ایدئولوژی سیاسی و اقتصادی و نظام فکری شاه نظریه‌پردازی شود، آن را ‘پهلوی‌گرایی’ نامیده و با دیگر نظام‌های فکری پیشرفته دنیای معاصر از نظر اقتصادی و سیاسی مقایسه گردد تا بتوان برتری آن را نشان داد...»

با پذیرش درک روشنگری از تاریخ در حال پیشروی و به‌ طور ضمنی استفاده از مفاهیم هگلی و مارکسی از تاریخ، نویسنده نشان می‌دهد که یکی از اهداف این آثار [یا همان چهار جلد کتاب] این بود که پهلوی‌گرایی را در درون این دریافت‌ها قرار دهد و در نهایت برتری آن را بر دیگر «روش‌های تولید» نشان دهد. این برتری ادعایی، منشأ نظریه «تمدن بزرگ» شاه بود.

با افتخار بسیار و به احتمال زیاد می‌توان گفت در دنیایی که نظام‌های سیاسی اکثر کشورها بر اساس مکاتب سیاسی مختلفی استوار است و ریشه‌های آن‌ها در پنج اصل فئودالیسم، امپریالیسم، لیبرالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم بنیان گذارده شده است، شاهنشاه [هم به نوبه خود] یک مکتب جدید را معرفی کرده است. نیروی خلاق آن از سوسیالیسم بیشتر است، آزادی و برابری [در مبانی] حقوق آن از دموکراسی برتر، و روش عمل آن از لیبرال‌های رادیکال قوی‌تر و مؤثرتر می‌باشد. این [مکتب جدید] مبانی بورژوازی و فئودالیسم را زیر پا می‌گذارد و آن هم در حالی که هرج و مرج حاصل از لیبرالیسم را برطرف می‌کند. با توجه به این ویژگی‌ها، هیچ شکی وجود نخواهد داشت که این مکتب سیاسی جدید سهمی در مکاتب فلسفی سیاسی موجود در جهان داشته است. [این مکتب سیاسی جدید] باید به‌عنوان یک فرهنگ سیاسی تحت نام پهلوی‌گرایی ثبت شود... در جهانی که نظریه‌ها و نظریه‌پردازان آرمان‌گرا تحت عنوان فرهنگ‌های سیاسی ثبت می‌شوند، چه مشکلی دارد که مکتب ترقی‌خواه پهلوی‌گرایی، که آموزه‌های آن وضعیت جهان را بهبود می‌بخشد، نیز به‌عنوان یک فرهنگ سیاسی و مکتب شناخته شود؟(۱۲)

تاریخ‌نگاری

یکی از مبانی حیاتی هر ایدئولوژی، تاریخ‌نگاری باب روزی است که رژیم را با ریشه گرفتن آن از گذشته یا ارائه آن به‌ عنوان نتیجه نهایی و اجتناب‌ناپذیر نیروهای تاریخی، مورد تائید قرار می‌دهد. پهلوی‌گرایی هر دوی این‌ها را در هم ادغام نمود. تاریخ‌نگاری پهلوی‌گرایی چیزی بیشتر از یک ستایش ساده از خاندان پهلوی بود و بر اساس ارتباط ادعایی آن با امپراتوری ایران پیش از اسلام قرار گرفته بود. در واقع چنین برداشتی از تاریخ تلاش می‌کرد تا در امپراتوری ایران پیش از اسلام، درک و تفسیری از گذشته را جستجو کند و برای آینده باشکوه آن نشانه‌هایی را پیشگویی نماید.

پهلوی‌گرایی تفسیری رمانتیک از تاریخ سلطنتی را که ذهن‌گرایانه (subjective) و پرشور بود با تصوری حتمیت‌گرایانه (deterministic) که آن را با دوران طلایی اجتناب‌ناپذیر ایران در آینده مدرنش مرتبط می‌ساخت، ترکیب نمود. تاریخی که توسط پهلوی‌گرایی بیان می‌شد، می‌بایست که در عمل جایگزینی می‌شد برای دین و مهم‌تر از آن، برای روحانیت، و در نقش سازوکاری جهت القاء فرهنگ سیاسی فراگیر و ایجاد منابع جدید مشروعیت دولتی ظاهر می‌شد.

شالوده‌ی تاریخ‌نگاری پهلوی‌گرایی، اندیشه‌ی ۲۵۰۰ سال تاریخ مستمر ایران بود که از تأسیس حکومت هخامنشی آغاز می‌گردید. «به لطف این امپراتوری، که بزرگ‌ترین امپراتوری جهان بود، و به‌ ویژه به دلیل آداب و رسوم و سنت‌های اجتماعی آن، ایران از موج‌های پی در پی حمله‌ها، فریب‌کاران و فتوحات خارجی، به‌ویژه حمله اعراب، در طول تاریخ ۲۵۰۰ ساله‌اش جان سالم به در برد». بقای ایران در حقیقت مدیون فرهنگ ایرانی بود، به‌گونه‌ای که توانست فاتحان را تحت تأثیر خود قرار دهد، از جمله جانشینان اسکندر که «سنت‌ها و شیوه زندگی ایرانی را پذیرفتند و به تدریج در این فرهنگ ادغام گردیدند».

با اذعان به شکست نظامی ایران در برابر اعراب، پهلوی‌گرایی بر این نکته تأکید داشت که: «اعراب، هرچند ارکان تمدن ایرانی را ویران کردند، اما عظمت و فلسفه عمیق آن را پذیرفتند. اینجاست که تأثیر سنت‌های اصیل ایرانی بر اسلام نمایان می‌شود»(۱۳). بنابراین، ایران یک تمدن باستانی مبتنی بر سلطنت بود که از شکست‌های نظامی و فتوحات، پیروزمندانه بیرون آمد و از نظر تمدنی همچنان یک برنده باقی ماند.

استفاده از این میراث باستانی مبتنی بر سلطنت توسط یک دودمان ایرانی که مشروعیت خود را بر پایه استمرار هویت فرهنگی ایرانی پس از حملات عربی - اسلامی استوار کرده بود، پیشینه‌ای طولانی داشت که حداقل به دوران صفویان (۱۵۰۱–۱۷۲۴) بازمی‌گشت و در واقع به هویت فرهنگی در زبان فارسی و ادبیات آن، شاهنامه فردوسی، تقویم خورشیدی ایرانی و پایبندی عمومی به جشن‌ها و آیین‌های سنتی ایرانی رجوع می‌کرد و در آنها ریشه داشت. اما آنچه در پهلوی‌گرایی جدید بود، استفاده از این تاریخ‌نگاری سلطنتی برای تحقق هدفی ایدئولوژیک و مدرن بود — یعنی ایجاد یک عصر طلایی جدید از بالا، از طریق شکل دادن به انسان جدیدی که می‌توان آن را homo Pahlavicus نامید.

پهلوی‌گرایی، همچون دیگر ایدئولوژی‌های مدرن که هم در دوران انقلاب فرانسه و هم پس از آن پدیدار شدند، مصمم به خلق انسان جدید و نوظهوری بود که دارای تاریخ‌نگاری و اهداف سیاسی مخصوص به خود بود. homo Pahlavicus از سه عنصر تشکیل میگردید.

اولین [و مهمترین] عنصر آن نظام پادشاهی بود. پهلوی‌گرایی چنین استدلال می‌کرد که ایرانیان ۲۵۰۰ سال پیش از این در برابر سه گزینه حکومتی قرار گرفته بودند: پادشاهی [یا همان نظام سلطنتی]، الیگارشی [یا گروه سالاری] و دموکراسی. استدلال منطقی آن دوران که منجر به انتخاب نظام پادشاهی شد، به‌عنوان منطقی قابل‌اعمال در دوران معاصر ارائه می‌گردید. الیگارش‌ها «طبق قانون طبیعی، برای کسب بالاترین جایگاه و مقام و تحمیل عقاید خود به دیگران با یکدیگر به جنگ خواهند پرداخت.» یک چنین شرایطی تنها به استبداد و آسیب به امور حکومتی منجر می‌شود. دموکراسی، یعنی «حکومت مردم بر مردم» نیز دارای نقص‌های جدی بود. «[در دموکراسی‌ها] حکومت افراد ناآگاه و بی‌تجربه، به‌طور معمول، آسیب بزرگی به امور حکومتی و نظامی وارد می‌کند.» پهلوی‌گرایی انتخاب نظام پادشاهی توسط ایرانیان را تحسین می‌کرد، زیرا «این نظام، تجربه و مهارت الیگارشی را با هم ترکیب می‌نمود و هم زمان تأمین منافع و رفاه مردم را به جد مورد توجه قرار می‌داد.»

این برداشت از پادشاه به‌عنوان عاملی فراتر از طبقات که رفاه همه اقشار را مورد حمایت و پشتیبانی قرار می‌دهد و درعین‌حال از زیاده‌روی‌های ادعایی در نظام‌های دموکراتیک یا حکمرانی الیگارشی جلوگیری می‌نماید، در واقع دفاعیه‌ای سنتی از نظام پادشاهی در اروپا در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود، به ‌ویژه در مواجهه با ایدئولوژی‌های رقیب پس از فروپاشی نظام سلطنتی بوربون‌ها در سال ۱۷۸۹. پهلوی‌گرایی [مورد نظر ما] بر این ادعا بود که تاریخ، یعنی نقش تعیین‌کننده‌ای که توسط نظام پادشاهی به انجام می‌رسید و سهم اصلی را در قدرت و عظمت امپراتوری‌های هخامنشی و ساسانی به عهده داشت، نشان‌دهنده‌ی خردمندانه بودن چنین انتخابی است. چنین برداشتی از تاریخ به نتیجه‌گیری بحث‌برانگیزی می‌رسید مبنی بر آن که پادشاهان هخامنشی خصلت‌های نیکوی پادشاهی را به «یک ایدئولوژی حقیقی مبتنی بر اصول اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی ویژه‌ی خود تبدیل کردند که تا امروز ادامه یافته است، هرچند که البته در شکلی تغییر‌یافته» (۱۴).

به این گونه بود که پهلوی‌گرایی خود را احیای ایدئولوژی اصیل ایرانی می‌دانست که منشاء [اصیل] آن به دوره‌ی هخامنشی باز می‌گشت. صفحات تاریخ نشان می‌دهند که هرگاه فرصتی برای انتخاب شکلی از حکومت غیر از نظام سلطنتی (رژیم شاهنشاهی سلطنتی) فراهم شده است، ایرانیان همواره ترجیح داده‌اند که نظام پادشاهی را انتخاب کنند. نظام‌هایی که مورد پذیرش مردم نیستند، دوام زیادی هم نخواهند داشت. مردم ایران طی ۲۵۰۰ سال گذشته خود را وقف حفظ ابدی این میراث عظیم (پادشاهی) کرده و در این راه فداکاری‌های بسیار نموده‌اند. با ارائه تاریخ ۲۵۰۰ ساله خود، که شامل امپراتوران دلیر و صفحات درخشان میراث شاهنشاهی است، آنان بقیه مردمان جهان (jahanian) را وادار به احترام عمیق و بی‌پایان به این میراث می‌کنند.(۱۵)

اما عنصر دوم، مفهوم امپراتوری [نظام سلطنتی فراگیر] بود که بخش بسیار لازم و اصلی از دیدگاه پهلوی‌گرایی را در مورد دوران‌های طلایی گذشته و آینده تشکیل می‌داد. در زمانه‌ای که ایران در مقایسه با غرب دچار افول و ضعف شده بود، مردم این کشور توانستند تا از صفحات تاریخ امپراتوری خود اعتماد به‌ نفس را بازیابند. امپراتوری هخامنشی «فرهنگ، هنر و تمدن ایرانی را به سرزمین‌های اروپا و آفریقا برد» و «آنان این فرهنگ را پذیرفتند و خود را با آن تطبیق دادند.»(۱۶) «دو ابرقدرت دنیای باستان» امپراتوری روم و امپراتوری ساسانی ایران بودند، یک هزاره پیش از رقابت ابرقدرت‌های ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی. بزرگی و عظمت ایران، چه در گذشته و چه در آینده، ارتباط مستقیمی با نظام پادشاهی داشت، زیرا پادشاهی و امپراتوری مترادف یکدیگر در نظر گرفته می‌شدند.

تأکید سوم پهلوی‌گرایی بر آریانیسم یا برتری نژاد آریایی بود. با توجه ویژه [پهلوی‌گرایی] بر ریشه‌های آریایی ایران و در نتیجه ادعای پیوند نژادی و فرهنگی اولیه با غرب، پهلوی‌گرایی تلاش نمود تا جایگاه ایران را در تاریخ پیشرفت جهانی، که آن را همان تاریخ غرب از عصر روشنگری می‌دانست، تثبیت کند. در یک کتاب درسی رسمی دبیرستانی از دوران رضا شاه (۱۹۲۵–۱۹۴۱) آمده بود: «تاریخ اکنون عملاً به روایت مردم نژاد سفید تعلق دارد. نژاد سفید دارای چندین شاخه است که مهم‌ترین آن‌ها، شاخه آریایی است.»(۱۷)

محمدرضا شاه نیز دیدگاه خود را به‌وضوح بیان کرده بود: «بدون شک هیچ‌کس نمی‌تواند تردیدی به خود راه دهد که فرهنگ ما بیش از آنکه شبیه فرهنگ چینی یا همسایگان عربمان باشد، به فرهنگ غرب نزدیک‌تر است. ایران یکی از نخستین موطن‌های آریایی‌ها بود که منشأ اغلب آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها نیز از این تبار است، و ما از نظر نژادی به طور کامل از نژاد سامی عرب‌ها جدا هستیم. زبان ما متعلق به خانواده هندواروپایی است که شامل انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و دیگر زبان‌های اصلی غربی می‌شود... همان‌طور که گفتم، فرهنگ ما کهن‌ترین فرهنگ مستمری است که از نظر نژادی و زبانی به فرهنگ غرب پیوند خورده است.»(۱۸)

تأکید پهلوی‌گرایی بر برتری نژاد آریایی این امکان را فراهم آورد تا ادعا شود که ایرانیان، به‌عنوان آریایی‌های باستانی، سهم «قابل‌توجهی» در توسعه تمدن غرب داشته‌اند: «می‌توان با اطمینان گفت که ریشه‌های فلسفه‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی جهان امروز، ۲۵۰۰ سال پیش در میان ایرانیان متداول و مورد بحث بوده‌اند.»(۱۹)

پاسخ پهلوی به آسیب‌دیدگی اعتماد به نفس و غرور ملی ایرانیان در برابر قدرت غرب و به جاه‌طلبی‌های باقی‌مانده، تأکید بر برتری نژاد آریایی بود که به‌طور ضمنی و آشکار شامل عرب‌ستیزی و اسلام‌ستیزی نیز می‌شد. این ایدئولوژی، ایران را از نظر نژادی و فرهنگی در محفل (club) غرب قرار می‌داد و به این ترتیب آن را بخشی از تاریخ جهانی معرفی می‌کرد. شاه در سال ۱۹۷۶ این باور خود را مورد تأکید قرار داد که: «اگر شما اروپایی‌ها خود را برتر می‌دانید، ما هیچ عقده‌ای نداریم. ما با شما برابر هستیم، نه‌تنها به دلیل ریشه‌های آریایی مشترک، بلکه به این دلیل که ما یکی از بزرگ‌ترین تمدن‌های جهان را خلق کرده‌ایم. هرگز فراموش نکنید که هر آنچه شما [اکنون] دارید، ما (ایرانیان آریایی پیش از اسلام) سه هزار سال پیش به شما آموخته‌ایم.»(۲۰)

استفاده از ایده‌ی برتری نژاد آریایی در چارچوب (matrix) ایدئولوژیک به لحاظ تاریخی و سیاسی تا حدی می‌تواند قابل توجیه باشد و البته می‌توانست از نظر ایدئولوژیک نیز [در ایران] مؤثر واقع شود. لیکن تلاش پهلوی‌گرایی در برتری دادن به هویت آریایی و پیشااسلامی بر هویت اسلامی، همراه با لعاب نازکی از اسلام‌ستیزی، و ناتوانی در ایجاد یک هویت مسلکی دورگه، باعث تضعیف مشروعیت فرهنگی آن گردید و به قطبی شدن درک و برداشت سیاسی از حافظه تاریخی و هویتی انجامید.

البته پیامدهای یک چنین رویکردی همچنان به عنوان یکی از عناصر مهم سیاست قدرت در جمهوری اسلامی ایران باقی ماند، چرا که این نظام نیز خود را در برابر هویت ایران پیش از اسلام قرار داده و همواره بر این دیدگاه تأکید دارد که ریشه هویت اصیل ایرانی را در اسلام جستجو کند. محمد خاتمی، رئیس‌جمهور اصلاح‌طلب (۱۹۹۷–۲۰۰۵)، اولین رهبر برجسته ایرانی پس از تأسیس سلسله پهلوی و جمهوری اسلامی بود که تلاش کرد تا میان هویت ایران پیشااسلامی و هویت اسلامی آشتی برقرار نماید. او گفت: «مردم ما تمدن‌ساز هستند. ایرانیان پیش از اسلام دارای تمدن بودند و پس از ورود اسلام، نقش حیاتی در شکل‌گیری و گسترش آن ایفا کردند.»(۲۱)

دولت محمود احمدی‌نژاد، در رقابت قدرت با عناصر روحانیت، به‌طور فزاینده‌ای به سمت استفاده از گفتمان و نمادهای ایران پیش از اسلام متمایل گردید تا حمایت افکار عمومی را به سوی خود جلب نماید. گفتگوها و اشاره‌های او به تأسیس «مکتب ایرانی» که بر ایران پیش از اسلام متمرکز بود، موجب آن شد که نهادهای رسمی جمهوری اسلامی طرفداران این دیدگاه را «جریان انحرافی» (deviators) بنامند.

رژیم‌های ایدئولوژیک و انقلابی، که شاه امیدوار بود حکومت پهلوی را در چارچوب سلطنت سنتی به چنین رژیمی تبدیل کند، می‌بایست که گذشته را مورد حمله قرار دهد تا زمان حال را توجیه نماید. در خصوص مورد پهلویسم، گذشته‌ی باستانی که ادعا می‌شد پهلویسم از آن سرچشمه گرفته است، میدان مناسبی برای حمله به گذشته تقریبا جدید فراهم آورد. به عبارت دیگر، شکوه و قدرت امپراتوری‌های باستانی ایران در تقابل با سرافکندگی و ضعف ایران سلطنتی در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم قرار داده شد.

پهلویسم چهار علت برای از دست دادن عظمت و قدرت امپراتوری ایران ارائه کرد که برقراری مجدد آن‌ها هدفش بود. اول از همه خشم و غضبش از دودمان قاجار (۱۷۹۶–۱۹۲۴) بود. از سال ۱۸۰۰ تا ۱۹۰۰، اروپا و آمریکا در مسیر کاوش، صنعت، تجارت و قدرت پیش می‌رفتند، در حالی که حکومت قاجار مشغول لذت‌جویی و خوش‌گذرانی بود. در این دوره، یک رشته از شکست‌ها رخ داد. قاجاریان در تلاش برای حفظ رژیم خود، مردم را به بی‌تفاوتی و بی‌بندوباری تشویق کردند و تنها به منافع شخصی خود پرداخته و از منافع امپراتوری ایران غافل شدند.(۲۲)

دوم، پهلویسم قدرت‌های امپریالیستی، به ویژه امپراتوری‌های بریتانیا و روسیه تزاری را مقصر می‌دانست که از طریق اقدامات نظامی، دخالت در امور داخلی ایران، و “کمک به نیروهای ارتجاعی در داخل کشور”، یعنی روحانیون واپس‌گرا و مقامات قاجاری، نیروی امپراتوری ایران را به شدت متزلزل ساختند. سوم، یک دولت مرکزی ضعیف و سلطنتی که به “عروسک دست قدرت‌های خارجی” تبدیل شده بود، شرایط لازم را برای گسترش امپریالیسم فراهم کرده بود. این وضعیت باعث شد تا وحدت کشور شکسته شده و قبایل و رهبران منطقه‌ای به نحوی که خود می‌خواستند حکومت کنند و کمترین توجهی به دولت مرکزی نداشتند و شرایط ویژه‌ای برای ائتلاف برخی رهبران قبایل محلی با قدرت‌های خارجی فراهم آمده بود.(۲۳) و آخر از همه (چهارم) پهلویسم روحانیون ارتجاعی و آن فرهنگ مذهبی را که باعث ایجادش بودند به عنوان مانع مهمی در جلوگیری از پیشرفت‌های محدود دولت قاجار برای رفتن به سوی مدرنیزاسیون و اصلاحات و کسانی که به ‌طور مخرب به نهضت مشروطه و برنامه‌های آن آسیب جدی وارد ساخته بودند می‌شناخت.

به طور خلاصه، ائتلافی از امپریالیسم، حکمرانان قاجاری خوشگذران و بی‌اعتنا به امور مردم و کشور، دولت مرکزی تصعیف شده و روحانیت واپس گرا باعث بیرون رانده شدن موقتی ایران از محفل سازندگان تمدن امپراتوری و تاریخ جهان گردید. این تفسیر در میان طبقات تحصیل‌کرده ایران انعکاس زیادی یافت. در واقع در اواخر دوره قاجار، چنین مبانی بودند که به پایۀ یک گفتمان سیاسی– فکری مهم در مورد ریشه‌های پس‌ماندگی ایران در مقایسه با غرب تبدیل شدند.

ادامه دارد ...

* Pahlavı_sm: The Ideologization of Monarchy in Iran
ZHAND SHAKIBI
London School of Economics and Political Science

زیر نویس‌ها:

1. For example see: Ruhollah K. Ramazani, ‘Iran’s “White Revolution”: A Study in Political Development’, International
Journal of Middle East Studies, 5:2 (April 1974), pp. 124–139; Ali Ansari, Modern Iran (London:
Longman, 2010); Hamid Dabashi, Theology of Discontent (New York: NYU, 1993); Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2008); Nikki Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution (New Haven, CT: Yale University Press, 2003); Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West (Syracuse: Syracuse University Press, 1996).
2. M.R. Pahlavı _,M,amuriat Ba_ra_yi Vatanan [Mission for My Country] (Tehran: Kita_bkhunih-yi Saltanati-yi Pahlavı _, 1349 [1971]); Inqila_b-i sifı_d [The White Revolution] (Tehran: Kita_bkhunih-yi Saltanati-yi Pahlavı_, n/a); Bisuyi Tamaddun-i Buzurg [Toward the Great Civilization] (Tehran: Kita_bkhunih-iy Saltanati-iy Pahlavı _, 2536 [1977]).
3. Abrahamian, op. cit., pp. 131–132
4. Ansari, op. cit., p. 188.
5. Ibid., p. 206. Manuchir Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou [Pahlavı _sm: The New School] (Tehran: Ufuq, 1345 [1966]); Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih va Duhiza_r va Pa_nsad Sa_lih-iy Iran: Jild-i Du_vvum-i Pahlavı_sm [Constitutional Empire and Iran of 2500 years: The Second Volume of Pahlavı_sm] (Tehran: Ufuq, 1346 [1967]); Dia_liktı_k-i Nimu_dha_-iy Millı_ dar Ta_rı_kh-i Fa_rsı_: Jild-i Sivvum-i Pahlavı_sm [The Dialectic of National Representations in the History of Fars: The Third Volume of Pahlavı _sm] (Tehran: Ufuq, 1346 [1967]); Avalı_n va A_kharı_n-i Huku_mat-i Jaha_nı_: Kitab-i Chaha_rum az Falsafih-iy Pahlavı_sm [The First and Last World Government: The Fourth Volume of the Philosophy of Pahlavı_sm] (Tehran: Ufuq, n/a). Ansari’s footnote on this piece shows that he probably did not know of the publication of the other three volumes that collectively made up the ideology of Pahlavı_sm.
6. Dabashi, op. cit., p. 10.
7. Abbas Milani, The Shah (New York: Palgrave, Macmillan, 2011), p. 275.
8. Talifa_t, Nuqtha, Payma_nha_ va Baiyana_t-i Alaa_haz˙rat Huma_yun Muhammad Reza Shah Pahlavı_, A_ria_mihr-i Sha_hansha_h-yi Iran [The Writings, Speeches, Messages and Announcements of His Imperial Majesty Muhammad Reza Shah Pahlavı_, Shahanshah of Iran] (Tehran: Kita_bkhunih-yi Saltanati-yi Pahlavı _, 1351 [1973]), Vol. 7, pp. 6253–6269.
9. For an introduction to this topic see: George Lichteim, ‘The Concept of Ideology’, History and Theory, 4:2 (1965), pp. 164–195; Emmet Kennedy, ‘“Ideology” from Tracy De Testutt to Marx’, Journal of the History of Ideas, 40:3, (1979), pp. 353–368; David Hawkes, Ideology: The New Critical Idiom (London: Routledge, 1996). 116 Z. Shakibi
10. Dabashi, op. cit., p. 14.
11. See Boroujerdi and Dabashi, op. cit. Politics, Religion & Ideology 117
12. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 49–50. In this four-volume set the terms ‘socialism’ and ‘communism’ are used interchangeably, although the term‘socialism’ is usedmore frequently. At the same time, a series of books touching on this topic published in the same time period for the armed forces uses only the term ‘communism’.
See Sa,ı_d Razva_nı _, Seir-i Kumu_nı _sm dar Shuravı _[The Evolution of Communism in the Soviet Union] (Tehran: Sita_d-i Buzurg-i Artishta_ra_n, 1343 [1965]) and Sı_a_st-i Shuravı_ va Maqdu_ra_t-i Bluk-i Kumu_nı _st [Soviet Policy and Possibilities of the Communist Block] (Tehran: Sita_d-i Buzurg-i Artishta_ra_n, 1345 [1967]). 118 Z. Shakibi
13. Hunarmand, Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih, op.cit., pp. 34–35.
14. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 50–52. Politics, Religion & Ideology 119
15. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 6–7.
16. Hunarmand, Sha_hansha_hı_-iy Mashru_tih, op.cit., p. 12.
17. Ta_rı_kh-i Sa_l-i Sivvum-i Dabı_rista_n [History textbook for third year of high school] (Tehran, 1319 [1941]), p. 2.
18. Pahlavı_, M,amurı_at Ba_ra_iyy Vatanan, op. cit., pp. 18, 28.
19. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 2–3.
20. Oriana Fallaci, Interview with History (New York: Houghton-Mifflin, 1977), p. 286.
21. http://www.president.ir/khatami/speeches/ 7.7. 1377 [1998].
22. Hunarmand, Pahlavı_sm: Maktab-i nou, op.cit., pp. 8–9.
23. Ibid., pp. 20–25. Politics, Religion & Ideology 121

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ پژوهش با ارزشی است. ممنون از انتشار آن.
با احترام، بهرام اقبال

---

■ با سلام، علی‌محمد طباطبایی گرامی.
این مقاله و بحث شما بسیار جالب است. کنجکاوانه می‌پرسم:
۱- متن مقاله در مورد نویسنده(گان) کتاب چهار جلدی “پهلویسم” صراحت ندارد. آیا نویسنده محمد رضا شاه است یا شخصی به نام “هنرمند” (که نام کوچک او معلوم نیست)؟ در مورد کتاب‌های دیگر که نام شاه را بر خود دارند، گاهی ادعا می‌شود که کتاب را نویسندگانِ در سایه (ghost/shadow writer) نوشته‌اند (البته زیر نظر شاه). آیا در مورد این کتاب هم چنین شایعاتی وجود دارد؟ اگر کس دیگری کتاب را نوشته، سوال این است که چگونه نویسنده‌ی کتاب شاه را قانع کرده که این کتاب را مبنای ایدئولوژیک خود قرار بدهد؟ آیا کتاب به متفکران ایرانی معاصر خود رجوع داده است؟ چرا این کتاب چهار جلدی ناشناس مانده، و متفکران معاصر کتاب به آن رجوع نداده‌اند؟
۲- اصطلاح‌های “نژاد” و “آریایی” هیچ‌وقت، مخصوصا پس از سال ۱۹۶۶ (و با کشف فراوانی پراکندگی‌های پروتئینی در گروه‌های مختلف انسانی) تعریف علمیِ بیولوژیکی یا ژنتیکی نداشته‌اند و ندارند (هر چند که مردم عادی تصور می‌کنند که چیزی به نام “نژاد” و یا “آریایی” وجود دارد). مفهوم “نژاد” به صورت خزنده‌ای به علوم بیولوژیک هم سرایت کرده است، اما اگر ریشه‌ای علمی برای آن قائل باشیم، باید گفت که مفهوم “نژاد” و “آریایی” از علوم انسانی (مثلا زبان‌شناسی تطبیقی) به جامعه سرایت کرده‌اند. حداقل پس از جنگ جهانی دوم، و کم‌و‌بیش تاکنون، اصطلاح “آریایی” بار منفی زیادی داشته است. آن چه امروز در غرب دیده می‌شود این است که اصطلاح “آریایی” (Arian) به شدت “نژادپرستانه” است، و فقط اقلیت بسیار کوچکی در راست بسیار افراطی از این مفهوم استفاده می‌کنند. چطور است که محمد رضا شاه در سال ۱۹۷۶ متوجه بار منفی این مفهوم نبوده است؟
با احترام - حسین جرجانی

---

■ در پاسخ به جناب حسین جرجانی عرض شود نویسنده کتاب پهلویسم شخصی به نام منوچهر هنرمند است که یک کتاب یک جلدی از این نویسنده روی اینترنت برای مطالعه در دسترس است که نشانی را اینجا می‌گذارم:
https://ketabnak.com/reader/127270
ضمنن در یوتیوب هم نسخه صوتی این کتاب موجود است.
با توجه به معتبر بودن منبع مقاله که مدرسه اقتصاد لندن است به نظر خودم تردید چندانی در منابع نداشتم. در هر حال به نظرم مطالبی که در این مقاله آورده شده بود در مورد گفتمان امروز ما مردم ایران می تواند مفید واقع شود.
با تشکر مترجم مقاله علی محمد طباطبایی

---

■ با سلام، البته سوال‌های من بی‌جواب ماند. اما اشکالی ندارد! مشخصات مقاله اصلی را در اینجا نقل می‌کنم تا اگر کسی مایل بود اصل مقاله را به انگلیسی بخواند، بتواند به آن رجوع کند.

Shakibi, Z. (2013). Pahlavīsm: The Ideologization of Monarchy in Iran.
Politics, Religion & Ideology, 14(1), 114–135.
https://doi.org/10.1080/21567689.2012.751911

با احترام - حسین جرجانی

---

در باب تاریخ

قربان عباسی

«استیفن گفت تاریخ، ، کابوسی است که من در تلاش هستم از آن بیدار شوم.»
- جیمز جویس، اولیسیس

مفهوم «تاریخ» در زبان ما به گفته‌ی هگل، همزمان جنبه‌های عینی و ذهنی را در خود می‌گنجاند. تاریخ هم به وقایعی که واقعاً رخ داده‌اند اشاره دارد و هم به نحوه‌ی روایت آن‌ها. این ارتباط میان دو معنا، نباید صرفاً به‌عنوان تصادفی بیرونی در نظر گرفته شود؛ بلکه باید پذیرفت که روایت‌های تاریخی به موازات خود رویدادها و اعمال تاریخی شکل می‌گیرند.

زبان روزمره‌ ما نیز این نکته‌ی هگل را تأیید می‌کند که «تاریخ» هم به آنچه رخ داده است اشاره دارد و هم به گزارش آنچه که اتفاق افتاده است. ما معمولاً از تاریخ یک ملت یا قوم صحبت می‌کنیم، یا از رویدادهای بزرگ تاریخی؛ و در عین حال، کتابی که این وقایع را روایت می‌کند نیز به نام «تاریخ» شناخته می‌شود.

این‌طور به نظر می‌رسد که واژه‌ی «تاریخ» همانند واژه‌ی «فیزیک»، هم به موضوع مطالعه و هم به علم مربوط به آن موضوع اشاره دارد. در واقع، از واژه‌ی «تاریخ» برای اشاره به علم تاریخ یا نوع خاصی از نوشتار استفاده می‌شود. پدیده‌هایی که در این نوشتارها مورد بررسی قرار می‌گیرند، «تاریخی» نامیده می‌شوند، نه «تاریخ» به معنای خاص.

با این حال، واژه‌ی «تاریخ» فقط یک معنا ندارد و دست‌کم سه معنای مختلف دارد. نخستین معنا به نوعی دانش اشاره دارد. دومین معنا به شکلی از ادبیات مربوط می‌شود. سومین معنا به دنباله‌ای از رویدادهای زمانی اشاره دارد که فرآیندهایی از تغییرات غیرقابل بازگشت را به وجود می‌آورند. این تغییرات ممکن است در سطح جهانی یا بخشی از طبیعت رخ دهند، یا در حوزه‌های انسانی مانند جامعه یا تمدن. بنابراین، دانش تاریخی و نوشتار تاریخی می‌توانند به تاریخ طبیعی یا تاریخ انسانی پرداخته باشند.

فرانسیس بیکن در تقسیم‌بندی انواع دانش، این تمایز را قائل می‌شود و تاریخ را به «طبیعی، مدنی، کلیسایی و ادبی» تقسیم می‌کند. سه نوع اخیر به مسائل انسانی مرتبط هستند، در حالی که نوع اول به بخش غیرانسانی جهان طبیعی تعلق دارد. با این حال، تاریخ طبیعی از نگاه بیکن، به معنای «فلسفه‌ی طبیعی» یا همان «علم طبیعی» امروزین نیست.

در آثار گسترده‌ای که به تاریخ طبیعی یا حتی تاریخ کیهانی پرداخته‌اند، آن‌ها معمولاً در دسته‌های علمی یا فلسفی قرار می‌گیرند. به‌عنوان نمونه، آثار داروین مانند اصل انواع، یا اثر لوکرتیوس چگونه چیزها هستند، یا تایمئوس افلاطون. این کتاب‌های بزرگ تاریخی عمدتاً به انسان و جامعه پرداخته‌اند، نه به طبیعت یا جهان هستی. بسیاری از فلسفه‌های برجسته در مورد تاریخ نیز همین رویکرد را اتخاذ کرده‌اند؛ آن‌ها بیشتر به تمدن انسانی توجه کرده‌اند تا به دنیای فیزیکی.

ریشه‌ی یونانی واژه‌ی «تاریخ» به معنای پژوهش است؛ عملی که شامل قضاوت درباره‌ی شواهد می‌شود تا حقیقت را از افسانه‌ها تفکیک کند. جمله‌ی آغازین هردوت، گاهی به‌جای ترجمه‌ی ساده‌ی «این‌ها تاریخ‌های هردوت اهل هالیکارناسوس هستند»، به‌طور دقیق‌تر به این صورت ترجمه می‌شود: «این‌ها پژوهش‌هایی هستند...»

واژه‌ی «پژوهش» می‌تواند به هر نوع جست‌وجو اشاره داشته باشد، از جمله جست‌وجوی حقیقت یا بررسی آنچه که رخ داده است. برای مثال، عنوان یکی از آثار زیست‌شناسی ارسطو، تاریخ حیوانات، نشان می‌دهد که این اثر به پژوهش‌هایی درباره‌ی حیوانات پرداخته است. این کتاب به تاریخ طبیعی نمی‌پردازد و تاریخ حیوانات به معنای شرح تکامل آن‌ها در طول زمان نیست.

بنابراین، استفاده از عبارت «پژوهش تاریخی» کاملاً درست است، چرا که این دو نوع پژوهش — علمی و تاریخی — را از هم متمایز می‌کند. اساساً، پژوهش است که تاریخ‌نگار را از شاعر یا افسانه‌ساز متمایز می‌کند. اگرچه شاعران هم داستان می‌گویند، اما تنها تاریخ‌نگار است که خود را به روایت داستانی ای محدود می‌کند که بر پایه‌ی حقایق مستند است.

هرودوت، که به‌عنوان پدر تاریخ شناخته می‌شود، سبکی از نوشتار را بنیان نهاد که از شعر متمایز بود. در این سبک، تلاش او برای جلب باور خواننده نه بر اساس روایت‌های قابل‌باور، بلکه بر اساس نشان دادن منابع اطلاعاتی و اتکای روایت به شواهد قابل‌اعتماد است. در حالی که شاعر می‌کوشد داستانی محتمل نقل کند، تاریخ‌نگار تلاش دارد گزاره‌هایی معتبر درباره‌ی وقایع گذشته ارائه دهد. تاریخ‌نگار باید شواهد را بررسی کند یا، همان‌طور که هرودوت بارها انجام می‌دهد، قضاوت درباره‌ی شهادت‌های متناقض را به خواننده واگذار کند. او می‌نویسد: «این است آنچه ایرانیان در این‌باره می‌گویند؛ اما فنیقی‌ها نظر دیگری دارند.» یا: «این بخش از اطلاعات را از دلفی به دست آورده‌ام؛ باقی روایت را میلیسی‌ها افزوده‌اند.» یا: «این حقیقتی است که از کشیشان ولکان در ممفیس شنیدم.» و گاه نیز می‌گوید: «چنین است واقعیت؛ اما روایتی دیگر نیز هست که من به آن باور ندارم.» او همچنین می‌نویسد: «آنچه تاکنون از مصر گفتم، بر مشاهدات شخصی‌ام و نتایجی استوار است که از پژوهش‌هایم حاصل شده است. آنچه در ادامه می‌آید، روایت‌هایی است که از مصریان شنیده‌ام و اکنون تکرار می‌کنم، همراه با جزئیاتی که خود دیده‌ام..»

هرودوت به‌طور آگاهانه تفاوت خود را با هومر مشخص می‌کند، به‌ویژه در مسائلی که شاعر به آن‌ها پرداخته و به قلمرو تاریخ‌نگاری تعلق دارند. جنگ تروآ، که در پس‌زمینه‌ی نبردی قرار دارد که هرودوت به‌طور مستقیم به آن پرداخته است: حمله‌ی ایرانیان به یونان. زیرا ایرانیان «دشمنی دیرینه‌ی خود با یونانیان را از حمله به تروآ می‌آغازند.» هرودوت هیچ شکی در وقوع محاصره‌ی تروآ ندارد، همان‌طور که هومر روایت کرده است؛ اما از مصریان افسانه‌هایی درباره‌ی فرود آمدن پاریس و هلن به مصر و به اسارت گرفتن هلن توسط پروتئوس، پادشاه ممفیس، می‌شنود. او می‌نویسد: «این داستانی است که کشیشان دربار پروتئوس درباره‌ی ورود هلن به ممفیس برای من نقل کردند. به نظر می‌رسد هومر با این داستان آشنا بوده و آن را کنار گذاشته، زیرا آن را کمتر مناسب شعر حماسی دانسته است. بااین‌حال، روشن است که این روایت برای او ناشناخته نبوده است.»

هرودوت بخش‌هایی از ایلیاد و اودیسه را برای تأیید این ادعا به کار می‌گیرد. او آماده است که از اشعار هومری به‌عنوان منبع اطلاعاتی استفاده کند، اما نه بدون مقایسه‌ی آن‌ها با روایت‌های متناقض. او می‌نویسد: «تحقیق کردم که آیا داستانی که یونانیان درباره‌ی تروآ می‌گویند حقیقت است یا افسانه.» وقتی که به این نتیجه می‌رسد که هلن هرگز در دیوارهای شهری که یونانیان ده سال محاصره کردند حضور نداشته است، دلایل این باور را با خواننده در میان می‌گذارد. اما هومر، هنگامی که اقدامات هلن را در طول محاصره روایت می‌کند، نیازی به بررسی صحت داستان یا ارائه‌ی نسخه‌های متضاد ندارد. این وظیفه‌ی شاعر نیست، همان‌طور که هرودوت می‌داند. این وظیفه‌ی تاریخ‌نگار است، نه شاعر. داستانی که از لحاظ حقیقت ممکن است محتمل‌تر باشد، لزوماً داستان بهتری برای شاعر نیست.بنابر این باید همیشه مراقب بود که روایت های شاعرانه را با روایت های مستند تاریخی یکی نگرفت.

از آنجا که تاریخ‌نگار هم پژوهشگر است و هم داستان‌گو، در برخی جنبه‌ها با دانشمند و در برخی دیگر با شاعر مقایسه می‌شود. ویژگی متمایز تاریخ به‌عنوان دانشی متفاوت از علم یا فلسفه، در موضوع آن آشکار می‌شود: رویدادهای یگانه و منحصربه‌فرد گذشته. دانشمند یا فیلسوف به آنچه که اتفاق افتاده علاقه ندارد؛ او به ماهیت امور می‌پردازد. رویدادهای خاص ممکن است به‌عنوان شواهد استفاده شوند، اما استنتاج‌های دانشمند فراتر از بیان حقایق خاص رفته و به تعمیم‌هایی درباره‌ی چگونگی وقوع امور در هر زمان و مکانی می‌انجامد. در مقابل، پژوهش تاریخ‌نگار با جزئیات آغاز و پایان می‌یابد. او از جزئیاتی که خود مشاهده کرده یا دیگر شاهدان گزارش داده‌اند، برای استنتاج‌های مشروط درباره‌ی مسائلی استفاده می‌کند که نمی‌توان آن‌ها را به‌طور مستقیم اثبات کرد.

روش پژوهشی که تاریخ‌نگاران اولیه توسعه دادند، ممکن است مقدمه‌ای برای روش علمی باشد، اما نوع شواهد و سبک استدلالی که در آثار هیپوکراتس یا افلاطون دیده می‌شود، فاصله‌ی دانشمند و فیلسوف را از روش تاریخ‌نگار نشان می‌دهد. تفاوت میان تاریخ و علم — و یا آنچه که ممکن است معادل فلسفه باشد — در گفته‌ی ارسطو درباره‌ی شعر بیان شده است: «شعر فلسفی‌تر از تاریخ است، زیرا شعر به کلیات می‌پردازد، درحالی‌که تاریخ به جزئیات.» تاریخ به آنچه که واقعاً رخ داده است می‌پردازد، اما شعر، مانند فلسفه، با هر آنچه که هست یا می‌تواند باشد، سروکار دارد.»

این مقایسه به تفاوت‌های دیگری نیز اشاره دارد. برخلاف شعر، تاریخ و علم در یک جنبه مشترک هستند: هر دو تلاش می‌کنند آنچه را بیان می‌کنند اثبات کنند. با این حال، تاریخ برخلاف علم یا فلسفه، به ادبیات روایی نزدیک‌تر است، به‌ویژه از نظر شباهت با اشعار حماسی و دراماتیک بزرگ. تاریخ‌نگار و شاعر هر دو داستان‌سرا هستند.

اگر شاعر و تاریخ‌نگار — که می‌توان زندگی‌نامه‌نویسانی چون پلوتارک را نیز در زمره آن‌ها قرار داد — به‌نوعی نقش مربی اخلاقی دارند، این نقش به‌گونه‌ای عملی تجلی می‌یابد. آثار آن‌ها شامل تبیین نظریات اخلاقی یا سیاسی نمی‌شود، بلکه نمونه‌های عینی از نظریاتی هستند که به رفتارهای انسانی و ساختارهای اجتماعی مربوط می‌شوند. این واقعیت توضیح می‌دهد که چرا محتوای بسیاری از آثار بزرگ تاریخی، در مباحث اخلاقی، سیاسی و حتی روان‌شناختی کاربرد دارد. بااین‌حال، در اینجا تمرکز ما بیشتر بر خود تاریخ است تا جزئیات آن؛ بر روش‌ها و اهداف تاریخ به‌عنوان شاخه‌ای از دانش و ادبیات؛ و بر فرآیند تاریخی به‌عنوان یک کل، که بررسی آن در حوزه فلسفه تاریخ قرار می‌گیرد.

اهداف و روش‌های تاریخ‌نگاری نه‌تنها توسط مورخان، بلکه توسط فیلسوفان نیز مورد بحث قرار گرفته است. فیلسوفانی مانند هابز، بیکن و دکارت تاریخ را از منظر نوع دانش آن و نقشی که در کل نظام معرفتی ایفا می‌کند، بررسی کرده‌اند. در مقابل، مورخان برجسته‌ای چون هردوت، توسیدید، تاسیتوس و گیبون اهداف مشخصی برای آثار خود تعریف کرده‌اند: معیارهایی برای اعتبار اطلاعات، روش‌هایی برای سنجش حقیقت، و اصولی برای گزینش مهم‌ترین وقایع و ترتیب‌دهی آن‌ها بر پایه فرضیاتی درباره معنای رخدادهای گزارش‌شده.

هردوت هدف خود را چنین بیان می‌کند: «نگه‌داشت یادگار کارهای بشر و جلوگیری از فراموشی عظمت و شگفتی‌های کارهای یونانی‌ها و بربرها.» توسیدید نیز باور دارد که جنگ میان پلوپونزی‌ها و آتنی‌ها «بزرگ‌ترین جنبش تاریخ بشری بود، نه‌فقط در میان یونانی‌ها، بلکه در بخش بزرگی از دنیای بربر.» از سوی دیگر، تاسیتوس هدف اخلاقی کار خود را چنین تصریح می‌کند: «هدف من این نیست که تمامی حرکت‌ها را به تفصیل روایت کنم، بلکه تنها آن‌ها را که به دلیل برتری یا رسوایی شناخته شده‌اند. این را والاترین کارکرد تاریخ می‌دانم که هیچ عمل شایسته‌ای فراموش نشود و بدی‌ها و رفتارهای ناپسند از سرزنش نسل‌های آینده در امان نمانند..»

با وجود شباهت‌های ظاهری، هر یک از این مورخان روش خاص خود را برای دستیابی به اهدافشان داشته‌اند. برای نمونه، توسیدید در اشاره به هردوت می‌گوید: «شاید نبود جنبه‌های رمانتیک در تاریخ من از جذابیت آن بکاهد؛ اما اگر این تاریخ برای کسانی که به دنبال دانشی دقیق از گذشته هستند مفید تشخیص داده شود، من راضی خواهم بود.» همچون توسیدید، تاسیتوس نیز مورخی است که به وقایع معاصر می‌پردازد و نگران مقایسه با مورخان باستان است که می‌توانند «با توصیف سرزمین‌ها، نبردهای گوناگون و مرگ‌های باشکوه فرماندهان بزرگ، ذهن خواننده را تسخیر کنند.» بااین‌حال، او اذعان دارد که کارش ممکن است آموزنده باشد، اما ممکن است به دلیل موضوعاتی چون «دستورهای بی‌رحمانه دیکتاتورها، محاکمات بی‌وقفه، خیانت دوستان، و نابودی معصومیت» کم‌لذت به نظر برسد.

همان‌طور که اشاره شد، هردوت غالباً تصمیم‌گیری درباره‌ی روایت‌های متضاد را به خواننده واگذار می‌کند و تنها گاه‌به‌گاه نظر خود را به‌طور ضمنی بیان می‌کند. در مقابل، توسیدید بر دقت در تعیین حقایق تأکید دارد و می‌نویسد: «حتی به برداشت‌های خودم اعتماد نداشتم. روایت من بخشی بر آنچه خود دیده‌ام و بخشی بر آنچه دیگران برایم گزارش کرده‌اند استوار است؛ دقت این گزارش‌ها با دقیق‌ترین بررسی‌ها آزموده شده است. نتیجه‌گیری‌های من از تلاش‌های فراوان برای تطبیق گزارش‌های متناقض شاهدان عینی به دست آمده است.» او مطمئن است که نتیجه‌گیری‌هایش «به‌طور قطع قابل اعتماد هستند» و از تأثیرات «اشعار اغراق‌آمیز» یا «تاریخ‌نگاری‌هایی که جذابیت را به بهای حقیقت فدا می‌کنند» مصون است.

مورخان به دشواری‌های تلفیق حقیقت‌گویی با روایت داستانی آگاه‌اند. توسیدید اشاره می‌کند که بسیاری از مردم تمایلی به جست‌وجو برای حقیقت ندارند و «اولین داستانی که می‌شنوند را به‌راحتی می‌پذیرند.» از دیدگاه تاسیتوس، ابهام وقایع بزرگ، سرچشمه‌ی خطاهای تاریخی است: «برخی هر شایعه‌ای را به‌عنوان حقیقت می‌پذیرند، برخی دیگر حقیقت را به دروغ تبدیل می‌کنند، و هر دو خطا نسل‌های بعدی را فریب می‌دهند..»

گیبون در پایان اثر سترگ خود نتیجه‌گیری می‌کند: «مورخ ممکن است به اهمیت و تنوع موضوع خود ببالد، اما باید آگاه باشد که از کاستی‌های خود نیز آگاه است و غالباً باید به کمبود منابع تاریخی اذعان کند.» به دلیل کمیابی اسناد معتبر، او می‌گوید که مورخ «با دشواری زیادی در حفظ روایتی پیوسته و شفاف روبه‌رو است. با قطعات پراکنده، اغلب مختصر، گاه مبهم و گاه متناقض مواجه است و ناگزیر باید به جمع‌آوری، مقایسه و حدس زدن بپردازد. هرچند حدس‌ها نباید به‌جای واقعیت نشسته و به‌عنوان حقیقت پذیرفته شوند، اما شناخت ماهیت انسان و واکنش‌های هیجانی و احساسات مهارنشدنی او می‌تواند در برخی موارد خلأ منابع تاریخی را جبران کند.»

بدین ترتیب، مورخان معیارهای گوناگونی برای انتخاب یا رد منابع تاریخی دارند و از اصول متفاوتی برای تفسیر علل رویدادها بهره می‌برند. این تفاوت‌ها در نحوه ساختن یک داستان جامع از وقایع، ترسیم خط روایت و شخصیت‌پردازی بازیگران اصلی آن‌ها آشکار می‌شود. به‌ویژه، هِرودوت با هومر مقایسه شده و شیوه‌ای حماسی در نگارش دارد، در حالی که توسیدید به نویسندگان تراژدی شباهت پیدا کرده است. حتی اگر تمامی این مورخان در تعیین حقایق هم‌داستان باشند، همچون شاعران بزرگ، تفاوت‌های فردی‌شان در سبک و دیدگاه نمودار خواهد بود. هر یک، مانند هومر یا ویرژیل، ملویل یا تولستوی، نگاه و سبک خاص خود را دارند.

در میان آثار بزرگ تاریخ‌نگاری، تنها یکی به‌طور خاص با عنوان و طراحی خود به فلسفه تاریخ پرداخته و نظریه‌ای درباره مسیر کلی حیات انسانی ارائه می‌دهد: فلسفه تاریخ اثر هِگل. شهر خدا از آگوستین نیز نگاهی جامع به تاریخ دارد، اما مقایسه این دو اثر نشان می‌دهد که یکی فلسفی و دیگری الهیاتی است.

هدف این مقایسه، حذف خداوند و تدبیر او از دیدگاه فیلسوف نیست. برعکس، هِگل تاریخ جهان را به‌عنوان «فرایند توسعه و تحقق روح» می‌بیند؛ تفسیری که به توجیه خداوند در تاریخ می‌انجامد. تنها چنین بینشی می‌تواند روح را با تاریخ جهانی آشتی دهد؛ یعنی آنچه رخ داده و هر روز رخ می‌دهد، نه‌تنها بدون خداوند نیست، بلکه اساساً عمل اوست.

تفاوت‌های میان این دو بینش در سرچشمه نهایی مفهوم توسعه و سرنوشت انسان نهفته است. آگوستین همه‌چیز را در پرتو آشکارسازی خداوند از طرحش در کتاب مقدس می‌نگرد، در حالی که هِگل و دیگر فیلسوفان تاریخ، مانند جیامباتیستا ویکو و آرنولد تویین‌بی، به جست‌وجوی قوانین و الگوهایی در خود تاریخ پرداخته‌اند که حرکت و روند وقایع را از آغاز تا پایان زمان انسانی به‌طور ذاتی توضیح دهند.

برای آگوستین، دوران‌های بزرگ تاریخ، تعریفی دینی دارند. این دوران‌ها مراحل رشد شهر خدا بر روی زمین هستند، نه شهر انسان. او چهار دوره متمایز از حیات انسان تحت تدبیر خداوند را ترسیم می‌کند:

۱. پیش از سقوط در بهشت.
۲. در جهان پس از اخراج از بهشت و پیش از اعطای وعده و شریعت به یهودیان.
۳. تحت شریعت و پیش از ظهور مسیح.
۴. میان ظهور اول و دوم مسیح در دوران تدبیر فیض.

آگوستین گاهی تقسیم‌بندی‌های دیگری برای تاریخ ارائه می‌دهد که همواره ماهیتی دینی دارند. به‌طور مثال، او زمان را به هفت دوره تقسیم می‌کند که معادل هفت روز آفرینش است:

«دوره اول، همانند روز نخست، از آدم تا طوفان؛ دوره دوم از طوفان تا ابراهیم... از ابراهیم تا ظهور مسیح سه دوره وجود دارد که هر یک چهارده نسل است.» پنج دوره تا آن زمان وجود دارد، دوره ششم در حال گذر است و نمی‌توان آن را با تعداد نسل‌ها سنجید. پس از این دوره، خداوند همانند روز هفتم خواهد آرمید.»

این پیش‌بینی از تاریخ با تمامی جزئیاتش، همان چیزی است که در بهشت گمشده اثر میلتون، پیش از خروج آدم از بهشت توسط فرشته میکائیل به او نشان داده می‌شود. برخلاف چهار تدبیر اصلی که آگوستین و میلتون از آن سخن می‌گویند، هِگل چهار دوره در تاریخ جهانی را مطرح می‌کند که در آن‌ها روح در قالب دولت توسعه می‌یابد. این دوره‌ها به‌صورت سکولار تعریف می‌شوند: جهان شرقی، یونانی، رومی و آلمانی. این دوره‌ها به‌عنوان «پیشرفت آگاهی از آزادی» تفسیر می‌شوند. هِگل می‌نویسد:

«مراحل مختلف آگاهی از آزادی، تقسیم طبیعی تاریخ جهانی را برای ما فراهم می‌آورند... شرقیان هنوز آگاه نبودند که انسان ذاتاً آزاد است.»

در جهان آلمانی-مسیحی، با تحقق کامل آزادی انسان، تاریخ برای هِگل به پایان می‌رسد. او می‌گوید:

«اصل بزرگ هستی  محقق شده است؛ بنابراین پایان ایام به‌طور کامل فرا رسیده است.»

به نظر هِگل، نشانه‌ای از این نهایی بودن در جهان آلمانی-مسیحی، توافق میان کلیسا و دولت است:

«تاریخ اروپا نمایش رشد هر یک از این اصول به‌طور جداگانه است... سپس تضاد میان آن‌ها... و در نهایت، هماهنگی این تضادها..»

علاوه بر تفاوت میان رویکردهای فلسفی و الهیاتی که در اینجا از سوی هگل و آگوستین مطرح شده است، به نظر می‌رسد که دو مسئله اصلی در نظریه کلی تاریخ انسانی وجود دارد. مسئله نخست، الگوی تغییر است و مسئله دوم، ویژگی علل مؤثر در تاریخ.

الگوی تغییر که عمدتاً در نظریه‌های مدرن مورد توجه قرار گرفته، الگوی پیشرفت یا تکامل است. این پیشرفت می‌تواند به‌عنوان حرکتی دیالکتیکی در قلمرو روح تصور شود؛ حرکتی که هگل آن را در تقابل با قلمرو ماده یا طبیعت تعریف می‌کند. او می‌گوید: «ذات ماده جاذبه است و ذات روح آزادی.» با این حال، این پیشرفت می‌تواند همان‌طور که در دیالکتیک ماتریالیستی مارکس و انگلس آمده است، از طریق حل تضادهای مادی یا اقتصادی نیز به وقوع بپیوندد.

انگلس در مقدمه خود بر مانیفست حزب کمونیست می‌نویسد:

«تمام تاریخ بشریت، از زمانی که جوامع قبیله‌ای اولیه که زمین را به‌طور مشترک مالکیت می‌کردند از هم فروپاشید، تاریخ مبارزات طبقاتی بوده است؛ نبردی میان طبقات بهره‌کِش و بهره‌کشی‌شده، حاکم و سرکوب‌شده. تاریخ این مبارزات طبقاتی، مجموعه‌ای از تحولات است که اکنون به نقطه‌ای رسیده است که طبقه سرکوب‌شده و استثمارشده، پرولتاریا، برای رهایی از سلطه طبقه استثمارگر و حاکم، بورژوازی، باید در عین حال برای همیشه جامعه را از هرگونه استثمار، سرکوب، تمایز طبقاتی و مبارزه طبقاتی رها کند.»

بنابراین، چهار نظام اقتصادی بزرگ — برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری صنعتی و جامعه کمونیستی یا بی‌طبقه — به‌عنوان مراحل پیشرفت به سوی کمال نهایی تلقی می‌شوند؛ کمالی که در آن تاریخ، به دلیل تحقق کامل گرایش‌هایش، به آرامش می‌رسد. در همین راستا، وبلن در کتاب خود نظریه طبقه فراغت به بررسی تاریخ فرهنگی از منظر اقتصادی می‌پردازد.

«الگوی پیشرفت ممکن است نه به‌عنوان حرکتی دیالکتیکی که شامل تعارض و ترکیب است، بلکه مشابه با نظریه کانت در مورد تحقق تدریجی قابلیت‌های انسانی در زندگی دیده شود. کانت می‌گوید: «تنها فرهنگ است که می‌تواند به‌عنوان هدف نهایی که باید به طبیعت انسان نسبت دهیم، محسوب شود.» تحقق تدریجی فرهنگ به معنای «آزادسازی اراده از استبداد خواسته‌هایی است که از طریق پیوند ما با برخی امور طبیعی، قدرت انتخاب آزاد را از ما می‌گیرند.» بدین ترتیب، تاریخ به سوی کمالی پیش می‌رود که هرگز نمی‌تواند به‌طور کامل بر روی زمین محقق شود، زیرا «طبیعت انسان به‌گونه‌ای نیست که در هیچ‌گونه مالکیت یا لذتی به آرامش دست یابد..»

همان‌طور که نظریه‌پردازان تکامل بیان می‌کنند، ممکن است پیشرفت به نقطه اوج نرسد، اما ظهور آن در تاریخ بشری مشابه روند توسعه‌ای است که جهان یا کل طبیعت زنده به‌تدریج آن را تجربه کرده است.

اینکه آیا الگوی تغییر مشابهی میان ترتیب تاریخی طبیعت و تاریخ انسان و جامعه وجود دارد یا خیر، سؤالی است که باید هم از سوی کسانی که پیشرفت را انکار می‌کنند و هم از سوی کسانی که آن را تأیید می‌کنند، پاسخ داده شود.

در طبیعت، تغییرات به‌صورت چرخه‌ای رخ می‌دهند؛ الگویی که در آن تولد، رشد، زوال و مرگ به‌طور مکرر تکرار می‌شوند. به نظر می‌رسد تاریخ نیز با ظهور و سقوط شهرها و تمدن‌ها، این دیدگاه قدیمی را تأیید می‌کند. این نگرش در دوران معاصر توسط اشپنگلر و با تعدیل‌هایی از سوی تویین‌بی همراه با امکان پیشرفت مطرح شده است.

هرودوت می‌گوید «شهرهایی که روزگاری بزرگ بودند»، ، «اکنون بسیاری از آن‌ها بی‌اهمیت شده‌اند و آن‌هایی که امروزه قدرتمندند، در گذشته ضعیف بوده‌اند. بنابراین، من درباره هر دو سخن خواهم گفت، با این اعتقاد که رونق هرگز برای مدت طولانی در وضعیتی ثابت باقی نمی‌ماند.» لوکریش نیز الگوی چرخه‌ای را هم در جانشینی جهانیان و هم در جانشینی تمدن‌ها مشاهده می‌کند. اسطوره عصر طلایی کرونوس و عصر زمینی زئوس که افلاطون در سیاست‌مدار نقل می‌کند، هم به طبیعت و هم به جامعه تعلق دارد. بر اساس این اسطوره:

«زمانی هست که خود خدا هدایت را به دست می‌گیرد و به حرکت جهان کمک می‌کند؛ و زمانی هست که در پایان یک چرخه خاص، او جهان را رها می‌کند و جهان به‌عنوان موجودی زنده که در ابتدا هوش را از خالق خود دریافت کرده، به‌طور طبیعی در جهت مخالف حرکت می‌کند.»

بدین ترتیب، تاریخ جهان در «چرخه‌های بی‌پایان سال‌ها» می‌گذرد و هر عصر به‌طور مداوم دیگری را در یک دایره بی‌پایان شکل می‌دهد.

دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که تاریخ را نه چرخه‌ای و نه صرفاً به‌صورت پیشرفت می‌بیند. ویرژیل ترتیب اسطوره افلاطونی را وارونه می‌کند و عصر طلایی را در آینده قرار می‌دهد. این عصر با روم آغاز می‌شود؛ همان‌طور که در اکلوگ چهارم آمده است:

«... چرخه‌ای بزرگ از قرن‌ها آغاز می‌شود. عدالت به زمین بازمی‌گردد، عصر طلایی بازمی‌گردد، و نخستین مولود آن از آسمان فرود می‌آید. با لطف به این تولد نگاه کن... زیرا با او دل‌های آهنین پایان می‌یابد، و دل‌های طلایی تمام زمین را به ارث خواهند برد»

برای ویرژیل، روم نه‌تنها آغاز عصر طلایی است، بلکه تکمیل تاریخ نیز به شمار می‌آید. دراینئید ژوپیتر اعلام می‌کند که او به رومیان «قدرتی نامحدود» داده است – «هیچ مرزی برای آن‌ها در فضا یا زمان تعیین نکرده است.» مردم «توسعه‌یافته روم» «سروران آفرینش خواهند بود... و شهرتشان در ستارگان پایان خواهد یافت.» سپس، «عصر خشونت به آرامش تبدیل خواهد شد.» به نظر می‌رسد جاودانگی روم به‌گونه‌ای است که هیچ‌گونه پیشرفت بنیادین دیگری برای آن باقی نمی‌گذارد و چرخه‌ای از افول و تجدید حیات نیز پیش روی آن نخواهد بود.

دکترین مسیحی سقوط انسان از لطف الهی و بازگشت او به نجات از طریق میانجی‌گری الهی، الگویی تاریخی ارائه می‌دهد که بخشی از آن به الگوی افلاطونی شباهت دارد. این شباهت به این معناست که از دست دادن عصر طلایی به انگیزه‌ای برای تلاش جهت بازپس‌گیری آن تبدیل می‌شود. اما از سوی دیگر، بخشی از این الگو به دیدگاه ویرژیل شباهت دارد، زیرا انتقال‌های دوران تاریخی تنها یک‌بار رخ می‌دهند. آمدن مسیح رویدادی کاملاً منحصر‌به‌فرد است و پس از آن، پیشرفتی اساسی در وضعیت انسان تا روز قیامت، در پایان جهان، رخ نخواهد داد.

وجه مشترک در این دیدگاه‌ها درباره الگوی تاریخ، مسئله عللی است که در جریان تاریخ فعال‌اند. هرچند عوامل گوناگونی وجود دارند، این عوامل در آینده نیز به همان شیوه‌ای عمل خواهند کرد که در گذشته عمل کرده‌اند، مگر اینکه هزاره‌ای در حال وقوع باشد یا نزدیک به وقوع باشد. انسان‌ها از شناخت گذشته خود یا درکی مبهم از تدبیر الهی، حسی از آینده به دست می‌آورند؛ اما شیوه نگرش آن‌ها به آینده متفاوت است. این نگرش بستگی دارد به اینکه آیا آینده بخشی از آن از انتخاب‌های آزاد انسان نشأت می‌گیرد یا اینکه تمامی آن به‌طور اجتناب‌ناپذیر توسط عللی فراتر از کنترل آن‌ها تعیین شده است.

گاه این مسئله به‌طور یکسان برای طبیعت و تاریخ حل می‌شود: ضرورت در هر دو حاکم است؛ همان‌طور که در وقایع طبیعت احتمالات وجود دارد، در اعمال تاریخ نیز آزادی یافت می‌شود. گاه فرآیندهای طبیعت و تاریخ از یکدیگر متمایز می‌شوند: حرکات ماده تحت قوانین غیرقابل نقض هدایت می‌شود؛ در حالی که حرکات انسان‌ها توسط قوانینی هدایت می‌شود که به آن‌ها آزادی می‌بخشد تا سرنوشتی را تحقق بخشند که از روح انسانی نشأت می‌گیرد، نه اینکه آن را تعیین کند.

کسانی که آزادی را به‌طور کامل در حوزه تاریخ انکار نمی‌کنند، معمولاً برای آن دامنه‌ای نامحدود قائل نمی‌شوند. آنچه انسان‌ها می‌توانند انجام دهند، از پایین تحت تأثیر نیروهای مادی است و از بالا تحت تأثیر آن چیزی که هگل آن را «هدف خدا از جهان» می‌نامد. «تار و پود عظیم تاریخ جهانی» از تعامل میان اراده‌ی خدا (ایده‌ی مطلق) و مقاصد یا منافع انسانی بافته می‌شود که هگل آن را «مجموعه‌ی احساسات انسانی» می‌خواند.

برای هگل، تاریخ «اتحاد آزادی و ضرورت» است؛ جایی که «فرایند انتزاعی نهفته‌ی روح به‌عنوان ضرورت در نظر گرفته می‌شود، در حالی که آنچه در اراده‌ی آگاهانه‌ی انسان‌ها به شکل منافع آن‌ها ظاهر می‌شود، به حوزه‌ی آزادی تعلق دارد.» اما این آزادی که با ضرورت هم‌راستا است، بیشتر به انسانیت به‌طور کلی مربوط است تا به فرد. فردی که بخواهد مسیر تاریخ را مسدود کند، از این مسیر کنار زده می‌شود و توان تغییر روند تاریخ را ندارد.

حتی افراد بزرگ نیز قادر به ساختن یا تعیین تاریخ نیستند. آن‌ها تنها زمانی بزرگ هستند که مرحله‌ی بعدی فرایند تاریخی را درک کنند و خود را با موج آینده همسو نمایند و اهدافشان را با روند رویدادها و توسعه‌ی دیالکتیکی ایده‌ی مطلق تطبیق دهند. به همین دلیل است که برخی از افراد بزرگ به «افراد تاریخی جهانی» بدل می‌شوند؛ زیرا «اهداف خاص آن‌ها مسائل بزرگ‌تری را دربرمی‌گیرد که اراده‌ی روح جهانی است.» چنین افرادی «زمان را درک می‌کنند، نیازهای دوران را می‌شناسند و می‌دانند چه چیزی برای توسعه آماده است؛ حقیقتی که برای عصرشان و برای جهانشان ضروری است، حقیقتی که همچون نوزادی استعاری، در رحم زمان شکل گرفته است.»

مانند هگل و برخلاف مورخان باستان، تولستوی نیز نقش قهرمانان و مردان بزرگ را توهمی می‌داند. او باور دارد که این تصور که قهرمانان مسیر تاریخ را رقم می‌زنند، اشتباهی است که فردی مرتکب می‌شود وقتی حرکت گله‌ای از گاوها را می‌بیند و مسیر آن را به حیوانی که در رأس گله است نسبت می‌دهد؛ بی‌آنکه به کیفیت چراگاه‌ها یا نقش چوپان توجه کند.

از دیدگاه تولستوی، مردان بزرگ تنها عروسک‌هایی مشهورند که در پیشاپیش حرکت تاریخ قرار گرفته‌اند. حرکت تاریخ، نیروی خود را از اعمال فردی بی‌شماری می‌گیرد که هر یک سهم کوچکی دارند. هرچند این تکانه‌ها جزئی هستند، اما هر عمل فردی در تاریخ، فعلی آزادانه است که هم تحت تأثیر شرایط محیطی قرار دارد و هم تقدیر الهی که به انسان آزادی انتخاب عطا کرده است. او معتقد است که «همه‌ی اعمال انسانی» ترکیبی از «آزادی و اجبار» هستند.

در قرن بیستم، با ظهور علوم اجتماعی، تفکیک تاریخ از انسان‌شناسی مورد تردید قرار گرفت. لوی-استروس می‌نویسد:

«ما دیگر به تاریخ سیاسی که صرفاً سلسله‌ها و جنگ‌ها را به‌صورت زمانی و با توجیهات ثانویه کنار هم می‌چیند، قانع نیستیم. تاریخ اقتصادی، در واقع، تاریخ فرایندهای ناخودآگاه است. هر کتاب تاریخ خوبی... با انسان‌شناسی آمیخته است.» به عقیده او، برای درک انسان باید از مطالعه‌ی محتوای آگاهانه به سوی شکل‌های ناخودآگاه حرکت کنیم. به نظر لوی-استروس، مورخ و انسان‌شناس «در مسیری مشابه حرکت می‌کنند، هرچند مسیرشان در نوری متفاوت ظاهر می‌شود، اما این امر تغییری در رویکرد بنیادی آن‌ها ایجاد نمی‌کند..»

برخلاف گمانه‌زنی‌های کلان درباره‌ی فرایند کلی تاریخی، نوعی فلسفه‌ورزی درباره‌ی تاریخ وجود دارد که به‌دنبال بررسی جایگاه تاریخ در آموزش و هدایت رفتار انسان‌ها است. مونتنی، به‌طور مثال، مطالعه‌ی تاریخ و زندگی‌نامه‌ها را پنجره‌ای می‌داند که انسان از آن به جهان می‌نگرد. او می‌نویسد:

«این جهان بزرگ، آینه‌ای است که باید خود را در آن ببینیم تا خود را به‌درستی بشناسیم.» تنها در مواجهه با صحنه‌ی گسترده‌ی تاریخ و تنوع طبیعت انسانی است که انسان می‌تواند خود و زمانه‌ی خود را درک کند. به‌طور مشابه، گیبون اذعان می‌کند که «مطالعه‌ی تاریخ افق دید فکری ما را گسترش می‌دهد.»

از سوی دیگر، هگل بر این باور است که «آنچه تجربه و تاریخ می‌آموزند، این است که ملت‌ها و دولت‌ها هیچ‌گاه چیزی از تاریخ نیاموخته‌اند و هیچ‌گاه بر اساس اصول استخراج‌شده از آن عمل نکرده‌اند.»

شاو در پیش‌گفتار خود برای سن ژوان نگرشی به‌مراتب بدبینانه‌تر نسبت به تاریخ ارائه می‌دهد. به نظر او، تاریخ «همواره از مد افتاده است.» او می‌گوید:

«به همین دلیل است که کودکان هرگز تاریخ معاصر را نمی‌آموزند. کتاب‌های تاریخی آن‌ها به دوره‌هایی اختصاص دارد که تفکرشان دیگر از مد افتاده و شرایطشان دیگر به زندگی فعال امروز ارتباطی ندارد. برای مثال، آن‌ها تاریخ واشنگتن را می‌آموزند و درباره‌ی لنین دروغ‌هایی به آن‌ها گفته می‌شود. در زمان واشنگتن نیز همان دروغ‌ها درباره‌ی او رواج داشت و در عوض تاریخ کرامول را می‌آموختند. در قرون پانزدهم و شانزدهم، دروغ‌هایی درباره‌ی ژوان گفته می‌شد و احتمالاً تا به امروز هم حقیقت درباره‌ی او گفته نخواهد شد. متأسفانه این دروغ‌ها با منسوخ شدن شرایط سیاسی متوقف نمی‌شوند. اصلاحاتی که ژوان به‌طور ناخودآگاه پیش‌بینی کرده بود، پرسش‌هایی را که درباره‌ی او مطرح بود، همچنان تا روزگار ما زنده نگه داشته است (هنوز هم آثار خانه‌های سوخته در ایرلند دیده می‌شود). به همین دلیل، ژوان همچنان موضوع دروغ‌های ضد کلیسایی، افسانه‌سازی‌های خاص پروتستانی و طفره‌روی‌های کاتولیکی در مواجهه با ناخودآگاه پروتستانیسم او است. حقیقت، آغشته به انواع و اقسام چاشنی‌ها، همچنان در گلویمان گیر می‌کند و هرگز فرو نمی‌رود؛ مگر آنکه آن را بدون هیچ چاشنی بپذیریم..»

در زمینه‌ای عملی‌تر، نویسندگان سیاسی مانند ماکیاولی، منتسکیو و نویسندگان فدرالیست از تاریخ برای تأیید یا آوردن مثال‌هایی برای تعمیمات خود استفاده می‌کنند. آن‌ها با توسیدید هم‌عقیده‌اند که
«دانش دقیق از گذشته به تفسیر آینده کمک می‌کند، زیرا روند امور انسانی باید مشابه آن باشد، اگر نه بازتابی دقیق از آن.» به گفته‌ی تاکیتوس، «بیشتر مردم از سرنوشت دیگران درس می‌گیرند.»

به همین دلیل است که آثار بزرگ تاریخی در کنار رساله‌های اخلاقی و سیاسی جای می‌گیرند و همچنین در کنار تأملات فلسفی و الهیاتی درباره‌ی ماهیت و سرنوشت انسان قرار دارند. آموزش آزاد هم به جزئیات و هم به کلیات نیازمند است و این دو، در روایت‌های عظیم تاریخی با یکدیگر تلفیق شده‌اند. فارغ از سودمندی این آثار، آن‌ها از نظر مفهوم‌پردازی، کیفیت شعری و دامنه‌ی تخیلی، به مجموعه‌ی آثار بزرگ ذهن انسان تعلق دارند.

درهرحال تاریخ چون چاهی است عمیق که غفلتی کوچک می تواند ما را به درون آن پرتاب کند اما بیرون آمدن از آن چندان سهل نخواهد بود.باید مراقب بود در چاه تاریخ سقوط نکرد. تاریخ و خوانش آن بیشتر برای عبرت گرفتن است و کسب آگاهی برای رهایی هرچه بیشتر از اسارت ها و ضرورت ها.اما گویا ازشوربختی ما ایرانیان یکی هم همین است که این جملات هگل را مکرر به خودیادآوری کنیم:

«آنچه تجربه و تاریخ می‌آموزند، این است که ملت‌ها و دولت‌ها هیچ‌گاه چیزی از تاریخ نیاموخته‌اند و هیچ‌گاه بر اساس اصول استخراج‌شده از آن عمل نکرده‌اند.»

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است

خودکامگی با مسئولیت محدود - فصل چهارم

آن اَپِل‌باوم / ترجمه:‌ فرهاد سلمانیان

  اشاره: نوشته زیر ترجمه کتاب «خودکامگی با مسئولیت محدود» (Autocracy inc) نوشته «آن اپل‌باوم» است. «آن الیزابت اپل‌باوم» روزنامه‌نگار، نویسنده و تاریخ‌نگار آمریکایی-لهستانی است. آثار او در مورد تاریخ اخیر اروپای شرقی جوایز متعددی دریافت کرده است. اپل‌باوم در سال ۲۰۲۴ جایزه صلح ناشران آلمان را دریافت کرد.
بخش‌های مختلف این کتاب به مرور در ایران امروز منتشر می‌شود.

فصل چهارم
تغییر نظام ساماندهی جهان

پیش از آن‌که توضیح دهم حکومت‌های خودکامه چگونه می‌کوشند به نظام کنونی بین‌الملل پایان بدهند، یادآوری چگونگی پیدایش این نظم راهگشا است.

در سال ۱۹۴۶، در دوره‌ی آغازین و همچنان خوش‌بینانه در جهانِ پس از جنگ جهانی دوم، سازمان تازه‌تاسیسِ مللِ متحد، کمیسیون حقوق بشر را پدید آورد. ریاست آن کمیسیون را الونور روزوِلت[۱]، همسر فرانکلین روزولت، رئیس جمهوری پیشین ایالات متحده بر عهده داشت که در آن زمان درگذشته بود. در این دوره، کمیسیون، نگارش پیش‌نویس متنی را آغاز کرد که بعدها اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نام گرفت. هیئتِ نخستینِ تهیه‌ی پیش‌نویس، حقوق‌پژوهی کانادایی، حقوقدانی فرانسوی، الاهیات‌دانی لبنانی و فیلسوفی چینی را دربرمی‌گرفت. نمایندگانی از اتحاد جماهیر شوروی، بریتانیا، شیلی و استرالیا نیز به آن گروه پیوستند. در مرحله‌ای بعد از پیوستن شرکت‌کنندگان، نماینده‌‌ای از هند با نام هانسا مِهتا[۲] استدلال موفقی را با این مضمون پیش کشید که ماده‌ی نخست آن سند باید به‌جای محدودیت به «همه‌ی مردمان آزاد و برابر زاده می‌شوند»[۳]، اعلام کند: «همه‌ی افراد بشر آزاد و برابر زاده می‌شوند.»[۴] نگارندگان پیش‌نویس، از جنبش دموکراسی‌خواهیِ مسیحی، آیین کنفوسیوس‌[۵]، سنت‌های حقوقی لیبرال و گستره‌ی روبه‌رشد حقوق بین‌الملل تاثیر پذیرفته بودند. نکته‌ی چشمگیر آن‌که آنها در باور به وجود واقعی پدیده‌ای به نام حقوق جهانی بشر هم‌رای بودند؛ مجموعه‌ای از اصل‌های مشترک‌ برای همه‌ی فرهنگ‌ها و نظام‌های سیاسی.

اتحاد جماهیر شوروی هنگام تصویب آن سند در نشست مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۴۸، همراه با چند کشور اقماری خود به آن رای منفی داد. اما اکثریت اعضای تازه‌ی سازمان ملل متحد، از جمله، کشورهای آفریقایی‌، آسیایی، آمریکای لاتین و همچنین آمریکای شمالی‌ و اروپا - رای مثبت دادند. آن سند تازه اعلام کرد «که به رسمیت شناختن منزلت ذاتی و حقوق یکسان و چشم‌پوشی‌ناپذیر همه‌ی اعضای خانواده‌ی بشر، اساس آزادی، عدالت و صلح در جهان است.» همچنین، این واقعیت را به رسمیت شناخت که «نادیده‌‌انگاری و تحقیر حقوق بشر به کارهای وحشیانه‌ای انجامیده است که وجدان بشر را برآشفته‌اند.» در میان بسیاری اصل‌های دیگر، ماده‌ی سوم آن اعلامیه تاکید می‌کرد که «هر فرد حق برخورداری از زندگی، آزادی و امنیت شخصی را دارد». ماده‌ی نهم آن تصریح می‌کرد که هیچ‌کس نباید «بازداشت، حبس یا تبعید خودسرانه» را از سر بگذراند. ماده‌های چهارم و پنجم آن نیز بر لزوم ممنوعیت برده‌داری و شکنجه تاکید داشتند. ماده‌ی دوازدهم اعلامیه حتی مژده می‌داد که «ورود خودسرانه به حریم خصوصی، خانواده، خانه یا مکاتبات و همچنین، خدشه به آبرو و اعتبار هیچ‌کس روا نیست. هر کس حق دارد در برابر چنین دخالت‌ها یا حمله‌هایی از پشتیبانی قانون برخوردار باشد.»[۶]

این فکرآوردها بنیان نظری‌ چندین پیمان دیگر و مبنای کار بسیاری از نهادهای چندجانبه‌ی جهانی را نیز پدید آوردند. یکی از آنها، پیمان نهایی هلسینکی یا همان عهدنامه‌ای بود که بر خدشه‌ناپذیری مرزهای اروپا تاکید کرد و سرانجام، رسما به جنگ جهانی دوم پایان داد. در آن پیمان آمده است که امضاکنندگان آن «رعایت موثر آزادی‌ها و حقوق مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سایر حقوق و آزادی‌هایی را ترویج و تشویق خواهند کرد که همگی، از کرامت ذاتیِ شخص انسان سرچشمه می‌گیرند.»[۷] منشور سازمان کشورهای قاره‌ی آمریکا (OAS)[۸]، در پیوند با سازمان بین‌المللی چندجانبه‌‌ی دیگر، اعلام می‌کند که «دموکراسی نیابتی پیش‌زمینه‌ای جایگزین‌ناپذیر برای ثبات، صلح و توسعه‌ی منطقه است.»[۹]

در عمل، این سندها و پیمان‌های بین‌المللی که گاهی آنها را در مجموع، «نظم قانون‌محور» جهانی نیز می‌شناسیم، همیشه، توصیف کرده‌اند که کار نظم جهانی، در حالت آرمانی آن، می‌باید چگونه باشد، نه این‌که در حال حاضر چگونه است. موافقت‌نامه‌ی منع نسل‌کشی سازمان ملل متحد، مانع نسل‌کشی در رواندا نشد. موافقت‌نامه‌های ژنو نیروهای ویتنامی را از شکنجه‌ی اسیران جنگی آمریکایی بازنداشت و مانع شکنجه‌ی اسیران عراقی جنگ به‌ دست نیروهای آمریکایی‌ نیز نشد. امضاکنندگان اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر دربرگیرنده‌ی کشورهایی هستند که ناقضان شناخته‌شده‌ی حقوق بشرند؛ چین، کوبا، ایران و ونزوئلا در میان‌ آنها هستند. کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل، از مدت‌ها پیش، در حد نمایشی مسخره افت کرده است.

با این همه، این اساس‌نامه‌ها و سندهای بین‌المللی بر رفتارهای واقعی در جهان تاثیر گذاشته‌اند و همچنان تاثیر می‌گذارند. در دهه‌ی ۱۹۶۰، مخالفان سیاسی در شوروی دریافتند، چگونه با اشاره به زبان حقوق بشری در پیمان‌هایی که کرملین امضا کرده بود، دولت خود را شرمسار کنند. در دهه‌ی اول قرن بیست‌ویکم، آمریکایی‌هایی که با نقض موافقت‌نامه‌های ژنو، با اسیران جنگی عراقی بدرفتاری کردند، در دادگاه نظامی محاکمه، محکوم و سرانجام، روانه‌ی زندان‌های نظامی شدند. در سال ۲۰۲۲، کمیسر عالی حقوق بشر سازمان ملل گزارشی منتشر کرد که فهرست شیوه‌های آزار اویغورها را به‌‌ دست دولت چین ارائه می‌کرد. این گزارش بازداشت‌های گروهی و شکنجه‌ی اویغورها را «جنایت علیه بشریت» توصیف کرد. واکنش چینی‌ها پیش‌بینی‌پذیر بود: آنها این سند را «سرهم‌بندی اطلاعات نادرست، مانند ابزاری سیاسی در خدمت ایالات متحده و سایر کشورهای غربی»[۱۰] نامیدند، اما نتوانستند آن را از پوشش رسانه‌های بین‌المللی حذف یا شاید، حتی از بازتاب آن درون چین جلوگیری کنند. در سال ۲۰۲۳، دیوان بین‌المللی کیفری (ICC) حکم جلب ولادیمیر پوتین، رئیس‌جمهوری و ماریا لِوُوا-بِلووا[۱۱]، کمیسر حقوق کودکان روسیه را به اتهام ارتکاب جنایت ربایش و انتقال اجباری هزاران کودک اوکراینی در پی تهاجم به اوکراین صادر کرد. اگرچه روس‌ها این پرونده را در کنار بی‌معنا خواندنش، رد کردند، اما حکم‌های بین‌المللیِ پیگرد به این معنا است که رئیس‌جمهوری روسیه، هنگام بازدید از کشورهایی که اساس‌نامه‌ی رم را در پیوند با دیوان بین‌المللی کیفری امضا کرده‌اند، با خطر بازداشت روبه‌رو است.[۱۲]

نظام‌های خودکامه که توان جلوگیری از تصمیم‌های بین‌المللی‌‌ای از این دست یا حتی، تمامی چنین تصمیم‌هایی را نداشته‌اند، اکنون، پیشگام تلاش برای حذف کامل این نوع زبان و گفتمان از گستره‌ی بین‌المللی شده‌اند. در بیش از یک دهه‌‌ی گذشته، در حالی که رهبران غربی درگیر نگرانی‌های دیگری بوده‌اند، چینی‌ها بازنویسی خاموش قانون‌های بین‌الملل را یکی از ستون‌های اصلی سیاست خارجی خود ساخته‌اند. در کنگره‌ی حزب کمونیست چین در سال ۲۰۱۷، شی جین‌پینگ آشکارا این وضع را «دوره‌ای نوین» از «دیپلماسی قدرت‌های بزرگ با ویژگی‌های چینی» معرفی کرد. همچنین، در این دوره‌ی تازه که او از آن با توصیف «چالاک‌سازی شکوهمند ملت چین» یاد کرد، چین در پی آن است که «نقش فعالی در رهبری اصلاح نظام حکمرانی جهانی» بر عهده بگیرد.[۱۳]

در عمل، چنین رویکردی به آن معنا است که چین پیشگام تلاش برای حذف زبان و گفتمان حقوق بشر و دموکراسی از نهادهای بین‌المللی شده است. همان‌گونه که آندره‌آ وُردِن، حقوق‌پژوه و کارشناس مسائل چین، می‌نویسد: «برای آن‌که حزب کمونیست چین (CCP) بتواند حقانیت اخلاقی، احترام و رسمیت لازم را برای جایگاه خود در راستای رهبری نظم نوین جهانی دیگری به دست بیاورد، باید تهدید مقوله‌ی غربی حقوق جهانی بشر را از سر راه بردارد.»[۱۴]

به‌جای حقوق بشر که سازمان‌های بیرونی و نهادهای مستقل بر رعایت آن نظارت می‌کنند و می‌توان آن را بر اساس معیارهای بین‌المللی سنجید، چین می‌خواهد به حق توسعه برتری بدهد؛ مقوله‌ای که تنها دولت‌ها امکان تعریف و سنجش آن را در کشورهایشان داشته باشند. چین همچنین بسیار بر واژه‌ی حاکمیت تکیه می‌کند؛ عبارتی که معناهای جانبی بسیاری دارد. البته، برخی از آنها مثبت‌اند. اما در بافتار نهادهای بین‌المللی، «حاکمیت» واژه‌ای است که دیکتاتورها زمانی به کار می‌برند که می‌خواهند انتقاد از سیاست‌هایشان را پس بزنند؛ حال، چه از سوی نهادهای سازمان ملل متحد باشد، چه از سوی ناظران مستقل حقوق بشر یا حتی شهروندان خودشان. هنگامی که به قتل‌های فراقضائی رژیم ایران اعتراض می‌کنند، ملایان حاکم بر ایران فریاد «حاکمیت» سر می‌دهند. هنگامی که به سرکوب مردم هنگ‌کنگ به‌ دست دولت چین اعتراض می‌کنند، چین نیز حق «حاکمیت» را پیش می‌کشد. وقتی جمله‌ی معروف ماده‌ی اول اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را به یاد می‌آورند که «همه‌ی افراد بشر آزاد زاده می‌شوند و از نظر حيثيت و کرامت و حقوق با یکدیگر برابرند»، مدافعان اقتدارطلبِ مقوله‌ی حاکمیت، چنین زبان و گفتمانی را همچون گواهی بر سلطه‌گستری (imperialism) غربی رد می‌کنند. البته رئیس‌جمهوری روسیه نیز پیچش معنایی خاص خود را به این نوع کاربرد کلی واژه‌ی حاکمیت می‌دهد. حاکمیت، با تعریف پوتین، حق سوءاستفاده از شهروندان در داخل کشور و تهاجم به کشورهای دیگر در خارج است. این امتیاز تنها در دسترس شمار بسیار کمی از کشورهای بزرگ قرار دارد. پوتین در سال ۲۰۱۷ در این باره گفت: «کشورهای زیادی در جهان وجود ندارند که دارای حق حاکمیت باشند.»[۱۵] از بافت کلی‌ گفته‌های او روشن بود، باور دارد که روسیه دارای حق حاکمیت است، اما ملت‌های اروپایی چنین ویژگی‌ای ندارند.

اما چین برای حفاظت از حق حاکمیت خود به دنبال دگرگونی انواع دیگری از زبان و گفتمان‌ نیز هست. به جای اصطلاح‌‌هایی چون «حقوق سیاسی» یا «حقوق بشر»، چینی‌ها می‌خواهند سازمان ملل متحد و دیگر نهادهای بین‌المللی از «همکاری برد-برد» بگویند. از نظر آنها، چنین رویکردی به آن معنا است که اگر هر کشور، نظام سیاسی خود را حفظ کند، همه از این رویکرد سود خواهند برد. آنها همچنین می‌خواهند که همه به «احترام متقابل» اولویت بدهند. البته، منظور چینی‌ها این است که هیچ‌کس نباید دیگری را نقد کند. این واژگان آگاهانه بی‌طرف و بی‌خطر طراحی شده‌اند: چه کسی می‌تواند با «همکاری برد-برد» یا «احترام متقابل» مخالفت کند؟

با وجود این، چینی‌ها سرسختانه، به‌شکل فاحشی سرسختانه، می‌کوشند تا چنین زبان و گفتمانی را در اسناد سازمان ملل بگنجانند. اگر چین حرف خود را با مفهوم‌های «احترام متقابل»، «همکاری برد-برد» و «حاکمیت» در اساس‌نامه‌ی نهادهای بین‌المللی به کرسی بنشاند، دیگر جایی برای مدافعان حقوق بشر، کمیسیون‌های حقیقت‌یاب بین‌المللی یا هرگونه انتقاد علنی از سیاست‌های چین در تبت، هنگ‌کنگ، یا سین‌کیانگ باقی نمی‌ماند. با چنین زبان و گفتمانی، همان توانایی محدود کنونی سازمان ملل برای تحقیق درباره‌ی کشورهای عضو نیز کاهش بیشتری خواهد یافت.

در حالی که چین به دنبال تغییر شیوه‌ی گفتار و گفتمان دیپلمات‌ها و مقام‌ها، درون سازمان ملل است، روسیه بیشتر، تلاش خود را بر تغییر بحث‌های پرطرفدار در سراسر جهان متمرکز کرده است. اگر همکاری برد-برد زیبا به گوش برسد، نظام چندقطبی[۱۶]، اصطلاحی که اکنون شبکه‌های اطلاع‌رسانی روسیه بیشتر می‌پسندند، شاید، حتی جذابیت بیشتری نیز داشته باشد. از دید روسیه، جهان چندقطبی قرار است منصفانه و عادلانه باشد، برخلاف جهان آمریکامحور یا زیر سیطره‌ی آمریکا که روس‌ها در تلاش برای براندازی‌‌ نظام آن هستند. عبارت نظام چندقطبی، به‌ویژه سودمند است، چون اغلب به شکلی خنثی برای بیان این ذهنیت به کار می‌رود که اکنون، شمار بیشتری از کشورها نسبت به گذشته دارای نفوذ بین‌المللی هستند و این مشاهده‌ در کلیت خود درست است. آنتونیو گوترش، دبیرکل سازمان ملل متحد، در سال ۲۰۲۳ گفت: «ما به سوی جهانی چندقطبی در حرکتیم.»[۱۷] این ذهنیت کمتر تازگی دارد: فرید زکریا، روزنامه‌نگار، بیش از ۱۵ سال پیش کتابی منتشر کرد که در آن از «برآمدن دیگران» و نیرومندی فزاینده‌ی قدرت‌های نوظهورِ جهانی سخن می‌گفت.[۱۸]

عبارت «جهان چندقطبی‌»، بخشی از روایت تازه‌تر روسیه از پایان ارزش‌های جهانی، نوعی پژواک نسبتا مارکسیستی نیز پیدا کرده است؛ گویی کشورهای ستم‌دیده از گذشته، اکنون، در کار کنار زدن سرکوبگران‌شان هستند. در راستای همین ذهنیت، روسیه که خود قدرتی استعماری است، خود را رهبر مستعمره‌های پیشین ابرقدرت‌ها به تصویر می‌کشد. حکومت پوتین به همان کاری فرامی‌خواند که ایوان کلیسچ[۱۹]، تحلیلگر لهستانی، آن را شکل‌دهی نظام چندقطبی منجی‌پندار توصیف می‌کند؛ به نبردی علیه تحمیل ارزش‌های «فاسد» و «جهانی‌شده» از سوی غرب.[۲۰] در ماه سپتامبر سال ۲۰۲۲، زمانی که رئیس‌جمهوری روسیه مراسمی برای اعلام الحاق غیرقانونی بخش‌هایی از جنوب و شرق اوکراین به کشورش برگزار کرد، درباره‌‌ی افرادی سخن نگفت که آنها را شکنجه کرده یا در اردوگاه‌های اقامت اجباری زندانی کرده بود. به‌جای آن، او مدعی شد، در کار حفاظت از روسیه در برابر غرب «شیطان‌صفت» و «انحراف‌هایی است که به تباهی و نابودی می‌انجامند».[۲۱] چند ماه بعد، پوتین در سخنرانی ویدیویی خطاب به گردهمایی‌ای در مسکو گفت: «ما اکنون، نه‌ تنها برای آزادیِ روسیه، بلکه برای آزادی تمام جهان می‌جنگیم… علنا می‌گوییم که دیکتاتوریِ سیطره‌ی یک قطب واحد به پایان رسیده است. ما این واقعیت را می‌بینیم، همه آن را می‌بینند. این سیطره، همان‌طور که می‌گویند، در آشفتگی فرورفته و در اصل، خطری است برای کسانی که در دنیای پیرامون ما زندگی می‌کنند.»[۲۲]

البته طعنه‌آمیزی ماجرا آنجا است که خود روسیه خطری واقعی برای همه‌ی کشورهای پیرامون خویش است. به همین علت، بیشتر همسایگان روسیه که اکنون، سوئد و فنلاند از آن جمله‌اند، در پی توانمندسازی تسلیحاتی دوباره و آمادگی برای ایستادگی در برابر اشغالگری استعمارگرانه‌ی روسیه‌اند. البته، لحن ضداستعماری روسیه در جاهای دیگری نیز طعنه‌آمیز می‌شود. از سال ۲۰۲۱، مزدوران روسی گروه واگنر به حفظ دیکتاتوری نظامی‌ای در مالی یاری رسانده‌اند؛‌ کشور آفریقایی‌ای که در آن به اعدام‌های فراقضائی، انجام جنایت‌هایی علیه غیرنظامیان و غارت دارایی‌های دیگران متهم شده‌اند.[۲۳] در مالی نیز مانند اوکراین، «نظام چندقطبی» به این معنا است که اکنون، اوباش سفیدپوست و خشن روسی نقش مهمی در زندگی اجتماعی آفریقایی‌های مالی ایفا می‌کنند. با این حال، مالی اکتو[۲۴]، وب‌سایت طرفدار روسیه، جداگانه، برای خوانندگانِ اخبار روز خود در مالی توضیح می‌دهد: «در جهانی که هر روز، چندقطبی‌تر می‌شود، آفریقا نقش مهم‌تری ایفا خواهد کرد.»[۲۵]

مفهوم جهان چندقطبی، هرچقدر هم طعنه‌آمیز یا شرارت‌آمیز باشد، اکنون مبنایی برای کارزارِ گفتمانیِ بزرگی علیه نظم جهانی شده است. این کارزار گفتمانی، نخست، به شیوه‌ای سازمان‌یافته، در شبکه‌ی آر‌تی روسیه به زبان‌های انگلیسی، فرانسوی، اسپانیایی و عربی انتشار می‌یابد، با بازنشر در وب‌سایت‌های اطلاعات‌شویی مانند یالا نیوز بازتاب می‌یابد و سپس، هزاران رسانه‌ی فرعی، اندیشکده‌ها، روزنامه‌نگاران هوادار روسیه (چه مزدبگیر، چه بی‌مزد) و دیگر سخنگویان محور خودکامگی، با مسئولیت محدود، بارها و بارها آن را تکرار می‌کنند. خبرگزاری شینهوا، زمانی، به نکوداشت عضویت اتحادیه‌ی آفریقا در گروه ۲۰ (G۲۰) - کشورهای دارنده‌ی بزرگ‌ترین اقتصادهای جهان - پرداخت و آن را گواهی بر «گسترش تهاجمی جهان چندقطبی» دانست.[۲۶] شبکه‌ی جهانی تلویزیون چین (CGTN) در مقاله‌ای اینترنتی، مزین به عکسی از بشار اسد، دیکتاتور سوریه - و کشتارگر مردم کشور خود - به بینندگانش اطلاع می‌دهد که «دیپلماسی چین به جهان چندقطبی سرزندگی می‌بخشد».[۲۷] نیکلاس مادورو، رئیس‌جمهوری ونزوئلا، از آرمان دیگری سخن گفته است: «جهان چندقطبی و چندمحوره‌ای که آرزویش را داریم و با پرچم‌های پیکار خود، همراه با تمامی ملت‌های جهان، برای دستیابی به آن متحد شده‌ایم.»[۲۸] او هنگام سفری به چین در توییتی نوشت که آن سفر باعث «تقویت روابط همکاری و ساخت جغرافیای سیاسی نوین جهان» خواهد شد.[۲۹] کره‌ی شمالی نیز اشتیاق خود را برای همکاری با روسیه در راستای «ایجاد نظم نوین چندقطبی در عرصه‌ی بین‌المللی» نشان داده است.[۳۰] ابراهیم رئیسی، رئیس‌جمهوری ایران، در سال ۲۰۲۳، هنگام دیدار از مهم‌ترین نظام‌‌های خودکامه‌‌ی آمریکای لاتین - سه کشور ونزوئلا، کوبا و نیکاراگوئه - اعلام کرد که هدف آن سفر «ایستادگی در برابر امپریالیسم و نظام تک‌قطبی» است. مقصود او از این گفته‌ها تثبیت ستیز آن کشورها با دموکراسی و حقوق جهان‌شمول بود.[۳۱]

کشورهایی که پیشگام حمله به گفتمان حقوق بشر، کرامت انسانی و حاکمیت قانون‌اند، به‌آرامی، در کار پدید آوردن نهادهای ویژه‌ی خود هستند. اعضای سازمان همکاری‌ شانگهای، همگی، توافق دارند که «حاکمیت» یکدیگر را به رسمیت بشناسند، از رفتار خودکامه‌ی یکدیگر انتقاد و در سیاست‌های داخلی یکدیگر نیز دخالت نکنند. این اعضا چین، هند، قزاقستان، قرقیزستان، روسیه، پاکستان، تاجیکستان و ازبکستان را دربرمی‌گیرند؛ (در کنار افغانستان، بلاروس، ایران و مغولستان در جایگاه اعضای ناظر سازمان همکاری‌ شانگهای). گروه کشورهایی که بریکس (BRICS) نام گرفته‌اند نیز در فرایند دگرگونی به یک نهاد بین‌المللی جایگزین‌اند، با برگزاری نشست‌های منظم و پذیرش اعضای تازه. (واژه‌ی بریکس مخفف نام کشورهای برزیل، روسیه، هند، چین و آفریقای جنوبی است و نخستین بار، اقتصاددانی از شرکت بانکداری گلدمن ساکس[۳۲] آن را برای توصیف فرصت‌های کسب‌وکار در بازارهای نوظهور ساخت.) در ژانویه‌‌ی سال ۲۰۲۴، بریکس پذیرای عضویت ایران، عربستان سعودی، مصر، امارات متحده‌ی عربی و اتیوپی شد تا رنگ دلپذیرتری از نظم نوین جهانیِ مسکومحور و پکن‌‌‌محور به آن بدهد.

گاهی، گروه‌هایی مانند بریکس و سازمان همکاری شانگهای را با این توصیف‌‌ها دست می‌اندازند که بیشتر در جایگاه حرف‌‌اند تا عمل یا بهانه‌ای هرساله برای گرفتن عکس‌های تبلیغاتی‌. اما این نهادها نمایانگر امری واقعی هستند. همه‌ی رهبران سیاسی‌ای که در دیدارهای آنها شرکت می‌کند، خودکامه نیستند، به‌ویژه که اعضای گروه بریکس رویکردهای سیاسی یکپارچه‌ای ندارند. اما بسیاری از سران کشورهای سهیم می‌خواهند این نهادها را برای گسترش همان نوع قدرتِ بی‌قیدوبندی در سراسر جهان نیز به کار بگیرند که درون کشورشان از آن برخوردارند. اگر نظام قدیمی امور بین‌الملل برای گسترش «حاکمیت قانون» طراحی شده بود، هدف این نهادهای ‌نورسیده با محوریت خودکامگان ترویج سلطه و «حاکمیت به بهانه‌ی قانون» است؛ باوری که بر پایه‌ی آن، «قانون» هر آن چیزی است که خودکامه‌ی کنونی یا رهبر حزب حاکم می‌گوید؛ چه درون ایران و کوبا یا هر جای دیگری در جهان. افزون بر این، درست همان‌گونه که نظام قدیمِی حقوقِ جهان‌شمول بر رفتار واقعی کشورها تاثیر می‌گذاشت، این نظام جدید نیز تاثیرهای واقعی بر رفتار آنها به‌همراه دارد.

*

مردم جهان دموکراتیک هنگام خواندن درباره‌ی «حقوق بین‌الملل» یا «حقوق بشر» شاید، همچنان دستخوش احساس دوری از آن مفهوم‌ها یا نبود تهدید مستقیم برای آنها باشند. بی‌گمان، در چنین حالتی آنها تصور می‌کنند که نظام‌های سیاسی‌ دموکراتیک‌شان از هر کسی که در سایه‌ی‌شان زندگی می‌کند، در برابر قانون‌شکنی حاکم بر کشورهایی چون روسیه یا کوبا پاسداری خواهد کرد؛ بی‌گمان، تصور می‌کنند برخی قانون‌ها و مقررات همیشه در جامعه‌ی بین‌المللی مشترک خواهند بود؛ برای نمونه، قوانین دریاها یا هنجارهای حاکم بر رفتار مراقبان هوانوردی و پروازها، از جمله، معیارهای سازمان بین‌المللی هوانوردی غیرنظامی (ICAO). با وجود چنین خوش‌بینی‌‌ای، در سال ۲۰۲۱ الکساندر لوکاشنکو، دیکتاتور بلاروس، آن فرض بنیادین را با شیرین‌کاری بی‌سابقه‌ای کاملا درهم‌ شکست. او از مسئولان هوانوردی بلاروس خواست تا هواپیمایی از شرکت هوایی ایرلندی رایان‌ایر را به مسیر دیگری هدایت کنند. آن هواپیمای مسافربری از حریم هوایی بلاروس می‌گذشت و در مسیر پرواز از آتن، پایتخت یونان، به ویلنیوس، پایتخت لیتوانی، بود؛ پروازی میان دو شهر در دو بخش از اتحادیه‌ی اروپا. مراقبان هوانوردی بلاروس، به‌دروغ، به خلبانان اعلام کردند که در هواپیما بمب کار گذاشته‌ شده است. بر پایه‌ی گزارش رسانه‌های دولتی بلاروس، پس از اعلام خطر، یک جنگنده‌ی میگ (MiG) هواپیما را به سوی مینسک، پایتخت بلاروس، «همراهی کرد».

در واقع، بمبی در کار نبود. تهدید اعلام‌شده ساختگی بود و حتی فرودگاه مینسک نیز در نزدیک‌ترین فاصله برای فرود اضطراری قرار نداشت. پس از فرود هواپیما، هیچ‌کس برای ایمنی مسافران در برابر انفجار احتمالی شتاب به خرج نداد. هدف واقعی آن شیرین‌کاری، زمانی آشکار شد که دو سرنشین از هواپیمای مسافربری خارج شدند: رومَن پروتاسِویچ[۳۳]، وبلاگ‌نویس و روزنامه‌نگار بلاروسی مخالف دولت و سوفیا ساپِگا[۳۴]، دوست‌ دختر او. پروتاسِویچ یکی از دبیران اصلی نِکستا[۳۵] بود؛ کانالی تلگرامی که در روند برگزاری تظاهرات گسترده‌ی ضدحکومتی در سال ۲۰۲۰ در مینسک، یکی از مهم‌ترین منابع اخبار شهروندان شد.[۳۶] او از کشور گریخته بود و از آن زمان به بعد، در تبعید زندگی می‌کرد. دولت بلاروس او را در پرونده‌ای غیابی «تروریست» خوانده بود و تا هواپیما فرود را آغاز کرد، پروتاسِویچ می‌دانست که هدف این عملیات خود او است.[۳۷] او به یکی از همسفران دیگرش گفت: «می‌خواهند اعدامم کنند.»[۳۸] در پایان، حکومت بلاروس او را نکشت، اما پروتاسِویچ با بازجویی‌های خشونت‌آمیز، زندان انفرادی و شکنجه روبه‌رو شد؛ درست مانند بسیاری دیگر از زندانیان سیاسی در بلاروس.[۳۹] سرانجام، در اعتراف تلویزیونی مسخره‌ای شرکت کرد، دوستانش را محکوم و جدایی‌اش را از ساپِگا اعلام کرد تا جان خود را نجات بدهد.[۴۰]

لوکاشنکو حاضر شد هواپیمایی را با دروغ توقیف کند و احتمالا آن را به خطر بیندازد. آن هواپیما دارایی اروپایی و ثبت‌شده در اروپا بود و شهروندانی اکثرا اروپایی را از کشوری اروپایی به کشور اروپایی دیگری می‌برد. این کار لوکاشنکو دو معنا داشت: او هم آماده‌ی قطع رابطه‌ی کامل با اروپا بود و هم کاملا اطمینان داشت که از پشتیبانی اقتصادی و سیاسی جهان خودکامگان برخوردار است. اطمینان او بجا بود. اگرچه آن هواپیماربایی با اعتراض‌های رایج غرب روبه‌رو و پروازهای شرکت ملی هواپیمایی بلاروس در حریم هوایی اروپا ممنوع شد، اما لوکاشنکو هزینه‌ی بالاتری نپرداخت. هیچ نهاد بین‌المللی‌ای با بُرَندگی کافی در کار نبود که او را مجازات یا پروتاسِویچ را آزاد کند. توجیه «حاکمیت» و دوستان لوکاشنکو، در کنار یکدیگر، بَلاگردان دیکتاتور بلاروس شدند. درست در پی همین رویداد، سردبیر شبکه‌ی آرتی روسیه در توییتی گفت که آن هواپیماربایی باعث «رشک» بردن او به بلاروس شده است.[۴۱] او نوشت: «لوکاشنکو کاری زیبا به نمایش گذاشت.» مقام روسی بلندپایه‌ی دیگری نیز آن هواپیماربایی را «کارآمد و ضروری» توصیف کرد.[۴۲]

هرچند، این احتمالا نخستین بار بود که در آن، رژیمی خودکامه از مقررات و فرایندهای مراقبت هوانوردی برای ربودن مخالفی سیاسی سوءاستفاده می‌کرد، اما در اصل، نخستین بار نبود که نظام‌های خودکامه فراتر از مرزهای‌شان دست به آزار، دستگیری یا کشتن شهروندان خود زده بودند. سازمان حقوق بشری خانه‌ی آزادی این کار را «سرکوب فراکشوری» می‌نامد و بیش از ۶۰۰ نمونه از آن را گرد آورده است.[۴۳] گاهی، ماموران اطلاعاتی یا آدم‌کشان حرفه‌ای این جنایت‌ها را انجام می‌دهند. ماموران سازمان اطلاعات نظامی خارجی روسیه (GRU) سم‌های رادیواکتیو و عامل‌های عصبی علیه دشمنان کرملین در شهرهای لندن و سالزبری انگلستان به کار گرفته‌اند، جایی که هدف ترور آنها زنده ماند، اما تصادفی، زنی بریتانیایی در آن سوءقصد کشته شد. آدم‌کش دیگری که حکومت روسیه او را فرستاده بود، زلیم‌خان خانگوشویلی[۴۴]، مبارز پیشین چچنی را در مرکز شهر برلینِ آلمان به قتل رساند.[۴۵] منتقدان و مدیران بازرگانی روسیه نیز گرفتار مرگ‌های اسرارآمیزی با سقوط از پله‌ها یا پنجره‌ها در هند[۴۶]، جنوب فرانسه[۴۷] و واشینگتن دی‌سی[۴۸] شده‌اند. در بیش از چهار دهه‌ی گذشته، جمهوری اسلامی ایران نیز ایرانیان تبعیدی را در کشورهای اروپا - مانند دانمارک، فرانسه، آلمان، هلند، سوئد، بریتانیا - و همچنین، در خاورمیانه، آمریکای لاتین و ایالات متحده به قتل رسانده یا کوشیده است، آنها را به قتل برساند.[۴۹] در دهه‌ی گذشته، شمار این دسیسه‌ها افزایش پرشتابی داشته است. در ماه ژانویه‌ی سال ۲۰۲۳، دولت ایالات متحده علیه سه عضو دسته‌ی تبهکاری اقامه‌ی دعوا کرد، آن هم به ظن برنامه‌ریزی با ماموریت حکومت ایران برای قتل مسیح علی‌نژاد[۵۰]، یکی از منتقدان بی‌پرده‌ی رژیم آن کشور و شهروند آمریکا، در خانه‌اش در منطقه‌ی بروکلینِ ایالت نیویورک.[۵۱] مظنونان، در اصل، شهروندان جمهوری آذربایجان، روسیه و گرجستان بودند.

گاهی، نظام‌های خودکامه با کمک به ایجاد ظاهری شبه‌حقوقی برای این نوع تلاش‌ها از یکدیگر حمایت می‌کنند. اعضای سازمان همکاری شانگهای توافق کرده‌اند که در مبارزه‌ی مشترک با تروریسم، جدایی‌طلبی و افراط‌گرایی همکاری کنند. برای نمونه، هر کشور الزاما موافقت کرده است که تعریف‌های دیگر اعضا را از آن واژه‌ها به رسمیت بشناسد. در عمل، این موافقت به آن معنا است که اگر چین بگوید یکی از شهروندان تبعیدی‌اش را مجرم می‌داند، به پیروی از آن، روسیه، قزاقستان یا هر یک از اعضای دیگر، آن فرد را به چین بازخواهدگرداند. اما پذیرش این تعریف‌ها و سازوکارها، در حال حاضر، در کشورهای بیشتری آغاز شده‌ است، از جمله، در برخی دموکراسی‌های ترکیبی که زیر فشار روسیه و چین قرار دارند. تایلند که عضو سازمان همکاری شانگهای نیست، مخالفان روسی را دستگیر کرده و اعضای اقلیت اویغور را به چین بازگردانده است. ترکیه، کشوری که تا مدتی پیش از اویغورهای مسلمان و ترک‌زبان بر مبنای احساس خویشاوندی با آنها حمایت می‌کرد نیز دستگیری و اخراج آنها را آغاز کرده است. یکی از مخالفان اویغور گفته است: «وقتی در برابر چین می‌ایستید، هر کجا باشید، تهدید به شمار می‌روید.»[۵۲]

دولت چین جامعه‌ی مهاجران چینی را نیز هر کجا باشد، از نزدیک زیر نظر دارد. ماموران امنیتی چین به دیدار فعالان دموکراسی‌خواه چینیِ ساکن در ایالات متحده و کانادا رفته‌ و کوشیده‌اند، آنها را متقاعد یا با باج‌خواهی وادار کنند تا به کشورشان برگردند.[۵۳] برخی از آنها تهدیدهای تلفنی یا اینترنتی دریافت کرده‌اند.[۵۴] سیپینگ هوانگ[۵۵]، مدیر اجرایی بنیاد وِی جینگ‌شِنگ[۵۶] که به یاد یکی از مشهورترین فعالان دموکراسی‌خواه چین نام‌گذاری شده است، به من گفت که دفترهای گروهش در منطقه‌ی واشینگتن دی‌سی، در دهه‌ی گذشته، بیش از ۱۲ بار هدف دستبرد افراد ناشناس بوده‌اند. رایانه‌های قدیمی ناپدید شده‌اند، سیم‌های خط‌ تلفن قطع شده‌اند و نامه‌های آن دفترها را درون دستشویی ریخته‌اند. گویا فقط برای آن‌که به فعالان دموکراسی‌خواه بفهمانند کسی آنجا بوده است. در سال ۲۰۲۳، پلیس فدرال آمریکا، اف‌بی‌آی (FBI)، دو نفر را به اتهام راه‌‌اندازی غیرقانونی «اداره‌‌ی پلیس» چین در شهر نیویورک بازداشت کرد.[۵۷] موضوع مجموعه‌ای از دفترها در میان بود که ماموران امنیتی چین برای رصد شهروندان و مخالفان چینی از آنها استفاده می‌کردند. دولت هلند نیز می‌گوید دو اداره‌ی غیرقانونی پلیس چین را در آن کشور یافته و گزارش‌ها و شایعه‌هایی نیز دربار‌ه‌ی وجود اداره‌های دیگری در میان است.[۵۸]

نظام‌های خودکامه‌ی کوچک‌تر نیز دنباله‌رو این رفتارها بوده‌اند. در ماه فوریه‌ی سال ۲۰۲۴، چهار مرد که خود را کارآگاهان پلیس شیلی جا زده بودند، رونالد اُخِدا[۵۹]، مامور نظامی پیشین ونزوئلایی را در تبعید، از خانه‌اش در سانتیاگو، پایتخت شیلی، ربودند و کشتند.[۶۰] جسد او ۹ روز بعد در حالی پیدا شد که آن را تکه‌تکه‌ و زیر یک و نیم متر بتن دفن کرده بودند. دولت رواندا نیز مخالفان تبعیدی آن کشور را در دست‌کم ۶ کشور گوناگون آزار داده، به آنها حمله کرده یا آنها را به قتل رسانده است؛ از جمله در بلژیک، جایی که جسد سیاستمدار پیشینی از رواندا را شناور در آبراهه‌ای یافتند؛ همچنین در آفریقای جنوبی، جایی که یک فرمانده‌‌‌ی نظامی پیشین از ناحیه‌ی شکم گلوله خورد. پُل روسِساباگینا[۶۱] کسی بود که بیش از ۱۰۰۰ نفر را در روند نسل‌کشی رواندا در سال ۱۹۹۴ پناه داد. سرگذشت او دستمایه‌ی ساخت هتل رواندا، فیلمی نامزد جایزه‌ی اسکار، شد. روسِساباگینا پس از کشمکش با پل کاگامه[۶۲]، رئیس‌جمهوری رواندا، از کشورش مهاجرت کرده بود. با وجود آن‌که او در ایالات متحده زندگی می‌کرد، در سال ۲۰۲۰ با فریب در دبی او را سوار هواپیمایی خصوصی کردند و به کیگالی، پایتخت رواندا، انتقال دادند؛ جایی که بی‌درنگ به زندان افتاد.[۶۳] گذشته از این، حتی هند، کشوری با دموکراسی ترکیبی نیز پیگرد مخالفان سیاسی خود را در سراسر جهان آغاز کرده است. گمان می‌رود که در سال ۲۰۲۳ ماموران امنیتی هند، هاردیپ سینگ نیجار[۶۴]، از رهبران آیینی جامعه‌ی سیک در کانادا را به قتل رسانده‌اند و دسیسه‌ی قتل فرد دیگری را نیز در ایالات متحده چیده‌اند. [۶۵]

البته، هدف نخست چنین حمله‌هایی نابودی، هراس یا از کار انداختن مخالفان سیاسی تبعیدی است. امروزه، منتقدی سخنور حتی از راه دور نیز می‌تواند تاثیرگذار باشد؛ خواه از راه یک کانال یوتیوب، گروهی واتس‌اپی یا تنها به این علت که با وجود تلاش‌های سرکوبگرانه‌ی رژیم خودکامه به باورهای خود پایبند می‌ماند و نماد امید می‌شود. سرکوب فراکشوری، همچنین، باعث فرسایش حاکمیت قانون در کشورهای مقصدی می‌شود که جنایت‌ها در آنها رخ می‌دهند. رفته‌رفته، پلیس کشور هدف به چنین خشونت‌هایی عادت می‌کند، چرا که به هر حال، بیشتر متوجه بیگانگان‌‌ است. مقام‌های دولتی‌ای که با تبعیدیان یا آرمان‌های آنها همدل بوده‌اند نیز نسبت به آزارشان بی‌تفاوت یا بی‌علاقه می‌شوند، چون به هر حال، باید کارهای مهم‌ دیگری انجام بدهند. مطبوعات محلی نیز رویدادهای تبعیدیان را پوشش نمی‌دهند یا اگر هم بدهند، جسته‌وگریخته خواهد بود. کم‌کم، این ذهنیت، بخشی از فرهنگ کشورهای دموکراتیک می‌شود که چین، رواندا یا ایران را قطعا نمی‌توان از خشونت بازداشت، چون این رویکرد، طبیعت آنها و شیوه‌ی وجودی‌شان است. به این ترتیب، دموکراسی‌ها به‌سادگی در فرایند پذیرش قانون‌شکنی، حتی درون مرزهای خود، پیش می‌روند. این وضعیت چندان شگفت‌آور نیست، چرا که آنها در فرایند پذیرش خشونت در مقیاسی بسیار گسترده‌تر نیز پیش می‌روند.

*

در ماه سپتامبر سال ۲۰۱۸، سازمان ملل متحد برای تنش‌زدایی  از وضعیت ادلب، منطقه‌ی ‌شمال غربی سوریه، پا به میدان گذاشت. «تنش‌زدایی» نوعی واژه‌‌آرایی[۶۶] است. این رفتار زمانی در کار دیپلمات‌ها به چشم می‌خورد که نمی‌توانند جنگ را مهار کنند، اما می‌کوشند، به هر قیمتی، جان انسان‌ها را نجات بدهند. سوریه منطقه‌ای درگیر جنگ بود که از سال ۲۰۱۱ گرفتار خشونت شده بود. در همان سال، دیکتاتور سوریه برخورد با تظاهرات‌کنندگان مسالمت‌جویی را آغاز کرد که به پایان رژیم بی‌رحم او امید بسته بودند. اگر دولت ایران نیروها، مستشاران، اطلاعات نظامی و جنگ‌افزارهایش را به سوریه نمی‌فرستاد و ارتش روسیه نیز در سال ۲۰۱۵ برای پشتیبانی از رژیم سوریه وارد این درگیری نمی‌شد، اسد احتمالا در جنگ داخلی‌ای که در پی سرکوب معترضان آغاز شد، شکست خورده بود. اگر دیکتاتورهای ونزوئلا، زیمبابوه و بلاروس را با تکیه بر تبلیغات سیاسی، فناوری‌های رصد امنیتی و کمک‌های اقتصادی جهان خودکامگان پابرجا نگه داشتند، اسد به شیوه‌ای نه چندان پرظرافت، با گلوله‌باران‌‌های نظامیان روسیه و ایران جان سالم به در برد.

نیروهای نظامی این دو کشور هدف‌های متفاوتی داشتند. ایران به قلمرو سوریه نیاز داشت، زیرا از آن راه برای فرستادن جنگ‌افزار و نیرو برای گروه‌های نیابتی خود در نزدیکی مرزهایش، مانند حزب‌الله لبنان، حماس و گروه‌های کوچک دیگر در فلسطین، عراق و خود سوریه، استفاده می‌کرد. دشمنی سوریه با اسرائیل نیز برای مقام‌های ایرانی خوشایند بود. حتی اگر اسد کاملا با نبرد مذهبی جمهوری اسلامی با اسرائیل همسو نبود، اما اهرمی دیگر، تهدیدی دیگر و متحدی دیگر علیه اسرائیل در منطقه بود.[۶۷]

منطق پوتین مطمئنا گسترده‌تر از این بود و او احتمالا به این علت به سوریه پا گذاشته بود که بهار عربی، پیش از خیزش مردم سوریه، او را ترسانده بود؛ زیرا بیش از حد با «انقلاب رنگی»‌ای شباهت داشت که او هنوز هم از رخداد آن در روسیه وحشت دارد. پوتین، همچنین، می‌خواست به مردم روسیه نشان بدهد که بسیج سیاسی و اعتراض سیاسی به فاجعه‌ای خونین خواهد انجامید. او همچنین می‌خواست پیوندهای دیرینه‌ی روسیه با سوریه را حفظ و ثابت کند که می‌تواند در خاورمیانه رقیبی برابر با ایالات متحده باشد. [۶۸]دو سال پیش از آن، باراک اوباما، رئیس‌جمهوری وقت ایالات متحده، پس از کاربرد سلاح‌های شیمیایی از سوی دولت سوریه - که با کمک ایران[۶۹] ساخته شده بودند - از مداخله‌ی نظامی خودداری کرده بود، حتی پس از وعده‌ای که درباره‌ی برخورد با کاربرد سلاح شیمیایی داده بود.[۷۰] پوتین این فرصت را مناسب دید تا اوباما را از میدان بیرون براند و نشان بدهد که منظور واقعی‌اش از نظام چندقطبی و نظم نوین جهانی چیست. در گذر چند سالِ بعدیِ درگیری‌های سوریه، نیروهای روسی، سوری و ایرانی، همراه با هم، به راه خود برای نقض هر هنجار ممکن در سوریه ادامه دادند؛ نقض هر عنصر حقوق بین‌الملل که احتمالا در توان‌شان بود.

یکی از آن زورآزمایی‌ها در ادلب رخ داد. در آن زمان، آن استان یکی از معدود منطقه‌ها در دست مخالفان سوری دولت بشار اسد بود. در راستای بخشی از تدابیر «‌تنش‌زدایی»، سازمان ملل از همه‌ی طرف‌های سهیم در درگیری خواست که از حمله به بیمارستان‌ها و مرکزهای درمانی بپرهیزند. آن سازمان حتی مختصات دقیق بیمارستان‌ها و مرکزهای درمانی در ادلب را با هدف محافظت از آنها در اختیار دولت روسیه گذاشت. اما به‌جای پاسبانی، خلبانان روسی و سوری همان مختصات دریافتی از سازمان ملل متحد را برای هدایت موشک‌های‌شان به سوی بیمارستان‌ها به کار بردند. پس از یک رشته حمله‌های مستقیم، گروه‌های درمانی در منطقه از فرستادن اطلاعات‌شان به سازمان ملل دست کشیدند.[۷۱]

این واقعیت نفس‌گیر باید زنگ خطر را برای جهان به صدا درمی‌آورد. ژوان لیو، رئیس سازمان غیردولتی پزشکان بدون مرز، خیریه‌ای درمانی، در این باره گفت: «امروز، در سوریه پدیده‌های غیرعادی عادی شده‌اند. پدیده‌های ناپذیرفتنی، پذیرفته شده‌اند. عادی‌سازی حمله‌های نظامی به مراکز درمانی تحمل‌ناپذیر است.» [۷۲]با وجود این، عادی‌سازی حمله‌ها ادامه یافت. هیچ اقدام ویژه‌ای علیه آنها انجام نگرفت. در عمل، کشورهای اروپا و آمریکای شمالی نیز حمله‌ی نظامی روسیه به بیمارستان‌ها را پذیرفتند. در عمل، جهان حمله‌ی جداگانه‌ی نیروی هوایی سوریه به کاروان سازمان ملل متحد را نیز پذیرفت. سازمان ملل در گزارشی آن حمله را دارای ویژگی «برنامه‌‌ریزی دقیق و اجرای بی‌رحمانه برای حمله به امدادگران و جلوگیری هدفمند از فرستادن کمک‌های بشردوستانه»[۷۳] توصیف کرد. حجم خشونت در سوریه به زمینه‌سازی برای پیدایش دولت اسلامی عراق و شام (ISIS) یا داعش، فرقه‌ی تندروی اسلامگرا، کمک کرد؛ همچنین، به حمله‌ی بی‌رحمانه‌‌ی حماس به اسرائیل در روز هفتم اکتبر سال ۲۰۲۳، به استفاده‌ی حماس از بیمارستان‌ها به‌‌جای پناهگاه در غزه و حمله‌های اسرائیل به بیمارستان‌ها و همچنین، دیگر هدف‌های غیرنظامی در غزه. زمانی که آشکار شد، نمایندگی امدادرسانی و کاریابی برای آوارگان فلسطینی در خاور نزدیک (UNRWA)، آنروا، از جنگجویان حماس پشتیبانی می‌کند، هیچ‌کس شگفت‌زده نشد: سازمان ملل متحد، ناتوان از جلوگیری از نقض قوانین خود از سوی روسیه، عضو شورای امنیت، دیگر توانایی جلوگیری از همدستی کارکنان نمایندگی‌های خود مانند آنروا را با خشونت‌های قانون‌شکنانه نیز نداشت.

جنگ داخلی سوریه نوع دیگری از پیش‌زمینه‌‌ها را نیز فراهم کرد. برای نخستین بار، یکی از طرف‌های درگیر جنگ، آگاهانه، نهادهای بین‌المللی و امدادگران امور بشردوستانه را محور جنگ تبلیغاتی خود ساخت. ترفند آتش‌بار دروغ‌ها، نویسندگان وابسته به کرملین که خود را روزنامه‌نگار جا می‌زدند و هزاران حساب کاربری ساختگی در رسانه‌های اجتماعی که با فعالیت در کارزارهای تبلیغاتی دیگر شناخته‌شده بودند، بارها در خدمت بی‌اعتبارسازی سازمان منع تسلیحات شیمیایی قرار گرفتند. زمانی، همین سازمان در کار تحقیق درباره‌ی استفاده‌ی حکومت سوریه از گاز سارین و دیگر مواد شیمیایی در درگیری‌ها بود و در مقابل، همان کارزار تبلیغاتی می‌کوشید، فیلم‌ها یا شواهد آن حمله‌ها را دروغین یا صحنه‌سازی جلوه بدهد.[۷۴]

همان شبکه‌ی تبلیغاتی، با پشتیبانی دانشگاهیانِ دو طیفِ چپ افراطی و راست افراطی در بریتانیا و آمریکا، بعضی کارشناسان، ترول‌ها و وبلاگ‌نویسان موفق شد کلاه‌سفیدها را نیز بدنام کند؛ گروهی دربرگیرنده‌ی ۳۳۰۰ نفر از داوطلبان امدادگر و غیرنظامیان سوری که در بهبود وضع ده‌ها هزار تن از جنگ‌زدگان سوری در پی سلسله‌‌بمباران‌های ارتش اسد کمک می‌کردند و در عمل، آسیب‌دیدگان را با آواربرداری بیرون می‌آوردند. کلاه‌سفیدها که بیشتر آنها را با نام رسمی دفاع مدنی سوریه می‌شناسند، حمله‌های نیروهای دولتی سوریه را نیز با عکس‌ها، ویدئوها و شهادت‌های شخصی مستند کردند. در پی حمله‌ی نیروهای دولتی سوریه با گاز سارین در سال ۲۰۱۷، یکی از داوطلبان کلاه‌سفید شهادت داد که شخصا دیده است افراد بر اثر آن «کاملا بی‌هوش می‌شوند... موردهایی از لرزش و تشنج، کف کردن دهان و التهاب مجرای تنفس»[۷۵] نیز وجود داشت. دیگران نیز گفته‌های او را باور کردند، چون کلاه‌سفیدها مردم عادی‌ای بودند که به مردم عادی دیگر کمک می‌کردند و کار آنها اعتماد به وجود می‌آورد. روس‌ها این واقعیت را می‌دانستند و درست به همین علت، کوشیدند اعتماد به کلاه‌سفیدها را تضعیف کنند. آنها کلاه‌سفیدها را گاهی به جورج سوروس[۷۶] و گاهی به القاعده مرتبط اعلام کردند، عملیات نجات آنها را «صحنه‌سازی» خواندند و به پشتیبانان مالی‌شان نیز اتهام حمایت از تروریسم زدند.

کارزار روسیه علیه کلاه‌سفیدها در دسترس میلیون‌ها نفر بازدیدکننده قرار گرفت، زیرا تبلیغاتچیان روسی توانسته بودند الگوریتم‌های رسانه‌های اجتماعی را پیش از آن‌که شرکت‌های مادر آنها متوجه شوند، تحت تاثیر قرار دهند. در ماه آوریل سال ۲۰۱۸، زمانی که عبارت «کلاه‌سفیدها» را در جست‌وجوگر یوتیوب تایپ کردم، هفت یافته از ده نتیجه‌‌ی نخست جست‌وجو لینک‌هایی به ویدیوهای تولیدی شبکه‌ی‌ آرتی بودند.[۷۷] آن ویدیوها این شبهه را برمی‌انگیختند که آیا اصلا سلاح‌‌های شیمیایی در جنگ سوریه به کار رفته‌اند یا نرفته‌اند و حتی اگر هم به کار رفته باشند، طبق استدلال آن ویدیوها، مخالفان حکومت سوریه و نه خود حکومت، مسئول آن بودند. انبوهی از محتوا با روایت‌های ضدونقیض بار دیگر در آن راستا بود که به مخاطبان بقبولاند، یافتنِ حقیقتِ رویدادهای سوریه ناممکن است. اما گذشته از این، هدفی فراتر در میان بود. کلاه‌سفیدها احساس همبستگی، انسانیت و امید در جامعه پدید آوردند. برای پیروزی در جنگ، روسیه و ایران نیاز داشتند که احساس ناامیدی و بی‌تفاوتی بر مردم عادی سوریه و احساس ناتوانی در برابر آن جنگ، بر مردم کشورهای دیگر جهان چیره شود. خودکامگان موفق شدند.

با گذشت زمان، اروپایی‌ها دیگر درباره‌ی جنگ حرف نمی‌زدند. در عوض، توجه آنها به موج بی‌سابقه‌ای از پناهجویان سوری جلب شد؛ موجی آن‌چنان بزرگ که توانست سیاست اروپا را بی‌ثبات کند و بر مجموعه‌ای از انتخابات اروپا تاثیر بگذارد: از انتخابات لهستان در سال ۲۰۱۵ گرفته تا همه‌پرسی خروج بریتانیا از اتحادیه‌ی اروپا، برگزیت، در سال ۲۰۱۶ و حتی انتخابات پارلمان اروپا در سال ۲۰۲۴. نگرانی‌ها درباره‌ی شمار مهاجران بالا گرفت؛ با یاری عملیات سایبری ترول‌های راست افراطی که ریشه‌‌ها یا پشتیبانان مالی‌ای در جهان خودکامگان داشتند. جهان عرب نیز خشونت در سوریه را پذیرفت. اتحادیه‌ی عرب که در سال ۲۰۱۱ اسد را به‌علت تیراندازی نیروهایش به تظاهرا‌ت‌کنندگان غیرمسلح سوری از نشست‌ها اخراج کرده بود، سرانجام، در سال ۲۰۲۳ بازگشت او را به جمع خود خوشامد گفت. دیکتاتوری که روسیه و ایران رژیمش را نجات داده بودند، با چهره‌ای جدی، پذیرش دوباره‌ی خود را در جمع کشورهای عربی با فراخوانی برای «دخالت‌پرهیزی» در پیوند با امور سوریه همراه کرد. او گفت: «مهم است که امور داخلی را به مردم همان کشور بسپاریم، چون آنها بهتر از هر کس دیگری توانایی مدیریت امور خود را دارند.»[۷۸] شی جین‌پینگ نیز به پیشواز نتیجه‌ی جنگ سوریه رفت و حتی در سال ۲۰۱۶ به ایران سفر کرد تا مژده‌ی شراکتی تازه با رژیمی را بدهد که به ویرانی سوریه کمک کرده بود. او در روند دیدارش اعلام کرد: «ما تصمیم گرفتیم مناسبات دوجانبه‌ی خود را به پیوندهای استراتژیک ارتقا بدهیم.»[۷۹] در این میان، ایران نیز شعار تازه‌ی «نگاه به شرق» را در سیاست خارجی خود پدید آورده بود. ایران توافق‌نامه‌ای با چین امضا کرد که به آن کشور امکان بهره‌مندی از نفت تخفیفی ایران و همچنین، بازارهای پتروشیمی، زیرساخت‌ها، مخابرات و صنعت بانکداری‌اش را می‌داد. این توافق‌ها سختی تحریم‌هایی را می‌کاستند که دولت ترامپ علیه ایران به کار بسته بود. همین ویژگی نیز بخشی از هدف شراکت بود.[۸۰]

سرانجام، جنگ سوریه زمینه‌ای برای شکل‌های تازه‌ای از مشارکت نظامی نیز پدید آورد. افزون بر نیروهای نظامی معمولی روسیه و مستشاران ایرانی، انبوهی از نیروهای نیابتی و مزدوران، بخش‌هایی از میدان نبرد سوریه را در دست داشتند؛ جنگجویان مزدبگیری که با دولت‌های رسمی برخی کشورها هم‌پیوند بودند، اما منبع‌های مالی (و گاهی، انگیزه‌های) خاص خود را داشتند. در راس این نیروهای نیابتی گروه واگنر قرار دارد؛ نام شراکتی از چند گروه مزدور که نخست، در سال ۲۰۱۴، برای جنگ در شرق اوکراین پدید آمد و سپس، جنگجویان آن را به لیبی و سوریه فرستادند. از آغاز، حکومت روسیه تامین مالی و تجهیز واگنر را بر عهده داشت؛ هم مستقیم، هم از راه قراردادهای دولتی‌ای که با هماهنگی یِوگِنی پریگُژین، مدیرعامل عملیاتی واگنر، می‌بستند.[۸۱] از آنجا که واگنر خود را همچون مجموعه‌ای «خصوصی» تبلیغ می‌کرد، حکومت روسیه می‌توانست خود را با فعالیت‌ها و افراد سهیم در آن گروه بی‌ارتباط نشان بدهد. اگر آنها در مبارزه کشته می‌شدند، «سربازان ارتش روسیه» نبودند و حکومت پوتین مجبور نبود، مسئولیت‌شان را بپذیرد. برخلاف سربازان معمولی، فرماندهان واگنر می‌توانستند در مکان‌های عملیات‌شان، به توافق‌های تجاری برسند؛ برای نمونه، با گرفتن امتیازهای دسترسی به معدنی خاص یا صادرات مواد معدنی و دیگر کالاها؛ هم برای سود شخصی، هم برای تامین هزینه‌ی جنگ‌افزار و مهمات‌شان.

نیروهای نیابتی ایران نیز نقشی شبیه گروه واگنر بازی می‌کنند. معمولا حزب‌الله و حماس را مانند حوثی‌های یمن و بسیاری از گروه‌های کوچک‌تر، سازمان‌های تروریستی توصیف می‌‌کنند، نه گروه‌های مزدور، اما برخی از روش‌های عملیاتی آنها شبیه‌اند. درست همان‌گونه که کشورهای شرکت سهامی خودکامگی، با مسئولیت محدود، هیچ ایدئولوژی مشترکی ندارند، نیروهای نیابتی ایران نیز هیچ ایدئولوژی مشترکی با مزدوران واگنر یا حتی گاهی با یکدیگر ندارند.[۸۲] آنها در جنبه‌های دیگری با همتایان روسی خود شباهت دارند. مانند گروه واگنر، گروه‌های وابسته به ایران نیز سربازان حرفه‌ای استخدام می‌کنند، صاحب منافع تجاری گسترده‌ای هستند و کارزارهای تبلیغاتی به راه می‌اندازند. همه‌ی این‌ فعالیت‌ها با درجه‌های گوناگونی از پشتیبانی ایران انجام می‌گیرند. حزب‌الله لبنان حزبی سیاسی را در آن کشور می‌گرداند و سریال‌ها و برنامه‌های تلویزیونی تولید می‌کند.[۸۳] حماس پیش از حمله‌ی بی‌رحمانه‌ی هفتم اکتبر سال ۲۰۲۳ به اسرائیل، غزه را مانند مُلک سلطانی خود با خرده‌حکومتی خودکامه اداره می‌کرد. در نمونه‌ای دیگر، حوثی‌ها، با افرادی آموزش‌دیده‌ نزد حزب‌الله لبنان، تنها بخشی از یمن را در دست دارند، اما خود را بازیگرانی در درگیری‌ای جهانی با اسرائیل و ایالات متحده، به‌مثابه‌ی دشمنان اصلی‌شان نیز می‌بینند. این گروه‌ها، همگی مانند یکدیگر، قانون‌های بین‌المللی از هر نوع‌شان را تحقیر می‌‌کنند؛ بنیادگرایی‌ای‌‌ که گاه چنان نیرومند است که حتی بر وابستگی به شیعه و سنی یا دیگر مرزبندی‌های مذهبی نیز چیره می‌شود.

اکنون، بسته‌های نظامی-مالی مشابهی دربرگیرنده‌ی جنگ‌افزارها، سربازان غیررسمی، تبلیغاتچیان و مستشاران به نظام‌های خودکامه‌ی دیگر نیز ارائه می‌‌کنند. مزدوران گروه واگنر در سال ۲۰۲۱ وارد مالی شدند؛ آن هم به دعوت رژیمی نظامی که در پی کودتا در آن کشور آفریقایی به قدرت رسید تا جایگزین نیروهای بین‌المللی‌ای از فرانسه و دیگر کشورها شود که نزدیک به یک دهه، از مبارزه با شورشیان اسلامی در آن کشور پشتیبانی کرده بودند. حتی پیش از کودتا، رسانه‌های طرفدار روسیه، سازمان‌های طرفدار روسیه و کارزارهای دروغ‌پراکنی به سبک روسیه، علیه فرانسه و سازمان ملل در مالی پدیدار شدند.[۸۴] از زمان کودتا تاکنون، روس‌ها در کنار دارایی‌های دیگر، اجازه‌ی دسترسی به سه معدن طلای مالی را نیز دریافت کرده‌اند.

داستان مشابهی در جمهوری آفریقای مرکزی رخ داد، پس از آن‌که رئیس‌جمهوری آن کشور نیز نیروهای واگنر را دعوت کرد تا از او در رویارویی با شورشی پشتیبانی کنند. اکنون، مزدوران واگنر از رئیس‌جمهوری آفریقای مرکزی محافظت و دشمنان او را بی‌رحمانه سرکوب می‌کنند. آنها ایستگاهی رادیویی راه‌اندازی کرده‌اند که تبلیغات روسیه و دولت میزبان‌شان را پخش می‌کند و «روش‌های تازه‌ی استعمار نوین» را می‌کوبد.[۸۵] در ماه مارس سال ۲۰۲۲، دیپلماتی روسی از دیوان عالی جمهوری آفریقای مرکزی خواست قانون اساسی آن کشور را تغییر بدهد تا رئیس‌جمهوریِ طرفدار روسیه در آن بتواند ورای محدودیت دودوره‌ای ریاست‌جمهوری در قدرت باقی بماند.[۸۶] وقتی رئیس دیوان عالی مخالفت کرد، او را برکنار کردند. در ازای این خدمات حمایتیِ گروهِ واگنر، روس‌ها مجوزهای استخراج معادن را دریافت کردند - گاهی با ترساندن دارندگان پیشین آنها - و همچنین حق صادرات الماس، طلا و الوار، بدون پرداخت مالیات را به دست آوردند.[۸۷]

مانند بنیانگذاران بسیاری از شرکت‌های نوپای موفق دیگر، به نظر می‌رسد، سرمایه‌گذاران نخست عملیات آفریقای گروه واگنر نیز در فکر ایجاد نوعی حق‌امتیازند. کارگروهی از موسسه‌ی خدمات متحد سلطنتی بریتانیا (RUSI)، اندیشکده‌ای دفاعی در لندن، پیشکش‌های کنونی روسیه برای دیکتاتورهای حاکم و آینده را «بسته‌ی نجات رژیم» توصیف کرده است.[۸۸] این بسته‌ی کمکی ممکن است دربرگیرنده‌ی خدمتگزاری‌های گوناگونی باشد: محفاظت شخصی از دیکتاتور، حمله‌های خشونت‌بار به دشمنان سیاسی او، کمک به سرکوب شورش‌ها علیه او، کارزارهایی در رسانه‌ها یا شبکه‌های اجتماعی که محتواهایی چون نظام چندقطبی و استعمارستیزی را تکرار می‌کنند و همچنین، ایجاد پیوندهای دزدسالارانه در راستای کمک به خواص حاکم برای پنهان‌سازی پول (و احتمالا سودرسانی به روس‌ها). با پذیرش این بسته، دیکتاتور منطقه از متحدان دموکراتیک خود نیز جدا خواهد شد؛ یا به این علت که خشونت و سرکوب لازم برای حفظ قدرت، او را تحمل‌ناپذیر می‌کند یا به این علت که متحدان روسی تازه‌ی او پافشاری می‌کنند که روابطش را با دوستان قدیمی‌اش در آمریکا و اروپا قطع کند.

شاید در آینده، نظام‌های خودکامه‌ی دیگر نیز در ارائه‌ی این نوع بسته‌های نجات سهیم شوند. سرمایه‌گذاری چین ممکن است در اختیار رژیم‌های مناسب آن قرار بگیرد تا به تضعیف تحریم‌های بین‌المللی علیه آنها کمک کند. ایران می‌تواند دست به طراحی شورشی اسلامی بزند تا دولت دموکراتیک متزلزلی را به زیر بکشد. ونزوئلا می‌تواند خبرگی خود را در تجارت بین‌المللی مواد مخدر به کار بگیرد و زیمبابوه‌‌ نیز می‌تواند در قاچاق طلا با خودکامگان دیگر همکاری کند.

اگر همه‌ی این‌ گزینه‌ها دور از ذهن به نظر می‌رسند، لزوما نباید آن‌چنان دور نیز بمانند. جهانی که در آن نظام‌های خودکامه برای حفظ قدرت، تبلیغ دستگاه سیاسی خود و آسیب رساندن به دموکراسی‌ها با یکدیگر همکاری می‌کنند، ویران‌شهری دوردست نیست. چنین حرمان‌شهری، همین جهانی است که ما ‌‌هم‌اکنون در آن زندگی می‌کنیم.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
خودکامگی با مسئولیت محدود - یک
خودکامگی با مسئولیت محدود - دو
خودکامگی با مسئولیت محدود - سه
خودکامگی با مسئولیت محدود - چهار

—————————————-

[1] Anna Eleanor Roosevelt
[2] Hansa Mehta
[3] “All men are born free and equal.”
[4] “All human beings are born free and equal.”
[5] Confucianism
[6] “Universal Declaration of Human Rights,” http://www.UN.org.
[7] Helsinki Final Act, Conference on Security and Co-operation in Europe, OSCE, Aug. 1, 1975, http://www.osce.org.
[8] The Charter of the Organization of American States
[9] “Charter of the Organization of American States,” http://www.cidh.oas.org.
[10] Ken Moritsugu and Jamey Keaten, “To China’s Fury, UN Accuses Beijing of Uyghur Rights Abuses,” AP News, Sept. 1, 2022, http://www.apnews.com.
[11] Maria Lvova-Belova
[12] “Situation in Ukraine: ICC Judges Issue Arrest Warrants Against Vladimir Vladimirovich Putin and Maria Alekseyevna Lvova-Belova,” International Criminal Court, March 17, 2023, http://www.icc-cpi.int.
[13] “Full Text of Xi Jinping’s Report at 19th CPC National Congress,” China Daily, Nov. 4, 2017, http://www.chinadaily.com.cn.
[14] “Andréa Worden, “China at the UN Human Rights Council: Conjuring a ‘Community of Shared Future for Humankind’?,” in An Emerging China-Centric Order: China’s Vision for a New World Order in Practice, ed. Nadège Rolland, National Bureau of Asian Research, NBR Special Report 87, Aug. 2020, http://www.nbr.org.
[15] RG.RU, “О чем рассказал Владимир Путин на пленарном заседании ПМЭФ,” Российская газета, June 2, 2017, http://www.rg.ru.
[16] multipolarity
[17] António Guterres, Instagram, 31. August 2023, http://www.instagram.com.
[18] Fareed Zakaria, The Post-American World and the Rise of the Rest (London: Penguin Books, 2008).
[19] Ivan Klyszcz
[20] “Messianic Multipolarity: Russia’s Resurrected Africa Doctrine,” Riddle, April 6, 2023, http://www.ridl.io.
[21] Mark Trevelyan, “As He Seizes Ukrainian Lands, Putin Is Silent on War Failings,” Reuters, Sept. 30, 2022.
[22] “Путин заявил, что Россия находится в авангарде создания справедливого мироустройства,” Tass, Nov. 28, 2023, http://www.tass.ru.
[23] “Mali: New Atrocities by Malian Army, Apparent Wagner Fighters,” Human Rights Watch, July 24, 2023, http://www.hrw.org.
[24] Mali Actu
[25] Mamadou Makadji, “L’Afrique revendique un monde multipolaire lors de la Semaine Russe de l’Énergie,” Mali Actu, Oct. 15, 2023, http://www.maliactu.net.
[26] “Xinhua Commentary: This Time for Africa and a Multipolar World,” Xinhua, Sept. 11, 2023, http://www.english.news.cn.
[27] Danny Haiphong, “China’s Diplomacy Injects Vitality into the Multipolar World,” CGTN, Sept. 27, 2023, http://www.news.cgtn.com.
[28] Ben Norton, “Venezuela at UN: We Must Build Multipolar ‘World Without Imperialism,’ ” Geopolitical Economy Report, Sept. 22, 2021, http://www.geopoliticaleconomy.com.
[29] Nicolás Maduro, Twitter, Aug. 8, 2023, x.com/NicolasMaduro.
[30] Kim Tong, “North Korea Stresses Alignment with Russia Against US and Says Putin Could Visit at an Early Date,” AP News, Jan. 21, 2024, http://www.apnews.com.
[31] Maziar Motamedi, “Iran’s Raisi After ‘Strategic’ Ties in South America Tour,” Al Jazeera, June 12, 2023, http://www.aljazeera.com.
[32] Goldman Sachs
[33] Roman Protasevich
[34] Sofia Sapega
[35] Nexta
[36] Anne Applebaum, “The 22-Year-Old Blogger Behind Protests in Belarus,” Atlantic, Aug. 21, 2020, http://www.theatlantic.com.
[37] Ivan Nechepurenko and Neil Vigdor, “Who Is Roman Protasevich, the Captive Journalist in Belarus?,” New York Times, June 14, 2021.
[38] Chas Danner, Matt Stieb, and Eve Peyser, “European Union Bans Its Airlines from Flying over Belarus,” New York, May 24, 2021, http://www.nymag.com.
[39] Michelle Bachelet, “Belarus: ‘You Are Not Human Beings,’ ” Amnesty International, Jan. 18, 2021, http://www.eurasia.amnesty.org.
[40] Andrew Higgins, “With Pardon of Roman Protasevich, Belarus Fuels a Tale of Betrayal,” New York Times, May 23, 2023.
[41] Alexey Kovalev (@Alexey__Kovalev), Twitter, May 23, 2021, 9:56 a.m., twitter.com/​Alexey__Kovalev.
[42] “Russia Defends Belarus over Plane Diversion,” Moscow Times, May 24, 2021.
[43] “Transnational Repression: Understanding and Responding to Global Authoritarian Reach,” Freedom House, 2024, accessed Feb. 18, 2024, http://www.freedomhouse.org/​report/​transnational-repression.
[44] Zelimkhan Khangoshvili
[45] Vanessa Guinan, “Russian Vadim Krasikov Convicted of Assassinating Chechen Tornike Khangoshvili in Tiergarten,” Washington Post, Dec. 15, 2021.
[46] Paul Kirby, “Russian Sausage Tycoon Pavel Antov Dies in Indian Hotel Fall,” BBC, Dec. 27, 2022, http://www.bbc.com/news.
[47] Amit Chaturvedi, “Russian Businessman Dmitry Zelenov Dies Under Mysterious Circumstances,” NDTV, Dec. 19, 2022, http://www.ndtv.com.”
[48] Michael Schaffer, “A Putin Critic Fell from a Building in Washington. Was It Really a Suicide?,” Politico, Aug. 26, 2022.
[49] Matthew Levitt, “Trends in Iranian External Assassination, Surveillance, and Abduction Plots,” Combating Terrorism Center at West Point, Feb. 8, 2022, http://www.ctc.westpoint.edu.
[50] Masih Alinejad
[51] “U.S. Attorney Announces Charges and New Arrest in Connection with Assassination Plot Directed from Iran,” Department of Justice, Feb. 27, 2023, http://www.justice.gov.
[52] Joanna Kakissis, “Uighurs in Turkey Fear China’s Long Arm Has Reached Their Place of Refuge,” NPR, March 13, 2020, http://www.npr.org.
[53] FBI, DOJ Announce Indictment Against 8 Chinese Operatives,” Fox News, Oct. 28, 2020, http://www.foxnews.com.
[54] Teng Biao, “No Escape: The Fearful Life of China’s Exiled Dissidents,” Al Jazeera, April 9, 2018, http://www.aljazeera.com.
[55] Ciping Huang
[56] Wei Jingsheng
[57] “Two Arrested for Operating Illegal Overseas Police Station of the Chinese Government,” Department of Justice, April 19, 2023, http://www.justice.gov.
[58] Anna Holligan, “China Accused of Illegal Police Stations in the Netherlands,” BBC, Oct. 26, 2022, http://www.bbc.com/news.
[59] Ronald Ojeda
[60] “Venezuelan Military Refugee in Chile Is Abducted from His Home in an Apparent Commando Operation,” MercoPress, Feb. 22, 2024, en.mercopress.com; Catalina Batarce and Gianluca Parrini, “El inédito diario de torturas del teniente Ojeda,” March 3, 2024, La Tercera, http://www.latercera.com.
[61] Paul Rusesabagina
[62] Paul Kagame
[63] Ruth Maclean, “How a Savior of Rwanda, Paul Rusesabagina, Became Its Captive,” New York Times, Sept. 20, 2021.
[64] Hardeep Singh Nijjar
[65] Nadine Yousif and Neal Razzell, “Who Was Canadian Sikh Leader Hardeep Singh Nijjar?,” BBC, Oct. 2, 2023, http://www.bbc.com/news.
[66] euphemism
[67] Will Fulton, Joseph Holliday, and Sam Wyer, “Iranian Strategy in Syria,” Institute for the Study of War, 2013, accessed Feb. 20, 2024, http://www.understandingwar.org.
[68] Anna Borshchevskaya, “Russia’s Strategic Success in Syria and the Future of Moscow’s Middle East Policy,” Lawfare, Jan. 23, 2022, http://www.lawfaremedia.org.
[69] James Ball, “Syria Has Expanded Chemical Weapons Supply with Iran’s Help, Documents Show,” Washington Post, July 27, 2012.

[۷۰] دولت سوریه در جنگ داخلی آن کشور چند بار سلاح‌های شیمیایی به کار برد: حمله با گاز سارین به غوطه‌ی شرقی، در نزدیکی دمشق، پایتخت سوریه، در سال ۲۰۱۳ بیش از ۱۴۰۰ کشته بر جا گذاشت. همچنین، حمله‌ به خان شیخون در استان اِدلِب در سال ۲۰۱۷ و دوما در نزدیکی دمشق در سال ۲۰۱۸ با گاز کلر از رویدادهای تاییدشده‌ی «سازمان منع سلاح‌های شیمیایی» (OPCW) بوده‌اند. این منطقه‌ها اهمیت راهبردی داشتند و گاهی، در دست مخالفان بشار اسد بودند. این حمله‌های شیمیایی نقض آشکار قوانین بین‌المللی به شمار می‌روند و واکنش‌های گسترده‌ای را برانگیخته‌اند. م.

[71] Kareem Shaheen, “MSF Stops Sharing Syria Hospital Locations After ‘Deliberate’ Attacks,” Guardian, Feb. 18, 2016.
[72] “Syria Hospital Bombings Destroy Health Care, MSF Says,” CNN, Feb. 18, 2016, http://www.cnn.com; Pamela Engel, “Russia Attacking Hospitals in Syria,” Business Insider, Feb. 21, 2016, http://www.businessinsider.com.
[73] Independent International Commission of Inquiry on the Syrian Arab Republic, “13th report of the Commission of Inquiry on the Syrian Arab Republic,” Feb. 2, 2017, OHCHR, http://www.ohchr.org.
[74] “The Kremlin’s Chemical Weapons Disinformation Campaigns,” U.S. Department of State, May 1, 2022, http://www.state.gov.
[75] Scott Pelley, “What a Chemical Attack in Syria Looks Like,” CBS News, Feb. 25, 2018, http://www.cbsnews.com.
[76] George Soros
[77] Anne Applebaum, “Opinion: Russia Is Lying About Syria. But Trump Has No Credibility to Counter It,” Washington Post, April 13, 2018.
[78] “Assad Gets Warm Reception as Syria Welcomed Back into Arab League,” Al Jazeera, May 19, 2023, http://www.aljazeera.com.
[79] Nike Ching, “Khamenei: Iran Never Trusted West, Seeks Closer Ties with China,” Voice of America, Jan. 23, 2016, http://www.voanews.com.
[80] Reuel M. Gerecht and Ray Takeyh, “The Mullahs and the Dragon,” National Review, Dec. 21, 2023, http://www.nationalreview.com.
[81] Jack Watling, Oleksandr V. Danylyuk, and Nick Reynolds, “The Threat from Russia’s Unconventional Warfare Beyond Ukraine, 2022–24,” Royal United Services Institute, Feb. 20, 2024, http://www.static.rusi.org.
[82] Bruce Riedel, “Hezbollah and the Axis of Resistance in 2024,” Brookings Institution, Jan. 16, 2024, http://www.brookings.edu.                       
[83] Nicholas Frakes, “How Hezbollah Uses Ramadan TV Shows to Bolster Its Image,” New Arab, April 19, 2023, http://www.newarab.com.
[84] Kirsten Anna and Mohamed Keita, “Russia’s Influence in Mali,” Human Rights Foundation, Aug. 11, 2023, http://www.hrf.org.
[85] Auric J. Ouakara, Radio Lengo Songo, Feb. 13, 2024, http://www.lengosongo.cf.
[86] Roger Cohen, “Putin Wants Fealty, and He’s Found It in Africa,” New York Times, Dec. 27, 2022.
[87] “Wagner Group Uses Mafia-Style Tactics to Dominate CAR’s Diamond Sector,” Africa Defense Forum, Aug. 1, 2023, http://www.adf-magazine.com.”
[88] Watling, Danylyuk, and Reynolds, “Threat from Russia’s Unconventional Warfare Beyond Ukraine.”

آیا ما شهروند هستیم؟

قربان عباسی

(قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است)

* «شهروندی یک مسئولیت است نه یک امتیاز. وقتی که شما یک شهروند هستید، این به این معناست که شما مسئولیت‌های زیادی دارید، از جمله مسئولیت در قبال دیگران و در برابر جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنید.»
- آبراهام لینکلن

«شهروند» مانند «هم‌میهن»، واژه‌ای انقلابی است که همچنان بار معنای پررنگی دارد. هر دو واژه به‌عنوان عناوینی افتخارآمیز برای نشان دادن رهایی انسان‌ها از یوغ استبداد یا ظلم به‌کار رفته‌اند. این عناوین هنوز هم از سوی کسانی جستجو می‌شود که به جمع آزادگان و برابرها نپیوسته‌اند.

مفهوم و جایگاه شهروندی نخستین‌بار در دنیای باستان و با ظهور حکومت‌های مشروطه در شهر-دولت‌های یونان شکل گرفت. یونانی‌ها از این واقعیت آگاه بودند و به آن افتخار می‌کردند. آن‌ها خود را از بربرهایی که زیر سلطه پادشاهان بزرگ ایران یا فرعون‌های مصر بودند، متمایز می‌ساختند. به گفته هردوت، زمانی که فرماندهان اسپارتی با فرمانده ایرانی سخن می‌گفتند، چنین بیان می‌کردند:
«تو نیمی از حقیقت را می‌دانی؛ اما نیمه دیگر آن برای تو ناشناخته است. تو زندگی بردگان را می‌شناسی، اما چون طعم آزادی را نچشیده‌ای، نمی‌توانی بگویی که آیا شیرین است یا نه. آه! اگر طعم آزادی را می‌شناختی، ما را برای جنگیدن برای آن فرمان می‌دادی، نه تنها با نیزه، بلکه با تبر جنگی.»

این حس تمایز یونانی‌ها از مردمان دیگر، که همچنان در تسلیم کودکانه به حکومت‌های مطلقه زندگی می‌کردند، نه تنها در آثار هردوت و توسیدید بلکه در اشعار شاعران بزرگ تراژیک مانند آشیلوس نیز ثبت شده است. اما یونانی‌ها همچنین آگاه بودند که بلوغ سیاسی آن‌ها به‌عنوان شهروندان خودمختار، همان‌طور که ارسطو در سیاست اشاره می‌کند، تحولی جدید از وضعیت ابتدایی‌ای بود که در آن رئیس‌کمونته ها به‌طور استبدادی حکومت می‌کردند.

تفاوت اساسی میان بردگی و شهروندی، از تفاوتی دیگر نشأت می‌گیرد: تفاوت میان حکومت مطلقه و محدود، یا به عبارت دیگر، میان حکومت استبدادی و مشروطه. این تفاوت نه تنها در قدرت و اختیارات حاکمان بلکه در وضعیت، آزادی، حقوق و امتیازات مردم تحت حکومت آن‌ها نیز به وضوح دیده می‌شود.

برای درک مفهوم شهروندی، لازم است که روش‌های مختلفی که افراد می‌توانند به یک جامعه سیاسی تعلق داشته باشند یا جزئی از آن باشند، شفاف‌سازی شوند. دو تقسیم‌بندی میان افراد در یک جامعه وجود دارد که به ما در تعریف شهروندی کمک می‌کند.

طبق یکی از این تقسیمات، زاده‌شدگان در سرزمین از بیگانگان جدا می‌شوند. در شهر-دولت‌های یونانی، تبدیل بیگانگان به شهروند تقریباً غیرممکن بود. پلوتارک یادآور می‌شود که قانون تابعیت سولون، که آن را «مبهم» می‌داند، اجازه نمی‌داد که بیگانگان شهروند شوند مگر اینکه «به‌طور دائم از کشور خود تبعید شده باشند یا برای تجارت با خانواده‌شان به آنجا آمده باشند.» متیک‌ها یا بیگانگانی که به شهر می‌آمدند، معمولاً به‌عنوان طبقه‌ای جداگانه شناخته می‌شدند. در روم، وضعیت متفاوت بود؛ خارجی‌ها می‌توانستند این افتخار بزرگ را به‌عنوان شهروند رومی کسب کنند. گووند می‌نویسد:
«ذهن رفعت طلب رومی، جاه‌طلبی را فدای غرور کرده و آن را شجاعانه به‌عنوان اقدامی معقول و شایسته در نظر گرفت که فضیلت و شایستگی را از هرکجا که یافت، حتی از میان بردگان، دشمنان یا بربرها، پذیرا شود.»

بیشتر جمهوری‌های مدرن روندهایی برای تابعیت برقرار کرده‌اند که امکان پذیرش برخی از مهاجران را به‌عنوان اعضای دولت فراهم می‌آورد. با این حال، همواره تفاوتی میان شهروند و مقیم (یا صرفاً ساکن) باقی می‌ماند. بر این اساس، روسو از ژان بودن انتقاد می‌کند که شهروندان را با اهالی شهر اشتباه می‌گیرد. دِ آلمبرت، می‌گوید،باید ازاین اشتباه  اجتناب کرد و در مقاله خود درباره ژنو به‌روشنی چهار گروه از مردم (یا حتی پنج، که شامل بیگانگان نیز می‌شود) که در شهر ما زندگی می‌کنند، متمایز کرده است که تنها دو گروه از آن‌ها جمهوری را تشکیل می‌دهند.

طبق تقسیم‌بندی دوم، آزادگان از بردگان جدا می‌شوند. بردگان، حتی اگر زاده همان سرزمین باشند، اعضای جامعه سیاسی نیستند بلکه صرفاً جزئی از دارایی آن به شمار می‌روند. برده، به‌قول ارسطو، کسی است که «اگرچه انسان است، اما دارایی نیز محسوب می‌شود.» اما در جایی دیگر می‌گوید: «دارایی‌ها، حتی اگر موجودات زنده باشند، جزئی از دولت نیستند؛ زیرا دولت تنها اجتماع موجودات زنده نیست، بلکه اجتماع برابرهاست»

بر همین اساس، ارسطو برده‌ها را از وضعیت و امتیازات شهروندی جدا می‌کند و می‌گوید:
«نمی‌توان تمام کسانی را که برای وجود دولت ضروری‌اند، شهروند دانست؛ برای مثال، کودکان به اندازه مردان بزرگسال شهروند نیستند... در زمان‌های قدیم، و در میان برخی ملت‌ها طبقه صنعتگران برده یا بیگانه بودند، و بنابراین اکثریت آن‌ها اکنون نیز چنین هستند. بهترین شکل دولت اجازه نمی‌دهد که آن‌ها به شهروندی پذیرفته شوند.»

برده‌هایی که «برای رفع نیازهای فردی خدمت می‌کنند» و «کارگران یا صنعتگرانی که خدمتگزاران جامعه هستند»، «مردم ضروری» دولت به شمار می‌روند، اما به‌عنوان اعضای آن دولت به حساب نمی‌آیند. زمانی که ارسطو در مورد اندازه و ویژگی‌های جمعیت در یک دولت ایده‌آل سخن می‌گوید، می‌نویسد: «نباید همه را در بر بگیریم، زیرا همیشه در شهرها گروهی از بردگان، مهمان‌ها و بیگانگان وجود دارد؛ اما باید تنها کسانی را مشمول شهروندی بدانیم که اعضای دولت هستند و جزئی ضروری از آن به‌شمار می‌آیند»

حذف بردگان و بیگانگان مقیم از عضویت در جامعه سیاسی تأثیر عمیقی بر معنای مفهوم سیاسی که با کلمه «مردم» بیان می‌شود، دارد. «مردم» همانند «جمعیت» نیست؛ جمعیت شامل تمام انسان‌هایی است که در مرزهای یک کشور زندگی می‌کنند. حتی در جوامعی که برده‌داری لغو شده و حق رأی به‌طور نامحدود است، نوزادان و بیگانگان هنوز از حیطه زندگی سیاسی خارج هستند. «مردم» همیشه بخشی از جمعیت است، اما بخش فعال و سیاسی آن.

تمایز میان شهروند و برده، نوزاد یا بیگانه، تصویر کامل‌تری از مفهوم شهروندی ارائه نمی‌دهد. رعایای یک پادشاه برده نیستند، اما همچنین شهروند یک جمهوری هم نیستند. با این حال، مانند شهروندان، رعایا هم در جامعه سیاسی عضویت دارند. آن‌ها مردمی هستند که پادشاه برای آن‌ها حکومت می‌کند، مگر اینکه او یک طاغی باشد، چون تنها در صورت طاغی بودن است که او مردم را همچون دارایی خود می‌بیند و برای لذت یا منافع خود از آن‌ها استفاده می‌کند. گاهی تمایزی میان شهروندان درجه یک و درجه دو قائل می‌شوند، و در این صورت، کسانی که در موقعیتی میانه بین شهروندی و بردگی قرار دارند، رعایا محسوب می‌شوند. ارسطو می‌نویسد:
«چون حکومت‌های مختلفی وجود دارد، بنابراین باید انواع مختلفی از شهروندان نیز وجود داشته باشد، به‌ویژه از شهروندانی که رعایا هستند؛ به‌طوری که در برخی حکومت‌ها، کارگر و صنعتگر شهروند خواهند بود، اما در برخی دیگر نه.» معنای شهروندی برای ارسطو زمانی تغییر می‌کند که طبقه کارگر به این مقام پذیرفته می‌شود.

از دیدگاهی دیگر، آکویناس معتقد است:
یک فرد می‌تواند به دو صورت “شهروند” باشد: اول، به طور مطلق؛ و دوم، به صورت محدود. فردی که به‌طور مطلق شهروند است، تمام حقوق شهروندی را دارد؛ مثلاً حق مشارکت یا رأی دادن در مجمع عمومی. اما کسی که به‌طور محدود شهروند شناخته می‌شود، حتی اگر در داخل کشور زندگی کند، ممکن است از برخی حقوق محروم باشد؛ برای مثال، افراد فقیر، کودکان، یا پیرمردانی که قادر به مشارکت در امور عمومی نیستند. این افراد که از حقوق شهروندی محروم‌اند اما برده محسوب نمی‌شوند، در حقیقت رعایا هستند و نه شهروندان به معنای کامل.

البته ممکن است در مواردی، مانند انگلستان و قلمروهای خودمختار اتحادیه بریتانیا، افراد وضعیت دوگانه‌ای از شهروندی و رعیت داشته باشند. این وضعیت دوگانه، تمایز بین شهروند و رعیت را مبهم نمی‌کند، بلکه نشان‌دهنده ماهیت ترکیبی حکومت‌هایی است که هم ویژگی‌های سلطنتی (حتی در بقایای سلطنت) و هم مشروطه دارند. در زمان لاک، زمانی که پیروزی بزرگی در برابر استبداد سلطنت استوارت به دست آمده بود، مردم انگلیس هنوز خود را به‌عنوان شهروند نمی‌شناختند. روسو می‌نویسد:
«عنوان شهروند هیچ‌گاه به رعایای هیچ پادشاهی داده نشده است، حتی به مقدونیان باستان» و اضافه می‌کند:« حتی به انگلیسی‌ها امروز، که از هر کسی دیگر به آزادی نزدیک‌ترند، شهروند اطلاق نمی‌شود.»

برخلاف شهروندان، رعایای یک پادشاه، به‌ویژه پادشاهی که قدرت مطلقه دارد، هیچ نقشی در حکومت خود ندارند و هیچ وسیله قانونی برای حفاظت از حقوق طبیعی خود به‌عنوان انسان ندارند. تا زمانی که حاکم مطلقه‌گر ظلم نکند، او برای رفاه مردم خود حکومت می‌کند؛ بنابراین، اگرچه یک دیکتاتور است اما از نظر استفاده از قدرت مطلق بر زیردستان، در معنای خیرخواهی برای آن‌ها حکومت می‌کند. اما اگر او به طاغی تبدیل شود، رعایای او چاره‌ای جز شورش ندارند. آن‌ها باید برای رهایی از شرایطی که به بردگی می‌انجامد، به خشونت متوسل شوند.

از طرف دیگر، یک شهروند در کنار حفظ حقوق طبیعی خود، حقوق قانونی نیز دارد و حداقل در برخی جمهوری‌های مدرن، ابزار قانونی برای اصلاح بی‌عدالتی‌های احتمالی را در اختیار دارد. برای شهروندان، حق شورش آخرین گزینه است.

تمایز بین بردگی، تابعیت و شهروندی را می‌توان به سه روش خلاصه کرد که نشان‌دهنده روابط مختلفی است که حکام با افرادی که حکومت می‌کنند دارند. این سه رابطه نخستین بار توسط ارسطو به‌وضوح تمایز داده شد. او می‌نویسد:
«سه قسم برای اداره خانه وجود دارد: یکی حکمرانی آقا بر برده‌ها، دیگری حکمرانی پدر بر فرزند و سومی حکمرانی شوهر بر زن. در هر یک از این موارد، نوع حکمرانی متفاوت است: آزاد مرد بر برده به روشی متفاوت از آن‌چه که مرد بر زن یا پدر بر کودک حکمرانی می‌کند، حکمرانی می‌کند.»

همانطور که پیش‌تر اشاره شد، ارسطو برده را به‌عنوان یک شیء می‌بیند. او می‌گوید که برده «کاملاً متعلق به ارباب خود است» یا «او بخشی از آقای خود است، بخشی زنده اما جدا شده از بدن او»، و این نشان‌دهنده دیدگاه ارسطو در مورد برده به‌عنوان یک کالا است.

از نوع مشابه حکومت در خانواده، دو تفاوت میان وضعیت برده و وضعیت یک تبعه تحت حکومت مطلق یا استبدادی در دولت مشاهده می‌شود. پایین‌تر بودن موقعیت کودکان، برخلاف بردگان، وضعیت دائمی آن‌ها نیست و به‌عنوان بخشی از نارسایی آن‌ها در نظر گرفته می‌شود. آن‌ها به‌طور موقت قادر به قضاوت درباره‌ی آنچه که به سودشان است، نیستند و بنابراین نیاز به هدایت از سوی بزرگ‌ترها دارند. اما کودکان از جنبه‌ای با والدین خود برابرند، زیرا انسانیت آن‌ها به‌عنوان دلیلی برای اینکه نباید مانند بردگان حکومت شوند، شناخته می‌شود.

حکومت بر کودکان، همان‌طور که ارسطو می‌گوید، “در نخستین مرحله برای خیر مشترک هر دو طرف است، ولی اساساً برای خیر کسانی که حکومت می‌شوند اعمال می‌شود. به‌طور مشابه، زیر دستان یک دیکتاتور خیرخواه یا هر پادشاه مطلقی که به‌طور پدرانه حکومت می‌کند، گفته می‌شود که برای خیر خودشان است که برآنها حکومت می‌شود. آن‌ها از سوی حاکمان خود خدمت می‌شوند، نه اینکه به‌عنوان ابزار استفاده شوند؛ و از این منظر، آن‌ها درجه‌ای از آزادی سیاسی دارند. اما آن‌ها آزادی کامل را که تنها در حکومت خودمختار وجود دارد، ندارند. آزادی کامل فقط در حکومت مشروطه وجود دارد، که برای ارسطو شبیه رابطه‌ی میان شوهر و زن در خانواده دارد. اما در دولت، این رابطه به‌طور کامل در رابطه میان صاحبان مناصب عمومی و دیگر شهروندان تجسم می‌یابد. ارسطو می‌گوید: «در دولت مشروطه، شهروندان به نوبت حکم می‌کنند و حکم می‌شوند؛ زیرا ایده‌ی یک دولت مشروطه به این معناست که طبیعت‌های شهروندان برابرند و هیچ تفاوتی میان آن‌ها وجود ندارد.»

پس شهروند به معنای دقیق‌تر، کسی است که «حق شرکت در اداره مشورتی یا قضائی دولت را دارد». روسو نیز نظری مشابه دارد و شهروند را کسی می‌داند که هم حکومت می کند و هم مورد حکومت واقع می شود، اگرچه واژه «تبعه» را برای اشاره به کسانی که تحت حکومت‌اند، به‌کار می‌برد. او می‌نویسد:
«مردم به‌عنوان کسانی که در قدرت حاکمیت شریک‌اند، شهروند نامیده می‌شوند و به‌عنوان کسانی که تحت قوانین دولت زندگی می‌کنند، تبعه.» زیرا فردی که مسئولیت یک مقام در حکومت مشروطه را بر عهده دارد، در درجه نخست شهروند است و در درجه دوم مقام‌داری می‌کند که اختیار یک مقام سیاسی را دارد. شهروند، فردی است که توسط هم‌تایان خود حکم می‌شود و به‌عنوان برابر با دیگران حکمرانی می‌کند.»

بر اساس این دیدگاه‌ها، ارسطو شهروندی را به‌عنوان «تنها مقام نامحدود» توصیف می‌کند که توسط یک قانون اساسی مشخص می‌شود. این مقام به‌طور مقایسه‌ای با سایر مقامات یا مناصب که وظایف خاصی دارند، نامحدود است. چون یک شهروند تنها توسط دیگر شهروندان حکومت می‌شود و نوبت به نوبت فرصت حکمرانی دارد، شهروندی شامل آزادی سیاسی به‌تمامی معناست. این آزادی به این معنا نیست که از حکومت رهایی یافته است، بلکه آزادی از طریق خودحکومتی است؛ آزادی‌ای که یک فرد در جامعه می‌تواند داشته باشد، آزادی تحت قانون و مطابق با عدالت است.

انقلابیون قرن هجدهم همان‌طور که از عبارت «حکومت آزاد» برای اشاره به نهادهای جمهوری‌خواه استفاده می‌کنند، از واژه «شهروند» برای اشاره به انسان‌های آزاد بهره می‌برند؛ افرادی که آزادی سیاسی و برابری دارند، که آن را به‌عنوان حق طبیعی انسان‌ها می‌شمارند. در این معنا، تفاوت چندانی میان جمهوری‌خواهان قرن هجدهم و اجداد یونانی و رومی آن‌ها که حکومت مشروطه و شهروندی را به‌عنوان شرایط آزادی و برابری ارج می‌نهادند، وجود ندارد.

با این حال، جمهوری‌خواهان قرن هجدهم، به‌ویژه با اندک استثنائاتی، دموکرات نبوده‌اند، زیرا حقوق و امتیازات شهروندی را به تمام بزرگسالان گسترش نمی‌دادند. در آن دوران، هنوز برده‌داری وجود داشت و بسیاری از افرادی که به لحاظ اقتصادی در بند نبودند، به دلایل مختلف از دایره شهروندی بیرون مانده بودند؛ به‌ویژه به دلیل تصادفاتی همچون نژاد، جنسیت، یا عدم مالکیت کافی که آن‌ها را مجبور به کار برای معیشت می‌کرد.

تنها یک الیگارش قدیمی مانند ارسطو معتقد بود که «طبقه حاکم باید مالکان اموال باشند، زیرا آن‌ها شهروندند و شهروندان یک دولت باید در شرایط خوبی باشند؛ در حالی که مکانیک‌ها نباید در دولت سهیم شوند». در قرن هجدهم، گسترش امتیازات شهروندی به کارگران قراردادی، صنعتگران یا کارگران روزمزد، به‌عنوان شکلی از رادیکالیسم شناخته می‌شد که «دموکراسی افراطی» نامیده می‌شود.

کانت، به‌عنوان نماینده دیدگاه روشنفکری قرن هجدهم، معتقد است که «سه ویژگی حقوقی» وجود دارد که به‌طور قانونی به شهروندان تعلق دارد:
۱. آزادی مشروطه، به‌عنوان حق هر شهروند برای اطاعت نکردن از هیچ قانونی جز آنچه که خود به آن رضایت داده است؛ ۲. برابری مدنی، به‌عنوان حق شهروند برای شناسایی نکردن هیچ‌کس به‌عنوان برتر نسبت به خود در میان مردم؛ ۳. استقلال سیاسی، به‌عنوان حق زندگی و بقای فرد در جامعه که نه به اراده خودسرانه دیگری، بلکه به حقوق و قدرت‌های خود به‌عنوان عضوی از جامعه وابسته است.

ویژگی آخر باعث می‌شود که کانت تفاوتی میان «شهروند فعال و غیر فعال» قائل شود. او اذعان می‌کند که برخی از اعضای جامعه حق برخورداری از تمام امتیازات شهروندی را ندارند. او می‌گوید که حق رأی دادن، که «اصلاً صلاحیت سیاسی یک شهروند را تشکیل می‌دهد»، نیازمند «استقلال یا خودکفایی فرد شهروند در میان مردم» است. بنابراین، کانت حق رأی را از «هر کسی که مجبور است برای تأمین معیشت خود نه بر اساس صنعت خودش، بلکه آنطور که توسط دیگران ترتیب داده شده است» سلب می‌کند. این محدودیت شامل «شاگرد یک تاجر یا صنعتگر، خدمتکاری که در استخدام دولت نیست، یک فرد نابالغ» و «تمام زنان» می‌شود. آنها «اجزاء غیر فعال» دولت هستند و حق «تعامل با دولت به‌عنوان اعضای فعال آن، بازسازی آن یا اقدام برای معرفی قوانین خاص» را ندارند. با این حال، کانت تأکید می‌کند که «باید امکان این امر فراهم شود که آنها از این وضعیت غیر فعال در دولت به وضعیت شهروندی فعال ارتقا یابند».

این بحث نشان‌دهنده ارتباط میان مفهوم شهروندی و دو حرکت انقلابی است که جان استوارت میل به آن‌ها اشاره کرده است. حرکت اول تلاشی است برای «شناخت مصونیت‌ها و حقوق سیاسی که تخلف از آن‌ها توسط حاکم به‌عنوان نقض وظیفه تلقی می‌شود»، که موجب می‌شود مقاومت خاص یا شورش عمومی در برابر استبداد توجیه‌پذیر باشد. حرکت دوم فراتر می‌رود و هدف آن تأسیس نهاد نظارتی مشروطه است تا رضایت مردم از طریق نمایندگی مناسب به‌طور مؤثر در اعمال قدرت حکومتی تأثیر بگذارد. این حرکت به‌طور اجتناب‌ناپذیر به مبارزه علیه محدودیت‌های حق رأی و برای اعطای حق رأی عمومی به تمام بزرگسالان منتهی می‌شود، که به هر انسان بزرگسال آزادی و برابری شهروندی اعطا می‌کند.

توکویل در مورد عشق به برابری در جوامع دموکراتیک می‌نویسد:
«ممکن است نقطه‌ای افراطی را تصور کرد که در آن آزادی و برابری با هم تلاقی کنند و به هم بپیوندند. فرض کنید که همه شهروندان در دولت شرکت دارند و هر کدام از آن‌ها حق مساوی برای این مشارکت داشته باشند. در این صورت، هیچ‌کس از دیگران متفاوت نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند قدرت استبدادی داشته باشد؛ مردان به طور کامل آزاد خواهند بود زیرا کاملاً برابرند، و آن‌ها کاملاً برابر خواهند بود زیرا کاملاً آزادند»

انقلاب اول تاریخ از دوران شهر-دولت‌های یونانی آغاز می‌شود که پس از پیروزی در برابر ایرانیان، این پیروزی را به فاتحان مقدونی می‌بازند. این روند دوباره با تأسیس جمهوری روم پس از اخراج تارکینی‌ها تکرار می‌شود و مجدداً زمانی که کایسرها (قیصرها)قدرت مطلق را به دست می‌گیرند، از بین می‌رود. تاریخ‌نگاران مختلف همچون پلوتارک، پولیبیوس، تاسیتوس و گیبون این تحولات را از زاویه‌های گوناگون نقل کرده‌اند. در دوران قرون وسطی، همان مبارزه برای استقرار سلطه قانون در تلاش‌های مختلف، به ویژه از طریق توسعه قوانین عرفی و کلیسایی ادامه پیدا می‌کند. انقلاب در قرون ۱۷ و ۱۸ نیز با اوج‌های جدیدی مواجه می‌شود که در نوشته‌های اندیشمندانی همچون لاک، روسو، کانت و فدرالیست‌های آمریکایی منعکس می‌شود. اعلامیه استقلال و قانون اساسی ایالات متحده از مهم‌ترین اسناد این دوره تاریخی به شمار می‌آید.

دومین انقلاب، به‌ویژه با مبارزه برای حق رأی عمومی، رویدادی نسبتاً جدید است. ریشه‌های آن شاید به زمان کرامول و فعالیت‌های لِولِرها برگردد و در قرن ۱۸ در نوشته‌های جان کارت‌وایت ظهور کند. اما این مبارزه تا زمانی که جان استوارت میل آن را به‌طور کامل در کتاب «حکومت نمایندگی» بیان کند، به شکلی کامل و شفاف مطرح نمی‌شود. میل در این کتاب اصول اصلاحات حق رأی را که در قرن ۱۹ آغاز شد، مطرح می‌کند. با این حال، این اصلاحات، همانطور که در مورد حق رأی زنان یا لغو مالیات سرانه مشاهده می‌کنیم، هنوز به‌طور کامل اجرایی نشده یا در حال انجام هستند.

مبارزه برای حق رأی عمومی، یا به عبارت دیگر، مبارزه علیه رفتار با هر انسان به‌عنوان «پاریا سیاسی»، در تضاد میان جمهوری‌خواهی و حکومت‌های الیگارشی در زندگی و تفکر سیاسی یونان ریشه دارد. این دو نوع حکومت در شرایط احراز شهروندی و مقام‌های عمومی تفاوت داشتند. حکومت‌های الیگارشی این حقوق را تنها به مردان ثروتمند اختصاص می‌دادند. در مقابل، همانطور که ارسطو اشاره می‌کند، رادیکال‌ترین اشکال دموکراسی یونانی شهروندی را به طبقات کارگر می‌داد و هیچ‌گونه امتیازی برای ثروتمندان در انتخاب مقامات قائل نمی‌شد، چراکه مقامات از میان تمامی شهروندان به‌وسیله قرعه‌کشی انتخاب می‌شدند.

اما این همسانی در دموکراسی یونانی محدود بود. حتی زمانی که این دموکراسی از اعطای امتیازات ویژه به طبقات مرفه خودداری می‌کرد، هیچ‌گاه به فکر لغو برده‌داری یا رهایی سیاسی زنان نبود. تفاوت‌های دیگری نیز بین نهادهای باستانی و مدرن وجود دارد که بر ویژگی‌های تابعیت تأثیر می‌گذارد. در هر دو دوره، مسئله این‌که چه کسی باید به تابعیت پذیرفته شود، اساسی باقی می‌ماند. اگرچه وضعیت تابعیت به عنوان نشان‌دهنده آزادی سیاسی و برابری همچنان اساسی یکسان باقی می‌ماند، اما حقوق و وظایف، امتیازات و مصونیت‌هایی که به تابعیت تعلق دارند، با تفاوت‌های موجود در نظام‌های قانون اساسی باستانی و مدرن تغییر می‌کنند.

حتی اگر اسناد قانون اساسی در دوران باستان نیز نوشته می‌شد، این اسناد هیچ‌گاه حقوق بشر و شهروندان را اعلام نمی‌کردند و هیچ بیانیه حقوقی ضمیمه آن‌ها نمی‌شد. اهمیت نوآوری‌های مدرن در این است که نه تنها مفهوم جدیدی از تابعیت معرفی می‌کنند، بلکه روش‌های حقوقی‌ای را اختراع می‌کنند که به تابعیت این قدرت قانونی را می‌دهند که از نفوذ حکومت در امان بماند. در انقلاب فرانسه و اعلامیه حقوق بشر، تفاوت‌های میان تابعیت جهانی و برابر در فرانسه و نابرابری‌های موجود در انگلستان بر اساس سنت‌های طبقاتی و نهادهای آن‌ها به‌وضوح نمایان می‌شود.

همیلتون در فدرالیست می‌گوید: «بیانیه‌های حقوقی در اصل توافق‌هایی میان پادشاهان و رعایایشان هستند، محدودیت‌هایی در قدرت ویژه به‌منظور اعطای امتیازاتی به رعایای پادشاه و حفاظت از حقوقی که به پادشاه واگذار نشده‌اند.» او از نبود یک بیانیه حقوقی خاص در قانون اساسی دفاع می‌کند و معتقد است که «خود قانون اساسی به‌طور منطقی همان بیانیه حقوق است». در این دیدگاه، قانون اساسی حقوق سیاسی شهروندان را در ساختار و اداره حکومت اعلام کرده و مشخصات معینی از مصونیت‌ها و روش‌های قانونی را تعریف می‌کند که مرتبط با امور شخصی و خصوصی هستند.

با این حال، حقوقی مانند آزادی بیان، تجمع آزادانه و حق محاکمه توسط هیئت منصفه، در اصلاحیه‌های اولیه قانون اساسی ایالات متحده به شهروندان اضافه شدند و آن‌ها را از دخالت در انجام وظایف مدنی خود، مانند اندیشه و عمل سیاسی مستقل، یا در اعمال حقوق بشری خود، مانند آزادی عبادت دینی، حمایت می‌کنند. اختراع این دستگاه‌های قانونی نتیجه تجربه تلخ از اجبار و تهدید در جریان دادگاه‌ها، سانسور سلطنتی و قدرت نامحدود پلیس است. شهروندی که می‌تواند توسط دولت خود تهدید و مجبور شود، در حقیقت تفاوتی بنیادین با تابعیت فردی در حکومت‌های استبدادی دارد.

شهروندی مدرن همچنین در نحوه‌ای که حقوق و امتیازات آن اعمال می‌شود، تفاوت‌های عمده‌ای با گذشته دارد. دستگاه رای‌گیری زمانی که شهروندان از طریق نمایندگان خود عمل می‌کنند و زمانی که آن‌ها به‌طور مستقیم در مباحثات و تصمیمات حکومت مشارکت می‌کنند، از یکدیگر متفاوت است.

مسئله‌ی آموزش برای تابعیت در برخی جنبه‌ها تقریباً به طور مشابه توسط فیلسوفان سیاسی مختلفی مانند افلاطون و میل مطرح شده است. در آثار جمهوریت و قوانین، افلاطون تأکید می‌کند که «آموزش، هدایت و راهبری جوانان به سوی آن عقل صحیحی است که قانون آن را تأیید می‌کند.» منظور او این است که آموزش نه تنها بر قوانین تأثیر می‌گذارد، بلکه خود قوانین نیز باید وظیفه‌ی آموزشی را بر عهده گیرند. به این ترتیب، برنامه‌ی آموزشی باید توسط دولت طراحی و اجرا شود. نگهبانان – که در جمهوریت تنها شهروندان به معنای کامل کلمه هستند – برای زندگی عمومی ابتدا با انضباط احساساتشان و سپس با پرورش ذهن‌هایشان آموزش می‌بینند. احساسات آن‌ها با موسیقی و ژیمناستیک و ذهن‌ها با هنرهای آزاد و جدل پرورش می‌یابند.

در دموکراسی، که میل آن را آرمانی می‌داند، «مهم‌ترین نکته برتری... ارتقاء فضیلت و هوش مردم است.» او برنامه‌ی خاصی برای آموزش شهروندان ارائه نمی‌دهد، اما واضح است که او معتقد است آموزش آن‌ها تنها در مدارس ممکن نیست. برتری دموکراسی به گفته‌ی میل در این است که از شهروند می‌خواهد «منافع غیر از منافع خود را وزن کند؛ در صورت تضاد ادعاها، از قانونی غیر از تمایلات خصوصی خود پیروی کند؛ در هر نوبت اصول و قواعدی را به کار گیرد که هدف آن‌ها خیر عمومی باشد؛ و معمولاً در این کار ذهن‌هایی که بیشتر از او با این ایده‌ها آشنا هستند، همراه او هستند و هدف آن‌ها ارائه دلایل به فهم او و تحریک احساسات او برای منافع عمومی است.» در این «مدرسه روحیه عمومی» یک مرد با انجام وظایف شهروندی می‌آموزد که چگونه مانند یک شهروند عمل کند.

اگر شهروند آینده باید مانند یک انسان آزاد عمل کند، آیا او نیز باید از کودکی آموزش ببیند که مانند یک انسان آزاد فکر کند؟ آموزش شغلی تنها مرد را برای کارگر بودن آماده می‌کند، نه برای شهروند بودن. تنها آموزش آزاد است که برای شکل‌دهی به هوش آزاد و نقاد مورد نیاز برای تابعیت کافی است. بنابراین در دولتی که بر اساس رأی عمومی استوار است، مسئله آموزش به طرز قابل توجهی گسترش می‌یابد، حتی اگر از نظر محتوا دشوارتر نباشد.

با ظهور رأی عمومی که میل از آن حمایت می‌کند، دولت باید مسئولیت خود را در فراهم آوردن آموزش آزاد برای هر شهروند آینده بپذیرد. گفتن این‌که تمام کودکان به اندازه کافی هوش دارند که شهروند شوند، اما بسیاری از آن‌ها استعداد طبیعی برای آموزش آزاد ندارند، تحقیر تابعیت است. آیا کودکی که نمی‌تواند از آموزش آزاد بهره‌مند شود، قادر خواهد بود وظایف مقام خود را که هنگام رسیدن به سن بلوغ به او محول می‌شود، انجام دهد؟

آموزش شخصیت همیشه دشوارتر از آموزش ذهن است. در آموزش برای تابعیت، مشکل آموزش اخلاقی شامل این سؤال است که آیا انسان خوب و شهروند خوب از نظر فضیلت یکسان هستند یا نه.

برای ارسطو و به نظر می‌رسد که برای جان استوارت میل نیز، فضیلت مرد نیکوکار در یک حکومت ایده‌آل با فضیلت شهروند خوب یکسان خواهد بود. همانطور که در حکمرانی و تحت حکومت قرار گرفتن، ارسطو می‌نویسد: “شهروند خوب باید قادر به هر دو باشد. او باید بداند که چگونه مانند یک فرمانروا حکومت کند و چگونه مانند یک شهروند آزاد اطاعت کند — این‌ها فضیلت‌های یک شهروند هستند.” و اگرچه فضیلت اعتدال و عدالت یک حاکم با آنچه یک فرمانبردار دارد متفاوت است، اما فضیلت مرد خوب شامل هر دو می‌شود؛ زیرا فضیلت مرد خوب که هم آزاد است و هم زیر دست، مثلاً عدالت او، یکی نیست بلکه شامل دو نوع مختلف است، یکی او را برای حکمرانی شایسته می‌کند و دیگری برای اطاعت.

فضیلت‌های شهروند او را در درجه اول برای انجام وظایفش نسبت به دولت هدایت می‌کند. اما اگر رفاه دولت هدف نهایی انسان نباشد، اگر خیرات بالاتری وجود داشته باشند که وفاداری انسانی را طلب کنند، اگر انسانیت مشترک انسان‌ها مقدم بر عضویت در یک دولت خاص باشد، آنگاه فضیلت شهروندی تمام برتری انسانی را در بر نمی‌گیرد. ممکن است از مرد نیکوکار بیشتر از یک شهروند نیکوکار خواسته شود. فضیلت‌های قدیس و میهن‌پرست ممکن است از نوعی دیگر باشند.

در این مورد، کتاب‌های بزرگ اختلاف اساسی میان اخلاق‌دانان و فلاسفه سیاسی را آشکار می‌کنند، که مانند افلاطون و هگل از آگوستین و آکوئیناس یا از جان لاک و جان استوارت میل در مورد جایگاه دولت در زندگی انسانی اختلاف دارند.­­

قدما اغلب به قانونی فراتر از قانون دولت استناد می‌کنند. سقراط همواره به عنوان نمونه‌ای کلاسیک از کسی که ترجیح می‌دهد بمیرد تا صدای درونی خود را نادیده بگیرد — فرمان وجدانش — شناخته می‌شود. یک متفکر رواقی مانند مارکوس اورلیوس تنها زمانی آماده است که وفاداری بی‌قید و شرط به جامعه سیاسی خود بدهد که آن جامعه، شهر ایده‌آل انسان‌ها باشد و برادران بشری را در بر گیرد. او می‌گوید:
«شهر و کشور من، تا آنجا که من آنتونینوس هستم، رم است، اما تا آنجا که من یک انسان هستم — که طبیعتش عقلانی و اجتماعی است —دنیا است.»

برای الهی‌دانان مسیحی، عضویت در شهر خدا وظیفه‌ای بالاتر از شهروندی در هر جامعه زمینی است — حتی زمانی که آن جامعه بهترین شکل شهر انسان باشد. شهر خدا فضیلتی بالاتر از شهر انسان طلب می‌کند. آگوستین در مورد شهر زمینی می‌گوید که چیزهایی که این شهر می‌خواهد نمی‌توان به درستی گفت که شر هستند، زیرا خود آن، از نظر نوع خود، بهتر از سایر خیرات انسانی است. زیرا صلح زمینی را برای لذت بردن از خیرات زمینی می‌خواهد. برای انسان‌ها اشکالی ندارد که این چیزها را طلب کنند زیرا این‌ها چیزهای خوب هستند و بدون شک هدیه‌های خداوند هستند. اما آگوستین ادامه می‌دهد که اگر آن‌ها چیزهای بهتر شهر آسمانی را که از طریق پیروزی ابدی و صلحی که هرگز تمام نمی‌شود تأمین می‌شود، نادیده بگیرند و به این چیزهای دنیوی که آن‌ها را تنها چیزهای قابل‌خواستی می‌دانند، بیش از حد علاقه‌مند شوند، آنگاه به نظر آگوستین، آن‌ها در عشق خود گمراه شده‌اند.»

در اولویت دادن به احکام خداوند، الهی‌دانان احکام دولت یا وظایف شهروندی را کم‌ارزش نمی‌شمارند. اما کسانی که به هر دو شهر تعلق دارند، ممکن است خود را در مواجهه با تضادی میان قانون دولت و قانون الهی بیابند. در چنین شرایطی، مومنان چاره‌ای ندارند. آن‌ها باید خدا را قبل از انسان اطاعت کنند. توماس آکوئیناس معتقد است قوانینی که مخالف دستورات خداوند هستند، انسان را از نظر وجدانی ملزم نمی‌کنند و نباید اطاعت شوند.»

این تضاد میان قانون انسانی و الهی در دوران باستان در آنتیگون از سوفوکلس نمایان می‌شود. در مورد قانون انسانی که او آن را نقض می‌کند، به پادشاه تبانی کریون می‌گوید: «ین زئوس نبود که آن دستور را صادر کرد، و من فکر نمی‌کنم که دستورات شما آنقدر قوی باشند که شما، یک انسان فانی، بتوانید قوانین ناگفته و همیشه‌زنده خداوند را زیر پا بگذارید. نه حالا، نه دیروز، آن‌ها همیشه زندگی می‌کنند، و هیچ‌کس نمی‌داند منشأ آن‌ها در زمان چه بوده است.»

مشکلی که آنتیگون با آن روبه‌رو است، می‌تواند به اشکال مختلف دیگری نیز درآید، همانطور که هر نوع تنشی بین وجدان یا خواسته فردی و وظیفه سیاسی ممکن است بوجود آید. هر شکلی که این تضاد به خود بگیرد، فلاسفه سیاسی را با تمام سوالات مربوط به مسأله فرد و جامعه یا انسان و دولت مواجه می‌کند.

چه مقدار و در کدام زمینه‌ها شخصیت فردی توسط دولت مقدس و غیرقابل‌نفوذ است؟ فرد چه میزان آزادی می تواند از دولت درخواست کند؟ دولت چه میزان  ازفداکاری فردی را می‌تواند انتظار داشته باشد؟ آیا دولت فقط وسیله‌ای است که در راستای خیر عمومی عمل می‌کند یا حتی در آن هدف‌ها نیزنمی‌تواند دستورات خود را تحمیل کند؟

نتیجه‌گیری
مفهوم شهروند از یک تبارشناسی خاص برخوردار است. شهروند فردی نیست که در یک شهر زندگی می‌کند. چه برده‌ها و بیگانگان و بربرها نیز می‌توانند ساکن شهر باشند. شهروند فردی است که از آزادی مشروط برخوردار است که بتواند در تعیین سرنوشت فردی و جمعی خود حق مشارکت و مداخله داشته باشد. در دیکتاتوری‌ها و نظام‌های پادشاهی غیرمشروطه شهروند وجود خارجی ندارد چون کسی نیست که بتواند در سرنوشت خود صاحب تاثیر باشد یا اعمال قدرت کند. شرط برخورداری از مقام و منصب شهروندی برخورداری از آزادی حضور در شهر و حق مشارکت در تعیین سرنوشت خود است. دوم فردی است که در نوشتن قوانین حق مشارکت دارد و فقط به قانونی تن می‌دهد که براساس رضایت شهروندان آزاد نگاشته شده باشد. سوم شهروند کسی است که مصالح جمعی را بر منافع فردی و خودخواهی خود ارجح می‌داند و ازاین رو طبق گفته ارسطو جبار و دیکتاتور چون به جای منافع جمعی فقط برمنافع فردی و گروهی خود می‌اندیشد شهروند محسوب نمی‌شود. چهارم اینکه شهروند خوب فراتر از فرد خوب است. فرد می‌تواند خوب باشد اما شهروند خوب نباشد چون شهروند خوب فقط به منافع و خیر فردی‌اش نمی‌اندیشد بلکه مصالح و خیر عامه را بر صدر می‌نشاند. به عبارت دیگر شهروند فردی است که فضیلت‌هایی چون اعتدال و عدل و عفت و شجاعت و خردورزی را می زید و زیست فضیلتمندانه دارد.

شهروند برخلاف رعیت و برده و تبعه محض که فقط وظیفه دارند، از حقوق سیاسی و مدنی و اجتماعی هم برخوردار است. و او وظیفه خود را انجام نمی‌دهد مگر اینکه حق خود را پیشاپیش ستانده باشد و یا حقوق‌اش به عنوان انسان آزاد و برابر به رسمیت شناخته شده باشد. و نهایت اینکه شهروندان برای حفظ مقام شهروندی خود باید از آموزش لازم برخوردار باشند و تنها در سایه یک آموزش خوب و هوشمندانه است که می‌توان فضیلت‌های شهروندی را در نهاد افراد نهادینه و تثبیت کرد.

شهروندی مفهومی چندبعدی است که در هر بعد از خود، ابعاد مختلفی از حقوق، مسئولیت‌ها و تعلقات افراد به جامعه و دولت را در نظر می‌گیرد. این مفهوم در طول تاریخ تغییرات زیادی کرده و تعاریف مختلفی از آن در زمینه‌های حقوقی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی وجود دارد. شهروندی می‌تواند به‌عنوان یک رابطه حقوقی، هویتی، اجتماعی یا حتی جهانی در نظر گرفته شود و اهمیت آن در دنیای معاصر، با تأکید بر مشارکت فعال و مسئولیت‌پذیری فرد در جامعه، بیشتر از گذشته است.

با عطف به تعاریف فوق آیا ما شهروند هستیم؟

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از جناب دکتر عباسی به خاطر مقاله جالبشان. مفاهیم و نکات مختلفی که در مقاله آمده میتواند موضوع بحثهای روشنگرانه خوبی باشد اما پرداختن به تمام آنها خارج از حوصله اظهار نظر ها است. در مورد کل متن برداشت من آنست که:
متن ارائه‌شده، دیدگاه فلسفی و اخلاقی عمیقی از شهروندی ارائه می‌دهد، اما در مواردی نگاه ایده‌آل‌گرایانه و محدود به مفاهیم کلاسیک دارد. برای کامل‌تر شدن این بحث، پیشنهاد می‌شود که:
ابعاد مدرن شهروندی (مانند شهروندی جهانی و دیجیتال) به آن افزوده شود. نقش تنوع فرهنگی و اجتماعی در تعریف شهروندی بررسی شود. تعامل منافع فردی و جمعی به‌صورت متعادل‌تر تحلیل شود. به اشکال مختلف شهروندی در نظام‌های غیردموکراتیک نیز پرداخته شود.
سئوال جزیی تر حول “تعامل منافع فردی و اجتماعی” شهروندان است. مقاله میگوید “سوم شهروند کسی است که مصالح جمعی را بر منافع فردی و خودخواهی خود ارجح می‌داند” اما تأکید بر تقدم منافع جمعی بر فردی، اگرچه از دیدگاه اخلاقی جذاب است، می‌تواند به محدود کردن آزادی‌های فردی منجر شود. به‌ویژه در جوامع مدرن، تعامل میان منافع فردی و جمعی باید با ظرافت بیشتری تبیین شود. این رویکرد ممکن است زمینه را برای نادیده‌گرفتن حق انتخاب فردی فراهم کند. به همین دلیل پیشنهاد می شود به نظریات فیلسوفان سیاسی مهم معاصر مانند رالز و هابرماس بیشتر توجه شود.
مثلا در نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» جان رالز، شهروندی در چارچوب یک جامعه لیبرال دموکراتیک تعریف می‌شود که اصول برابری و آزادی در آن رعایت می‌شود. رالز شهروندان را به‌عنوان افرادی معقول و منطقی می‌بیند که قادرند در چارچوب قرارداد اجتماعی عمل کنند و بر اساس اصول عدالت رفتار کنند. رالز معتقد است که جامعه‌ای عادلانه باید بر اساس دو اصل طراحی شود: آزادی برابر برای همه و توزیع منصفانه فرصت‌ها و منابع. شهروند خوب در این جامعه کسی است که این اصول را پذیرفته و در اجرای آن‌ها مشارکت می‌کند. رالز به «حس عدالت» تأکید دارد که به شهروندان امکان می‌دهد برای حفظ همکاری اجتماعی بر اساس انصاف عمل کنند.
هابرماس بر اهمیت گفت‌وگو و ارتباط در یک جامعه دموکراتیک تأکید می‌کند. از منظر او، شهروندی نه‌تنها یک وضعیت قانونی، بلکه یک فرآیند فعال است که از طریق مشارکت در گفت‌وگوهای عمومی و تصمیم‌گیری‌های جمعی محقق می‌شود. از نظ هابرماس شهروندان باید به‌طور فعال در بحث‌های عمومی شرکت کنند و با دلایل عقلانی در شکل‌گیری سیاست‌های عمومی مشارکت کنند. به همین دلیل هابرماس بر اهمیت «فضای عمومی» به‌عنوان محلی برای تبادل آزادانه ایده‌ها و نظرات تأکید دارد. شهروند خوب کسی است که از این فضا برای مشارکت در فرآیند دموکراتیک بهره می‌برد.
خسرو

---

کشور یهود اثر تئودور هرتصل و متن کامل آن به زبان فارسی

شیریندخت دقیقیان

او که بود؟

گویی سرنوشت پس از دریافت مدرک دکترای حقوق از دانشگاه وین او را به فرانسه فرستاد تا خبرنگار نشریۀ لیبرال وینی Neue Freie Presse بشود. او که در فضای روشنگری یهودیان پروس بارآمده و روشنفکری سکولار و لیبرال بود، آنجا به عنوان خبرنگار در جلسات محاکمۀ کاپیتان آلفرد دریفوس شرکت کرد. هرچند با وجود تجربۀ احساسات ضدیهود در وین، هنوز هم خود را یک پروسی وطن پرست می- دانست، اما با مشاهدۀ دقیق توطئۀ یهودستیزانه علیه یک افسر وطن پرست یهودی و موج نیرومند یهودآزاری از سوی نیمی از فرانسویان، تکان خورد. اگر فرانسه، مهد آزادی و نخستین کشور اروپایی که در زمان ناپلئون بناپارت حقوق مدنی مساوی به یهودیان اعطا کرد، چنین چهرۀ زشتی به خود بگیرد، پس تکلیف یهودیان کشورهای دیگر که همچنان در گتوها و دست به گریبان با تبعیض، آزار، غارت و پوگروم می- زیستند، چه بود؟ آنجا مسیر زندگی او و کل تاریخ یهودیان دگرگون شد.

نامش تئودور بنیامین زِو هرتصل [۱] متولد دوم ماه مه ۱۸۶۰ بود. کودکی اش اوج دوران روشنگری یهودیان اتریشی بود و او در فضایی سکولار، رشد و تحصیل کرد. هرتصل در سال ۱۸۸۴ مدرک دکترای حقوق از دانشگاه وین دریافت کرد، به کار نویسندگی، نمایشنامه نویسی و روزنامه نگاری پرداخت و سپس در پاریس خبرنگار شد. ماجرای دریفوس [۲] که تاثیر عمیقی در تاریخ فرانسۀ مدرن گذاشت و موجب اصلاح قانون اساسی فرانسه شد، هرتصل را وادار به اندیشیدن به آیندۀ یهودیان در اروپا و کشورهای دیگرِ حاملِ یهودی ستیزی کرد.

در سال ۱۸۹۴ نمایشنامه‌ای به نام گتو منتشر کرد که چکیدۀ دیدگاهش پیرامون رد اسیمیلاسیون یهودیان و تغییر دین آنها به مسیحیت در جوامع اروپا بود.

مسئلۀ یهود که پیشتر در سال ۱۸۴۴ از سوی برونو بائر و نقد کارل مارکس بر او در جزوۀ “پیرامون مسئلۀ یهود” بررسی شد، همچنان راه حلی نیافته بود. برونو بائر، رهایی مسیحی از مسیحیت و رهایی یهودی از یهودیت را راه حل این دشواره می‌دانست. اما مارکس در نقد بائر، رهایی دولت از هر گونه دین و هرگونه رسمی ساختن دینی خاص و صاحب امتیاز در حاکمیت را راه حل دانست؛ گونه‌ای راه حل لیبرالی برای تفکیک نهاد دین از حکومت. اما در زمان هرتصل، دشواره هنوز به قوت خود باقی مانده و حادتر شده بود.

۵۰ سال پس از جدل مارکس با بائر، و به دنبال روشنگری‌های منتقدان یهودی ستیزی از جمله امیل زولا که جان خود را بر سر دفاع از آلفرد دریفوس و پیروزی دادگاه افسر بیگناه گذاشت، این بار، تئودور هرتصل به عنوان یک یهودیِ دلبسته به جنبش آزادیبخش ملی یهودیان، چشم انداز جدیدی به مسئلۀ یهود گشود. او در سال ۱۸۹۶ رسالۀ کشور یهود را منتشر کرد و جنبش یهودیان برای داشتن کشوری از خود را تنها راه حل دشوارۀ یهود دانست.

متن کشور یهود برای دهه‌ها سلسله‌ای پیوسته از کنشگری‌های سیاسی، بین‌المللی و اجتماعی را فعال کرد.

پس از انتشار این جزوه، پوگروم‌های روسیه، دربدری‌های یهودیان اروپای شرقی و سرانجام، ظهور نازیسم و برپایی اردوگاه‌های مرگ، همگی، درستیِ پیشنهاد هرتصل را بیش از پیش آشکار ساختند. هرتصل در میانسالی در سال ۱۹۰۴ چشم از دنیا فروبست و رویدادهای بعدی را ندید. خانوادۀ او عاقبتی تلخ داشتند: جوانترین دخترش به نام ترود، در اردوگاه مرگ ترزینستات [۳] کشته شد و پسرش استفان تئودور نورمن، یعنی نوۀ هرتصل، که پیشاپیش به انگلستان فرستاده شده بود، پس از پایان جنگ با شنیدن عاقبت پدرومادرش، با پرت کردن خود از ساختمانی بلند خودکشی کرد.

طرح هرتصل در متن کشور یهود در سال ۱۹۴۸ عملی و کشور اسرائیل تشکیل شد.

ترجمۀ فارسی این متن، همراه شرح‌های تاریخی در این کتاب به خوانندگان فارسی زبان تقدیم می‌شود.

چرا هرتصل به زبان فارسی؟

در شهر مونیخ به دعوت انجمن‌های فرهنگی ایرانیان امضای کتاب و گفتاری داشتم پیرامون کتاب اندیشه‌های لیبرال پیرامون آزادی. همدلی با هموطنان اندیشمند در روزگاری که برای ما تنها وطنی فرهنگی در دسترس است، شادمانی بزرگی بود. پس از جلسه در سرما و بادی که از کوهپایه‌های آلپ می‌وزید، گرم گفتگو در گروهی هفت هشت نفره، در خیابان قدم می‌زدیم که فرهیخته‌ای از میان جمع به نکته‌ای اشاره کرد که من در جلسه، پیرامون تشکیل کشور اسرائیل بر مبنای اندیشه‌های لیبرال ملی تئودور هرتصل بیان کرده بودم.

دهه‌های طولانی، نام تئودور هرتصل، تابویی در تبلیغات گستردۀ روحانیون و اسلام سیاسی در ایران بوده است. هرتصل که در رسالۀ کشور یهود موارد اندکی نام نهضت صیونیزم را می‌برد که دو بار آن در انتقاد از دیدگاه‌های برخی نمایندگان وقت آن است، دهه‌ها با فحش سیاسی “صهیونیست” طرد شد. این میان، کمتر کسی یارای رویارویی دربرابر این تبلیغات نسبت به مسئلۀ یهود، هرتصل و جنبش ملی صیونیزم را داشت. حال آنکه این جنبش همسانی‌های بسیار با جنبش‌های رهایی بخش ملی در کشورهای دیگر داشت و فیلسوفان سیاسی مانند مایکل والزر در کتاب The Paradox of Liberation (۲۰۱۵) آنرا از این منظر بررسی کرده‌اند.

اگر ما گاندی و نهرو را می‌شناختیم، می‌بایست جنبش دیگری را که به استعمار انگلستان پایان داد و اسرائیل را بنیان گذاشت، به رسمیت می‌شناختیم. اگر نیرنگ استعمار برای تفرقه میان مسلمانان و هندوها را که اندکی پس از استقلال هند به کشته شدن میلیونی مسلمانان و هندوها انجامید، دیدیم، باید همان نیرنگ را در حملۀ پنج کشور مرتجع عرب، بیدرنگ پس از استقلال اسرائیل و درخواست آنها از فلسطینیان برای ترک خانه‌هایشان تا بازگشت پس از نابودی کشور تازه استقلال یافته-که عامل اصلی آوارگی فلسطینیان شد- نیز تشخیص می‌دادیم.

دروغ و پروپاگاندا بسیار سریعتر و آسانتر از حقایق دقیق تاریخی که فهم آ‌نها به مطالعه، کار و برگذشتن از پیشداوری‌های دیرین نیاز دارد، گسترش می‌یابند. می‌گویند تا حقیقت برای بیرون رفتن از خانه مشغول بستن بند کفش خود است، دروغ چند بار دور زمین را پیموده است!

و امروز در جایی هستیم که باید به جبران کوتاهی گذشته، متنی از اواخر قرن نوزدهم را پیش بکشیم، بخوانیم و با ذهن مستقل و آزاد قضاوت کنیم. از این رو بر آن شدم که این متن را که شخصا به تازگی برای دومین بار پس از سال‌ها خوانده بودم، به زبان فارسی ترجمه کنم و شرحی مختصر بر آن بدهم.

طرح هرتصل

اشاره‌ام به تئودور هرتصل در سخنرانی مونیخ دربارۀ کتاب اندیشه‌های لیبرال پیرامون آزادی به این سبب بود که هرتصل در متن کشور یهود حقوقدان و متفکری لیبرال است و همین پایه‌های فکری، نهضت ضداستعماری و آزادیبخش یهودیان را در دنیای مدرن به موفقیت رساند.

هنگام مقایسه میان پایه‌های فکری شکل گیری کشور اسرائیل و دیدگاه‌های زیربنایی جنبش‌های فلسطینی، تفاوتی جدی دیده می‌شود. دشمنی انداختن میان مسلمانان با مهاجران و دهکده‌های اسکان یهودیان - که زمین‌هایی را خریده و کاشتند که پیشتر طی قرن‌ها باتلاق‌های مالاریا گرفته و زمین‌های بایری بوده‌اند - با ارتجاعی ترین و غیرانسانی ترین ایدئولوژی‌ها همراه بود. چنان که مفتی اعظم اورشلیم، حاج محمد امین الحسین، در اوج جنگ جهانی دوم، مخفیانه به آلمان رفت، با هیتلر دیدار کرد و در عهدنامه‌ای قرار گذاشت که هیتلر به مسلمانان استقلال بدهد، جلوی تبدیل فلسطین به سرزمین یهود را بگیرد و یهودیان مهاجر را مانند یهودیان اروپایی قتل عام کند. مفتی اعظم اورشلیم و نیروهایش در عوض می‌بایست با نزدیک شدن قوای هیتلر به او پیوسته، در امحای یهودیان شرکت کنند.

در مقایسۀ مفاد عهدنامۀ مفتی بدنام با متن هرتصل در کشور یهود به روشنی می‌بینیم که هرتصل نه تنها خواهان کشتن یا زیرپاگذاشتن حقوق کسی نیست، بلکه درچهارچوب قوانین بین الملل، خواستار خریدن زمین و انتقال قانونی مالکیت‌ها است. هرتصل از دورنمای خدمت به مناطق و کشورهای اطراف در اثر رشد اقتصادی و کاشت و آبادسازی زمین‌های بایر سخن می‌گوید.

در کتاب حاضر، این متن به فارسی در اختیار ماست و می‌بینیم که در آ‌ن هیچ خبری از دشمنی با اعراب یا خواست پایمال کردن حقوق دیگران نیست. در کتاب حاضر، هدف، پرداختن به تاریخ کشور اسرائیل نیست، بلکه شناخت هرتصل و متن کشور یهود مدنظر است.

در این متن، هرتصل اصولا در دنیایی سخن می‌گوید که قدرت‌های بزرگ در آن حرف اول و آخر را می‌زنند و او باید با آ‌نها مذاکره کند؛ توده‌های مردم، به ویژه مسلمانان، هنوز رعیت عثمانی به شمار رفته، فاقد نمایندگی بودند. بنا به گفتۀ هرتصل، یهودیان ثروتمند حتی حاضر به بازپرداخت قرض‌های دولت عثمانی در ازای خریدن تکه‌ای زمین در سرزمین تاریخی و باستانی خود برای اسکان یهودیان ستمدیده شدند، اما سلطان عثمانی تقاضای آنها را برآورده نکرد.

ما در هیچ جای متن کشور یهود، ذره‌ای نشان از آ‌ن کاریکاتورهای یهودی‌ستیزی که هرتصل را همچون هیولایی خونخوار و متجاوز نشان می‌دهند، نمی‌‌یابیم. برخلاف تبلیغات ایدئولوژیک اسلام سیاسی در ایران و دنیای عرب، در این متنِ پایه ایِ استقلال اسرائیل، هیچ اثری از اشغالگری “از نیل تا فٌرات” که در کتاب ساختگی پروتوکل پیران صهیون به عنوان هدف پنهانی یهودیان آمده، نیست. باید دانست که متن پروتوکل به دستور تزار روسیه توسط روزنامه نگاری روان پریش به نام سرگئی نیلوس نوشته شد و تا کنون در کنار نبرد من هیتلر، بالاترین تیراژ در کشورهای اسلامی و عربی را داشته و جعلیات آ‌ن در کتاب‌های درسی این کشورها آمده است!

باید افزود که آ‌نچه در نوشته‌های یهودی ستیز با عنوان “از نیل تا فرات” آمده و به هرتصل و طرح ملی گرایی یهود نسبت داده شده، جعلی و دروغ است. نگاهی سریع به تورات، سفر پیدایش ۱۵:۱۸ نشان می‌دهد که “از نیل تا فرات” وعدۀ خدا به فرزندان ابراهیم است که شامل اخلاف اسحق و اسماعیل هر دو می‌باشد:

“در آن روز خداوند عهدی با ابراهیم بست و گفت: من به اخلاف تو این سرزمین را از وادی مصر تا رودخانۀ بزرگ فٌرات می‌بخشم.”

عناصر طرح لیبرال هرتصل

اندیشه‌های لیبرال با مفاهیم مرکزی آزادی فرد انسان، احترام به مالکیت خصوصی و ابتکار فردی، برخورداری از حقوق مساوی، تساوی تک تک شهروندان دربرابر قانون و تفکیک دو نهاد دین و حکومت، در سیاست، اقتصاد و فرهنگ، زیربنای تمدن مدرن از دوران روشنگری بوده‌اند.

انقلاب آمریکا که جنبشی ضداستعماری و رهایی بخش بود، با زیربنای فکری و گفتمان متفکران لیبرالی چون جان لاک، ژان ژاک روسو، تاماس پین و تاماس جفرسون به ثمر رسید. به دنبال آمریکا، انقلاب فرانسه به کوشش اصحاب دائره- المعارف بر همین پایه‌های فکری، بشریت را وارد دوران نوینی کرد. [۴] حتی متفکری چون کارل مارکس در دوران فکری اول خود، لیبرالی رادیکال بود و نظریۀ ازخودبیگانگی او از این دوران تا امروز، الهام بخش جامعه شناسان و روانشناسان است؛ برخلاف نظریۀ دیکتاتوری پرولتاریا که در دوران فکری بعدی او کوتاهی از اصول لیبرال بود و با شکست‌های تاریخی بزرگ از میدان به در شد.

پایه‌های لیبرال نگرش هرتصل به راه حل مسئلۀ یهود در رسالۀ کشور یهود را به چند زمینه می‌توان تقسیم کرد:

الف- راه حل در چارچوب اقتصاد لیبرالی قرن نوزدهم و بر پایۀ واقعیت‌های موجود، به دور از ترسیم هیچ گونه آرمانشهر و ناکجا آباد: کشور یهود نه با رؤیاپردازی یا تهییج عاطفی، بلکه با بیان پیشرفت‌های فنی و اقتصادی دوران جدید آغاز می‌شود. هرتصل از نقش فن آوری‌های جدید در دگرگون ساختن سرنوشت بشر و خروج از بن بست‌های خودساخته و نیز نقدهای رایج به تکنولوژی آگاه است.

او به عنوان حقوقدان، در طرح خرید یک سرزمین از کشورهای اروپایی، تشکیل کشور اسرائیل، برقراری سروری سیاسی بر آن، و اعزام یهودیان برای اسکان، در چارچوب قوانین حقوق بین الملل می‌اندیشد. این متن با پیشنهاد تشکیل “انجمن یهودیان”، سامانی برای مذاکرات سیاسی و بین المللی ارائه داده، سازماندهی اعزام یهودیان را از انحلال و نقد کردن سرمایه‌های منقول و نامنقول آنها تا ساختن و دادن خانه‌های جدید در سرزمین نوآباد آینده شرح می‌دهد.

سرفصل مهم طرح هرتصل، همکاری نزدیک با دولت‌های مسیحی وقت است که از دید او با برچیده شدن یهودی ستیزی در جوامع خود به آرامش خواهند رسید و جمعیت مسیحی آنها از رقابت با یهودیان رها شده، جای آنها در اقتصاد را پرمی کنند.

هرتصل پیشنهاد به برقراری شرکتی به نام “شرکت یهود” در چارچوب قوانین تجاری اروپا دارد که انحلال و نقدکردن خانه‌ها، بنگاه‌های تجاری و امور اقتصادی را به نیابت از مهاجران انجام دهد. باید افزود که این شرکت، چندین سال بعد با نام “آژانس یهود” تشکیل شد. موج چپگرایی و احساسات ضدکاپیتالیستی در دنیای عرب و در میان مسلمانان ایران موجب شد که این شرکت که در متن هرتصل با کارکرد تعریف شده-‌ای در اصول اقتصاد بازار آزاد آمده، همچون هیولایی آدمخوار معرفی شود!

ب- لیبرالیسم پیشرو در حل امور کارگری و تعدیل طبقاتی: در طرح هرتصل، شرکت یهود، رشد جامعۀ جدید را در چارچوب اقتصاد بازار آزاد تدارک می‌بیند. شرکت، عهده دار زمینه‌های مالی لازم برای پرورش نیروهای متخصص، آموزش و پرورش همگانی، اجرای برنامه‌های لیبرال “حمایت در ازای کار”، برقراری هفت ساعت کار روزانه برای همه، و دادن اضافه کاری به صورت نقد خواهد بود.

مبانی نظریۀ توسعۀ انسانی که تازه در اواخر نیمۀ دوم قرن بیستم توسط اقتصاددان‌های آکسفورد چون محبوب الحق و سپس آمارتیا سن برای حل بن بست‌های توسعۀ عادلانه مطرح شد، در این رساله بیان می‌شود؛ بی آنکه دستکم نگارنده هیچ جا دادن اعتباری به هرتصل در این زمینه را دیده باشم.

هرتصل تشکیل کشور یهود را تجربه‌ای در خدمت آزمودن روش‌های پیشرو کشورداری در زمینۀ عدالت اجتماعی می‌داند و در متن به نمونه‌های آ‌ن اشاره می- کند.

در طرح هرتصل، سودآوریِ شرکت یهود از راه معامله‌ها و فرایندهای اقتصادی مدرنی انجام می‌شود که بهره کشی از کارگران در آ‌ن نقشی ندارد. تنها استفادۀ هوشمندانه از قوانین بازار سرمایه داری، قاعده‌های تجارت آزاد موجود و روش‌های ساختمان- سازی و افزایش قیمت زمین‌ها در اواخر قرن نوزدهم، تضمین کنندۀ سود این شرکت هستند. در طرح او این سودها به نوبۀ خود، صرف صاحب خانه کردن همۀ مهاجران از کارگران بی مهارت گرفته تا کارکنان عالیرتبه در سرزمین نوآباد خواهد شد.

در طرح هرتصل اشاره‌ای به جمعیت غیریهودی موجود در سرزمین نمی‌‌شود و خدمات شرکت یهود منحصر به یهودیان مهاجر است. او در زمینۀ حقوق ساکنان مسیحی و نمادهای فرهنگی و دینی آنها سخن کوتاه اما قاطعی دارد. ولی اشاره‌ای به ساکنان مسلمان موجود نمی‌‌یابیم؛ که کمبودی آشکار است.

پ- مدارای دینی/ فرهنگی و سکولاریزم لیبرال: سکولاریزمی که هرتصل به اختصار معرفی می‌کند، افزون بر بازشناسی نقش ربای‌های یهودی در سازماندهی به مهاجرت و اسکان و نقش نیایشگاه‌های یهودی همچون سازمان‌های مردم نهاد در کشور نوبنیاد، مداراگر با دیدگاه‌ها و اماکن دینی مسیحیان است. او پیشنهاد گاردهای خاصی برای حفاظت از اماکن دینی مسیحیان در کشور آیندۀ یهود را دارد و افتخار انجام آنرا پایان خوشی بر هجده قرن رنج یهودیان در سرزمین‌های مسیحی می‌داند.

اما باید دانست که هنگام نوشتن این متن، زمینۀ توافق مسلمانان با یهودیان بسیار ضعیف شده بود. هرتصل پیش از نگارش کشور یهود به مصر و فلسطین و سپس به استامبول سفر کرد و به سلطان عثمانی، عبدالحمید دوم، پیشنهاد پرداخت مبلغ ۲۰ میلیون پوند در ازای اجازه به یهودیان برای مهاجرت به فلسطین را داد. سلطان این پیشنهاد را نپذیرفت و گفت که زمین به مردم او تعلق دارد و نمی‌‌تواند آنرا بفروشد. هرتصل در متن می‌گوید که “یهودیان می‌توانستند کلیۀ قرض‌های ترکیه را بازبپردازند” امپراتوری عثمانی پیش از جنگ جهانی اول به دلیل بدهی‌های خود به “مرد بیمار اروپا” مشهور شد. سلطان با این فرصت می‌توانست از سقوط عثمانی در سال‌های بعد جلوگیری کند و به آبادانی سرزمین ویرانه‌ای که زیر فرمانروایی اش روی توسعه و آبادانی ندیده بود، یاری رساند. هرتصل در سفر دیگر به استامبول در سال ۱۹۸۸ با قیصر ویلهلم دوم دیدار کرد، اما قیصر پیشنهاد او را با بیان سخنان ضدیهود رد کرد. هرتصل به انگلستان رفت و با ژوزف چمبرلن و دولتمردان دیگر بریتانیا دیدار کرد، اما حاصل این بود که آنها پیشنهاد منطقه‌ای خودمختار در اوگاندا در شرق آفریقا را به یهودیان دادند!

باید افزود که در سال ۱۹۰۳ در روسیۀ تزاری پوگروم کیشی نیف و کشتار بیرحمانۀ چندین دهکدۀ یهودیان اتفاق افتاد که عکس‌های آن دنیا را تکان داد و اعتراض نویسندگان مترقی روس از جمله، تولستوی، آنتوان چخوف، ماکسیم گورکی و شلومو رابینویچ ملقب به شالوم علیخم، طنزنویس معروف یهودی روس را برانگیخت. اما اوگاندا، صیون، سرزمین تاریخی یهودیان، نبود. کنگرۀ هفتم صیونیزم در ۱۹۰۵ پیشنهاد مهاجرت به اوگاندا را رد کرد.

سرانجام دولت انگلستان در سال ۱۹۱۷ با پادرمیانی لرد بالفور ایجاد سرزمین یهود در فلسطین را به رسمیت شناخت. پس از شکست عثمانی در جنگ جهانی اول، در ۱۲ اگوست سال ۱۹۱۸ در استامبول، وزیر اعظم عثمانی طلعت پاشا به نیابت از دولت عثمانی در حضور شانزده نمایندۀ یهودیان به ریاست لئوپارد پرلموتر، تاجر یهودی آلمانی، حق احیای ملی و دینی یهودیان در فلسطین را به رسمیت شناخت و لغو محدودیت‌های پیشین بر مهاجرت یهودیان و اسکان آنها را اعلام داشت.

روند مذاکره با عثمانی که با تلاش‌های هرتصل آغاز شده و در ۱۹۱۸ چند سال پس از درگذشت زودهنگام او (۱۹۰۴) به ثمر رسید، نشان از خواست مدارا با مسلمانان دارد. متن کشور یهود، شاید با حساسیت‌های موجود پس از رد پیشنهاد او توسط سلطان عبدلحمید دوم، سکوت در مورد مسلمانان سرزمین را ترجیح داده باشد؛ اما در همین متن برای ساکنان غیریهودی سرزمین، حقوق مساوی با یهودیان و آزادی دینی را لازم می‌داند. او بهره کشی از کارگران غیریهودی را جرم و موجب تحریم کارفرما اعلام می‌کند.

هرتصل در سال ۱۹۰۲ با نوشتن یک رمان این کمبود را بیشتر جبران کرد: این رمان Altneuland یا سرزمین کهن نوین نام دارد و شور و شوقی بیسابقه در میان یهودیان پدید آورد. هرتصل دورنمای خود از کشور یهود را در این رمان همچون جامعه‌ای سوسیال لیبرال با زیرساخت‌های مشارکتی -که بعدها همان کیبوتص‌ها شدند - و کاربرد علوم و فنون نوین توصیف کرد. او در رمان با پرداختن به انواع سویه‌های ادارۀ این کشور، به پیش بینی جامعه‌ای پلورالیست و مداراگر با ادیان و اندیشه‌های گوناگون پرداخت.

ت- آزادی‌های فردی لیبرال: متن کشور یهود دفاعی است از حق آزادی‌های مدنی و سیاسی یهودیان و اعتراض به یهودی ستیزی و تبعیض پیشرونده در کشورهای اروپایی؛ از کشورهایی که در قوانین مدنی خود این آزادی‌ها را داده بودند تا آنها که آنرا فقط به روی کاغذ آوردند اما اجرا نکردند، تا کشورهایی چون روسیۀ تزاری که یهودآزاری از جمله برنامه‌های زیر نظر دولت برای انحراف نارضایتی‌های توده‌های مردم بود.

هرتصل با به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی یهودیان در کشور نوآباد آینده، روش‌های زندگی گوناگون طبقات مختلف اجتماعی بسته به ثروت‌های تولید شدۀ آ‌نها را به رسمیت می‌شناسد. او برخلاف رؤیاپردازان دوران خود که وعدۀ جوامع بی- طبقه می‌دادند، پا بر زمین واقعیت‌های موجود دارد. او از ترسیم هر گونه ناکجاآباد سوسیالیستی و محو خیالیِ طبقات اجتماعی به شدت رویگردان است. طرح او بر کاهش هر چه بیشتر شکاف طبقاتی و اقدامات رفاهی برای طبقات زحمتکشی تاکید دارد، زیرا آنها را پیشتازان آبادانی کشور یهود و شایستۀ ترفیع شرایط زندگی و کار می‌داند.

حفظ کرامت انسانی تهیدستان، سویه‌ای دیگر از رعایت آزادی‌های فردی لیبرال است. هرتصل در رساله بارها به حق ستمدیدگان و ضعیف شدگان در سرزمین نوآباد برای حمایت اجتماعی، تغذیه و مسکن مناسب تاکید دارد؛ برای نمونه، حفظ حرمت تهیدستان حین سفرهای دریایی یا با قطار و حق آنها برای برخورداری از غذا، راحتی و تفریح در طول سفر مهاجرت.

هرتصل درعین حال برای ثروتمندانی که مهاجرتی همراه با تفریح‌های لوکس و درکنار دوستان و آشنایان خود می‌خواهند، امکان اجاره کردن کشتی یا قطارهای شرکت را بازمی گذارد.

هرتصل، لیبرالی انسان گرا است که شکاف‌های بزرگ طبقاتی را برنمی تابد و پیوستن یهودیان تحت ستم به صفوف ‘پرولتاریا’ (اصطلاح آن زمان در زبان آلمانی برای کارگران) و پیوستن یهودیان تحصیلکرده که زیر تبعیض‌ها شغلی نمی‌‌یابند به احزاب برانداز اروپایی را تیزکنندۀ اتهام‌های یهودی ستیز می‌داند. او می‌نویسد:

یهودیان تحصیلکردۀ بیچیز، دارند سوسیالسیت می‌شوند. از این رو ما به شدت از مبارزۀ طبقاتی آسیب خواهیم دید، زیرا در هر دو اردوگاه سوسیالیست‌ها و کاپیتالیست‌ها گاو پیشانی سفید هستیم.

هرتصل تعدیل شکاف طبقاتی برای کشور آیندۀ یهود را پیشنهاد و در قالب بیانی بس گزنده چنین بیان می‌کند:

گرسنگی هیچ گاه نباید انسان‌ها را به خودکشی وادارد؛ زیرا چنین خودکشی-‌هایی عمیقترین ننگ‌ها برای تمدنی هستند که به ثروتمندانش اجازۀ خوراندن گوشت اعلا به سگ‌هایشان را می‌دهد.

‌ث- نظریۀ لیبرال ملت سازی: هرتصل هنگام طرح کشور یهود، نظری گذرا به تئوری‌های سیاسی ملت سازی می‌اندازد. او از نگرگاه انسان گرایی در نقد نظریه‌های رایج می‌نویسد:

نظریه‌های [مشروعیتِ] نهاد الهی، قدرت برتر، قرارداد اجتماعی، یا نظریه‌های پدرسالاری، و پیوند خونی و حاکمیت موروثی با دیدگاه‌های مدرن همخوان نیستند. در آنها پایه‌های حقوقی یک کشور، یا بیش از حد به مردان بها می- دهد (نظریۀ پدرسالاری و نظریه‌های قدرت برتر و قرارداد) یا خیلی از انسان‌ها دور است (مانند نهاد الهی)، و یا بیش از حد انسان‌ها را تنزل داده است (نظریۀ پیوند خونی و حاکمیت موروثی).

او نظریۀ عقلانیت یا of Rationality Theroy را ترجیح می‌دهد. این نظریه فرض را بر آ‌ن می‌گذارد که افراد بر اساس استدلال منطقی و ارزیابی‌های حساب شده از نتایج بالقوه، اساسا گزینه‌ای را برمی کشند که بیش از همه منافع آنها را برمی آورد و اهداف آنها را تحقق می‌بخشد؛ با این شرط که همۀ اطلاعات لازم را در دسترس داشته و مطابق منافع خود رفتار کنند. این نظریه اغلب در اقتصاد و علوم سیاسی برای تشریح رفتار انسانی همچون روندی از ارزیابی نتایج مثبت و منفیِ گزینش عقلانی ترین گزینه به کار می‌رود و به نظریۀ جان راولز آمریکایی در قرن بیستم شباهت‌هایی دارد. رساله، ادامۀ استدلال خود پیرامون ملت سازی را از شرح تئوریک دور کرده، آنرا در خلال بخش‌های مختلف رساله اشاره وار بررسی می‌کند.

از جمله در اشاره‌های هرتصل به کارمایه‌های ملت سازی زیر می‌توان اشاره کرد: ملت سازی بر اساس تساوی شهروندان دربرابر قانون؛ ملت بر اساس ارزش‌های تاریخی و مفاهیم نیاکانی؛ ایمان ملی دوهزار سالۀ یهودیان به بازیافتن استقلال در کشور خود که از قرن اول میلادی و تسخیر اورشلیم توسط رومیان به شکل دعای “سال آینده در اورشلیم” نسل در نسل تکرار شده؛ ملت سازی بر اساس شیوه‌های نوین کشورداری، کشاورزی، صنعت، اقتصاد مشارکتی، آموزش و پرورش و آموزش‌های حرفه ای؛ ملت سازی با بها دادن به نقش زنان، هرچند در خطوط کلی و نقش‌های زنانۀ تعریف شده در زمان خود باقی می‌ماند؛ ملت سازی بر اساس روابط حسنه با دنیای متمدن؛ و وظیفۀ مشارکت جهانی این ملت در پیشگیری از هجوم بربریت به تمدن.

این بود شرحی مختصر بر متن کشور یهود با توجه به برخی زمینه‌های تاریخی و فکری که راهنمای خوانندۀ فارسی زبان و شاید مؤثر در برطرف ساختن پیشداوری‌های دیرپا خواهند بود.

کل کتاب و متن کامل کشور یهود به زبان فارسی را آزادانه در لینک زیر بخوانید.
https://shorturl.at/NhvIq

شیریندخت دقیقیان،
۱۶ ژانویه ۲۰۱۲۵
تهیه نسخه چاپی در سایت نویسنده:
https://sites.google.com/view/mypublicationsdirect/home

———————————-

[1] Theodor (Binyamin Ze’ev) Herzl

[۲] در این زمینه نگاه کنید به: دقیقیان، شیریندخت. در دفاع از آلفرد دریفوس. فصلنامۀ پژوهش‌های فرهنگی آرمان، به بنیانگذاری دکتر ساموئل دیان، مدیریت مسئول دکتر مهدی سیاح‌زاده، و سردبیری شیریندخت دقیقیان، چاپ لس آ‌نجلس، ۲۰۱۹، شمارۀ ۸. متن کامل در این لینک:
https://armanfoundation.com/wp-content/uploads/2019/01/articleda.pdf

[3] Theresienstadt

[۴] برای آشنایی بیشتر نگاه کنید به: دقیقیان. شیریندخت. اندیشه‌های لیبرال پیرامون آزادی. با مقدمه‌های جمشید اسدی و علی سجادی. ناشر، نویسنده. ۲۰۲۳، ویرجینیا - تهیه کتاب: mypublicationsdirect@gmail.com

خودکامگی با مسئولیت محدود - فصل سوم

آن اَپِل‌باوم / ترجمه:‌ فرهاد سلمانیان

  اشاره: نوشته زیر ترجمه کتاب «خودکامگی با مسئولیت محدود» (Autocracy inc) نوشته «آن اپل‌باوم» است. «آن الیزابت اپل‌باوم» روزنامه‌نگار، نویسنده و تاریخ‌نگار آمریکایی-لهستانی است. آثار او در مورد تاریخ اخیر اروپای شرقی جوایز متعددی دریافت کرده است. اپل‌باوم در سال ۲۰۲۴ جایزه صلح ناشران آلمان را دریافت کرد.
بخش‌های مختلف این کتاب به مرور در ایران امروز منتشر می‌شود.

فصل سوم
تسلط بر روایت رسانه‌ای

در روز ۴ ژوئن سال ۱۹۸۹، حزب کمونیست لهستان انتخابات نیمه‌آزادی در آن کشور برگزار کرد. پیامد آن انتخابات، مجموعه‌ای از رویدادها بود که به کنار زدن کمونیست‌ها از قدرت انجامید. زمانی نه چندان طولانی پس از آن، طرح خواسته‌هایی چون آزادی بیان، پاسخگویی حکومت و دموکراسی، در تظاهرات‌ خیابانی کشورهای شرق اروپا زمینه‌ای فراهم کرد تا رژیم‌های کمونیستی آلمان شرقی، چکسلواکی، مجارستان و رومانی سرنگون شوند. با گذشت چند سال، خود اتحاد جماهیر شوروی نیز از هم فروپاشید.

در همان روز ۴ ژوئن سال ۱۹۸۹، حزب کمونیست چین نیز فرمان داد که ارتش هزاران دانشجو را از میدان تیان‌آنمن[۱]، «دروازه‌ی صلح بهشتی»، دور کند. مانند شهروندان اروپای شرقی، آنها نیز خواستار آزادی بیان، پاسخگویی، حکومت قانون و دموکراسی بودند. اما سربازان ارتش، تظاهرات‌کنندگان را در پکن و سراسر کشور دستگیر کردند و کشتند. سپس، به پیگرد رهبران جنبش آزادی‌خواهی پرداختند و آنها را به اعتراف و انصراف از اعتراض‌ها واداشتند. برخی از آنها سال‌های طولانی‌ای را در زندان گذراندند. برخی دیگر موفق شدند از دست تعقیب‌گران جان سالم به در ببرند و برای همیشه از کشور فرار کنند.

در پی این رویدادها، مقام‌های چینی نتیجه گرفتند که حتی واکنش با سرکوب اعتراض‌ها نیز کافی نیست. برای مهار گسترش موج دموکراسی‌خواهی به جهان شرق که در آن زمان، سراسر اروپای شرقی در جهان غرب را درنوردیده بود، رهبران چین کوشیدند نه تنها شخصیت‌ها، بلکه اندیشه‌هایی را از بین ببرند که پشتوانه و انگیزه‌ی اعتراض‌ها بودند: حاکمیت قانون، تفکیک قوا، حق آزادی بیان، آزادی تجمع و همه‌ی آن اصل‌های برآمده‌ی دیگر از جهان دموکراتیک که رهبران کمونیست چین آنها را «آلودگی معنوی» توصیف می‌کردند.

بسیار پیش‌تر از آن‌که شی جین‌پینگ چین را به راه حاکمیت یکه‌سالار ببرد، چینی‌ها کاربرد فناوری‌های نوین اطلاعاتی را آغاز کردند. در آن زمان، تاثیر این فناوری‌ها بر تغییر سیاست‌ها و گفتمان‌ها در سراسر جهان تازه آغاز شده بود.

حتی با آن‌که نظام دیجیتال در عرصه‌ی عمومی در آستانه‌ی شکل‌گیری بود، هیچ‌کس باور نمی‌کرد که کارآیی نیز داشته باشد. اگر برداشت آمریکایی‌ها از تاثیر تجارت با خودکامگان در پیشبرد دموکراسی، ناشیانه بود، در موضوع تاثیر فناوری‌های نوین بر نظام‌های خودکامه حتی خوش‌باورتر هم بودند. برای نمونه، آن اتاق پر از کارشناسان سیاست خارجی در سال ۲۰۰۰، هنگام سخنرانی بیل کلینتون، رئیس‌جمهوری وقت آمریکا که اقدام‌های مسئولان چینی را برای محدودیت اینترنت به «تلاش برای چسباندن کیک به دیوار» تشبیه کرده بود، به یادآوری‌ دوباره‌اش می‌ارزد. کتاب‌هایی با نام‌هایی چون «حالا همه می‌آیند» از کِلِی شِرکی[۲] و «واقعیت پرفضیلت» از جان کَتس[۳] استدلال می‌کردند که گسترش اینترنت به افزایش خودسازماندهی و حتی نوزایش فرهنگی خواهد انجامید. تا کمی پیش از سال‌های کنونی، در سال ۲۰۱۲، هنوز می‌شد ستون‌نویسانی در روزنامه‌ی نیویورک تایمز یافت که دیدگاه مرا درباره‌ی امکان دگرگونی اینترنت به ابزار سلطه، ناچیز به شمار بیاورند؛ موضوعی که در یکی از کتاب‌هایم مطرح کرده بودم. مَکس فرانکل[۴] زمانی در زمینه‌ی این پیش‌بینی‌  در آن روزنامه درباره‌ی من نوشت: «شاید ولادیمیر پوتین آن اَپل‌باوم را به پیامبری برگزیند، اما تا این لحظه از قرن جاری، فناوری‌‌ها به مدافعی خوشایند در برابر استبداد تبدیل شده‌اند.»[۵]

در حالی که ما آمریکایی‌ها هنوز سرگرم حماسه‌سرایی درباره‌ی راه‌های بسیاری بودیم که اینترنت می‌تواند از آنها به گسترش دموکراسی کمک کند، چینی‌ها در کار طراحی سامانه‌ای بودند که گاهی آن را با نام دیوار آتش بزرگ چین می‌شناسند. این نام با وجود طنین تاریخی خوشایندش در پیوند با دیوار چین گمراه‌کننده است. «دیوار آتش» شبیه چیزی ملموس به نظر می‌رسد، اما سامانه‌ی مدیریتِ اینترنتِ چین - در واقع، مدیریت گفتمان‌ها - از اجزای گوناگونی تشکیل شده است. این طرحِ تسلطِ دولت چین بر اینترنت با مجموعه‌‌ی پیچیده‌ و دقیقی از مانع‌ها و فیلترهای مجازی آغاز می‌شود که امکان دیدن برخی محتواها با کلیدواژه‌ها و عبارت‌های ویژه را از کاربران اینترنت می‌گیرد. «تیان‌آنمن»، «۱۹۸۹» و «۴ ژوئن» در میان آن کلیدواژه‌ها هستند، اما دایره‌ی واژگان ممنوع بسیار گسترده‌تر از این است. در سال ۲۰۰۰، قانونی با نام «مقررات مدیریت ارائه‌ی دیدگاه‌های اینترنتی» طیف بسیار گسترده‌ای از محتواها را ممنوع اعلام کرد، از آن جمله، هر چه «امنیت ملی را تهدید کند، اسرار دولتی را افشا کند، دولت را تضعیف کند، وحدت ملی را مختل کند» و «به اعتبار و منافع دولت آسیب بزند». به عبارت دیگر، هر نظری که مقام‌های چینی نمی‌پسندیدند.[۶] رسانه‌های اجتماعی چین اجازه‌ی گسترش داشتند، اما تنها در همکاری با نهادهای امنیتی که از ابتدا، آن رسانه‌ها را طوری سامان داده بودند که دیدبانی رفتار کاربران ممکن باشد.

شرکت‌های خارجی به روند سانسور اینترنت در چین کمک کردند. نخست، به همان روشی که به بازارهای مالیِ پس از فروپاشی شوروی در تجارت با روسیه هجوم برده بودند، برای سودبری از بازار امنیتی جدید در عرصه‌ی دیجیتال چین نیز شتاب گرفتند. در دوره‌ای، شرکت مایکروسافت نرم‌افزار وبلاگ‌نویسی خود را تغییر داد تا با آیین‌نامه‌های «دیوار آتش بزرگ» چین سازگار شود. شرکت یاهو پذیرفت «تعهد عمومی به خودساماندهی» را امضا کند و اطمینان دهد که عبارت‌های ممنوع در چین، در نتیجه‌ی جست‌وجوهای آن برای کاربران آن کشور ظاهر نمی‌شوند.[۷] سیسکو سیستمز[۸]، یکی دیگر از شرکت‌های آمریکایی، صدها میلیون دلار تجهیزات دیجیتال و سخت‌افزارهای شبکه به چین فروخت، از جمله، فناوری‌ای که بازدید از وب‌سایت‌های ممنوع را مسدود می‌کرد. هنگامی که من در سال ۲۰۰۵ درباره‌ی فروش‌ این فناوری‌ها نوشتم، سخنگویی از سیسکو سیستمز پاسخ داد که این «همان فناوری تجهیزاتی است که کتابخانه‌ی محلی شما برای انسداد محتوای جنسی و جنسی‌نمایی[۹] به کار می‌برد». او همچنین افزود: «ما هیچ کار غیرقانونی‌ای انجام نمی‌دهیم.» البته هَری وو[۱۰]، فعال درگذشته‌ی حقوق بشر از چین، به من گفت که نمایندگان سیسکو سیستمز در چین به او اطلاع داده‌ بودند که آن شرکت قراردادهای تامین فناوری برای اداره‌های پلیسِ دست‌کم ۳۱ استان آن کشور را دارد.[۱۱]

اما مانند بسیاری از گستره‌های دیگر، چین فناوری لازم برای سانسور را به درون کشور جذب و سپس، شرکت‌های خارجی را از بازارش دفع کرد. شرکت گوگل نیز برای پایبندی به قوانین دیوار بزرگ آتش در تلاش بود، اما در پی حمله‌ای سایبری که ارتش آزادی‌بخش خلق چین سازمان داده بود[۱۲]، در سال ۲۰۱۰ از آن کار دست کشید.[۱۳] کمی بعد، آن شرکت مخفیانه کار شکل‌دهی نسخه‌ای از جست‌وجوگر گوگل را آغاز کرد که با نظام سانسور چین سازگار باشد، اما در سال ۲۰۱۸، پس از اعتراض کارکنان و انتقاد عمومی آن طرح را نیز رها کرد.[۱۴] چین در سال ۲۰۰۹ فیسبوک را ممنوع و در سال ۲۰۱۴ اینستاگرام را مسدود کرد. رسانه‌ی اجتماعی تیک‌تاک نیز اگرچه نوآوری شرکتی چینی بوده، اما هرگز اجازه‌ی هیچ‌‌گونه کاربردی در چین نداشته است.

رژیم چین، همچنین، پا را از سلطه‌ بر فضای مجازی فراتر گذاشته و آموخته است که سامانه‌های ردیابی آنلاین را با سایر ابزارهای سرکوب ترکیب کند، از جمله، با کاربرد دوربین‌های امنیتی، بازرسی‌های پلیس و بازداشت‌های گوناگون. پیشرفته‌ترین نسخه‌ی این نظام سرکوب ترکیبی، اکنون در سین‌کیانگ یا همان استان چین به کار می‌رود که جمعیت بزرگی از اقلیت مسلمان اویغور در آن زندگی می‌کنند. پس از یک رشته اعتراض‌های سیاسی در سال ۲۰۰۹ در سین‌کیانگ، حکومت نه‌ تنها به بازداشت و حبس اویغورها پرداخت، بلکه آزمایش روش‌های تازه‌ای را در پیوند با ساکنان برای تسلط بر فضای مجازی و واقعی آغاز کرد. از اویغورها خواسته‌اند «اپلیکیشن‌های مراقب»، برنامه‌‌های نگهبان، روی تلفن‌های همراه‌شان نصب کنند. کار این برنامه‌ها جست‌وجوی پیوسته‌ی «ویروس‌های ایدئولوژیک»، از جمله، آیه‌های قرآن، ارجاع‌های مذهبی و همچنین، دیدگاه‌های مشکوک در همه‌ی ارتباط‌های نوشتاری است. اپلیکیشن‌ها می‌توانند خرید کتاب‌های دیجیتال را رصد کنند، جای فرد مشخصی را ردیابی کنند و اطلاعات کاربر را برای پلیس بفرستند.

آنها همچنین رفتارهای نامعمول را نیز شناسایی می‌کنند: هرکس وی‌پی‌ان (VPN) یا شبکه‌ی مجازی خصوصی برای جلوگیری از نظارت بر کارهایش نصب کند، هرکس کاملا نامتصل به شبکه‌ی نظارت بماند و هرکس در خانه‌اش بیش از حد برق مصرف کند (که شاید نشانه‌ی پذیرفتن مهمانی پنهانی باشد)، ممکن است ظن مراقبان را برانگیزد. فناوری تشخیص صدا و حتی نمونه‌گیری دی‌ان‌ای (DNA) نیز برای رصد محل‌های رفت‌وآمد، رانندگی و خرید اویغورها به کار می‌رود.[۱۵]

در نهایت، شاید این سامانه‌ی هولناکِ دیدبانی و سلطه بر شهروندان، زمانی به سراسر چین گسترش بیابد؛ جایی که صدها میلیون دوربین امنیتی، پیش‌‌تر، فضاهای عمومی را زیر نظر داشته‌اند. هوش مصنوعی و نرم‌افزارهای تشخیص چهره‌ نیز پیش‌تر، کسانی را که از جلوی دوربین‌ها می‌گذشته‌اند، شناسایی می‌کرده‌ و اطلاعات آنها را فورا به دیگر داده‌های گردآمده از تلفن‌ها، رسانه‌های اجتماعی و منابع دیگر پیوند می‌داده‌اند. یک سامانه‌ی به‌اصطلاح اعتبارسنجی اجتماعی، پیش‌تر، تعداد زیادی پایگاه‌های داده‌ را به یکدیگر پیوند داده است و قانون‌‌شکنان را در فهرست سیاه حکومتی قرار می‌دهد. گاهی در توصیف این سامانه، اصطلاح خوش‌خیم «فناوری شهر اَمن» را به کار می‌برند. وانمود می‌کنند که انگار تنها هدف برقراری‌اش بهبود جریان رفت‌وآمدهای شهری است؛ البته این کار را نیز انجام می‌دهد.

ایمنی شهری، کم‌تر، تنها هدف چنین سامانه‌ای بوده است. راس اندرسون، روزنامه‌نگار متخصص فناوری، در نشریه‌ی آتلانتیک نوشته است: «به‌زودی، الگوریتم‌های چینی خواهند توانست مجموعه‌داده‌هایی را از طیف گسترده‌ای از منبع‌های گوناگون - مانند سفرهای گذشته، بررسی دوستان و آشنایان، عادت‌های مطالعه و خریدهای شهروندان - برای پیش‌بینی مقاومت سیاسی آنها پیش از رخ دادن آن، به یکدیگر پیوند بدهند.»[۱۶] با هر نوآوری تازه، با هر پیشرفت هوش مصنوعی، چین به نسخه‌ی واقعی خود از گوی جادویی نزدیک‌تر می‌شود: سامانه‌ای که نه‌ تنها می‌تواند واژه‌هایی چون «دموکراسی» و «تیان‌آنمن» را از اینترنت حذف کند، بلکه اندیشه‌ای را از بین ببرد که افراد را به سوی فعالیت‌های دموکراسی‌خواهانه یا شرکت در اعتراض‌های عمومی در زندگی واقعی می‌کشاند.

ممکن است کشورهای دیگر نیز از این الگو پیروی کنند. غول فناوری چین، هواوِی، «فناوری شهر امن»، تجهیزات رصد امنیتی و سامانه‌های هوش مصنوعی را به پاکستان، برزیل، مکزیک، صربستان، آفریقای جنوبی و ترکیه فروخته است.[۱۷] یکی از شاخه‌های سازما‌ن امنیتی مالزی قراردادی با شرکتی چینی امضا کرد که فناوری هوش مصنوعی‌اش به مقایسه‌ی همزمان تصویرهای دریافتی دوربین‌ها با تصویرهای بایگانی یک پایگاه مرکزی داده‌ها کمک خواهد کرد. سنگاپور نیز مجموعه‌ی مشابهی از چنین ساخته‌هایی را فراهم کرده است. این دولت-شهر جنوب شرقی آسیا حتی از برنامه‌هایی برای نصب دوربین‌های تشخیص چهره بر سر هر تیر چراغ برق آن خبر داده است.[۱۸]

منانگاگوا، رئیس‌جمهوری زیمبابوه، زمانی فناوری تشخیص چهره خرید؛ در ظاهر، با هدف طراحی «سامانه‌های امنیتی هوشمند برای فرودگاه‌ها، ایستگاه‌های قطار و اتوبوس»، اما کارایی مشخص دیگر آن برای سلطه‌ی سیاسی نیز مطرح بود.[۱۹]

مساله تنها گذشت زمان است تا این ذهنیت‌های کاربرد دوگانه‌ی فناوری‌، بیش از پیش گسترش بیابند و رهبران کشورهای دموکراتیک را نیز وسوسه کنند. بعضی از اجزای «فناوری شهر اَمن» را واقعا می‌توان برای کمک به مبارزه با بزهکاری به کار گرفت و بسیاری از کشورهای دموکراتیک سرگرم آزمایش آن هستند. دموکراسی‌ها، به‌ویژه دموکراسی‌های ترکیبی، کاملا توانایی و ظرفیت آن را دارند که فناوری‌های رصد امنیتی خود را نه‌ تنها علیه مجرمان واقعی یا تروریست‌ها، بلکه علیه منتقدان و مخالفان سیاسی نیز به‌ کار بگیرند. ‌پگاسوس[۲۰]، جاسوس‌افزار تلفن همراه که گروه اِن‌اِس‌اُ (NSO)،  شرکتی اسرائیلی، آن را طراحی کرده است، برای ردیابی روزنامه‌نگاران، فعالان و مخالفان سیاسی، از جمله، در کشورهایی چون مجارستان، قزاقستان، مکزیک، هند، بحرین و یونان  به کار رفته است.

در سال ۲۰۲۲، دولت وقت لهستان، به رهبری «قانون و عدالت» (PiS)، حزب دست‌راستی ملی‌گرا و عوام‌باور آن، نرم‌افزار پگاسوس را روی تلفن‌های همراه دوستان و همکاران من نصب کرد؛ افرادی که همگی با مخالفان دولت وقت ارتباط داشتند.

بحث بر سر این‌که دولت ایالات متحده کدام اطلاعات شهروندان آمریکایی را باید و کدام را نباید ذخیره کند، در سال ۲۰۱۳، موضوع مطرح در رسوایی‌ای بین‌المللی شد. آن زمان، ادوارد اسنودن، پیمانکار وقت آژانس امنیت ملی آمریکا، اِن‌اس‌اِی (NSA)، روش‌ها و شگردهای آن سازمان را افشا و همزمان، هزاران سندِ جزئیات عملیات نظامی آمریکا در سراسر جهان را منتشر کرد. اسنودن به روسیه گریخت، کشوری که هنوز هم در آن به سر می‌برد.

تفاوت‌های مهمی میان شیوه‌ی برخورد با چنین رویدادهایی در دموکراسی‌ها و نظام‌های استبدادی وجود دارد. افشاگری‌های اسنودن بحث‌های گسترده‌ای در آمریکا به دنبال داشت. روزنامه‌نگاران برای تحقیق درباره‌ی آنها برنده‌ی جایزه‌های پولیتزر شدند. در لهستان رسوایی جاسوس‌افزار پگاسوس سرانجام فاش شد و درباره‌ی آن تحقیق کردند؛ نخست، رسانه‌ها و سپس، کمیسیون ویژه‌ی مجلس به آن پرداختند. اما اگر در چین، روسیه، ایران یا کره‌ی شمالی هرگز رسوایی مشابهی این‌گونه علنی نشده، به این علت بوده است که در آن نظام‌ها کمیسیون‌های حقیقت‌یاب واقعی در مجلس یا رسانه‌های آزادی وجود ندارند که بتوانند همان نقش بازخواست‌کننده را ایفا کنند.

با وجود این، کاربرد جاسوس‌افزارها و رصد امنیتی در جهان دموکراتیک دستاویزی به نظام‌های خودکامه می‌دهد تا سوءاستفاده‌های خود را از چنین فناوری‌هایی توجیه کنند. با افزایش شمار کشورهایی که چنین سامانه‌هایی را به‌ کار می‌گیرند، ایرادهای اصولی و اخلاقی نیز رنگ خواهند باخت. چین این نوع فناوری‌ها را به علت‌های تجاری و شاید، برای جاسوسی صادر می‌کند. اما علت دیگر چنین صادراتی گسترش کاربرد آن فناوری‌ها در کشورهای دیگر برای توجیه سوءاستفاده‌های داخلی است: اگر بیرون چین اعتراض کمتری علیه رصد گسترده‌ی امنیتی وجود می‌داشت، خطر شنیدن انتقاد، درون چین نیز کمتر می‌شد. دیکتاتورها، حزب‌های سیاسی و نخبگانی که برای سلطه بر مردمان خود به فناوری پیشرفته‌ی چینی وابسته شده‌اند، شاید، کم‌کم این احساس اجبار در وجودشان شکل بگیرد که موظف‌اند با سیاست‌های چین نیز همسو شوند یا حتی شاید، به این همسویی نیاز داشته باشند تا در قدرت باقی بمانند. استیون فلدستِین، کارشناس فناوری دیجیتال، این‌گونه استدلال می‌کند که هرچه چین بیشتر بتواند «الگوهای حکومتی سایر کشورها را با الگوهای خود هماهنگ کند، تهدید کمتری از سوی آن کشورها علیه سیطره‌ی چین وجود خواهد داشت.»[۲۱]

با این همه، حتی پیشرفته‌ترین شکل‌های رصد امنیتی نیز تضمینی بر پیشگیری از اعتراض شهروندان نیست. در سال‌های همه‌گیری کرونا، دولت چین سخت‌ترین محدودیت‌ها را برای جلوگیری از جابه‌جایی شهروندان برقرار کرد که بیشتر چینی‌ها در گذشته، هرگز همانندشان را ندیده بودند. میلیون‌ها نفر در خانه‌های خود محدود یا محصور شدند. شمار بالایی از شهروندان نیز به اردوگاه‌های قرنطینه‌ی دولتی رفتند. با وجود این، قرنطینه خشمگین‌ترین و پرشورترین اعتراض‌های مردم چین را در سال‌های گذشته برانگیخت. جوانانی که هرگز به تظاهراتی پا نگذاشته بودند و هیچ خاطره‌ای از کشتار تیان‌آنمن نداشتند، در پاییز سال ۲۰۲۲ در خیابان‌های پکن و شانگهای به هم پیوستند تا خواسته‌ی آزادی تحرک و آزادی بیان را مطرح کنند. در سین‌کیانگ، استانی که دستخوش طولانی‌ترین و سخت‌ترین قرنطینه‌ها در سراسر چین بود و نظارت‌های اینترنتی، عمیق‌ترین و کامل‌ترین شکل خود را دارند، مردم به کوچه و خیابان آمدند، سرود ملی چین را خواندند و بر سطری از آن تاکید کردند: «برخیزید، اِی آنان که بردگی را نمی‌خواهید!»[۲۲] نماهنگ‌های اجرای آنها در حد گسترده‌ای به گردش افتاد، چون ‌جاسوس‌افزارها و فیلترهای حکومت سرود ملی را مخالفت نمی‌دانستند.

این رویداد برای محور خودکامگی، با مسئولیت محدود، درس عبرت شد: حتی در کشوری که نظارت امنیتی حکومت، فراگیر به نظر می‌رسد، تجربه‌ی ستمگری و بیداد همیشه می‌تواند شهروندان را به تندروی بکشاند. خشم نسبت به قدرتِ خودسر، همیشه کسی را واخواهد داشت که به نظام کشورداری دیگر و روش بهتری برای اداره‌ی جامعه بیندیشد. قدرتِ این همه تظاهرات و خشم گسترده‌‌تری که بازتاب می‌داد، به اندازه‌ای بود که مقام‌های چینی را واداشت، قرنطینه‌‌ها را بردارند و اجازه‌ی انتشار ویروس کرونا را بدهند. برای آنها مرگ‌ومیرهای برآمده از این تصمیم، نسبت به خشم عمومی و اعتراض تحمل‌پذیرتر بود.

البته، شاید می‌شد درس‌های بزرگ‌تری نیز گرفت. برای نمونه، راهپیمایی‌های ضدپوتین در روسیه در سال ۲۰۱۱ یا اعتراض‌های گسترده‌ی خیابانی در کاراکاس، چند سال پس از آن و همچنین، اعتراض‌های چین در سال ۲۰۲۲ ضرب شست‌های دیگری به رژیم‌های خودکامه نشان دادند تا سازوکارهای سرکوب خود را به سوی جهان دموکراتیک نیز نشانه بروند. اگر مردم، در روندی طبیعی، شیفته‌ی تصویر حقوق بشر، زبان دموکراسی و رویای آزادی می‌شوند، باید آن فکرها را زهرآلود ساخت. چنین کاری، فقط به رصد امنیتی و صرفا به نظام سیاسی مقاوم در برابر اندیشه‌های آزادی‌خواهانه نیاز ندارد. برنامه‌ای تهاجمی نیز لازم است؛ روایتی که فکر دموکراسی را ویران کند، هر جا که این فکر را به کار می‌برند، هر کجای جهان.

*

در قرن بیستم، تبلیغات حزب کمونیست، خیره‌کننده و الهام‌بخش بود یا دست‌کم قرار بود این‌گونه باشد. اعلان‌های عمومی، هنر، فیلم‌ها و روزنامه‌ها آینده‌ای درخشان و آرمان‌‌‌یافته را به تصویر می‌کشیدند؛ سرشار از چشم‌انداز کارخانه‌های تمیز، تولید فراوان، کارگران پرشور و کشاورزان قبراقِ و تراکتورسوار. معماری برای قدرت‌نمایی شکل گرفته بود، موسیقی برای اثرگذاری بود و نمایش‌های عمومی در خدمت برانگیختن فروتنی جامعه بودند. در حرف، قرار بود در وجود شهروندان احساس شور و اشتیاق، انگیزه و امید پدید بیاورند. در عمل، این نوع تبلیغات تاثیر وارونه داشت، چون مردم می‌توانستند آنچه در اعلان‌ها و فیلم‌ها می‌دیدند، با واقعیت بسیار فقرگرفته‌تر زندگی خود بسنجند.

چند نظام خودکامه هستند که هنوز هم خود را به شهروندان‌شان حکومت‌های نمونه معرفی می‌کنند. نظامیان کره‌ی شمالی به برگزاری رژه‌های گسترده با نمایش‌های پرپیچ‌وتاب ژیمناستیک و حمل تصویرهای بزرگ رهبرشان مشهورند؛ بسیار شبیه به سبک نظام استالین. اما بسیاری از تبلیغاتچیان محور خودکامگی، این ابرشرکت‌ با مسئولیت‌محدود، از خطاهای قرن بیستم درس گرفته‌اند. آنها دیگر چشم‌اندازی از آرمان‌شهری در آینده به هموطنان خود نشان نمی‌دهند و آنها را به ساختن جهانی بهتر تشویق نمی‌کنند. به‌جای آن، طعنه‌خویی، منفی‌بافی و بی‌عملی را به مردم می‌آموزند، چون دنیای بهتری وجود ندارد که بتوان آن را ساخت. هدف‌شان بار کردن این وضع بر مردمان است که به کار خود برسند، از سیاست دوری کنند و هرگز به جایگزین دموکراتیکی برای گروه حاکم امید نداشته باشند. منطق‌شان این است: شاید، حکومت ما فاسد باشد، اما دیگران هم فاسدند. شاید، رهبر ما را دوست نداشته باشید، اما دیگران بدترند. شاید، جامعه‌ی برساخته‌ی ما را دوست نداشته باشید، اما دست‌کم، ما قدرتمندیم و جهان دموکراتیک ضعیف، منحط، ازهم‌گسیخته و روبه‌مرگ است.

به‌جای ساختن تصویر جامعه‌ای عالی از چین، تبلیغاتِ نوینِ کشوری در آن، به دنبال القای غرور ملی‌ است؛ بر پایه‌ی تجربه‌ی واقعی توسعه‌ی اقتصادی و رهایی ملی چین. رژیم چین، همچنین، میان «نظم» خودی و هرج‌ومرج یا خشونت دموکراسی‌ها نوعی تقابل ترسیم می‌کند. رسانه‌های چینی با انتشار انیمیشنی، سستی واکنش آمریکا به همه‌گیری کرونا را به مسخره گرفتند؛ فیلم با نمایش مجسمه‌ی آزادی به پایان می‌رسید که سرم به آن وصل بود.[۲۳] بعدها، گلوبال تایمز[۲۴]، روزنامه‌ی چینی، نوشت که مردم چین حمله‌ی ۶ ژانویه‌‌ی معترضان به ساختمان کنگره‌ی آمریکا در سال ۲۰۲۱ را «کارما»[۲۵] و «مکافات» تقدیر می‌بینند: «با دیدن چنین صحنه‌هایی، بسیاری از چینی‌ها خودبه‌خود به یاد می‌آورند که زمانی، نانسی پلوسی[۲۶] خشونت معترضان هنگ‌کنگی را مانند “چشم‌اندازی زیبا” ستوده بود.»[۲۷] (البته پلوسی تظاهرات مسالمت‌آمیز را ستوده بود، نه خشونت را.) تبلیغاتچیان رسانه‌‌ای، همچنین، به مردم چین می‌گویند که این نیروهای آشوب‌طلب یا همان دموکراسی‌خواهان قصد برهم زدن زندگی عادی شهروندان را دارند. تبلیغاتچیان با همین روایت، چینی‌ها را به «نبرد مردمی» علیه نفوذ بیگانه یا جاسوسان خارجی تشویق می‌کنند: «نیروهای دشمن بیگانه سخت کار کرده و آماده شده‌اند و [ما] نباید در کار امنیت ملی خود از دفاع دست برداریم.»[۲۸]

مردم روسیه حتی کمتر از چینی‌ها گزارشی از رویدادهای روستاها و شهرهای خود می‌شنوند. به‌جای آن، مدام خبرهای سقوط و انحطاط مکان‌هایی را دریافت می‌کنند که آنها را نمی‌شناسند و بیشترشان هرگز آنها را ندیده‌اند: آمریکا، فرانسه، بریتانیا، سوئد یا لهستان؛ کشورهایی که انگار آکنده از انحطاط، ریاکاری و روسیه‌هراسی‌اند. پژوهشی درباره‌ی برنامه‌های تلویزیون دولتی روسیه از سال ۲۰۱۴ تا ۲۰۱۷ نشان داد که میانگین اخبار منفی درباره‌ی اروپا در سه شبکه‌ی اصلی روسی روزانه به ۱۸ بار می‌رسد.[۲۹] نظارت بر همه‌ی این شبکه‌ها کار دولت آن کشور است. برخی از گزارش‌های آنها کاملا ساختگی بوده‌اند. (برای نمونه: دولت‌های اروپا مدام کودکان را از خانواده‌های دگرجنس‌گرا می‌دزدند و آنها را به زوج‌های همجنس‌گرا می‌دهند!) اما حتی داستان‌های واقعی نیز دستچینی بودند تا به این ذهنیت شاخ و برگ بدهند که زندگی روزمره در اروپا وحشتناک و آشفته است، اروپایی‌ها ضعیف و بی‌اخلاق‌اند و اتحادیه‌ی اروپا یا مستبد و مداخله‌جو است یا به‌ روایت جایگزین آن، در آستانه‌ی فروپاشی. هدف چنین روایت‌هایی روشن است: بازداشتن روس‌ها از احساس هم‌هویتی با اروپا، همان‌گونه که روزگاری به آن گرایش داشتند.

از این بدتر، تصویرپردازی غم‌انگیزتر از آمریکا است. آمریکایی‌ها که کم‌تر به روسیه فکر می‌کنند، شاید از زمان طولانی پرداختن تلویزیون دولتی روسیه به درگیری‌های فرهنگی در آمریکا، به‌ویژه، به استدلال‌های رایج درباره‌ی جنسیت، حیر‌ت‌زده شوند. خود پوتین آشنایی نزدیک و نگران‌کننده‌ای با بحث‌های توییتر [ایکس کنونی] درباره‌ی حقوق تراجنسیتی‌ها به نمایش گذاشته و مسخره‌کنان، با کسانی که - به گفته‌ی او- «حذف شده‌‌اند»، همدلی کرده است.[۳۰] این رویکرد، از یک سو، تا حدی برای آن است که به مردم روسیه نشان بدهد، هیچ چیز ستودنی‌ای در جهانِ دموکراسیِ لیبرال وجود ندارد. اما از سوی دیگر، روشی نیز هست که پوتین آن را برای پدید آوردن اتحادهایی میان مخاطبان داخلی خود در روسیه و حامیانش در اروپا و آمریکای شمالی به کار می‌گیرد[۳۱]؛ جایی که در میان طیف‌های راست افراطیِ خودکامه طرفدارانی دارد و گروهی از محافظه‌کاران ساده‌لوح یا سفیدپوست‌سالاران را قانع کرده که روسیه یک «کشور مسیحی سفیدپوست» است. در واقع، روسیه کلیسادوستانی بسیار کم، امکان سقط قانونی جنین و جمعیتی چندقومیتی با میلیون‌ها شهروند مسلمان دارد. در منطقه‌ی خودمختار چچن، بخشی از فدراسیون روسیه، تا حدی، احکام شریعت حکمفرما است و چچن، مردان همجنس‌گرا را به نام حفظ عفت اسلامی دستگیر کرده و کشته است.[۳۲] حکومت پوتین بسیاری از فرقه‌های مذهبیِ بیرون از دایره‌ی حمایت‌شده‌ی کلیسای ارتدکس روسیه را آزار می‌دهد و سرکوب می‌کند. پروتستان‌های تبشیری از آن جمله هستند. [۳۳]

با وجود این، تصویرسازی پوتین از روسیه که آن را رهبر اتحادیه‌ای از کشورهای قدرتمند و سنتی در برابر دموکراسی‌های ضعیف جلوه می‌دهد، در آمریکا نیز حامیانی یافته است. ملی‌گرایان سفیدپوست آمریکا در تظاهرات بدنام و خشونت‌آمیز شارلوتزویل[۳۴] در سال ۲۰۱۷، در میان شعارهای دیگر فریاد می‌زدند: «روسیه دوست ماست.»[۳۵] روس‌ها در سازمان‌های بین‌المللی‌ای مشارکت دارند که مدعی تبلیغ ارزش‌های مسیحی یا سنتی هستند. آنها مظنون به تامین مالی پنهانی برخی از آن سازمان‌ها هستند.[۳۶] پوتین نیز پیام‌های دوره‌ای برای این دسته از هوادارانش می‌فرستد. او در نشستی خبری در دسامبر سال ۲۰۲۳ که شبیه توجیه‌گاهی برای جنگ با اوکراین بود، گفت: «من از این رویکرد سنتی حمایت می‌کنم که زن، زن است، مرد، مرد است، مادر، مادر است و پدر، پدر است.» درست پیش از آن نشست خبری، دولت روسیه «جنبش بین‌المللی دگرباشان جنسی»[۳۷] را شکلی از «افراط‌گرایی» خواند و آن را ممنوع کرد. کمی بعد، پلیس روسیه نیز حمله به میکده‌های همجنس‌گرایان را آغاز کرد.[۳۸]

این دستکاری روانی در احساسات نیرومند موجود نسبت به حقوق همجنس‌گرایان و فمینیسم، در سراسر جهان خودکامگان، مقلدان بسیاری داشته است. یُوِری موسَوینی[۳۹]، رئیس‌جمهوریِ بیش از سه دهه‌ی اوگاندا نیز در سال ۲۰۱۴ لایحه‌ی «ضدهمجنس‌گرایی» را به تصویب رساند که مجازات حبس ابد برای ازدواج زوج‌های همجنس‌گرا و جرم‌انگاری برای «ترویج» سبک زندگی همجنس‌گرایانه را دربرداشت. با به‌ راه انداختن جنگی بر سر حقوق همجنس‌گرایان، موسوینی توانست حامیان داخلی خود را متحد و همزمان، انتقادهای خارجی از رژیمش را بی‌اثر کند. او دموکراسی‌ها را به «سلطه‌گستری اجتماعی»[۴۰] متهم و اعلام کرد: «بیگانگان نمی‌توانند کاری را به ما تحمیل کنند. اینجا کشور ماست.»[۴۱] ویکتور اُربان، نخست‌وزیر مجارستان، کشوری با نظام ترکیبی و در کل غیردموکراتیک نیز از بحث دربار‌ه‌ی فساد در مجارستان طفره می‌رود و خود را در پس جنگی فرهنگی پنهان می‌کند. او وانمود می‌کند که تنش پی‌درپی میان دو دولت مجارستان و ایالات متحده با مذهب و سیاست‌های جنسیتی ارتباط دارد، در حالی که در واقع، علت رابطه‌ی ضعیف دو طرف، پیوندهای عمیق مالی و سیاسی اُربان با روسیه و چین بوده است.[۴۲]

سایر خودکامگان، گاهی با جلب بیشترین توجه ممکن به خود، گفتمان‌های ملی را به انحصار درمی‌آورند. هوگو چاوز پیوسته در تلویزیون ملی ونزوئلا حاضر می‌شد، روند معمولی پخش برنامه‌ها را قطع و همه‌ی شبکه‌های رادیو و تلویزیون را یکجا قبضه می‌کرد. روزهای یکشنبه، شخصا گفت‌وگوی چندساعته‌ای را با نام «سلام، رئیس‌جمهور!»[۴۳] اجرا می‌کرد. او در آن برنامه‌ با پخش مستقیم، بینندگان را با تک‌گویی‌های طولانی درباره‌ی سیاست یا ورزش و همچنین، با داستان‌های شخصی و ترانه‌خوانی سرگرم می‌کرد. گاهی ستاره‌های سینما را نیز دعوت می‌کرد تا به او بپیوندند. نائومی کمپبل[۴۴] و شان پن[۴۵] در میان آنها بودند.[۴۶] دستیابی چاوز به انحصار گفتمان ملی، به نوعی، مقدمه‌ی کارزار انتخاباتی دونالد ترامپ در سال ۲۰۱۶ نیز بود. هرچند ترامپ نه تلویزیون، بلکه رسانه‌های اجتماعی را برای تسلط بر گفتمان ملی به کار گرفت. هر دو دولتمرد نیز بارها بی‌شرمانه دروغ گفتند، همان‌طور که سایر دیکتاتورهای نوین نیز چنین می‌کنند. لیزا وِدین[۴۷]، کارشناس علوم سیاسی، دروغ‌های مضحکی از رژیم سوریه دیده است که هیچ‌کس نمی‌تواند آنها را  باور کند. برای نمونه: سوریه در اوج جنگ داخلی مقصد عالی گردشگری بود.[۴۸] او نتیجه گرفته است که این «داستان‌های ملی-تخیلی» نه برای باور کسی، بلکه بیشتر برای قدرت‌نمایی کسانی بود که چنان داستان‌هایی می‌بافتند. گاهی هدف نه باور مردم به دروغ، بلکه ترساندن آنها از دروغگو است.

این ویژگی نیز نشانه‌ی فاصله‌گیری از دیکتاتوری‌های گذشته است. رهبران شوروی نیز دروغ می‌گفتند، اما می‌کوشیدند دروغ‌هایشان واقعی به‌نظر برسد. همان‌گونه که نمونه‌ی خروشچف در سازمان ملل در فصل نخست کتاب نشان داد، وقتی کسی سران شوروی را به دروغ‌گویی متهم می‌کرد، خشمگین می‌شدند و در پاسخ، «شواهد» ساختگی یا استدلال‌های متقابل می‌آوردند. اما در روسیه‌ی پوتین، سوریه‌ی اسد یا ونزوئلای مادورو، سیاستمداران و شخصیت‌های تلویزیونی، اغلب، بازی متفاوتی را پیش می‌گیرند. آنها پیوسته، بی‌شرمانه و بی‌پرده دروغ می‌گویند. اما وقتی دروغ‌هایشان فاش می‌شود، زحمت ارائه‌ی استدلال متقابل را به خود نمی‌دهند. وقتی  در سال ۲۰۱۴، نیروهای هوادار و تحت اختیار روسیه پرواز شماره‌ی ۱۷ هواپیمای شرکت هوایی مالزی را بر فراز اوکراین سرنگون کردند، دولت روسیه نه تنها این موضوع را انکار کرد، بلکه چندین داستان گوناگون، باورپذیر و باورناپذیر، ارائه داد: آنها ارتش اوکراین، یا سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا، سیا (CIA) یا حتی توطئه‌ای شوم را دست‌اندرکار دانستند که در آن ۱۹۸ جسد در هواپیما قرار داده‌اند تا سقوطی ساختگی ایجاد و روسیه را بی‌اعتبار کنند.

این شگرد یا به‌اصطلاح «آتشبار دروغ»، نه باعث خشم، بلکه باعث سردرگمی می‌شود. با وجود این‌ همه علت گوناگون برای فاجعه، چگونه می‌توان دریافت که واقعا چه اتفاقی افتاده است؟ اگر هرگز نتوانید حقیقت را دریابید، چطور؟ اگر نتوانید بفهمید پیرامون شما چه می‌گذرد، دیگر در پیوستن به جنبش بزرگی برای دموکراسی نمی‌کوشید یا از رهبری حقیقت‌گو پیروی نمی‌کنید یا وقتی کسی از لزوم دگرگونی‌های سیاسیِ مثبت می‌گوید، گوش نمی‌دهید. به‌جای آن، کاملا از سیاست دوری خواهید کرد. خودکامگان انگیزه‌ی عظیمی برای گسترش این ناامیدی و بدبینی دارند، نه‌تنها در کشورهای خود، بلکه در سراسر جهان.

*

در فوریه‌ی سال ۲۰۲۳، در میهمانی شامی در مونیخ با دیپلماتی اروپایی سر میز نشسته بودم که تازه از آفریقا برگشته بود. او با شماری از دانشجویان آنجا دیدار کرده و بهت‌زده بود که چرا چیز زیادی درباره‌ی جنگ اوکراین نمی‌دانند یا اهمیتی به آن نمی‌دهند. آنها ادعاهای روسیه درباره‌ی تعلق اوکراینی‌ها به «نازی»‌ها را تکرار کرده، ناتو (NATO) را مقصر تهاجم روسیه به اوکراین دانسته و در کل، همان نوع زبانی را به کار برده بودند که هر شب، در اخبار روسیه به کار می‌رود. آن دیپلمات سردرگم بود. به دنبال توضیحی برای آن وضع می‌گشت: شاید این وضع، میراث استعمار یا بی‌توجهی غرب به کشورهای جهان جنوب باشد. شاید، فقط سایه‌ی طولانی جنگ سرد باشد. کمی بعد، مبهوت، سرش را تکان داد.

مانند بسیاری از اروپایی‌ها و آمریکایی‌هایی که تنها از راه تجربه‌ی تاریخی خود، در پی توضیح اوضاع جهان هستند، آن دیپلمات ساده‌ترین و آشکارترین توضیح را نادیده گرفته بود. این داستان که چگونه آفریقایی‌ها - و همچنین،  مردم آمریکای لاتین، بسیاری از آسیایی‌ها و البته، بسیاری از آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها - به تکرار تبلیغات حکومت روسیه درباره‌ی اوکراین رو آوردند، در گام نخست، به تاریخ استعماری اروپا برنمی‌گردد. ریشه‌ی این تکرار را بیشتر باید در جاهای دیگری در منابع خبری آنها جست: در تلاش‌های سازمان‌یافته‌‌ی چین برای خرید رسانه‌ها یا تاثیرگذاری بر آنها و مخاطبان نخبه در سراسر جهان، از جمله آفریقا، در کارزارهای تبلیغاتی روسیه با تنظیم دقیق راهبردی که بعضی از اعضای مزدبگیر و بی‌مزدِ راست افراطی آمریکا و اروپا نیز در کنار هم، تقویت‌شان می‌کنند و همچنین، در تلاش‌های فزاینده‌ی دیگر نظام‌های خودکامه با سواری گرفتن‌شان از این شبکه‌ها و کاربرد همان شگردها و همان زبان برای تبلیغ رژیم‌های آزادی‌ستیز خود، اغلب با هدف دستیابی به تسلط مشابهی بر روایت‌ها. امروزه، لفاظی‌های ضددموکراتیک گرایشی جهانی شده‌اند.

شاید به همین علت که چین ثروتمندترین حکومت خودکامه‌ی جهان است و شاید به همین علت که رهبران آن واقعا بر این باورند که داستان دلچسبی برای گفتن دارند، آن کشور درگیر بیشترین تلاش‌ها برای نمایش تصویر مثبتی از خود به جهان بوده است. چین با  فعالیت رسانه‌ای در بیشترین کشورها و از راه گسترده‌ترین شبکه‌ها پیگیر این هدف‌ها است. کریستوفر واکر[۴۹]، تحلیلگر و کارشناس سیاسی، عبارت «قدرت بُرنده»  را برای توصیف کارزارهای نفوذ تبلیغاتی چین پدید آورده است؛ قدرتی که نه نظامی و «سخت» است، نه فرهنگی و «نرم». این کارزارهای نفوذ را اکنون می‌توان در گستره‌های گوناگون فرهنگ، رسانه، دانشگاه‌ و حتی رشته‌های ورزشی حس کرد.[۵۰] بسیاری از این فعالیت‌ها با هماهنگ‌سازی «جبهه‌ی متحد»، مهم‌ترین طرح نفوذ حزب کمونیست چین، به انجام می‌رسد. جبهه‌ی متحد برنامه‌های آموزش و دادوستد فرهنگی را می‌نویسد، گروه‌های اجتماعی چینی در تبعید را زیر نظر دارد، اتاق‌های بازرگانی چین را تاسیس می‌کند و در بدنام‌ترین مورد، به گرداندن موسسه‌های کنفوسیوس نیز کمک می‌کند که در نهادهای دانشگاهی سراسر جهان جا خوش کرده‌اند.[۵۱] این موسسه‌ها، نخست، مجموعه‌های فرهنگی بی‌زیانی  به نظر می‌رسیدند؛ مشابه «موسسه‌ی گوته»، وابسته به دولت آلمان یا آموزشگاه‌های فرانسویِ «اَلیانس فرانسِز»، فعال در آموزش زبان و فرهنگ آن دو کشور. دانشگاه‌های بسیاری از موسسه‌های کنفوسیوس استقبال کردند، چون با شهریه‌های ارزان یا حتی رایگان کلاس‌ها و استادان زبان چینی در اختیار زبان‌آموزان می‌گذاشتند.

با گذشت زمان، آن موسسه‌ها با تجسس درباره‌ی دانشجویان چینی در دانشگاه‌های آمریکا، تلاش برای جلوگیری از بحث‌های عمومی درباره‌ی تبت یا تایوان و در بعضی موقعیت‌ها، تحریف در تدریس تاریخ و سیاست چین، برای سازگاری با روایت‌های دلخواه پکن، سوءظن میزبانان را برانگیختند. اگرچه بیشتر موسسه‌های کنفوسیوس در ایالات متحده برچیده شدند، اما در بسیاری از بخش‌های دیگر جهان رشد کرده‌اند. در آفریقا، به‌ تنهایی، ده‌ها موسسه‌ی کنفوسیوس وجود دارد.[۵۲]

این نوع عملیات زیرکانه، با سرمایه‌گذاری گسترده‌ی چین در رسانه‌های بین‌المللی‌اش تقویت می‌شود که بنا بر برآوردها به ۷ تا ۱۰ میلیارد دلار می‌رسد. خبرگزاری شینهوا، شبکه‌ی جهانی تلویزیون چین (CGTN)، رادیوی بین‌المللی چین و وب‌سایت خبری چاینا دیلی (China Daily)، همگی از بودجه‌ی چشمگیر دولتی برخوردارند، در شبکه‌های اجتماعی به چندین زبان‌ و در چندین منطقه، حساب‌های کاربری دارند و محتوای رسانه‌ای خود را می‌فروشند، همرسانی می‌‌کنند یا به روش‌های دیگر، آن را تبلیغ می‌کنند. خبرها و ویدیوهای تولیدی این رسانه‌ها حرفه‌ای، شدیدا یارانه‌ای و به همین علت، ارزان‌تر از هم‌ترازان غربی‌شان هستند و همواره، چین و متحدانش را مثبت به تصویر می‌کشند. صدها سازمان خبری در اروپا، آسیا و آفریقا محتوای آنها را به کار می‌برند؛ از جمله، در کشورهای آفریقایی، از کنیا و نیجریه گرفته تا مصر و زامبیا. کانون منطقه‌ای فعالیت رسانه‌های چین در آفریقا نایروبی، پایتخت کنیا، است. این رسانه‌ها در آنجا روزنامه‌نگاران برجسته‌ی محلی را استخدام و انواع محتوای رسانه‌ای را افزون بر عربی، انگلیسی، فرانسوی، اسپانیایی، روسی و چینی، به زبان‌های رایج آفریقا نیز تولید می‌کنند. [۵۳]

در حال حاضر، شبکه‌های متعلق به چین که برنامه‌هایشان تکراری و اغلب خسته‌کننده‌ است، بینندگان چندانی ندارند. اما شکل‌های پرظرافت‌تر تلویزیون چینی رفته‌رفته در دسترس مخاطبان قرار می‌گیرد. استار‌تایمز (StarTimes)، یک شرکت نیمه‌خصوصی مرتبط با چین در زمینه‌ی تلویزیون‌های ماهواره‌ای، اکنون، در ۳۰ کشور آفریقایی بیش از ۱۳ میلیون مشترک دارد. اشتراک برنامه‌های استار‌تایمز برای مشتریان ارزان است و تنها چند دلار در ماه هزینه دارد. این شرکت به محتوای ساخت چین اولویت می‌دهد. در برنامه‌های آن نه‌ فقط اخبار، بلکه فیلم‌های رزمی، سریال‌های عامه‌پسند و مسابقه‌های فوتبال لیگ برتر چین نیز پخش می‌شوند که همه‌ی گفت‌وگوها و تفسیرهای آنها به هاوسا، سواحیلی و دیگر زبان‌های رایج قاره‌ی آفریقا ترجمه شده‌اند.[۵۴] برنامه‌های غربی نیز از ماهواره‌ی همین شرکت قابل دریافت است، اما با هزینه‌ی بیشتر.

استار‌تایمز همچنین بخشی از سهام یک شرکت عرضه‌ی تلویزیون‌های ماهواره‌ای در آفریقای جنوبی را خریده و همکاری‌ای را نیز با یک شرکت‌ رسانه‌ای دولتی‌ در زامبیا شکل داده است. از راه چنین پیوندهایی، حتی برنامه‌های سرگرم‌کننده در آفریقا نیز می‌توانند برای مخاطبان دربردارنده‌ی تبلیغات مثبت درباره‌ی چین باشند.

برخلاف بسیاری از رسانه‌های غربی، مجموعه‌های رسانه‌ای چینی نه تنها با یکدیگر، بلکه مستقیما با دولت چین همکاری می‌کنند. چین تبلیغات، سانسور، دیپلماسی و کار رسانه را به عرصه‌های جداگانه تقسیم نمی‌کند و درباره‌ی آنها به‌مثابه‌ی فعالیت‌هایی جداگانه نمی‌اندیشد؛ چه درون کشور، چه بیرون آن.

در چنین رویکردی به رسانه، فشارهای حقوقی بر سازمان‌های خبری خارجی، انسداد وب‌سایت‌های خارجی، کارزارهای آزار اینترنتی روزنامه‌نگاران بین‌المللی و حمله‌های سایبری، همگی ممکن است بخشی از عملیاتی واحد و طراحی‌شده با هدف تضعیف سازمانی خاص یا تبلیغ روایتی خاص را تشکیل بدهند. حزب کمونیست چین انجمن‌های دانشجویی و گروه‌های تجاری[۵۵] را برای فرستادن پیام‌هایش به کار می‌گیرد، دوره‌های آموزشی یا کمک‌هزینه‌هایی به خبرنگاران محلی ارائه می‌دهد و حتی تلفن‌ها و لپ‌تاپ‌هایی در اختیارشان می‌گذارد. این کارها نیز بخشی از راهبردی آشکار برای نفوذ است: تبلیغاتچیان چینی ترجیح می‌دهند دیدگاه‌هایشان را در مطبوعات محلی، با امضای روزنامه‌نگاران محلی منتشر کنند. آنها این راهبرد را «امانت‌گیری قایق برای رسیدن به دریا» می‌‌خوانند.[۵۶]

با همین ذهنیت، چینی‌ها هم آشکارا، هم پنهانی، با مجموعه‌های رسانه‌‌ای نظام‌های خودکامه‌ی دیگر همکاری می‌کنند. تله‌سور[۵۷] که در دوران چاوز راه‌اندازی شد، در نظر، شبکه‌ای چندملیتی است، اما در عمل، دفتر مرکزی آن در کاراکاس است و هم‌بهره‌هایش نیکاراگوئه و کوبا هستند. به‌نظر می‌رسد، بخشی از برنامه‌های شبکه‌ی تله‌سور، برای جذب مخاطبان چپگرای منطقه طراحی شده باشد، مانند حمله‌های پیاپی آن به شرکت مُنسانتو[۵۸]، غول چندملیتی کشاورزی. همچنین، بریده‌های گزینشی اخبار خارجی نیز در تله‌سور منتشر می‌شود که ظاهرا برای مخاطبان آمریکای لاتین جذابیت چندانی ندارند، مانند خبرهایی که آنها را  در سال ۲۰۲۳ مستقیم از خبرگزاری شینهوا برگرفته بودند: «رزمایش مشترک آمریکا و ارمنستان ثبات منطقه را تضعیف می‌کند» یا «روسیه هیچ برنامه‌ی توسعه‌طلبانه‌ای در اروپا ندارد».[۵۹]

برای بینندگانی که محتوای مشابه را در قالبی متفاوت می‌پسندند، ایران نیز شبکه‌‌ی هیسپان‌تی‌وی[۶۰]، نسخه‌ی اسپانیایی‌زبان پرس‌تی‌وی[۶۱]، رسانه‌ی بین‌المللی خود را ارائه می‌کند. این شبکه بیشتر به تبلیغ آشکار یهود‌ی‌ستیزی و انکار هولوکاست گرایش دارد. در مارس سال ۲۰۲۰، در سرخط‌ یکی از خبرهایش اعلام کرد: «ویروس جدید کرونا نتیجه‌ی توطئه‌ی صهیونیستی است.»[۶۲] پس از انتشار این خبر، اسپانیا هیسپان‌تی‌وی را ممنوع و شرکت گوگل، حساب آن را از یوتیوب حذف کرد، اما این شبکه همچنان در سراسر آمریکای لاتین به‌راحتی در دسترس است، همان‌گونه که شبکه‌ی العالم، نسخه‌ی عربی پرس‌تی‌وی، در بخش گسترده‌ای از خاورمیانه در دسترس مخاطبان است.

شبکه‌ی آر‌تی - راشا تودی -[۶۳] برد بیشتر و جایگاه برجسته‌تری نسبت به دو همتای خود، تله‌سور یا پرس‌تی‌وی، دارد و در آفریقا پیوندهای نزدیک‌تری با چین برقرار کرده است.[۶۴] در پی تهاجم نظامی روسیه به اوکراین و حذف این رسانه‌ی روسی از سوی شبکه‌های خدمات‌دهنده‌ی ماهواره به‌علت تدابیر تنبیهی بین‌المللی، آر‌تی، مدت کوتاهی در بسیاری از کشورهای آفریقایی از صفحه‌های تلویزیون محو شد. اما پس از آن‌که ماهواره‌ی استار‌تایمزِ چین آن را به فهرست شبکه‌های زیر پوشش خود افزود، آر‌تی دوباره بر صفحه‌های تلویزیون ظاهر شد. این شبکه فورا ایجاد دفترها و ارتباط‌هایی را در سراسر آفریقا آغاز کرد؛ به‌ویژه، در کشورهای تحت حکومت خودکامگان که مشتاق بازتاب و تقلید پیام‌های «سنتیِ» روسیه علیه غرب‌ و دگرباشان جنسی‌اند و از نبود گزارش‌های انتقادی یا تحقیقی درباره‌ی کشورشان در شبکه‌ی آرتی قدردانی می‌کنند. هرچند دولت الجزایر گزارشگران «فرانس ۲۴»، شبکه‌ی بین‌المللی فرانسوی را آزار داده‌ است، اما به نظر می‌رسد، اکنون از شبکه‌ی آر‌تی  در آن کشور استقبال هم می‌کند.[۶۵] در حال حاضر، دفتر مرکزی آرتی در آفریقای جنوبی در دست ساخت است.[۶۶] «آر‌تی اکتوالیداد»[۶۷] شاخه‌ی اسپانیایی آن و آر‌تی عربی[۶۸] نیز در پی یافتن مخاطب در آمریکای لاتین و خاورمیانه‌اند.

با این حال، هدف واقعی روسیه لزوما ارائه‌ی شبکه‌ای تلویزیونی نیست.[۶۹] آر‌تی نیز مانند رسانه‌هایی چون پرس‌تی‌وی، تله‌سور و حتی سی‌جی‌تی‌انِ چین، بیشتر یک پیشخوان تبلیغاتی، یک مرکز تولید محتوا و منبعی برای قطعه‌های ویدئویی است که می‌توان آنها را از راه رسانه‌های اجتماعی و البته، شبکه‌های انسانی‌ای پخش کرد که روس‌ها و دیگر بخش‌های نظام‌های خودکامه به این منظور پدید آورده‌اند. آمریکایی‌ها در سال ۲۰۱۶ در دوره‌ی فشرده‌ای با رفتار این شبکه آشنا شدند. در آن زمان، «سازمان تحقیقات اینترنت»[۷۰] مستقر در سن پترزبورگ که در سال ۲۰۲۳ برچیده شد، فرسته‌های طراحی‌شده‌ای برای سردرگمی رای‌دهندگان آمریکایی، در رسانه‌های اجتماعی منتشر کرد. در آن زمان، یِوگِنی پریگُژینِ[۷۱] درگذشته، آن سازمان را مدیریت می‌کرد که بعدها نامش بیشتر با رهبری شورش مزدوران «واگنر» علیه پوتین و سرنگونی هواپیمایش بر سر زبان‌ها افتاد. در کارزارهای انتخاباتی آمریکا حساب‌های کاربری وابسته به روسیه در فیسبوک و توییتر که خود را کاربران آمریکایی جا زده بودند، در حمایت از دونالد ترامپ شعارهای ضدمهاجرت منتشر می‌کردند و با حساب‌های جعلیِ جنبشِ «زندگی سیاهان مهم است»[۷۲] با نقاب چپگرایان آمریکا به هیلاری کلینتون حمله می‌کردند. برای افزایش تنش‌، آنها در منطقه‌های کمتر مسلمان‌‌نشین[۷۳]، در حساب‌هایشان احساسات مسلمان‌ستیزانه‌ی ساختگی نشان می‌دادند و حتی گروهی فیسبوکی به نام «مرزهای حفاظت‌شده»[۷۴] ساخته بودند که توانست جنبش پناهجوستیزی را در شهر تویین فالز[۷۵] ایالت آیداهو[۷۶] تقویت کند.[۷۷]

از سال ۲۰۱۶ تاکنون، کاربرد این نوع ترفندها گسترش یافته‌ است. امروزه، دفترهای خبرگزاری شینهوا و شبکه‌ی آر‌تی در آفریقا، همراه با تله‌سور و پرس‌تی‌وی، مطالب، شعارها، میم‌ها یا یادبادک‌ها[۷۸] و روایت‌هایی پدید می‌آورند که جهان‌بینیِ محور خودکامگی، با مسئولیت محدود را تبلیغ می‌کنند. سپس، شبکه‌های واقعی و غیرواقعی در کشورهای بسیاری آنها را تکرار و تقویت، به چندین زبان ترجمه و با نیاز بازارهای منطقه‌ای رسانه سازگار می‌کنند. بیشتر ساخته‌های رسانه‌ای آنها پرمحتوا نیستند، اما تولیدشان نیز به همان نسبت، پرهزینه نیست. آن بخش از سیاستمداران، «کارشناسان» و گروه‌های رسانه‌ای که این نوع محتوا را به کار می‌برند، از هر دو دسته‌ی واقعی و جعلی هستند. گاهی، گروه‌های جعلی مالکیت خود را با کاربرد همان قانون‌های انعطاف‌پذیر شرکتداری پنهان می‌کنند که در تجارت‌های دزدمابانه به کار می‌روند. در اینجا، به‌جای پولشویی، با اطلاعات‌شویی و روایت‌شویی روبه‌رو هستیم. هدف آن است که همان روایت‌های به‌کاررفته‌ی مستبدان برای مخاطبانِ درونِ کشورهایشان را با نیاوردن سرچشمه‌ی اصلی‌شان گسترش بدهند: پیوند دادن دموکراسی با انحطاط و آشوب، تضعیف نهادهای دموکراتیک و لجن‌پراکنی، نه‌ تنها علیه فعالانی که از دموکراسی حمایت می‌کنند، بلکه علیه خود سامانه‌ی دموکراسی.

*

در روز ۲۴ فوریه‌ی سال ۲۰۲۲، همزمان با تهاجم روسیه به اوکراین، در اینترنت موجی از قصه‌های خیالی و دروغ‌پردازی درباره‌ی جنگ بیولوژیک آغاز شد. سخنگویان وزارت دفاع و خارجه‌ی روسیه با جدیت اعلام کردند که آزمایشگاه‌های مخفی بیولوژیک با تامین مالی ایالات متحده، در اوکراین سرگرم انجام آزمایش‌هایی با ویروس‌های بدن خفاش به‌منظور تولید جنگ‌افزار بیولوژیک بوده‌اند.[۷۹] اگر نگوییم خنده‌دار، این داستان بی‌اساس بود. مسئولان آمریکایی نیز بی‌درنگ و بارها درستی آن را رد کردند. با وجود این، یک حساب توییتر در آمریکا، با نام «وار کلَندِستاین» (جنگ پنهان) - WarClandestine@ -،  مرتبط با شبکه‌ی توطئه‌اندیش کیو‌اِنان (QAnon)، انتشار توییت درباره‌ی آزمایش‌ها را آغاز کرد و هزاران بار همرسانی و بازدید داشت. هشتگ-بایولب (biolab#) موضوع داغ توییتر شد و بیش از ۹ میلیون بار بازدید داشت. حتی پس از تعلیق آن حساب کاربری که بعدا آشکار شد، متعلق به کهنه‌سربازی از گارد ملی ارتش بوده است، کاربران به انتشار اسکرین‌شات‌های آن ماجرا ادامه دادند.[۸۰] نسخه‌ای از آن داستان ساختگی در اینفووارز[۸۱]  منتشر شد؛ وب‌سایت راستگرای طرفدار نظریه‌های توطئه که اَلکس جونز[۸۲] آن را پدید آورده است. او پیش‌تر در پی شکایتی حقوقی به‌ اتهام ترویج توطئه‌پردازی درباره‌ی تیراندازی مرگبار مدرسه‌ی سندی هوک[۸۳] در دادگاه محکوم شده بود. تاکر کارلسون[۸۴] که در آن زمان هنوز مجری شبکه‌ی فاکس نیوز بود، با پخش کلیپ‌هایی از ژنرالی روسی و یک سخنگوی چینی در حین تکرار آن اتهام‌ها از دولت بایدن خواست تا «به دروغ‌گویی پایان بدهد و به ما بگوید که ماجرا در این بین از چه قرار است».[۸۵]

رسانه‌های حکومتی چین نیز با حمایت دولت آن کشور، سرسختانه آن گزارش را پیگیری کردند. سخنگوی وزارت امور خارجه‌ی چین با بازگویی سخنان همتایان روسی خود اعلام کرد که ایالات متحده در اوکراین ۲۶ آزمایشگاه بیولوژیک را در اختیار دارد: «روسیه در عملیات نظامی ویژه‌ی خود کشف کرده است که آمریکا از این تاسیسات برای اجرای برنامه‌های جنگ‌افزار بیولوژیک خود استفاده می‌کند.»[۸۶] خبرگزاری شینهوا نیز سرخط خبرهایِ مشابه بسیاری را منتشر کرد، از جمله: «آزمایشگاه‌های بیولوژیک آمریکا تهدید نهفته‌ای برای مردم اوکراین و فراسوی آن کشورند» و «روسیه خواستار توضیح آمریکا درباره‌ی هدف آزمایشگاه‌های بیولوژیکش در اوکراین شد.»[۸۷] دیپلمات‌های آمریکایی چنین اخباری را شدیدا رد کردند، اما با وجود این، چینی‌ها همچنان به انتشار داستان‌‌پردازی ادامه دادند.[۸۸] همین کار را رسانه‌های آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین انجام دادند که با چین توافق‌نامه‌های اشتراک محتوا دارند. شبکه‌هایی مانند تله‌سور[۸۹]، پرس‌تی‌وی و برنامه‌های زبان‌های مختلف شبکه‌ی آرتی نیز همان اخبار را تکرار کردند.[۹۰]

چین در گسترش اخبار ساختگیِ آزمایشگاه‌های آمریکا در اوکراین منافع آشکاری داشت، از آنجا که تاریخ معاصر جهان را نیز به آلودگی می‌کشاند و فشار را بر چین برای تحقیق درباره‌ی آزمایشگاه‌های بیولوژیک خطرناکش، از جمله در ووهان، کاهش می‌داد؛ شهری که احتمالا خاستگاه واقعی گسترش همه‌گیری کووید-۱۹ در جهان بوده است. بسیاری از طرفداران شبکه‌ی کیواِنان در ترویج نظریه‌های توطئه‌‌ی مخالفت با واکسیناسیون کرونا سهیم‌اند. آنها نیز احتمالا به‌علت تناسب توطئه‌ی جنگ‌ بیولوژیک در اوکراین با روایت جعلی درباره‌ی تخلف‌های پزشکی آمریکا در اجبار واکسیناسیون، جذب روایت ساختگی آزمایشگاه‌های بیولوژیک در اوکراین شده بودند.

با این حال، روایت‌پردازان تمام این سه منبع - روسی، چینی و افراط‌گرایان آمریکایی - بر سر موضوع‌های بسیار دیگری نیز همگرایی دارند. پس از تهاجم به اوکراین، آنها کلِ طیف تبلیغات حکومت روسیه را درباره‌ی جنگ تکرار کردند؛ از توصیف اوکراینی‌ها با عبارت «نازی‌‌‌ها» گرفته تا این ادعا که اوکراین کشوری دست‌نشانده است و سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا، سی‌آی‌ای، آن را می‌‌گرداند. این موضوع‌ها، سپس، چند حلقه پایین‌تر در زنجیره‌ی گردش اطلاعات، در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین ظاهر می‌شدند.

این تلاش مشترک، موفقیت‌آمیز بود. روایت‌های روسیه به تضعیف تلاش‌ها به رهبری ایالات متحده برای پدید آوردن همبستگی بین‌المللی در پشتیبانی از اوکراین و اجرای تحریم‌های بین‌المللی علیه روسیه کمک کرد. در ایالات متحده نیز به تضعیف تلاش‌های دولت بایدن در جلب حمایت افکار عمومی آمریکا از سیاست‌ پشتیبانی اوکراین کمک کرد. بر پایه‌ی یک نظرسنجی، یک‌ چهارم شهروندان آمریکا باور داشتند که نظریه‌ی توطئه‌ی وجود آزمایشگاه‌های بیولوژیک آمریکا در اوکراین واقعیت دارد.[۹۱]

روسیه و چین، با کمک برخی شهروندان آمریکا و اروپا، یک تالار بین‌المللی پژواک روایت‌ها پدید آوردند که رسانه‌هایی از ونزوئلا، ایران و بسیاری کشورهای دیگر نقش‌های حمایتی در آن ایفا می‌کنند. هرکس درون این تالار، ممکن بود بارها و بارها نظریه‌ی توطئه‌ی آزمایشگاه‌های بیولوژیک را شنیده باشد، هر بار از منبع‌های متفاوت، هریک، بازگفته و ساخته و پرداخته بر مبنای دیگری، تا تصور درستی‌ آن روایت به وجود بیاید.

حتی بعضی از کسانی که خارج از این تالارِ پژواک بودند یا کسانی که رسانه‌های خبری برگزیده‌ی آنها توافق‌نامه‌ی اشتراک محتوا با شینهوا نداشتند نیز داستان آزمایشگاه‌ها را شنیدند؛ آن هم به لطف گذرگاه‌های دیگر و پنهانی‌تری که محور خودکامگی، با مسئولیت محدود، برای بزرگ‌نمایی پیام‌هایش به کار می‌گیرد.

یکی از این گذرگاه‌ها از سازمان‌های رسانه‌ای مانند پرِسِنزا[۹۲] می‌گذرد؛ وب‌سایتی که در شهر میلان ایتالیا پدید آمد و مقر کارش را در سال ۲۰۱۴ به اکوادور برد. پرسنزا به هشت زبان گوناگون محتوا منتشر می‌کند و خود را «خبرگزاری بین‌المللی برای اخبار صلح و خشونت‌پرهیزی» توصیف می‌کند. این وب‌سایت، به‌واقع، مقاله‌ای درباره‌ی آزمایشگاه‌های بیولوژیک در اوکراین منتشر کرد. اما بر پایه‌ی یافته‌های مرکز تعاملات جهانی وزارت خارجه‌ی آمریکا[۹۳]، نهاد مقابله با اطلاعات نادرست بین‌المللی، خبرگزاری پرسنزا طرحی روسی با مدیریت سه شرکت روسیه است.[۹۴] آنها در مسکو مقاله‌هایی می‌نویسند، به اسپانیایی ترجمه و سپس در ‌وب‌سایت‌های «بومی» در آمریکای لاتین منتشر می‌کنند؛ پیرو همان روشی که چینی‌ها به کار می‌برند تا محتوای رسانه‌ای، محلی به نظر برسد. پرسنزا این اتهام‌ها را رد کرده است. اما اولگ یاسینسکی[۹۵]، یکی از روزنامه‌نگاران آن که ادعا کرده اوکراینی‌تبار است، در پاسخ به اتهام‌ها به «ماشین تبلیغاتی منظومه‌‌وار آمریکا» حمله کرد و گفته‌ای از چه گوارا[۹۶] آورد.

یلا نیوز[۹۷] نیز مانند خبرگزاری پرسنزا خود را مستقل معرفی می‌کند. این برنامه‌ی خبری عربی‌زبان، در بریتانیا به ثبت رسیده است و هر روز، پس از تولید ویدیوهای حرفه‌ای آنها را در اختیار سه میلیون دنبال‌کننده‌ی خود می‌گذارد؛ از جمله، در مصاحبه‌هایی با چهره‌های مشهور. در مارس سال ۲۰۲۲، همزمان با تبلیغ ادعاهای وجود آزمایشگاه‌های بیولوژیک آمریکا در اوکراین در رسانه‌های دیگر، وب‌سایت یلانیوز ویدیویی منتشر کرد که یکی از جنجالی‌ترین نسخه‌های آن ادعا را بازتاب می‌داد: اوکراین در کار برنامه‌ریزی برای به‌کارگیری پرندگان مهاجر به‌عنوان ابزار انتقال عوامل بیولوژیک است؛ به این روش که پرندگان را آلوده کند و آنها را برای گسترش بیماری به روسیه بفرستد.

اما یلا نیوز این قصه‌ی مسخره را ابداع نکرده بود. نخست، رسانه‌های حکومتی روسیه خبر جعلی آن را منتشر کردند و سپس، وب‌سایت اسپوتنیک عربی و بخش عربی شبکه‌ی آر‌تی آن را بازتاب دادند. نماینده‌ی روسیه در سازمان ملل متحد نیز با انتشار بیانیه‌ای رسمی، بلند و جدی، درباره‌ی «رسوایی پرنده‌های عامل بیولوژیک»، هشدار داد.[۹۸] او اشاره کرد که به‌کارگیری پرندگان یک «خطر بیولوژیک واقعی برای مردم کشورهای اروپایی» پدید می‌آورد که ممکن است بر اثر انتشار مهارنشده‌ی عوامل بیولوژیک از اوکراین به وجود بیاید. برخی به این داستان‌سرایی خندیدند: آوریل سال ۲۰۲۲، ولودیمیر زلنسکی، رئیس‌جمهوری اوکراین، در مصاحبه‌ای در کی‌یف به من و همکارانم گفت که داستان پرندگانِ عامل بیولوژیک، او را به یاد طرح طنزی از گروه کمدی مانتی پایتون[۹۹] انداخته است.

در جایگاه رسانه‌ای که خود را «مستقل» توصیف کرده است، یالا نیوز باید پیش از انتشار، راستی‌آزمایی مطلبی را انجام می‌داد که هم با تمسخر عمومی و هم با تکذیب شدید و گسترده‌ روبه‌رو بود.

اما یالا نیوز به هیچ وجه یک سازمان خبری نیست و براساس گزارش بی‌بی‌سی، یک دستگاه‌ اطلاعات‌شویی و روایت‌شویی است؛ وب‌سایتی که با هدف پخش و تبلیغ محتوای تولیدی شبکه‌ی آر‌تی و دیگر سامانه‌های روسی یا جریان‌سازی طراحی شده است. یالا نیوز، پیش‌تر، ادعاهایی بر این مبنا منتشر کرده که کشتار غیرنظامیان اوکراینی به دست نیروهای روسی در بوچا صحنه‌سازی بوده، زلنسکی مست در برنامه‌ی تلویزیون ظاهر شده است و سربازان اوکراینی از خطوط مقدم جبهه فرار کرده‌اند. اگرچه شرکت رسانه‌ای آن با نشانی‌ای در لندن - دارای صندوق پستی مشترکی با ۶۵ هزار شرکت دیگر - ثبت شده است، اما تحریریه‌ی خبری آن در حومه‌ی دمشق، پایتخت سوریه، مستقر است. مدیرعامل شرکت گرداننده‌ی یالا نیوز تاجری سوری، مستقر در دُبی، است که در پاسخ به پرسش بی‌بی‌سی، همچنان بر ادعای خود درباره‌ی حفظ «بی‌طرفی» تاکید کرده است.

چرا مدیرعامل این شرکت برای پوشاندن ارتباط آن با روسیه و سوریه خود را تا این حد به زحمت می‌اندازد؟ شاید علت‌های عملی‌ای در کار باشد: چون شرکت مسئول فقط نامش «بریتانیایی» است و یالا نیوز با این ترفند توانسته بود تحریم‌های برقرارشده علیه سوریه و روسیه را دور بزند و ویدیوهای خود را در فیسبوک و سایر بستره‌های رسانه‌ای منتشر کند. اما شاید آن هویت «بریتانیایی» را به این منظور نیز ساخته‌‌اند تا به ویدیوهایشان حقانیت بدهند[۱۰۰]، شبیه پنهانکاری در پولشویی‌، منبع‌های روسی اطلاعاتِ فاسد را پنهان کنند و اعتبار بیشتری در آن بخش از جهان افراطی برای خود بخرند که به نحو رسوایی‌باری، نسبت به همه‌ی منابع رسمی اخبار بدبین است.

یالا نیوز تنها بازیگر عجیب و غریب این عرصه‌‌ی خاص برای تسلط بر روایت‌ها نیست. نمونه‌ی دیگری از این دست، ابتکار آفریقا[۱۰۱] است؛ رسانه‌ی خبری آنلاینی که در سال ۲۰۲۳ راه‌اندازی و به‌ گونه‌ای اختصاصی، برای انتشار نظریه‌های توطئه درباره‌ی فعالیت‌های غرب در زمینه‌ی بهداشت عمومی در آفریقا طراحی شده است.[۱۰۲] این «بنگاه» خبری، در گذشته، کارزاری برای بی‌اعتبار‌سازی فعالیت‌های بشردوستانه‌ی بهداشتی غرب برنامه‌ریزی کرد. این کار با شایعه‌هایی درباره‌ی ویروس جدیدی آغاز شد که پشه‌ها را ناقل آن معرفی می‌کردند. هدف، سیاه‌نمایی درباره‌ی پزشکان، درمانگاه‌ها و نیکوکاران غربی و ایجاد فضایی از بی‌اعتمادی نسبت به پزشکی غرب بود؛ همراستا با تلاش‌های روسیه در دوران همه‌گیری کرونا که به ایجاد فضایی از بی‌اعتمادی نسبت به واکسن‌های غربی کمک کرد. بار دیگر، مرکز تعاملات جهانی وزارت خارجه‌ی ایالات متحده بود که رهبری روسی این طرح سیاه‌نمایی را شناسایی کرد و دریافت که چندین تن از اعضای ارتش خصوصی واگنر، به مجموعه‌ی ابتکار آفریقا پیوسته‌اند و مکان‌یابی دو واحد از دفترهای آن را در مالی و بورکینافاسو نیز به انجام رساند.

*

در اروپا، کارزار رسانه‌ای دیگری از روسیه نیز در قالب مجموعه‌ی آرآراِن (RRN) ظاهر شد. نام این شرکت از حرف‌های مخففی به وجود آمده است که نخست، به معنای «اخبار موثق روسیه»[۱۰۳] بود و سپس، با حذف روسیه به «اخبار موثق وقت»[۱۰۴] تغییر یافت. شبکه‌ی مرتبط با آن که در پی تهاجم روسیه به اوکراین پدید آمد، بخشی از عملیات اطلاعات‌شویی و روایت‌شویی بزرگ‌تری است که محققان آن را با نام بدل‌سازی یا ترفند بدل (Doppelgänger) می‌شناسند. این مجموعه، در درجه نخست، نوعی غلط‌ربا یا «نشانی‌دزد»[۱۰۵] است: این شرکت با نوعی سوءاستفاده‌ی تایپی، دامنه‌های اینترنتی‌ای را ثبت می‌کند که ظاهری شبیه به دامنه‌های رسانه‌های واقعی دارند. برای نمونه، Reuters.cfd بدل‌سازی‌ای از وب‌‌سایت خبرگزاری رویترز با نشانی Reuters.com است. همچنین، وب‌سایت‌هایی با نام‌هایی ثبت می‌کند که واقعی به نظر می‌رسند، مانند «کشور ما» (Notre Pays) به زبان فرانسوی. اما این سایت‌ها برای فریب کاربران طراحی شده‌اند. آرآراِن در این زمینه بسیار فعال است و در مدت کوتاه پیدایش خود، بیش از ۳۰۰ وب‌‌سایت در اروپا، خاورمیانه و آمریکای لاتین به وجود آورده است. لینک‌های این ‌وب‌سایت‌ها، در گام بعدی، برای معتبر جلوه دادن فرسته‌های شبکه‌های اجتماعی‌ای مانند فیسبوک، توییتر، تیک‌تاک و دیگر بستره‌های رسانه‌ای به کار می‌رود. هنگامی که کاربران سرگرم محتواخوانی سریع هستند، ممکن است نفهمند که نشانی، برای نمونه، به‌جای صفحه‌ی اصلی نشریه‌ی آلمانی اشپیگل (Spiegel.de) آنها را به وب‌سایتی جعلی (مانند Spiegel.pro) هدایت کرده است.[۱۰۶]

تلاش‌های بدل‌سازی وب‌سایت‌ها را مجموعه‌ای از شرکت‌های روسی مدیریت می‌‌کنند، از جمله، آن دسته از آنها که با خبرگزاری پرسنزا مرتبط هستند. این تلاش‌ها بسیار متنوع شده‌اند. به نظر می‌رسد که دست‌اندرکاران آنها تاسیس وب‌سایتی جعلی برای راستی‌آزمایی مطالب و همچنین، انتشار اطلاعیه‌های مطبوعاتی جعلی از سوی ناتو را نیز به فعالیت‌های خود افزوده‌اند. در چنین اطلاعیه‌هایی همان فونت و طراحی اطلاعیه‌های واقعی ناتو به کار رفته است و گاهی، در آنها «افشا» کرده‌اند که رهبران ناتو قصد دارند برای سرکوب اعتراض‌ها به افزایش سن بازنشستگی در فرانسه نیروهای شبه‌نظامی اوکراینی را به آن کشور بفرستند.[۱۰۷] در نوامبر سال ۲۰۲۳، عاملان عملیاتی‌ای که به باور دولت فرانسه با اقدام‌های بدل‌سازی وب‌سایت‌ها نیز ارتباط داشتند، در منطقه‌ای اطراف پاریس، با افشانه به ستاره‌های داوود رنگ پاشیدند، از آنها عکس گرفتند و بعد در رسانه‌های اجتماعی منتشر کردند تا به اختلاف‌های داخلی فرانسه در پیوند با جنگ غزه دامن بزنند.

در پاییز همان سال، بخشی از همان گروهی که شبکه‌ی آرآراِن را در اروپا پدید آورده بودند، طرحی را نیز در خاک ایالات متحده پیاده کردند.[۱۰۸] پس از آن‌که دولت بایدن لایحه‌ی گسترده‌ای را برای تامین مالی پشتیانی نظامی از اوکراین پیشنهاد کرد، راهبردپردازان روسی به کارکنان خود دستور دادند تا در رسانه‌های اجتماعی  فرسته‌هایی «از طرف یکی از ساکنان حومه‌ی شهری بزرگ» منتشر کنند. بنا بر گزارش واشینگتن پست، این فرسته‌ها باید مشابه خواسته‌ی یک شهروند آمریکایی عادی به نظر می‌رسیدند که «از کمک مالی نظامی‌ای که ایالات متحده در اختیار اوکراین قرار می‌دهد، حمایت نمی‌کند و معتقد است، آن پول را باید صرف دفاع از مرزهای آمریکا کرد، نه مرزهای اوکراین. او سیاست‌های بایدن را نیز در راستای هدایت آمریکا به سوی فروپاشی می‌بیند». در ماه‌های پس از آن، برخی از رسانه‌های اجتماعی، به‌معنای  واقعی، غرق در چنین فرسته‌هایی بود. به همین ترتیب، متن‌هایی نیز درباره‌ی فساد مالی در اوکراین در گردش بود، از جمله، نوشته‌ای که برای تخریب، در نهایت دروغ‌گویی، ادعا می‌کرد که زلنسکی، رئیس جمهوری اوکراین، صاحب دو کشتی تفریحی است.

این تاخت‌وتاز روایی موفق بود. بخشی از موفقیت طرح روسیه به این علت بود که بار دیگر، با تصوری پیوند داشت که دموکراسی‌هایی مانند ایالات متحده یا اوکراین را پر از آشوب و فساد جلوه می‌داد؛ ذهنیتی که برای بخشی از حزب جمهوری‌خواه آمریکا جذابیت دارد. بعضی از داستان‌های جعلی آن ماجرا نیز در ذهن مردم باقی ماند. تام تیلیس[۱۰۹]، سناتور جمهوری‌خواه، زمانی در مصاحبه‌ای تلویزیونی گفت که در روند بحث‌ها درباره‌ی کمک مالی به اوکراین، برخی از همکارانش که آن داستان‌های جعلی را خوانده بودند، نگران بودند که از آن پس، «مردم توقع داشته باشند با این پول کشتی تفریحی بخرند». مایکل ترنر[۱۱۰] نماینده‌ی کنگره‌ از ایالت اوهایو و رئیس کمیته‌ی اطلاعات مجلس نمایندگان آمریکا، در مصاحبه‌ی دیگری گفت: «ما شاهد تلاش‌های مستقیمی از کشور روسیه برای استتار ارتباطاتی هستیم که حاوی پیام‌هایی علیه اوکراین و موافق روسیه است. بعضی از آن پیام‌ها را - بنا بر گفته‌ها - حتی در بحث‌های صحن مجلس نمایندگان هم می‌شنویم.»[۱۱۱]

با این حال، اکثریت گسترده‌‌ی افرادی که شاهد چنین ذهنیت‌هایی بودند و آنها را تکرار می‌کردند، اطلاع چندانی نداشتند که چه کسی، کجا و چرا آنها را پدید آورده است. نکته هم همین بود: هرچند این نوع تلاش‌های روسیه سرسری به نظر می‌رسند، اما منطقی در پس فعالیت گروه آرآراِن و دیگر سازمان‌های هم‌خانواده‌اش نفهته است. اکنون، اعضای دیگر محور خودکامگی، با مسئولیت محدود، در کار بررسی آن منطق و نسخه‌برداری از آن هستند.

*

در ماه سپتامبر سال ۲۰۱۸، گردباد استوایی هزاران نفر را در فرودگاه بین‌المللی کانسای، در نزدیکی شهر اوساکای ژاپن، از سفر انداخت. در میان آنها چند گردشگر تایوانی بودند. در وضعیت عادی، شاید این رویداد معنای سیاسی چندانی نمی‌داشت. اما چند ساعت پس از آن، یک وب‌سایت خبری گمنام تایوانی با شروع گزارش‌دهی، آن وضعیت را ناکامی دیپلمات‌های تایوانی در نجات شهروندان‌ خود توصیف کرد. همزمان، گروهی وبلاگ‌نویس نیز یادداشت‌هایی در رسانه‌های اجتماعی منتشر کردند. آنها هیجان‌زده به ستایش مقام‌های سفارت چین پرداختند که اتوبوس‌هایی فرستاده بودند تا در ترک فوری محل به شهروندان‌شان کمک کنند. گویا عده‌ای از گردشگران تایوانی برای سوار شدن اتوبوس وانمود کرده بودند که چینی هستند. بحث و جدل درباره‌ی حادثه بالا گرفت. گردش عکس‌ها و ویدیوهای منتسب به ماجرای فرودگاه نیز آغاز شد.

این داستان به‌سرعت به رسانه‌های اصلی تایوان رسید. روزنامه‌نگاران حمله به دولت را آغاز کردند: چرا دیپلمات‌های چینی آن‌قدر سریع و موثر عمل کردند، اما همتایان تایوانی‌‌شان کند و ناتوان بودند؟ سازمان‌های خبری تایوان این حادثه را شرمساری ملی توصیف کردند؛ به‌ویژه، برای کشوری که رهبران آن ادعا می‌کنند، نیازی به حمایت چین ندارند. سرخط‌ خبرها نیز وضع را توضیح می‌داد: «برای سوار شدن اتوبوس باید خود را چینی جا زد» و «تایوانی‌ها دنبال اتوبوس‌ چین می‌دوند».

در نقطه‌ی اوج بحث‌ها، پوشش خشمگین رسانه‌ای و حمله‌ها به مسئولان در رسانه‌های اجتماعی چنان کوبنده شد که دیپلماتی تایوانی، ظاهرا ناتوان از تحمل بار سنگین انتقادها و شرم ناکامی، به زندگی خود پایان داد. [۱۱۲]

تحقیق‌های بعدی از واقعیت‌های شگفت‌انگیزی پرده برداشت. بسیاری از کسانی که مشتاقانه درباره‌ی حادثه‌ی فرودگاه مطلب منتشر می‌کردند، وجود خارجی نداشتند و عکس‌هایشان  تصویرهای ترکیبی و ساختگی بود. وب‌سایت گمنامی که نخستین بار داستان تایوانی‌ها را برجسته کرد، وابسته به حزب کمونیست چین از کار درآمد. ویدیوهای فرودگاه نیز جعلی بودند. از همه شگفت‌انگیزتر آن‌که دولت ژاپن تایید کرد، هیچ اتوبوس چینی‌ای در کار نبوده و در نتیجه، هیچ نارسایی خاصی در کار مسئولان تایوانی وجود نداشته است.

با وجود این، روزنامه‌نگاران و مجریان خبر تایوان، در دنیای واقعی، به نمایی از ناکامی مقام‌های سیاسی هجوم بردند. به‌ویژه‌، گروهی که می‌خواستند از آن ماجرا برای حمله به حزب حاکم تایوان استفاده کنند، به دام تصویر ناکامی آن افتادند؛ همان‌گونه که مطمئنا نیت تبلیغاتچیان چینی بود.

ناشناسی کاربران در رسانه‌های اجتماعی، گسترش وب‌سایت‌های «اخبار» با منشا ناروشن و قطبی شدن سیاست تایوان، همگی با هدف تبلیغ یکی از روایت‌های دلخواه رژیم چین، برای صحنه‌آرایی دستچین شدند: نظام دموکراسی تایوان ضعیف است. نظام خودکامگی چین قدرتمند است. در وضعیت اضطراری، مردم تایوان ترجیح می‌‌دهند شهروند چین باشند.

تا اندکی پیش، روش‌های اطلاعات‌شویی و روایت‌شویی روسیه و تبلیغات چین کاملا متفاوت بودند. چینی‌ها، بیشتر، از سیاست و فضای اطلاع‌رسانی ایالات متحده دوری می‌کردند، مگر برای تبلیغ دستاوردها یا روایت‌های چین درباره‌ی تبت، سین‌کیانگ و هنگ‌کنگ. چین حتی حمله‌های تبلیغاتی به تایوان را با هدفمندی دقیقی پیش می‌برد و گاهی کارزارهای اطلاعاتی را با تهدیدهای نظامی و تحریم‌های اقتصادی ترکیب می‌کرد. برخلاف چین، تلاش‌های روسیه باری به هر جهت بود. گویی چند هکر کامپیوتری سرگرم پرتاب ماکارونی به سوی دیوار بودند تا همزمان، ببینند کدام داستان ابلهانه به مخاطب می‌چسبد.

اکنون، به‌تدریج، شگردهای چین و روسیه در مسیر همگرایی هستند. در سال ۲۰۲۳، پس از آتش‌سوزی‌های جنگلیِ ویرانگر در جزیره‌ی مائویی، ترول‌های چینی از هوش مصنوعی برای ساخت تصویرهایی استفاده کردند که ظاهرا ثابت می‌کرد آن آتش‌سوزی‌ها را یک «سلاح آب‌وهوایی» مخفی آمریکا پدید آورده است.[۱۱۳]

این توطئه‌سرایی‌ها مشتری چندانی پیدا نکردند، اما نشان‌دهنده‌ی مرحله‌ی توجه‌برانگیز جدیدی بودند: چینی‌ها در حال آزمایش، شبکه‌سازی و احتمالا تدارک برای عملیات‌ تخریبی بیشتر به سبک روس‌ها بودند. در بهار سال ۲۰۲۴، گروهی از حساب‌های کاربری چینی که پیش‌تر، مطلب‌هایی همسو با دولت چین را به زبان ماندارین منتشر می‌کردند، انتشار مطلب به زبان انگلیسی را آغاز کردند؛ با استفاده از نمادهای ماگا (MAGA) یا همان شعار انتخاباتی دونالد ترامپ، «عظمت را دوباره به آمریکا برگردان»، در کنار حمله به جو بایدن، رئیس‌جمهوری آمریکا.[۱۱۴] آنها تصویرهای جعلی بایدن را در لباس زندان منتشر کردند، سن بالای او را به مسخره گرفتند و او را شیطان‌پرستِ کودک‌‌آزار خواندند. یکی از حساب‌های مرتبط با چین، با بازنشر ویدیویی از شبکه‌ی آرتی، دروغی را بر این مبنا تکرار کرد که بایدن جنایتکاری نئونازی را برای جنگ به اوکراین فرستاده است. الکس جونز نیز با بازنشر این دروغ در رسانه‌‌ی اجتماعی‌اش توجه بیش از ۴۰۰ هزار نفر دیگر را به آن جلب کرد.

آنها تنها کسانی نیستند که جاه‌طلبی‌های جغرافیایی گسترده دارند. حساب‌های واقعی و خودکار در رسانه‌های اجتماعی که بر پایه‌ی مکان‌یابی‌شان از ونزوئلا هدایت می‌شدند، در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۲۰۱۸ در مکزیک نقش ناچیز، اما جالبی ایفا کردند و برای کارزار انتخاباتی آندرس مانوئل لوپز اُبرادُر[۱۱۵] تبلیغ کردند. دو نوع پیام در این حساب‌ها توجه‌برانگیز بود:

۱. پیام‌هایی که تصویرهایی از خشونت و آشوب در مکزیک را برجسته می‌کردند؛ آنها  ممکن بود مردم را به این نتیجه برسانند که برای بازگرداندن نظم به مردی قدرتمند در جایگاه رهبر نیاز دارند.

۲. پیام‌هایی که خشمگینانه، با توافق‌نامه تجارت آزاد آمریکای شمالی (NAFTA) و ایالات متحده در سطحی گسترده‌تر مخالفت می‌کردند.[۱۱۶] ترول‌های ساکن ونزوئلا و طرفدار روسیه که یکی از تحلیلگران، آنها را «ارتش کاملی از حساب‌های زامبی‌‌وار» نامیده است، در اسپانیا نیز فعال بودند، به‌ویژه، در زمان برگزاری همه‌پرسی غیرقانونی استقلال کاتالونیا در سال ۲۰۱۷. این همه‌پرسی که دولت جدایی‌طلب منطقه‌‌ی کاتالونیا بدون مبنای حقوقی در قانون اساسی اسپانیا آن را برگزار کرد، با اعتراض‌‌ها و درگیری‌هایی با پلیس همراه شد. شبکه‌ی آرتی این وضعیت را «سرکوب وحشیانه‌ی رای‌دهندگان به‌ دست پلیس در همه‌پرسی کاتالونیا» توصیف کرد. در این میان، ترول‌ها موفق شدند با استفاده از همین نوع سرخط‌ها در کنار توضیح‌هایی چون «کاتالونیا سرنوشت خود را میان باتون و گلوله‌ی پلاستیکی انتخاب می‌کند»، پیام خود را به مجموع مخاطبانی بیش از شمار کل بینندگان تلویزیون دولتی اسپانیا برسانند.[۱۱۷]

در هر دو موردِ مکزیک و کاتالونیا، همین سرمایه‌گذاری‌های کوچک و ارزان در رسانه‌های اجتماعی، اگر به هر روی موثر بوده باشند، احتمالا ارزش تلاش را داشته‌اند.  لوپز اُبرادُر پس از رسیدن به مقام ریاست‌ جمهوری، اختیار شرکت‌های غیرنظامی را به ارتش سپرد[۱۱۸]، استقلال دستگاه قضایی را کاهش داد و به شکل‌های گوناگون به دموکراسی مکزیک آسیب رساند. او همچنین روایت‌های روسیه را درباره‌ی جنگ در اوکراین و روایت‌های چین را درباره‌ی سرکوب اویغورها ترویج داد.[۱۱۹] روابط مکزیک با ایالات متحده در دوران او دشوارتر شد و این مطمئنا بخشی از هدف او بود.

اما ماجرای کاتالونیا ادامه‌ی طولانی‌تر و پیچیده‌تری داشت. پس از آن‌که دولت اسپانیا همه‌پرسی غیرقانونی استقلال را باطل اعلام کرد، کارلِس پوجدمون[۱۲۰]، رئیس‌ دولت پیشین کاتالونیا، از اسپانیا گریخت. در سال ۲۰۱۹، او فرستاده‌ای با نام ژوزپ لوئیس آلای[۱۲۱] را به مسکو فرستاد. طبق گزارش نیویورک تایمز، این فرستاده از دولت روسیه کمک خواست تا حساب‌های بانکی مخفی و کسب‌وکارهایی به وجود بیاورد که تامین مالی عملیات استقلال‌طلبانه با کمک آنها ممکن شود. چند ماه پس از آن دیدار، اعتراضی عجیب و ناهنجار در کاتالونیا رخ داد. گروهی از معترضان که گمان می‌رفت سازمان امنیت روسیه از آنها حمایت می‌کند، بانکی را به اشغال درآوردند، فرودگاهی را از کار انداختند و بزرگراه اصلی میان فرانسه و اسپانیا را بستند. [۱۲۲]

در هیچ‌یک از این وضعیت‌ها، شبکه‌های روایت‌شویی روسیه و ونزوئلا با سود بردن  از امکانات موجود، هیچ چیز تازه‌ای ابداع نکردند. لوپز اُبرادُر چهره‌‌ای کاملا متعلق به مکزیک با پیشینه‌ای طولانی در سیاست آن کشور است. او دخالتگر خارجی یا‌ مهره‌ی روسیه نیست. شکاف‌های موجود در اسپانیا نیز بسیار قدیمی و واقعی‌اند. موافقان و مخالفان استقلال کاتالونیا، از مدت‌ها پیش، فعال و بخشی از واقعیت سیاسی بوده‌اند. یهودی‌ستیزی در فرانسه نیز به همان اندازه واقعی است که در کل، احساسات ضدحکومتی گستره‌ی بیشتری دارد و البته، نکته‌ی مهم دیگر نیز همین‌جا است: نظام‌های خودکامه در انواع عملیات اطلاعات‌محور خود به بزرگ‌نمایی اختلاف‌ها و خشم‌هایی می‌پردازند که در دنیای سیاست عادی‌اند. آنها تندروترین صداها را تقویت یا تبلیغ می‌کنند؛ به امید آن‌که تندروتر و شاید، خشونت‌بارتر شوند. برنامه‌ریزان این روند، امیدوارند که بتوانند مردم را به تردید در اعتبار دولت دموکراتیک، بی‌اعتمادی به مرجعیت سیاسی و در نهایت، زیر سوال بردن دموکراسی وادار کنند.

​​این تبلیغاتچیان نوین مانند رهبران‌شان، در تلاش برای ایجاد آشوب، هر ایدئولوژی، هر فناوری و هر نوع احساساتی را که به سودشان باشد، دستاویز قرار می‌دهند. ابزارهای آشفتگی و خرابکاری می‌توانند راستگرا، چپگرا، جدایی‌طلب یا ملی‌گرا باشند و حتی به شکل نظریه‌های توطئه‌ در زمینه‌ی پزشکی یا وحشت‌افکنی اخلاقی ظاهر شوند. تنها، هدف آنها است که هرگز تغییر نمی‌کند: محور خودکامگی، با مسئولیت محدود، به این امید پیش می‌رود که خودِ قانون‌های نظام بین‌الملل را از نو بنویسد.

بخش‌های پیشین:
خودکامگی با مسئولیت محدود - یک
خودکامگی با مسئولیت محدود - دو
خودکامگی با مسئولیت محدود - سه

در باب حکومت سلطنتی یا پادشاهی

قربان عباسی

(قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است)

حکومت‌های استبدادی از ترس، جمهوری از فضیلت شهروندی و پادشاهی از افتخار تغذیه می‌کنند. به عبارت دیگر حکئومت‌های استبدادی بر ترس، جمهوری بر فضیلت و حکومت‌های پادشاهی بر افتخار استوارند. - منتسکیو

پیشگفتار

از میان تمام اشکال سنتی حکومت، پادشاهی ساده‌ترین نوع برای تعریف و شناسایی است. همان‌طور که از واژه پیداست، پادشاهی حکومتی است که توسط یک تن اداره می‌شود. این‌که این فرد شاه خوانده شود یا شهریار، سزار یا تزار، تفاوتی ندارد. از میان این عناوین، واژه‌ی “شاه” بیشترین کاربرد را دارد؛ به همین دلیل، حکومت پادشاهی اغلب به‌عنوان شاهنشاهی یا حکومت سلطنتی نیز شناخته می‌شود.

هنگامی‌که پادشاهی را بر اساس اصل وحدت تعریف کنیم، دیگر اشکال حکومت، مانند اشراف‌سالاری(آریستوکراسی) یا الیگارشی و دموکراسی، بر اساس تعداد حاکمان دسته‌بندی می‌شوند: حکومتِ چند نفره یا توده مردم. اما معیار عددی به‌تنهایی کافی نیست. برای مثال، کسانی که بین اشراف‌سالاری و الیگارشی تفاوت قائل می‌شوند، به این نکته توجه دارند که آیا اقلیت حاکم بر اساس فضیلت انتخاب شده‌اند یا بر اساس ثروت.

از سوی دیگر، استبداد نیز همچون پادشاهی، نوعی حکومت تک‌نفره است. بنابراین، کسانی که می‌خواهند واژه‌ی “شاه” یا “پادشاه” را به‌عنوان مفهومی مثبت به کار ببرند، باید تعریفی ارائه دهند که تفاوت میان شاه و جبار را مشخص کند.

ارسطو می‌گوید: «انحراف یا انحطاط پادشاهی، استبداد است؛ زیرا هر دو نوعی حکومت تک‌نفره هستند. اما» او می‌افزاید: «میان آن‌ها تفاوت بسیاری وجود دارد؛ شاه برای رفاه مردم حکومت می‌کند، در حالی که جبار تنها به منافع شخصی خود می‌اندیشد.» ارسطو و افلاطون همچنین معتقدند که همان‌طور که استبداد بدترین شکل حکومت است، پادشاهی، در نقطه‌ی مقابل، بهترین نوع حکومت محسوب می‌شود. اما ارسطو تصریح می‌کند که پادشاهی همیشه و در هر شرایطی بهترین نیست.

با در نظر گرفتن دیدگاه‌های مختلف، مسئله پیچیده‌تر می‌شود. در بحث‌های مربوط به شهروندی، قانون اساسی و حکومت، تضاد اساسی میان حکومت مطلق و محدود در قالب مفاهیم سنتی بیان می‌شود: حکومت سلطنتی در مقابل حکومت سیاسی، حکومت استبدادی در برابر حکومت قانونی، یا حکومت افراد در برابر حکومت قانون. این تضاد، به‌ویژه در نظریه‌هایی که پادشاهی را با حکومت مطلق یکی می‌دانند یا میان حکومت سلطنتی و استبدادی شباهتی می‌بینند، اهمیت پیدا می‌کند.

واژه‌ی “استبداد” گاهی به‌صورت توصیفی و بدون بار منفی به کار می‌رود. در این حالت، به معنای حکومتی مطلق است که رئیس خانواده بر فرزندان و بردگان اعمال می‌کند، کسانی که حقی در مدیریت خود ندارند. ارسطو گاهی حکومت سلطنتی در یک جامعه‌ی سیاسی را استبدادی توصیف می‌کند تا شباهت آن را به حکومت مطلق پدر یا ارباب نشان دهد. او حتی این مقایسه را معکوس می‌کند و می‌گوید: «حکومت پدر بر فرزندان، سلطنتی است.»

اما معنای منفی واژه‌ی “استبداد” زمانی پدیدار می‌شود که انسان‌های بالغ همانند کودکان یا افراد آزاد همچون بردگان اداره شوند.

پرسش اصلی درباره‌ی پادشاهی این است که آیا حکومت سلطنتی در ذات خود استبدادی است؟ آیا همیشه یا تنها در شرایط خاص؟ و اگر استبدادی باشد، آیا لزوماً ظالمانه نیز هست؟ آیا پادشاهی ذاتاً دشمن آزادی‌های انسانی است؟

پاسخ به این پرسش‌ها در آثار برجسته‌ی نظریه‌ی سیاسی متفاوت است. جایی که هگل می‌گوید: «آزادی عمومی و پادشاهی موروثی تضمین‌کننده‌ی یکدیگرند»، اما اندیشمندانی مانند روسو و جان استوارت میل آزادی شهروندی را در حکومت جمهوری یا نمایندگی می‌بینند.

این مسئله‌ی اساسی نه‌تنها به دلیل معانی متفاوت واژه‌ی “استبداد” پیچیده می‌شود بلکه به دلیل تنوع در معنای واژه‌ی “پادشاهی” نیز دشوارتر می‌شود. نویسندگان مختلف این واژه را به معانی گوناگونی به کار می‌برند، حتی گاهی یک نویسنده نیز از این واژه در معانی متفاوت استفاده می‌کند. برای نمونه، روسو در جایی می‌گوید: «هر حکومت مشروع، جمهوری است» و در جای دیگر می‌گوید: «پادشاهی همیشه پایین‌تر از حکومت جمهوری قرار دارد.» اما او همزمان پادشاهی یا حکومت سلطنتی را نوعی حکومت مشروع می‌داند. او شاهی را که تمام قدرت سیاسی در دستانش متمرکز است، چنین توصیف می‌کند:
«او تنها حق دارد مطابق با قوانین عمل کند.» وی نه‌تنها بین شاه و جبار، بلکه میان شاه و مستبد نیز تمایز قائل می‌شود.»

برای اجتناب از مشکلات لفظی، کانت پیشنهاد می‌کند که واژه‌ی “خودکامه” را برای اشاره به کسی به کار ببریم که «تمام قدرت را در اختیار دارد» و در شخص خود «حاکم مطلق» است. در مقابل، واژه‌ی “پادشاه” یا “سلطان” باید برای رئیس‌جمهور یا رئیس قوه‌ی مجریه به کار رود که تنها نماینده‌ی حاکمیت مردم است و مردم خود حاکم واقعی هستند.

برخی نظریه‌پردازان سیاسی میان «پادشاهی مطلقه» و «پادشاهی مشروطه» تمایز قائل می‌شوند که این تمایز به نوبه خود مسائل تازه‌ای در تعریف و ارزیابی این نوع حکومت‌ها ایجاد می‌کند.

آیا حکومت مطلقه همیشه به شکل پادشاهی است؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان حکومت مطلقه و پادشاهی مطلقه را مترادف دانست؟

هابز که معتقد است حکومت ذاتاً باید مطلق باشد، هم اشراف‌سالاری و هم دموکراسی را در کنار پادشاهی به‌عنوان اشکالی از حکومت مطلقه می‌پذیرد. افزون بر این، روسو به نکته‌ای اشاره می‌کند که قابل توجه است: «در امپراتوری روم گاه تا هشت امپراتور هم‌زمان حکومت می‌کردند، بی‌آن‌که بتوان گفت امپراتوری دچار انشقاق شده است.» در چنین مواردی، مطلق‌گرایی حکومت به دلیل وجود چندین قیصر در یک زمان، تضعیف نمی‌شد. همچنین، شوراهای سه‌نفره (تریوم‌ویرات‌ها) نیز نمونه‌هایی از دیکتاتوری مطلق بودند.

بنابراین به نظر می‌رسد که اصل حکومت مطلقه می‌تواند از اصل پادشاهی جدا باشد. اما آیا می‌توان پادشاهی را به‌عنوان شکلی از حکومت، از حاکمیت مطلق جدا دانست؟

در اینجا مسئله این نیست که آیا در یک جمهوری، اصل پادشاهی به این معنا که یک نفر مقام اجرایی را بر عهده داشته باشد، وجود دارد یا نه. در بحث بر سر «رهبری فردی» در برابر «رهبری گروهی»، همیلتون و مدیسون، و همچنین جفرسون، صریحاً از اصل وحدت در شاخه اجرایی حکومت دفاع می‌کنند. بر اساس آنچه در فدرالیست آمده است، «انرژی در حکومت» نه تنها به تداوم قدرت بلکه به اجرای آن توسط یک فرد وابسته است. همیلتون تأکید می‌کند که ویژگی‌های ضروری برای یک رهبر اجرایی کارآمد، مانند «تصمیم‌گیری، فعالیت، رازداری و سرعت عمل»، در یک فرد به‌مراتب برجسته‌تر از یک گروه خواهد بود. وی اضافه می‌کند که «هرچه تعداد افراد بیشتر باشد، این ویژگی‌ها کاهش می‌یابد.»

با این حال، نویسندگان فدرالیست و جفرسون به همان اندازه بر تفاوت اساسی میان قدرت رئیس‌جمهور ایالات متحده و پادشاه بریتانیا تأکید دارند. به نظر آنان، پادشاهی و جمهوری از لحاظ روحیه نهادهایشان کاملاً متضادند. آنان باور دارند که استبداد ذاتی نظام پادشاهی است، چه این نظام مطلقه باشد و چه مشروطه.

وبر نیز نظری مشابه ارائه می‌دهد: «رئیسی که طبق قوانین مشخص انتخاب می‌شود، می‌تواند اقدامات حکومتی حزب پیروز را به‌عنوان ‘قانونی’ مشروعیت ببخشد، همان‌طور که یک پادشاه پارلمانی می‌تواند. اما پادشاه، علاوه بر این مشروعیت‌بخشی، کارکردی را ایفا می‌کند که یک رئیس‌جمهور منتخب قادر به انجام آن نیست: پادشاه پارلمانی به‌طور رسمی جست‌وجوی قدرت توسط سیاستمداران را محدود می‌کند، زیرا عالی‌ترین مقام حکومت به‌طور دائمی اشغال شده است.» وبر تأکید می‌کند که «این کارکرد اساساً منفی... از اهمیت عملی بسیار زیادی برخوردار است.».

اگر قانون اساسی ایالات متحده یک پادشاهی مشروطه ایجاد نمی‌کند، حتی با وجود اینکه مقام اجرایی اصلی را به یک نفر می‌سپارد، پس باید اصول دیگری در پادشاهی مشروطه وجود داشته باشد که آن را از جمهوری متمایز کند. این اصول ممکن است شامل جانشینی موروثی تاج و تخت یا نوعی شناسایی نمادین پادشاه با دولت باشد. اما در یک پادشاهی، حتی اگر قدرت پادشاهی کاهش یابد و صرفاً حکومتی مشروطه شود، به نظر می‌رسد پادشاه همچنان درجاتی از قدرت استبدادی را حفظ می‌کند؛ قدرت مطلقی که یک فرد حاکم دارد و از نظارت قوانین آزاد است.

ارسطو نیز دیدگاهی مشابه ارائه می‌دهد. وی پنج نوع حکومت پادشاهی را برمی‌شمارد و یک نوع از آنها را از بقیه متمایز می‌سازد: حکومتی که در آن یک نفر «اختیار همه چیز را در دست دارد... این نوع حکومت مشابه مدیریت یک خانواده است. همان‌گونه که مدیریت خانواده نوعی حکومت پادشاهی بر خانواده است، حکومت پادشاهی نیز مدیریت یک شهر یا ملت است.» سایر اشکال پادشاهی، به نحوی، حکومت‌هایی بر اساس قانون هستند. ارسطو این اشکال را، که نمونه بارز آن در قانون اساسی اسپارت دیده می‌شود، چنین توصیف می‌کند: «آنچه پادشاهی محدود یا پادشاهی بر اساس قانون خوانده می‌شود... شکل حکومتی جداگانه‌ای نیست، زیرا در تمامی حکومت‌ها، برای مثال، در دموکراسی یا اشراف‌سالاری، ممکن است فردی برای تمام عمر به‌عنوان حاکم منصوب شود و اغلب یک نفر مسئول نهایی امور دولتی می‌شود»

چه یک فرمانده کل قوا یا رئیس حکومتی وجود داشته باشد، چه انتخابی باشد یا موروثی، حکومتی را نمی‌توان «پادشاهی» دانست اگر فردی که «پادشاه» نامیده می‌شود، تابع قوانین باشد و دیگر افراد در کشور به‌جای اینکه رعایای او باشند، هم‌وطنان او باشند.بنابر این همیشه باید از مدافعان حکومت سلطنتی این را پرسید که آیا شاه افراد و اتباع کشور خود را رعیت می‌بیند یا هموطنانی و شهروندانی آزاد؟و از کسی که شاه یا سلطان می‌خواهد باشد باید پرسید دلیل رسیدن او به این جایگاه چیست؟ آیا حکومت پادشاهی حق الهی پادشاه است؟ آیا موروثی است؟ یا تابع آرای شهروندان که به طور دوره ای می‌توانند فردی ازمیان خود را به صورت شاه معرفی کنند؟

پاسخ به هریک ازاین پرسش‌ها می‌تواند تفاوت رویالیستها با مونارشیستها را به وضوح نشان دهد. مونارشیست‌ها ممکن است به سلطنت به عنوان یک ایده کلی باور داشته باشند، اما لزوماً وابسته به حمایت از یک شخص یا خاندان خاص نیستند. رویالیست‌ها به حمایت از یک پادشاه یا ملکه مشخص و خاندان او می‌پردازند و گاهی حتی در برابر اصول گسترده‌تر مونارشیسم نیز ممکن است ایستادگی کنند، اگر آن اصول با منافع خاندان مورد حمایت آن‌ها در تضاد باشد. رویالیست‌ها اغلب در تضاد با گروه‌هایی بودند که خواهان حذف سلطنت یا تغییر خاندان حاکم بودند. مثلاً در جنگ داخلی انگلستان (قرن هفدهم)، رویالیست‌ها از شاه چارلز اول حمایت می‌کردند. مونارشیست مشروطه حامی سلطنتی است که قدرت آن محدود به قانون اساسی است (مثل بریتانیا) مونارشیست مطلقه از سلطنتی حمایت می‌کند که در آن قدرت مطلق در دست پادشاه است (مثل عربستان سعودی)

هابز نیز، با دلایل متفاوت، این دیدگاه را تأیید می‌کند که تنها پادشاهی مطلق را می‌توان پادشاهی واقعی دانست. او می‌گوید اگر قدرت پادشاه محدود باشد، حاکمیت در آن مجمعی است که حق محدود کردن او را دارد؛ در نتیجه، آن حکومت دیگر پادشاهی نیست، بلکه یا دموکراسی است یا اشراف‌سالاری؛ مانند اسپارتای باستان که در آن پادشاهان حق فرماندهی ارتش‌ها را داشتند، اما حاکمیت در اختیار افرورای (Ephori) بود.‌هابز برای توضیح پادشاهی مطلق از مثال حکومت یک ملت بر ملتی دیگر استفاده می‌کند؛ مثلاً سرزمین مادر بر مستعمرات یا فاتح بر ملتی مغلوب. این دیدگاه شباهت معناداری میان مسائل پادشاهی و مسائل امپراتوری نشان می‌دهد.

اگر توافق عمومی‌ای وجود داشت که تنها پادشاهی مطلق را می‌توان پادشاهی واقعی دانست، بحث درباره پادشاهی به تقابل بنیادین میان «حکومت افراد» و «حکومت قانون» تبدیل می‌شد. اما چنین توافقی وجود ندارد و به همین دلیل مسائل مربوط به پادشاهی پیچیده‌تر می‌شوند.

افلاطون در رساله سیاستمدار میان سه نوع حکومت بر اساس قوانین مستقر تمایز قائل می‌شود که یکی از آن‌ها پادشاهی است. از نظر او، پادشاهی از اشراف‌سالاری و دموکراسی بهتر است، نه به دلیل اصل حاکمیت قانون، بلکه به این دلیل که حکومت فردی از حکومت چند نفر یا بسیاری کارآمدتر به نظر می‌آید؛ همان‌طور که استبداد بدترین نوع حکومت است، زیرا در نقض یا سرنگونی قوانین، یک نفر می‌تواند فراتر از یک جمعیت پیش رود، جمعیتی که توانایی انجام خیر یا شر عظیم را ندارد.

اما افلاطون تمامی این اشکال حکومت، چه خوب و چه بد، را با نوعی حکومت مقایسه می‌کند که به گفته او «از همه آن‌ها برتر است و در میان دولت‌ها همچون خدا در میان انسان‌هاست». این حکومت ظاهراً ماهیتی پادشاهی دارد، اما برخلاف استبداد، از قوانین نوشته یا عرفی بی‌نیاز است. افلاطون می‌نویسد: «بهترین چیز این است که نه قانون ، بلکه انسان حکومت کند ، به شرط اینکه از خرد و قدرت پادشاهی برخوردار باشد.» اینکه چنین حکومتی می‌تواند جدا از حکومت الهی یا ظهور «فیلسوف‌پادشاه» وجود داشته باشد یا نه، سؤالی است که باقی می‌ماند؛ اما به نظر می‌رسد افلاطون پادشاهی را به دو شیوه کاملاً متفاوت تصور می‌کند: هم به‌عنوان حکومتی مطلق و هم به‌عنوان یکی از اشکال محدود حکومت قانونی.

مونتسکیو کاملاً میان پادشاهی و حکومت مطلق تمایز قائل می‌شود. او همچنین پادشاهی را از جمهوری‌ها، چه اشراف‌سالاری‌ها و چه دموکراسی‌ها، جدا می‌داند. از دیدگاه او، پادشاهی به همان اندازه حکومتی مبتنی بر قانون است و به همان اندازه با استبداد یا حکومت مطلق مخالف است که جمهوری‌ها. او معتقد است پادشاهی و جمهوری دو نوع اصلی حکومت مشروطه‌اند، همان‌طور که اشراف‌سالاری و دموکراسی دو نوع اصلی جمهوری به‌شمار می‌روند.

ارسطو که معتقد است پادشاهی مشروطه یک نوع مجزا از حکومت نیست، با دیدگاه مونتسکیو مخالف است. مونتسکیو استدلال می‌کند که پادشاهی مطلق شایسته نام «پادشاهی» نیست و باید آن را «استبداد» نامید. او طبقه‌بندی پنج‌گانه ارسطو از پادشاهی‌ها را نقد می‌کند و می‌گوید: «او (ارسطو) امپراتوری پارس و پادشاهی اسپارت را در شمار پادشاهی‌ها آورده است. اما آیا آشکار نیست که یکی حکومتی استبدادی بود و دیگری یک جمهوری؟»

با توجه به دیدگاه مونتسکیو, پادشاهی باید شامل پادشاهی باشد که در کنار آن، اشرافی حضور دارند که قدرت‌های میانی و فرعی در دستشان است. او معتقد است که در دنیای باستان هیچ مفهوم حقیقی از پادشاهی وجود نداشت.

هگل نیز با مونتسکیو موافق است که پادشاهی مشروطه کاملاً در نقطه مقابل استبداد است. اما او در شناسایی پادشاهی با حکومت مشروطه بسیار فراتر از مونتسکیو می‌رود. برای هگل, پادشاهی مشروطه بالاترین و واقعی‌ترین شکل حکومت است. او می‌گوید: «توسعه دولت به پادشاهی مشروطه دستاورد دنیای مدرن است.»

در نهایت، هرچند هگل پادشاهی مشروطه را می‌ستاید، اما مخالفان جمهوری‌خواه همچنان معتقدند که پادشاهی ذاتاً به گونه‌ای با مطلق‌گرایی پیوند خورده است یا اگر کاملاً از مطلق‌گرایی تهی شود، دیگر ویژگی خاصی به‌عنوان یک نوع حکومت نخواهد داشت.

درک دیگری از نوع حکومتی وجود دارد که نه کاملاً جمهوری است و نه کاملاً پادشاهی مطلق. آنچه نویسندگان قرون وسطی «نظام مختلط» می‌نامند، نه یک سلطنت مشروطه به معنای هگلی است و نه چیزی که ارسطو از این اصطلاح برداشت می‌کند. نظام مختلط قرون وسطی ترکیبی از دو اصل حکومتی متمایز است: اصل سلطنتی، که طبق آن قدرت مطلق در شخصیت حاکمِ یک فرد متمرکز است، و اصل سیاسی، که در آن حاکمیت مردم از طریق قانونگذاری مستقیم یا توسط نمایندگانشان منعکس می‌شود.

این تصور از نظام مختلط، یعنی حکومتی که هم سلطنتی است و هم سیاسی، در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد. بر اساس دیدگاه ارسطو, به نظر می‌رسد که ترکیب اصل حاکمیت قانون، که جوهر حکومت مشروطه است، با اصل حاکمیت یک فرد، که جوهر حکومت سلطنتی است، غیرممکن باشد. همچنین بر اساس نظریه‌هابز درباره تفکیک‌ناپذیری حاکمیت، این نظام غیرممکن به نظر می‌رسد. با این حال، اگرچه در نظریه ناممکن است، اما نظام مختلط در پادشاهی‌های معمولی قرون وسطی که ویژگی‌های خود را از شرایط فئودالی حاکم گرفته بود، به‌عنوان یک واقعیت تاریخی وجود داشت.

آیا وجود تاریخی این نظام نمی‌تواند ناسازگاری اصولی که نظام مختلط آن‌ها را ترکیب می‌کند، رد کند؟ پاسخ ممکن است این باشد که همان‌طور که ترکیب روغن و آب تنها در حالت تعادل ناپایدار ممکن است، حکومت سلطنتی و سیاسی نیز تنها در شرایط تعادل شکننده می‌توانند کنار هم وجود داشته باشند. نظام مختلط که در شرایط فئودالی شکل گرفت، با از بین رفتن این شرایط و ظهور دولت-ملت مدرن، به‌سمت انحلال میل می‌کند. ابتدا به‌سوی سلطنت مطلق حرکت می‌کند و سپس، در واکنش‌ها و انقلاب‌ها، از طریق افزودن محدودیت‌های جدید بر قدرت تاج‌وتخت، به سلطنت‌های مشروطه یا جمهوری‌ها گرایش می‌یابد. این تحولات تاریخی نشان می‌دهد که اصول نظام مختلط هم در واقعیت و هم در نظریه نهایتاً ناسازگارند.

نظر مونتسکیو که می‌گوید «باستانیان درک روشنی از سلطنت نداشتند» می‌تواند به این معنا باشد که آن‌ها مفهوم نظام مختلط را درک نمی‌کردند. پیش از آنکه حوادث تاریخی آن را به وجود آورد، بعید است که کسی ایده حکومتی را که هم سلطنتی و هم سیاسی باشد، تصور کرده باشد. مونتسکیو توصیف قرون وسطایی از نظام مختلط را که به گفته آکویناس «تا حدودی پادشاهی است، چون یک نفر در رأس حکومت است؛ تا حدودی اشرافی است، زیرا تعدادی از افراد در قدرت قرار دارند؛ و تا حدودی دموکراتیک است، زیرا حکومت به مردم اجازه می‌دهد که حاکمان خود را انتخاب کنند»، اتخاذ نمی‌کند. با این حال، نظریه مونتسکیو درباره سلطنت ظاهراً تحت تأثیر ویژگی‌های خاص پادشاهی قرون وسطی قرار دارد.

این نکته‌ای است که هگل در مشاهدات خود، که پیش‌تر نقل شد، بیان می‌کند: نظریه مونتسکیو درباره سلطنت، آن را با پادشاهی فئودالی یکی می‌داند. این نکته به‌شیوه‌ای دیگر نیز تأیید می‌شود؛ مونتسکیو ایده‌آل سلطنت را حکومتی می‌داند که در انگلستان اواخر قرن هفدهم وجود داشت و به گفته او “می‌توان آن را به‌درستی جمهوری‌ای پنهان در قالب یک سلطنت نامید.” برداشت لاک از حکومت انگلستان در زمان خودش این موضوع را روشن‌تر می‌کند.

لاک می‌گوید: “شکل یک حکومت به جایگاه قدرت عالی بستگی دارد که همان قوه قانون‌گذاری است.” هنگامی که قدرت قانون‌گذاری در دست یک نفر باشد، آن حکومت سلطنتی است. اما به گفته لاک، “در تمام سلطنت‌های معتدل و حکومت‌های خوب‌ساخته، قوه قانون‌گذاری و اجرایی در دستان جداگانه قرار دارند.”

آنچه لاک “سلطنت معتدل” می‌نامد (و منظورش حکومت انگلستان است)، به نظر می‌رسد همان نظام مختلط باشد، یعنی شکلی از حکومت که جان فورتسکیو پیش‌تر آن را “پادشاهی سیاسی” و هنری دو برکتون آن را regimen regale et politicum نامیده است. قوه قانون‌گذاری در دست مردم یا نمایندگان آنان است. اگر این قدرت به‌طور کامل در دست پادشاه باشد، حکومت به‌شکل یک سلطنت مطلق خواهد بود. اما اگر پادشاه صرفاً یک نماینده باشد، آن حکومت جمهوری خواهد بود.

ویژگی حاکمانه پادشاه در یک نظام مختلط به رابطه منحصر‌به‌فرد او با قوانین سرزمین بازمی‌گردد. از یک سو، او فراتر از قانون است و برخی اختیاراتی دارد که تحت محدودیت قانونی قرار نمی‌گیرند؛ از سوی دیگر، تمام قدرت او محدود به این است که نمی‌تواند قوانین را بر اساس حق حاکمیتی خود تدوین کند، مگر اینکه نماینده مردم باشد. آکویناس می‌نویسد: “هنگامی که مردم آزاد هستند و قادر به تدوین قوانین خود، موافقت عمومی مردم که از طریق عرف ابراز می‌شود، بسیار مهم‌تر از اختیار حاکم است که بدون نمایندگی مردم، قدرتی برای تدوین قوانین ندارد.” اما آکویناس همچنین می‌گوید که حاکم “از قانون، از نظر قدرت الزام‌آور آن، معاف است؛ چراکه به‌درستی هیچ‌کس توسط خودش مجبور نمی‌شود، و قدرت الزام‌آور قانون صرفاً از اختیار حاکم ناشی می‌شود.”

قدرت الزام‌آور قانون متعلق به پادشاه به‌عنوان مجری قانون است، نه به‌عنوان قانونگذار. حتی هنگامی که لاک برای پادشاه سهمی در قدرت قانون‌گذاری قائل می‌شود، وظیفه اصلی او را که منحصراً به او تعلق دارد، قوه اجرایی می‌داند. لاک قدرت اجرایی مطلق پادشاه را به‌عنوان “اختیاری برای عمل به‌نفع منافع عمومی در شرایط غیرمنتظره و پیش‌بینی‌نشده که قوانین مشخص و تغییرناپذیر نمی‌توانند به‌درستی راهنمایی کنند” تعریف می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، لاک قدرت پادشاه را در حوزه اجرایی مطلق می‌داند، اما حاکمیت او را مطلق نمی‌شمارد؛ چراکه در حوزه قانون‌گذاری، او یا هیچ نقشی ندارد (در جایی که قوانین عرفی غالب‌اند) یا در تدوین قوانین جدید، تنها یکی از نمایندگان مردم است.

گستره اختیارات پادشاه به میزان مسائلی بستگی دارد که به‌صراحت توسط قانون تنظیم شده‌اند. همان‌طور که لاک می‌بیند، در مراحل ابتدایی دولت‌ها که قوانین اندک بودند، “حکومت تقریباً کاملاً مبتنی بر اختیار پادشاهی بود.” او معتقد است: “کسانی که می‌گویند مردم بر اختیارات پادشاه تجاوز کرده‌اند هنگامی که بخشی از آن را در قالب قوانین مشخص تعریف کرده‌اند، برداشت نادرستی از حکومت دارند. چراکه در این حالت، مردم چیزی را که حق پادشاه بود از او نگرفته‌اند، بلکه فقط روشن کرده‌اند که قدرتی که به‌طور نامحدود در اختیار او یا نیاکانش قرار داده بودند تا برای خیر عمومی به‌کار رود، چیزی نبوده که قصد داشته‌اند پادشاه آن را به‌گونه‌ای دیگر استفاده کند.”

اینجا بذر تضاد میان پادشاه حاکم و ملت حاکم در ترکیب اصول ناسازگار تشکیل‌دهنده یک نظام مختلط مشاهده می‌شود. از یک سو، پادشاه که به امتیازات سلطنتی خود حساس است، می‌کوشد قدرت خود را حفظ کرده یا حتی گسترش دهد؛ و از سوی دیگر، مردم که بر حاکمیت خود تأکید دارند، تلاش می‌کنند قدرت قانون‌گذاری خود را از دست‌اندازی‌های سلطنتی مصون نگه دارند. در نتیجه، نظام مختلط به تدریج به سمت دو سرانجام متفاوت سوق می‌یابد: یا به سوی سلطنت مطلقه متمایل می‌شود یا در جهت حکومت جمهوری از طریق مراحل مختلفی از سلطنت محدود یا مشروط حرکت می‌کند، که در آن قدرت پادشاه به مرور کاهش می‌یابد.

هنگامی که حق امتیاز پادشاه شامل اختیار فراخواندن مجلس قانون‌گذاری باشد، شاید تنها یک انقلاب بتواند این مسأله را حل کند؛ چراکه به گفته لاک: «میان یک قوه اجرایی که در حال اعمال قدرت است و حق دارد مجلس قانون‌گذاری را مطابق میل خود فرا بخواند، هیچ قاضی‌ای بر روی زمین وجود ندارد.» این جمله از جان لاک، فیلسوف بزرگ قرن هفدهم، بخشی از بحث او در زمینه محدودیت قدرت‌های اجرایی و حفظ تعادل در حکومت است.

لاک در آثار خود، به‌ویژه در “دو رساله درباره حکومت”، به شدت بر تفکیک قوا و کنترل قدرت تأکید می‌کند. لاک می‌گوید که اگر قدرت اجرایی (پادشاه یا حکومت) اختیار فراخواندن یا تعطیل کردن مجلس قانون‌گذاری را داشته باشد و این کار را مطابق میل خود انجام دهد، در واقع یک مشکل جدی در سیستم حکومتی ایجاد می‌شود. این مشکل به این دلیل است که در چنین وضعیتی، هیچ مرجع بی‌طرف یا مستقل روی زمین وجود ندارد که بتواند بین قدرت اجرایی و نمایندگان مردم (مجلس قانون‌گذاری) داوری کند. این امر موجب می‌شود که قدرت اجرایی بتواند بدون نظارت یا محدودیت، قدرت خود را اعمال کند. اگر یک قوه (اجرایی) بتواند به دلخواه خود بر قوه دیگر (قانون‌گذاری) تسلط داشته باشد، تعادل قوا در حکومت از بین می‌رود و این امر زمینه‌ساز استبداد می‌شود.

لاک به این نکته اشاره می‌کند که در شرایطی که هیچ مرجع قانونی قادر به محدود کردن قدرت اجرایی نیست، ممکن است مردم مجبور شوند از راه انقلاب برای بازگرداندن تعادل و عدالت استفاده کنند. این نظریه نشان‌دهنده باور لاک به حق مقاومت در برابر استبداد است. به عبارت دیگر اگر قوه اجرایی (مثلاً پادشاه) از اختیارات خود فراتر رود و بخواهد مجلس را مطابق میل خود کنترل کند، قرارداد اجتماعی که میان مردم و حکومت برقرار شده، نقض می‌شود. در این حالت، مردم حق دارند برای دفاع از آزادی‌های خود اقدام کنند، حتی اگر به معنای انقلاب باشد.

درک تاریخی مفهوم سلطنت

در بحث سلطنت، همچون دیگر مباحث درباره دموکراسی و اشکال مختلف حکومت، مفاهیم بنیادی و مسائل اساسی در دوران‌های مختلف تاریخ غرب معنا و دلالت یکسانی ندارند. تداوم مباحث در سنت آثار بزرگ فکری، به‌ویژه در حوزه نظریه سیاسی، باید با توجه به نهادهای تاریخی متفاوتی که نویسندگان این آثار با آن‌ها آشنا بوده یا بدان پرداخته‌اند، سنجیده شود. مباحث کهن و معاصر درباره برتری سلطنت نسبت به سایر اشکال حکومت به نظر می‌رسد که نهادهای حکومتی بسیار متفاوتی، مانند اشکال کهن و مدرن دموکراسی، را مقایسه می‌کنند.

در دنیای باستان، انتخاب میان حکومت کاملاً سلطنتی و حکومت کاملاً سیاسی (بر مبنای قوانین) معنای اصلی و ارزیابی سلطنت را شکل می‌دهد. اما در دنیای مدرن، با میراث نهادهای فئودالی قرون وسطی، یا نظام مختلط یا سلطنت مشروطه به‌عنوان گزینه‌ای سوم مطرح می‌شود.

ستایش سلطنت در دوران مدرن ممکن است به‌عنوان توجیهی برای حکومت مطلقه یا دولت مطلقه (همانند دیدگاه‌های‌هابز و هگل) ظاهر شود؛ یا ممکن است با حمله به قدرت مطلق و استبدادی همراه باشد(همانند لاک و مونتسکیو); یا در دفاع از اصول کاملاً جمهوری‌خواهانه، سلطنت چه در شکل مطلقه و چه محدود مورد انتقاد قرار گیرد (مانند روسو و فدرالیست‌ها.)

تفاوت‌ها و شباهت‌های بحث سلطنت در دوران‌های مختلف

این اختلاف‌ها به معنای قطع کامل پیوستگی میان مباحث کهن و مدرن نیست. در هر دو دوره، دو عنصر در ایده سلطنت دیده می‌شود: وحدت حکومت از طریق وجود یک رهبر واحد و مشروعیت قدرت مطلقه.

• درباره وحدت حکومت: استدلال افلاطون مبنی بر اینکه سلطنت، کارآمدترین نوع حکومت در میان حکومت‌هایی است که از نظر عدالت برابر هستند، در دلایل مدرن برای وجود یک قوه اجرایی یکپارچه در قانون‌اساسی جمهوری‌ها بازتاب دارد. همچنین، این اندیشه در نظریه‌های مونتسکیو و روسو درباره شایستگی بیشتر سلطنت برای اداره قلمروهای وسیع مشاهده می‌شود.

• درباره قدرت مطلقه: بین مباحث کهن و مدرن در مورد حاکمیت افراد در برابر حاکمیت قوانین شباهت‌هایی وجود دارد. اما به نظر می‌رسد که شباهت بیشتری میان انتقادهای کهن و مدرن از سپردن حاکمیت به یک فرد وجود دارد تا میان دفاع مدرن از سلطنت و تأملات کهن در مورد حکومت سلطنتی.

مدرنیته و ضرورت حکومت مطلقه

استدلال برای ضرورت حکومت مطلقه در دیدگاه‌های‌هابز و هگل شکل متمایزی پیدا می‌کند که بیشتر مدرن است. این استدلال دیگر صرفاً به این نکته نمی‌پردازد که در شرایط خاص، ممکن است درست باشد که مردی با خرد برتر به شکلی مطلق بر دیگران حکومت کند (مانند پدری که فرزندان یا خدایی که انسان‌ها را هدایت می‌کند). در عوض، این استدلال مبتنی بر این است که ذات حکومت و دولت مستلزم وجود مرجعی یگانه برای قدرت مطلق است.

هابز نمی‌پرسد که آیا پادشاهی که این قدرت را در اختیار دارد، به دلیل برتری شخصی‌اش شایسته این مقام هست یا نه. هگل نیز آشکارا اهمیت ویژگی‌های شخصی پادشاه را نفی می‌کند. نه‌هابز و نه هگل از حق الهی پادشاهان یا تعیین الهی آن‌ها دفاع نمی‌کنند؛ اگرچه هگل تأکید دارد که خود قانون‌اساسی که برتری تاج‌وتخت را برقرار می‌کند، چیزی الهی، ثابت و فراتر از ساخته‌های انسانی است.

حق الهی پادشاهان: استدلالی مدرن

ایده قدرت مطلقه پادشاهان بر اساس حق الهی نیز استدلالی مدرن به نظر می‌رسد. به گفته ریچارد دوم در نمایشنامه شکسپیر«هیچ آبی از دریای خروشان و زمخت نمی‌تواند روغن تقدیس‌شده یک پادشاه را از بین ببرد. نفس آدمیان فانی نمی‌تواند نایب‌السلطنه‌ای را که توسط خداوند انتخاب شده است، عزل کند.»

بر اساس این نظریه، پادشاه نایب خداوند است، نه مانند نظر آکویناس، نماینده مردم. نظریه حق الهی پادشاهان به نظر نمی‌رسد آموزه‌ای قرون‌وسطایی باشد، بلکه بعدها در رساله‌هایی مانند آثار ویلیام بارکلی و رابرت فیلمر که لاک به نقد آن‌ها پرداخته، ظهور می‌کند.

این بحث، مخالفان را به جدل درباره تفسیر کتاب مقدس می‌کشاند. تقدیس پادشاهان مسیحی از تأسیس این رسم در میان عبرانیان باستان نشأت می‌گیرد. اما داستان پیدایش پادشاهی عبرانیان می‌تواند به‌گونه‌ای مخالف تفسیر شود. قوم اسرائیل، پس از رهبری موسی و‌هارون، ابتدا امور خود را به قضات سپردند، و «پادشاهی در اسرائیل نبود، و هرکس آنچه به نظرش درست می‌آمد، انجام می‌داد.» اما بعدها نزد سموئیل رفتند و گفتند: «برای ما پادشاهی بگمار تا مانند سایر ملت‌ها بر ما حکم کند»

این درخواست، سموئیل را ناراحت کرد. اما خداوند به سموئیل گفت: «به سخن مردم گوش کن؛ زیرا آن‌ها تو را رد نکرده‌اند، بلکه مرا رد کرده‌اند، تا من بر آن‌ها حکومت نکنم.» سپس خداوند مصائب ناشی از حاکمیت یک پادشاه زمینی با قدرت مطلق را برای سموئیل توصیف کرد و این امر را به‌عنوان مجازاتی برای خواسته قوم اسرائیل مبنی بر داشتن پادشاهی به‌جای حکومت خداوند و قوانین الهی معرفی کرد.

علاوه بر این، در نظریه سیاسی افلاطون و ارسطو، تشبیه بین سلطنت و حکومت الهی به سمت مخالف حرکت می‌کند. طبق نظر آن‌ها، حق حکومت مطلق بستگی به نابرابری اساسی میان حاکم و رعیت دارد. اگر خدایی بر انسان‌ها در زمین حکومت کند، همانطور که در افسانه‌ای که در “مرد دولت‌دار” افلاطون بازگو شده است، او با حکمت خود همه چیز را به طور مطلق اداره خواهد کرد، بدون نیاز به قوانین مکتوب یا آداب و رسوم ثابت. اگر انسانی شبیه به خداوند باشد یا یک فیلسوف حقیقی پادشاه شود، او نیز سزاوار است که یک پادشاه مطلق باشد. ارسطو می‌گوید که ناعادلانه است که انسان شبیه به خداوند را صرفاً به عنوان یک شهروند بپذیریم و او را تنها “برابر با کسانی که در فضیلت و توان سیاسی از او به شدت پایین‌ترند” بدانیم. همچنین به نظر می‌رسد ناعادلانه باشد که فردی که بر دیگران برتری فوق‌العاده ندارد، مانند یک پادشاه بر آن‌ها حکومت کند، در حالی که باید فقط یک شهروند باشد که به مدت معینی حق دارد به مقام عمومی برسد.

ارسطو به طور مکرر به حکومت سلطنتی به عنوان نوعی حکومت الهی اشاره می‌کند، اما او وجود آن را فقط زمانی موجه می‌داند که یک فرد نسبت به دیگران مانند خداوند نسبت به انسان‌ها باشد. اگرچه برخی از پادشاهی‌های تاریخی که ارسطو آن‌ها را طبقه‌بندی می‌کند، سلطنت‌های مطلقه هستند، هیچ‌کدام از آن‌ها حکومت سلطنتی به معنای الهی نیستند. به نظر می‌رسد که این نوع حکومت برای ارسطو و افلاطون تنها یک ساختار فرضی باشد.

حکومت سلطنتی واقعی منشأ پدرسالاری دارد، نه الهی. این نوع حکومت بیشتر مناسب جوامع روستایی است تا شهر-دولت‌ها. سلطنت در روستاها رایج است زیرا ادامه‌ای از خانواده به شمار می‌آید. ارسطو می‌گوید: «دولت‌های هلنیک ابتدا تحت حکومت پادشاهان اداره می‌شدند؛ یونانی‌ها پیش از اینکه به هم بپیوندند و دولت‌شهر تشکیل دهند، تحت حکومت سلطنتی بودند، همانطور که بربرها،بیگانگان هنوز هم هستند»

در حالی که ارسطو معتقد است که حکومت مطلقه یا استبدادی مناسب مردم آسیای برده‌وار است، نه مردم آزاد دولت‌شهرهای یونانی، او دیدگاهی مشابه با نظر مونتسکیو و میل دارد. این مخالفان مدرن سلطنت مطلقه نمی‌گویند که حکومت مشروطه بدون قید و شرط بهتر از استبداد است. برای برخی از مردم، تحت شرایط خاص، خود حکومت ممکن است نه تنها مفید نباشد، بلکه به زیان آن‌ها تمام شود. میل می‌نویسد: «یک مردم خام، اگرچه در برخی ابعاد از منافع جامعه متمدن آگاهند، ممکن است نتوانند تحملی که از آن‌ها انتظار می‌رود را داشته باشند؛ احساساتشان ممکن است بسیار پرشور باشد یا غرور شخصی‌شان بیش از حد دقیق باشد که جنگ‌های خصوصی را کنار بگذارند و به قانون اجازه دهند که اشتباهات واقعی یا فرضی آن‌ها را مجازات کند. در چنین حالتی، یک حکومت متمدن برای اینکه واقعاً مفید باشد، باید در حد معقولی استبدادی باشد؛ باید حکومتی باشد که آن‌ها خود قادر به کنترل آن نباشند و تحمیل زیادی از محدودیت‌های اجباری بر اعمالشان داشته باشد.»

مونتسکیو همچنین به نظر می‌رسد که فرض می‌کند نژادهای مختلف، عمدتاً به دلیل اقلیمی که در آن زندگی می‌کنند، به طور طبیعی تمایل به آزادی یا بندگی دارند. برای او، آسیایی‌ها مردمی هستند که روحیه‌شان آن‌ها را محکوم به زندگی زیر سلطه استبدادی می‌کند.

در مقابل، توجیه میل از حکومت مطلقه می‌گوید که استبداد باید تنها برای هدفی موقت خدمت کند. این حکومت نه تنها باید نظم را حفظ کند، بلکه باید به تدریج مردم تحت فرمان خود را برای خود حکومت‌داری آماده کند. میل می‌گوید: «رشته‌های رهبری فقط به عنوان وسیله‌ای برای تربیت تدریجی مردم به منظور راه رفتن مستقل قابل قبول هستند.» هنگامی که مردم به مرحله‌ای از توسعه برسند که قادر به خود حکومت‌داری باشند، حاکم استبدادی باید یا استعفا دهد یا برکنار شود.

این تفاوت عمیق‌تری بین میل از یک سو و ارسطو و افلاطون از سوی دیگر وجود دارد که به ماهیت مسئله حکومت سلطنتی و سیاسی مربوط می‌شود. به نظر می‌رسد که هم ارسطو و هم افلاطون می‌گویند که اگر انسانی برتر یا انسانی شبیه به خدا وجود داشت، حکومت سلطنتی بهتر از بهترین جمهوری‌ها حتی برای یونانی‌های متمدن می‌بود. وقتی که آن‌ها حکومت سلطنتی را بهترین نوع حکومت می‌دانند، این امر را به عنوان ایده‌آل مطرح می‌کنند، حتی اگر هرگز به طور واقعی محقق نشود. اما میل به شدت این را رد می‌کند.

او می‌نویسد: «اینکه اگر یک دیکتاتور خوب می‌توانست تضمین شود، سلطنت استبدادی بهترین نوع حکومت خواهد بود، من آن را به عنوان یک مفهوم رادیکال و زیان‌بار از آنچه که حکومت خوب است می‌دانم.» نکته‌ای که مورد بحث قرار دارد این نیست که آیا دیکتاتور خوب - یعنی حاکم شبیه به خدا یا پادشاه فیلسوف - می‌تواند یافت شود یا نه. فرض کنید چنین فردی وجود داشته باشد. نکته این است که مردم تحت فرمان «یک فرد با فعالیت ذهنی فوق‌العاده» به ناچار باید کاملاً منفعل باشند. میل می‌پرسد: «چه نوع انسان‌هایی می‌توانند تحت چنین رژیمی پرورش یابند؟» انسان‌ها باید در واقع خود حکومت‌داری را انجام دهند تا از طفولیت سیاسی به بلوغ برسند. بنابراین هرگاه ممکن باشد، حکومت نمایندگی یا مشروطه بهتر از سلطنت مطلقه است.

اما تاریخ چه می‌گوید؟

تاریخ نشان داده است که صرف جمهوری بودن فرم حکومت دلیلی برای دموکراتیک بودن آن نیست. جمهوری خلق کره (کره شمالی)، جمهوری خلق چین، جمهوری بلاروس، جمهوری اسلامی ایران، جمهوری ونزوئلا و جمهوری ترکمنستان همگی علیرغم ادعای گزاف جمهوری بودن بدترین حکومت استبدادی و غیر دموکراتیک جهان هستند. در حالی که حکومت‌های پادشاهی دانمارک،نروژ،انگلستان،هلند،اسپانیا،ژاپن،بوتان،مالزی،استرالیا و سوئد علیرغم پادشاهی مشروطه بودن نظام‌های دموکراتیک و پیشرفته هستند.

ازسوی دیگر در دوره معاصر، برخی حکومت‌های پادشاهی وجود دارند که به جای داشتن نقش تشریفاتی یا محدود، قدرت واقعی را به‌صورت استبدادی در اختیار دارند. این حکومت‌ها معمولاً به عنوان پادشاهی مطلقه (Absolute Monarchy) شناخته می‌شوند و بر خلاف پادشاهی‌های مشروطه، هیچ محدودیت قانونی یا نظارتی قابل‌توجهی بر قدرت پادشاه ندارند. در این سیستم‌ها، پادشاه یا خانواده سلطنتی غالباً قدرت اجرایی، قانون‌گذاری، و حتی قضایی را کنترل می‌کنند. عربستان سعودی،برونئی،عمان،امارات متحده عربی و قطر نمونه چنین کشورهایی هستند در حالی که همزمان حکومت‌های جمهوری موفق جهان نظیر ایالات متحده امریکا،آلمان،فرانسه،کانادا،سوئیس،هند،کره جنوبی،فنلاند کماکان نمونه‌های موفق حکومتداری مدرن هستند.

پس آنچه مهم است فرم حکومت نیست بلکه محتوای حکومت و پرنسیپهای حکومتداری مدرن است.رابطه فرم حکومت با محتوای حکومت مثل رابطه کفش با پا هست.مهم نیست چه کفشی به پا می‌کنیم مهم این است که پایمان را ازدست ندهیم. حکومت‌های پادشاهی مشروطه معاصر و نظام‌های جمهوری دموکراتیک چند ویژگی مشترک دارند که رعایت آنها یک حکومت دموکراتیک، مشروع، مدرن و مبتنی بررضایت شهروندان را فراهم می‌کند. این ویژگی‌های مشترک عبارتند از:

۱. انتخابات آزاد و شفاف: انتخابات به‌صورت رقابتی و بدون دخالت برگزار می‌شود.
۲. تفکیک قوا: قوه مجریه، قضاییه، و قانون‌گذاری مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند.
۳. رعایت حقوق بشر: آزادی بیان، مطبوعات، و تجمع در این کشورها تضمین شده است.
۴. جامعه مدنی فعال: سازمان‌های غیرانتفاعی و مردم‌نهاد در تصمیم‌گیری‌ها نقش دارند.
۵. ثبات اقتصادی: اقتصادهای پایدار و نوآورانه که زمینه‌ساز رفاه عمومی هستند.

سوال؟

آیا اپوزیسیون ایران به جای این همه جروبحث‌های انرژی‌سوز نمی‌‌تواند برسر این پنج ویژگی توافق کنند و فرم و شکل حکومت را به خواست عمومی مردم و شهروندان بالغ ایران واگذار کنند؟ این مردم ایران هستند که درنهایت باید تصمیم بگیرند ازچه نوع فرم حکومتی استقبال کنند تحمیل هرنوع فرم حکومتی عین دیکتاتوری است و سزاوار نکوهش و نشانه‌ای است رسا از عدم بلوغ سیاسی.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عباسی عزیز. مقاله شما مثل سایر مقالات قبلی شما، استادانه و موشکافانه بود و در نهایت به خوبی نشان می‌داد که آنچه برای نوع حکومت مهم است، محتوای آن است، نه عنوان کلی. در پایان به درستی و خوبی ذکر کرده‌اید که: «آنچه مهم است فرم حکومت نیست بلکه محتوای حکومت و پرنسیپهای حکومتداری مدرن است». و نیز اینکه «فرم و شکل حکومت را به خواست عمومی مردم و شهروندان بالغ ایران واگذار کنیم».
و اما در مورد پنج ویژگی که برای وضع فعلی ما ایرانیان نوشته‌اید: سه مورد اول کاملا درست و بجا در صدر ویژگی‌ها قرار گرفته‌اند. مورد چهارم، در مورد جامعه مدنی احتیاج به تاکید خاص نیست، چون در «بیانیه جهانی حقوق بشر» به خوبی ذکر و تاکید شده است. مورد پنجم به عقیده من، فرمول‌بندی شما بسیار کلی و مبهم است و گرهی از کار نمی‌گشاید. در عوض، در زمینه اقتصاد باید مجزا و علیحده روی حق مالکیت چنانکه در ماده ۱۷ «بیانیه جهانی حقوق بشر» ذکر شده تاکید کرد: «هرکس به تنهایی یا با شراکت دیگری دارای حق مالکیت است. مالکیت هیچ کس را نمی‌توان بر خلاف قانون از وی سلب کرد».
با آرزوی موفقیت. رضا قنبری. آلمان

---

■ آقای عباسی شما مجموعه خوبی از نظرات فیلسوفان کهن و معاصر در باره شیوه‌های گوناگون حکومتگری در این مقاله جمع‌آوری کرده‌اید ولی متاسفانه جوابگوی سوال آخری  که کرده‌اید نیستند. در حقیقت مقاله شما بر مبنای سؤال آخر نوشته شده. یعنی شما با آن سؤال در ذهنتان نوشته را شروع کرده‌اید و در آخر هم باز به همان سؤال می رسید. اگر آن پاراگراف آخر را به اول مقاله بیاورید مقصود من روشن‌تر میشه. و چیز دیگه اینکه بر پایه ویژگی‌های مشترک نمی‌توان گروه های اپوزیسیون را کنار هم جمع کرد. بر پایه‌ی کنار گذاردن اختلافات اساسی فردی و اجتماعی ست که می‌توان همه را دور هم جمع کرد. شما در این نوشته یکی از بزرگ‌ترین این اختلافات را که برابری حقوقی انسان‌ها در جامعه است را پنهان کرده‌اید. اگر این حق بزرگ را در نظر بگیرید ‌اونوقت متوجه می‌شوید که فرم و شکل را نمی‌توان به رأی عمومی گذاشت چون مخالف حقوق تک تک افراد جامعه است.
بهجت ب

---

■ جناب عباسی اختلاف نظر پیرامون رویکردها و اهداف ِ گروههای مختلف مخالف حکومت نکبت اسلامی برای گذار از این حکومت فاشیستی «جر و بحث» نیست. بلکه دغدغه‌های تاریخی و فرهنگی ست که شما خوب به صورت تطبیقی بررسی کردید. پیشینه‌ی گروههای مختلف سیاسی اعم از طرفداران حکومت پادشاهی یا خلافتی و مخالفان این دو حکومت مملو از انحراف از ۵ اصلی ست که شما فرموله کردید منتهی حکومت‌های متهم به جنایت بشری و نقض حقوق بشر و دیگر جرائم می‌باشند که موجب بحران‌ها و فروپاشی حکومت‌های شدند و آخری نیز در حال اضمحلال ست.
ضمن تائید ۵ اصل پیشنهادی به خصوص اصل ۳ رعایت حقوق بشر چگونه می توان با تجربه ۱۰۰ سال اخیر و سیاهی که حکومت‌ها داشته‌اند امروز طرفداران آنها را که طلبکارانه برای بازگشت به قدرت دندان نشان می‌دهند را برای اصول پذیر شد؟ به عنوان نمونه پرویز ثابتی‌ها و دیگر عناصر شناخته شده از هردو حکومت پادشاهی و خلافتی و
۱. انتخابات آزاد و شفاف: ....
۲. تفکیک قوا:....
۳. رعایت حقوق بشر: ....
۴. جامعه مدنی فعال: ...
۵. ثبات اقتصادی:...
آیا مجمعی از شخصیت‌های وجیه المله و خوشنام ، حقوقدانان و وکلاء برای نظارت بر این دوران گذار ضروری نیست؟
با احترام بهمن خیرخواه

---

در باب عدالت و ظلم

قربان عباسی

(abasiqorban@gmail.com)

عادل کسی است که ظلم را برنمی‌تابد. بنابراین، اعمال قانونی (یا عادلانه) آن‌هایی هستند که برای منفعت عمومی یا خیر دیگران انجام می‌شوند؛ و اعمال غیرقانونی (یا ناعادلانه) آن‌هایی هستند که به دیگران آسیب می‌زنند یا جامعه را به سوی شرارت و رنج سوق می‌‌دهند. -ارسطو

بحث درباره‌ی عدالت یکی از موضوعات اصلی در دو دیالوگ معروف افلاطون، یعنی جمهور و گورگیاس است. مناقشه‌ی بین سقراط و تراسیماخوس در یکی از این دیالوگ‌ها و بحث میان سقراط و کالیگلس در دیالوگ دیگر، به قدری بنیادین و عمیق است که در آثار بزرگ دیگر نیز بارها تکرار می‌شود. این مناقشه‌ها، با وجود تفاوت‌های اندک در شخصیت‌ها و واژگان، اساساً مشابه‌اند. در واقع، اختلافات دیگر درباره‌ی عدالت، تنها زمانی قابل بحث خواهند بود که یکی از این دو دیدگاه افراطی کنار گذاشته شود. این تضاد، یک تضاد بنیادی است: تضادی میان کسانی که قدرت را معیار عدالت می‌دانند و کسانی که بر این باورند که عدالت نمی‌تواند تنها بر اساس منافع سنجیده شود و قدرت می‌تواند هم به درستی و هم به اشتباه اعمال گردد.

اگرچه افلاطون اولین کسی است که بیان جامعی از این مسئله ارائه داده، اما او این موضوع را از هیچ نیافریده است. این مسئله ریشه در زندگی و اندیشه‌ی یونانیان در دوران شهر-دولت‌های امپریالیستی دارد؛ زمانی که بازی‌های قدرت و سیاست به اوج خود رسید، به ویژه در جنگ پلوپونزی، که در آن قدرت و منافع کشورها درگیر بودند. در تاریخ‌نگاری توسیدید درباره‌ی این جنگ، به ویژه در ماجرای مِلیوس، او گفت‌وگویی بین نمایندگان آتن و مِلیوس (که یک مستعمره‌ی کوچک اسپارتا بود و حاضر به تسلیم در برابر حملات آتن نشد) را به‌طور دراماتیک توصیف می‌کند.

مِلیوسی‌ها با درک برتری نیروهای مهاجم، با احساس از بی‌فایده بودن مذاکرات، وارد آن جلسه می‌شوند و اشاره می‌کنند که اگر بر حقوق خود پافشاری کنند و تسلیم نشوند، نتیجه‌ای جز جنگ و در نهایت بردگی از این مذاکرات نخواهند گرفت.

آتنی‌ها پاسخ می‌دهند که آنها وقت خود را با سخنان بیهوده هدر نمی‌دهند و نمی‌خواهند بگویند که “ما حق داریم امپراتوری‌مان را گسترش دهیم یا اکنون شما را به‌خاطر خطای‌تان مورد حمله قرار داده‌ایم”. آنها مستقیماً به موضوع اصلی پرداخته و به روشی که اکنون آن را “واقع‌گرایانه” می‌نامیم، بیان می‌کنند: “شما همانقدر که ما می‌دانیم، می‌دانید که عدالت، همانطور که در دنیا میبینیم و رایج است، تنها در میان کسانی که قدرت برابر دارند مطرح است، اما قوی‌ترها هرچه بخواهند می‌کنند و ضعیف‌ترها مجبورند هرچه که هست را، تحمل کنند.”

در نهایت، چیزی جز تکیه بر منافع برای مِلیوسی‌ها باقی نمی‌ماند.

“شما از ما می‌خواهید که درباره‌ی عدالت صحبت نکنیم و ما را دعوت به اطاعت از منافع خودتان می‌کنید!” آنها به آتنی‌ها پاسخ می‌دهند، پیش از آنکه سعی کنند به آنها نشان دهند که این سیاست در نهایت فاجعه‌بار خواهد بود.
زبان تراسیماخوس در جمهور مشابه زبان نمایندگان آتن است. او می‌گوید: “من اعلام می‌کنم که عدالت چیزی جز منافع اقویا نیست... انواع مختلف حکومت قوانین خود را به‌طور دموکراتیک، ارستوکراتیک یا دیکتاتوری تدوین می‌کنند تا منافع خود را تأمین کنند و این قوانین که برای منافع خودشان وضع می‌شوند، همان عدالت است که به رعایا تحمیل می‌کنند. هر کسی که از آن قوانین تخلف کند، به‌عنوان ناقض قانون و ‌عدالت شناخته می‌شود.”

این دیدگاه از دو منظر قابل تفسیر است:

• برای قوی‌ترها، این به این معناست که آنها حق دارند هر چیزی را که برای منافعشان مفید است از ضعیف‌ترها بگیرند. قوانین یا خواسته‌های آنها نمی‌تواند ناعادلانه باشد. آنها نمی‌توانند ظلم کنند، بلکه فقط ممکن است در اعمال قدرت ناکام بمانند و اگر نتوانند قدرت خود را حفظ کنند، از انتقام کسانی که به آنها ظلم کرده‌اند یا آسیب رسانده‌اند، مصون نخواهند بود.
• برای ضعیف‌ترها، این به این معناست که آنها تنها می‌توانند ظلم کنند، نه اینکه آن را متحمل شوند. ظلم از سوی آنها به معنای تخلف از قوانین حاکمان است. بنابراین برای آنها نیز عدالت فقط به معنای منافع است، اما این بار به این معنا که اگر بخواهند به منافع خود پایبند باشند، باید عواقب آن را بپذیرند.

این دیدگاه را می‌توان در آثار‌ها‌‌بز و اسپینوزا نیز مشاهده کرد. به عقیده‌ی‌ها‌‌بز، در شرایط طبیعی و بدون حکومت، مفاهیم عدالت و بی‌عدالتی وجود ندارند. این مفاهیم تنها در جامعه‌ی مدنی کاربرد دارند. او می‌نویسد: “جایی که هیچ دولت و جامعه‌ای نباشد، چیزی به نام عدالت یا بی‌عدالتی وجود ندارد. پس ماهیت عدالت در رعایت پیمان‌ها است و معتبر بودن این پیمان‌ها تنها با ایجاد قدرتی کافی برای اجبار افراد به پایبندی به آن‌ها آغاز می‌شود.” نقض قوانین یا پیمان‌های اجتماعی “می‌تواند بی‌عدالتی خوانده شود و رعایت آن‌ها هم عدالت محسوب شود.”

به عقیده اسپینوزا، “هر چیزی به اندازه‌ای که قدرت دارد، حق دارد که وجود داشته باشد و عمل کند.” بنابراین، در وضعیت طبیعی هیچ مفهومی از عدالت یا بی‌عدالتی وجود ندارد و این مفاهیم تنها در جامعه مدنی مطرح می‌شوند. مانند‌ها‌‌بز، در این‌جا هم عدالت در پیروی از قوانین و بی‌عدالتی در نافرمانی از آن‌ها است، در حالی که خود قوانین به منافع دولت اشاره دارند و دولت تنها به منافع و بقای خود توجه دارد و حق دارد تا زمانی که قدرت دارد، از آن دفاع کند.

دیدگاه مخالفان این است که عدالت ماهیتی سیاسی دارد، به این معنا که دولت در سازمان‌دهی و اجرای امور خود باید بر اساس عدالت عمل کند. در جمهور، حکمت و فضیلت حاکمان است، اما عدالت اصل بنیادین سازمان‌دهی دولت ایده‌آل افلاطون است.

ارسطو می‌گوید انسان یک حیوان سیاسی است، در حالی که دیگر حیوانات فقط اجتماعی هستند. او اشاره می‌کند که انسان تنها موجودی است که توانایی سخن گفتن دارد و می‌تواند درباره آنچه درست و مناسب است نظرات خود را بیان کند. “عدالت پیوندی است میان انسان‌ها در دولت‌ها، زیرا اداره عدالت، که تعیین آنچه درست است، اصل نظم در جامعه سیاسی است.” ارسطو می‌گوید: “انسان را باید بدترین نوع حیوانات دانست هنگامی که از قانون و عدالت جدا شده است.” آگوستین نیز می‌پرسد: “اگر عدالت از بین برود، پادشاهی‌ها جز دزدی‌های بزرگ چه خواهند بود؟”

در مواجهه با این مسائل، نهادهای سیاسی دو گزینه دارند: یا اصل عدالت پیش از تشکیل دولت و وضع قوانین وجود دارد، یا تعیین آنچه درست و نادرست است کاملاً وابسته به قانون اساسی یک دولت و قدرت آن است.

اگر گزینه دوم انتخاب شود، به این معناست که عدالت تنها سیاسی است و هیچ عدالت طبیعی وجود ندارد. در این صورت، فقط فردی که تحت حکومت است می‌تواند قضاوت کند که درست یا نادرست است. خود دولت و قوانین آن از نظر عدالت قابل ارزیابی نیستند.

پاسخ مخالفان این دیدگاه این است که عدالت سیاسی می‌تواند بر اساس عدالت طبیعی تعریف شود. ارسطو می‌گوید: “عدالت سیاسی هم طبیعی است و هم قراردادی یا قانونی.” این بدین معنا نیست که قوانین همیشه عادلانه هستند، بلکه ممکن است خود قوانین و حتی قانون اساسی دولت نیز عادلانه یا ناعادلانه باشند. حتی قوانینی که عدالت طبیعی را نقض می‌کنند، تحت هیچ قانون اساسی نمی‌توانند توجیه شوند.

این مباحثه در بسیاری از مسائل مرتبط ادامه می‌یابد. مخالفان عدالت طبیعی و حقوق طبیعی، که حقوق فردی هستند و دولت آن‌ها را اعطا نمی‌کند بلکه ذاتی شخصیت انسانی هستند، می‌گویند که دولت نمی‌تواند این حقوق را از بین ببرد. اگر دولتی از حقوق طبیعی تجاوز کند، خود را از دلیل وجودی‌اش محروم کرده است، چرا که “دولت‌ها برای حفاظت از این حقوق تأسیس می‌شوند.”

توکویل می‌گوید که مردم تنها از طریق مراجعه به حقوق طبیعی است که “ماهیت آزادی و استبداد را تعریف کرده‌اند.” هیچ ملتی نمی‌تواند “بدون احترام به حقوق طبیعی آدمیان بزرگ باشد؛ می‌توان گفت که بدون آن اصلاً جامعه‌ای وجود ندارد.”کسانی که حقوق طبیعی را انکار می‌کنند، معمولاً معیاری برای ارزیابی زمانی که دولت‌ها حقوق افراد را نقض می‌کنند ندارند. زمانی که تصور شود انسان‌ها هیچ حقوقی جز آن‌هایی که حاکمان به آن‌ها می‌دهند ندارند، در آن صورت قدرت مطلق حاکمان نمی‌تواند استبدادی یا دیکتاتوری ارزیابی شود.

لاک، با در نظر گرفتن وضع انسان‌ها در “حالت آزادی کامل” که از دولت و نهادهای مدنی جداست، می‌گوید: “این وضعیت طبیعت قانونی دارد که همه را موظف به رعایت آن می‌کند؛ و عقل که همان قانون است، به همه انسان‌ها آموزش می‌دهد که چون همه برابر و مستقل هستند، هیچ‌کس نباید به دیگری آسیب بزند.” زیرا این قانون طبیعت و اصول عدالت طبیعی است که بین انسان‌ها اعمال می‌شود و زمانی که انسان‌ها در جامعه مدنی مستقر می‌‌شوند، از بین نمی‌رود و همچنان به محدود کردن قدرت دولت و اندازه‌گیری عدالت قوانین آن کمک می‌کند.

اصل عدالت طبیعی گاهی با دکترین حقوق طبیعی و قوانین طبیعی همراه نیست، مانند آنچه در اندیشه یونانی دیده می‌شود. ارتباط این اصول اولین بار در حقوق‌شناسی رومی و نظریه‌های قرون وسطی مشاهده می‌شود. تمام مخالفان عدالت طبیعی از واژه‌های “حقوق طبیعی” و “قانون طبیعی” استفاده نمی‌کنند. برای مثال،‌ها‌‌بز با استفاده از این واژه‌ها در معنای دیگری می‌گوید که انسان‌ها در وضعیت طبیعی تحت قانون طبیعی زندگی می‌کنند، وضعیتی که “شرایط جنگ هر فرد علیه همه افراد” است و “در این وضعیت، هر فرد حق دارد به هر چیزی، حتی بدن دیگری، دست یابد.” تنها زمانی که افراد این حق نامحدود را رها می‌کنند تا یک حکومت مشترک تشکیل دهند، حقوق مدنی خاص یا به قول‌ها‌‌بز “حقوق مالکیت” به دست می‌آورند. در اینجا و فقط در اینجا، عدالت معنا پیدا می‌کند و طبق اصل قدیمی که‌ها‌‌بز آن را می‌پذیرد، عدالت به معنای “اراده ثابت برای دادن آنچه هر فرد سزاوار آن است” می‌‌باشد.

اسپینوزا و هیوم نیز به نکته مشابهی اشاره می‌کنند. جایی که هیچ حقوق قانونی برای مالکیت یا حقوق فردی شناخته نشده باشد، نمی‌توان از عدالت سخن گفت. عدالت یعنی احترام به آنچه که به فرد تعلق دارد یا دادن آنچه متعلق به اوست. تفاوت دیدگاه لاک با این افراد در این است که او مالکیت را حق طبیعی می‌داند که فرد برای حفظ زندگی، آزادی و دارایی خود دارد. بنابراین، در وضعیت طبیعی، عدالت می‌تواند برقرار باشد زیرا هر فرد حق مالکیت دارد و دیگران موظف به احترام به آن هستند.

اما مفهوم عدالت طبیعی می‌تواند جدا از این تفسیرها از منظر “وضع طبیعی” بررسی شود. کسانی مانند ارسطو و آکویناس که منشاء جامعه سیاسی را به‌عنوان یک گذار از “وضع طبیعی” نمی‌بینند، همچنان به اصل عدالت طبیعی استناد می‌کنند. برای آکویناس، این اصل بخشی از قانون طبیعی است. گاهی اولین بیان قانون طبیعی به این صورت است: “خیر را جستجو کن؛ ازشر دوری کن.” و گاهی این‌طور بیان می‌شود: “به دیگران خوبی کن، به کسی آسیب نزن، و آنچه متعلق به هر فرد است را به او بده.” در این بیان دوم، قانون طبیعی با دستور عدالت برابر به نظر می‌رسد.

محتوای اصلی این دستور، جدا از هر نظریه‌ای در مورد قانون طبیعی، در تحلیل ارسطو از ماهیت عدالت، هم به‌عنوان یک فضیلت و هم به‌عنوان ویژگی اعمال انسانی، موجود است. ارسطو می‌گوید: “عدالت، همان‌طور که به معنای قانونی و منصفانه است، به‌طور خاص به این معناست که اعمالی که برای جامعه سیاسی، سعادت و خوشبختی می‌‌آورند و اجزای آن را تولید و حفظ می‌کنند، عادلانه به حساب می‌آیند.” بنابراین، اعمال قانونی (یا عادلانه) آن‌هایی هستند که برای منفعت عمومی یا خیر دیگران انجام می‌شوند؛ و اعمال غیرقانونی (یا ناعادلانه) آن‌هایی هستند که به دیگران آسیب می‌زنند یا جامعه را به سوی شرارت و رنج سوق می‌‌دهند.

این معنا از عدالت است که هم افلاطون و هم ارسطو معیار اصلی برای تمایز بین حکومت‌های خوب و بد را بیان می‌کنند. حکومت‌هایی که قانونی و برای منفعت عمومی هستند، عادلانه‌اند؛ و آن‌هایی که بی‌قانون و برای منافع شخصی حکام هستند، ناعادلانه‌اند. این معنا از عدالت هم برای همه شهروندان و اعضای یک جامعه کاربرد دارد و هم برای کسانی که وظایف خاص یا مقام‌های ویژه دولتی دارند.

چه به‌صورت خیر دیگران و چه به‌صورت خیر عمومی جامعه (در سطح خانگی یا سیاسی) بیان شود، این درک از عدالت به نظر می‌رسد که به اعمال فرد نگاه می‌کند به‌طوری‌که تأثیر آن‌ها بر خوشبختی دیگران، نه خود فرد، مهم باشد. ارسطو می‌گوید: “عدالت، تنها فضیلتی است که به ‘خیر دیگری’ مربوط می‌شود، زیرا با همسایه ما ارتباط دارد.” به عبارت دیگر عدالت همواره از دیگری می‌‌آغازد. نگرانی از آنچه که به دیگری تعلق دارد، عدالت را با عنصر وظیفه یا تعهد مرتبط می‌‌کند.. آکویناس می‌نویسد: “به هر فرد باید آنچه متعلق به اوست داده شود” و اضافه می‌کند: “واضح است که به عدالت مربوط است که هر فرد آنچه را که متعلق به دیگری است، به او بدهد.” به همین دلیل است که “فقط عدالت است که در میان همه فضایل ، مفهوم وظیفه را در خود دارد و یا با پرسمان وظیفه گره خورده است.

در نتیجه، اختلاف‌نظرهایی در مورد کافی بودن عدالت برای تأسیس صلح و هماهنگی در یک جامعه به وجود می‌آید. برخی نویسندگان مانند کانت فکر می‌کنند که اگر عدالت کامل وجود داشته باشد، اراده‌های فردی بسیاری به‌طور کامل در عمل آزاد هماهنگ می‌شوند. اما دیگرانی مانند آکویناس عدالت را ضروری اما ناکافی می‌دانند، زیرا که عدالت به‌عنوان یک مسئله وظیفه و پرداخت دِین است. او می‌نویسد: “صلح، به‌طور غیرمستقیم کار عدالت است، به این معنا که عدالت موانع صلح را از میان برمی‌دارد؛ اما کار صلح به‌طور مستقیم از آنِ محبت است، زیرا محبت به‌طور ذاتی باعث صلح می‌شود؛ زیرا عشق نیروی اتحاد است.” بندهای محبت و دوستی انسان‌ها را متحد می‌کند، در حالی که عدالت تنها تعامل آن‌ها را مدیریت می‌کند. آنچه که انسان‌ها برای یکدیگر از روی سخاوت محبت انجام می‌دهند، بسیار فراتر از دستورات عدالت است. به همین دلیل است که رحمت و محبت فراخوانده می‌شوند تا عدالت را تعدیل کنند یا حتی آن را کنار بگذارند. پورتیا در تاجر ونیزی می‌گوید، «قدرت زمینی ،زمانی شبیه‌تر به قدرت خداوند است که رحمت عدالت را تکمیل می‌کند.»

مفهوم “دادن آنچه حق دیگران است” زمانی که جنبه دیگر عدالت مورد توجه قرار گیرد، به شکلی متفاوت تفسیر می‌شود. وقتی عدالت به‌عنوان “منصفانه” در نظر گرفته می‌شود، انصاف نه‌تنها در ارتباط با نفع و آسیب، بلکه در خصوص تبادل و توزیع کالاها یا بارها نیز قابل اعمال است. پرسش این است که اصل و معیار یک تبادل یا توزیع منصفانه چیست؟ پاسخ ارسطو به این پرسش در قالب برابری است. در معاملات تجاری، انصاف به نظر می‌رسد که نیازمند تبادل چیزهایی معادل از نظر ارزش باشد. قاعده «چشم برای چشم، دندان برای دندان» یکی دیگر از اشکال اصل برابری است که به‌عنوان معیار جریمه منصفانه یا جبران خسارت درست شناخته می‌شود. اگر قرار است افتخارات یا جوایزی توزیع شوند، باید در انصاف کسانی که برابر هستند به‌طور برابر رفتار شود و کسانی که در شایستگی تفاوت دارند، سهم‌های نابرابر دریافت کنند. به اشتراک گذاشتن جوایز به طور یکسان برای همگان، توزیع عادلانه‌ای از شایستگی‌ها نیست، اگر همه شایستگی یکسانی نداشته باشند. «پاداش‌ها‌‌ باید مطابق شایستگی باشد. ارسطو می‌نویسد. به زعم او«تمام مردم با این اصل موافقند»، اگرچه همه نوع شایستگی مشابهی را مشخص نمی‌کنند، زیرا دموکرات‌ها آن را با وضعیت آزادی تعریف می‌کنند، حامیان اولیگارشی با ثروت ، و حامیان آریستوکراسی با برتری و فضیلت. در عین حال، برخورد نابرابر با نابرابری‌ها هنوز از اصل برابری بهره می‌برد، زیرا تناسب‌هایی از دادن بیشتر به شایسته‌ترها و کمتر به کم‌تر شایستگان وجود دارد.

در اندیشه ارسطو، تمایز میان انواع مختلف برابری - برابری حسابی و هندسی، یا برابری ساده و تناسبی - برای تبیین تفاوت‌های انصاف در تبادل و انصاف در توزیع به کار می‌رود. یکی از این انواع عدالت، به طور سنتی “مبادله‌ای”، “اصلاحی” یا “ترمیمی” نامیده می‌شود، و دیگری “توزیعی” است.

ارسطو عدالت را به حوزه‌هایی تقسیم می‌کند که به معاملات میان انسان‌ها مربوط می‌شود. او این دسته‌ها را به دو بخش تقسیم می‌کند: ۱) معاملات داوطلبانه و ۲) معاملات اجباری. معاملات داوطلبانه شامل خرید و فروش، قرض برای مصرف، سپرده‌گذاری، اجاره و نظایر آن است، در حالی که معاملات اجباری شامل مواردی مانند دزدی، زنا، مسموم کردن، فریب بردگان، ترور، شهادت دروغ، حمله، زندانی کردن، قتل، سرقت با خشونت و سایر اعمال خشونت‌آمیز می‌شود. حوزه عدالت مبادله‌ای یا اصلاحی به طور خاص شامل اعمال مجرمانه و آسیب‌های مدنی است. در این کاربرد، اصل انصاف در تبادل معمولاً به پرداخت خسارت یا جبران آن اشاره دارد، در حالی که عدالت اصلاحی در تخلفات مجرمانه معمولاً به مجازاتی متناسب با شدت جرم نیاز دارد. این اصل به قانون تالیونیس یا «چشم برای چشم» اشاره دارد.

عدالت گاهی به دو دسته اقتصادی و سیاسی تقسیم می‌شود. از یک طرف، انصاف یا برابری به نوع کالاهایی که از طریق کار به دست می‌آید مربوط می‌شود، و از طرف دیگر، به وضعیت افراد در جامعه ارتباط دارد. تفاوت میان این دو نوع عدالت به نوع معامله‌ای که اصل عدالت بر آن اعمال می‌شود بستگی دارد.

اگرچه مارکس به طور مستقیم به بحث درباره عدالت طبیعی نمی‌پردازد، به نظر می‌رسد که او از این نظریه حمایت می‌کند که عدالت یک استاندارد جهانی است که از نهادهای انسانی نشأت نمی‌گیرد، بلکه آن‌ها را ارزیابی می‌کند. او بیان می‌کند که اصل «از هر کس مطابق توانش، به هر کس مطابق نیازش» یا «به هر کس مطابق شایستگی‌اش» یک اصل اقتصادی عادلانه است که در طبیعت موضوع قرار دارد. مارکس در بررسی استثمار کار در اشکال مختلف تاریخی—بردگی، نظام فئودالی، یا «بردگی دستمزدی» در سرمایه‌داری—استدلال می‌کند که عدالت زمانی نقض می‌شود که کالاهایی که محصول کار یک نفر هستند، به طور نامتناسب دیگری را از نظر سهم یا شایستگی ثروتمند می‌‌کند. به بیان دیگر ثروتمندشدن از طریق کار دیگری عین بی‌عدالتی است.هرکس باید ثمره کارخود را به آن اندازه که شایسته اش هست بردارد.

در تحلیل مارکس از نظریه کار ارزش، او به فصلی از کتاب «اخلاق نیکوماخوس ارسطو اشاره می‌کند که در آن ارسطو درباره پول به عنوان وسیله‌ای برای تسهیل تبادل کالاها صحبت می‌کند. او می‌گوید که پول این امکان را فراهم می‌آورد که واحدهای مختلف کالاها را با یکدیگر برابر کنیم. اما ارسطو به این مشکل اشاره می‌کند که چگونه می‌توان معادلاتی برای تبادل چیزهایی که از نظر ارزش غیرقابل مقایسه‌اند تعیین کرد. برای مثال، چگونه می‌توان ارزش یک خانه را با ارزش یک تخت برابر کرد؟

مارکس این نکته را روشن می‌کند که در حقیقت، ارزش خانه و تخت به کار انسانی مرتبط است. ارسطو در تلاش برای کشف برابری میان کالاها، بر رابطه برابری در ورای ارزش کالاها تأکید می‌کند، و مارکس به این نکته اشاره می‌کند که آنچه می‌تواند این برابری را توضیح دهد، همان کار انسانی است که در تولید هر دو کالا نقش دارد.

نظریه کار ارزش به عنوان تحلیلی از عدالت در تبادل و جبران منصفانه کار برای تولیداتش در نظر گرفته می‌شود. این اصول مشابه اصولی است که در قرون وسطی برای محکوم کردن بهره‌برداری از دیگران به عنوان بهره‌گیری نامشروع مطرح می‌شد. اصول مارکس و آدام اسمیت در این زمینه می‌تواند مبنای فکری برای تفکیک میان نرخ‌های بهره عادلانه و ناعادلانه باشد.

وقتی که موضوع اقتصادی به توزیع مربوط می‌شود، به جای تبادل، نوع دیگری از عدالت، یعنی برابری تناسبی در عدالت توزیعی، مطرح می‌شود. فرض مالکیت مشترک اولیه همه چیزها، به ویژه زمین و منابع آن، پیش‌زمینه‌ای است که در آن متفکرانی چون آکوئیناس،‌ها‌‌بز، لاک، روسو، مونتسکیو، هگل، اسمیت و مارکس به بررسی منشأ و توجیه مالکیت خصوصی پرداخته‌اند. در صورتی که سؤال درباره توجیه مالکیت باشد، نه منشأ تاریخی آن، تقسیم دارایی‌های مشترک به سهم‌های خصوصی مسئله‌ای از عدالت در توزیع به شمار می‌آید. به گفته بسیاری، یک توزیع عادلانه باید تصدیق کند که تنها کار است که به انسان اجازه می‌دهد به مواد خام که با کارش بهبود یافته‌اند و محصولات نهایی آن کار دست یابد.

جنبه دیگر مسئله این است که فرض می‌شود توزیع موجود ناعادلانه است. در این حالت، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان این ناعدالتی را با استفاده از روش‌های توزیع مجدد ثروت به شکل عادلانه‌تر اصلاح کرد. برخی نیز پیشنهاد می‌دهند که کل سیستم مالکیت خصوصی باید به سمت مالکیت عمومی وسایل تولید تغییر یابد تا به عنوان مبنای توزیع عادلانه تولیدات انسانی عمل کند.

ارتباطی که بین عدالت، آزادی و برابری پیدا شده، به این معنا نیست که این سه مفهوم به سادگی معادل یکدیگر باشند. برعکس، به نظر می‌رسد که برابری ریشه عدالت است، حداقل به این معنا که با انصاف در تبادل یا توزیع شناخته می‌شود؛ و عدالت نیز به نوبه خود پایه‌گذار آزادی است، نه نتیجه آن.

محکومیت برده‌داری این نکته را تأیید می‌کند. اگر برده‌داری غیرعادلانه نبود، برده هیچ حقی برای آزادی نداشت. بی‌عدالتی در برابر قرار دادن انسان به عنوان کالا نهایتاً بر اساس برابری او با اربابش به عنوان یک انسان است. حق او برای داشتن همان آزادی که اربابش از آن برخوردار است، از همان برابری ناشی می‌شود. عدالت در برخورد یکسان با برابرها، همین حق را شناسایی کرده و او را آزاد می‌کند. نظریه برده‌داری طبیعی ارسطو بر مبنای فرض نابرابری طبیعی است که فکر می‌کند بردگی برخی افراد و آزادی برخی دیگر را توجیه می‌کند. اما هرگاه برده‌داری توجیه شود یا یک مجرم به درستی زندانی شود، نه برده و نه مجرم هیچ آزادی‌ای که حقشان باشد، از دست نمی‌دهند.

به نظر می‌رسد که اگر مردی به درستی درمان شود، تمام آزادی‌ای که حق دارد به او تعلق خواهد گرفت. از زاویه‌ای دیگر، جان استوارت میل استدلال می‌کند که یک فرد حق دارد تمام آزادی‌ای را که می‌تواند به درستی استفاده کند داشته باشد، یعنی آزادی‌ای که بدون آسیب رساندن به دیگران یا منافع عمومی استفاده می‌شود. آزادی بیشتر از این، به معنای مجاز بودن است. وقتی فردی به حقوق دیگران تجاوز می‌کند یا به آنها «ضرر یا خسارتی که با حقوق خود توجیه نمی‌شود» وارد می‌آورد، از حدود آزادی خود فراتر رفته و به گفته میل، مستحق نکوهش اخلاقی است و در موارد شدیدتر، مستحق مجازات اخلاقی است.

دولت مطلقه و دولت‌ها‌‌ی استبدادی و توتالیتر که برابری انسان‌ها را نقض می‌کنند، آن‌ها را به طور ناعادلانه تحت سلطه قرار می‌دهند، حتی زمانی که از طریق ظلم و استبداد آن‌ها را به بردگی نمی‌کشانند. خوش‌طینتی مستبدی که برای خیر عمومی حکومت می‌کند، یک جنبه از عدالت را دارد، اما جنبه‌های دیگری از عدالت سیاسی وجود دارند که تنها زمانی به دست می‌آید که «استبداد تن بدهد که استبداد نباشد... و اجازه دهد که کارهای عمومی دولت به‌طور طبیعی مانند آن‌طور که مردم خودشان حکومت می‌کنند، پیش برود»، همان‌طور که میل اشاره می‌کند. عدالت بیشتر در حکومت‌های مشروطه در این است که آزادی برابر افراد را که شایسته‌ی آزادی برابر با دیگران هستند، به آن‌ها اعطا می‌کند، یعنی برابری شهروندی - برابری در برابر قانون که شهروندانی که مقام عمومی دارند را با کسانی که در زندگی خصوصی هستند، برابر می‌سازد.

بحث عمده در مورد انواع مختلف حکومت مشروطه به یک نقطه دیگر از عدالت برمی‌گردد. مدافعان دموکراسی و الیگارشی هرکدام می‌گویند که برابری یا نابرابری در تولد یا ثروت، یک حق رای گسترده‌تر یا محدودتر را توجیه می‌کند. میل تأکید می‌کند که تنها رای عمومی (حق رای جهانی) توزیع عادلانه‌تری از وضعیت سیاسی شهروندی فراهم می‌کند و «نفی این حق از کسی، مگر به‌منظور جلوگیری از بدترین آسیب‌ها، یک ظلم شخصی است که به او می‌شود».

از سه نکته عدالت که به نظر می‌رسد در مقایسه انواع حکومت‌ها دخیل است، تنها نکته اول (که به این مربوط است که آیا قدرت سیاسی برای خیر عمومی یا منافع شخصی حاکم به کار گرفته می‌شود) به‌عنوان یک مسئله عدالت توزیعی شناخته نمی‌شود. اما حتی در اینجا نیز، درخواست اینکه حاکم باید افراد تحت سلطه خود را به‌عنوان اهداف خود و نه به‌عنوان وسیله در نظر بگیرد، از برابری بنیادی میان حاکم و محکوم ناشی می‌شود. بی‌عدالتی استبداد در نقض این برابری است.

یک معنای دیگر از عدالت وجود دارد که باید بررسی شود. این معنا با مسائل قبلی در مورد عدالت اقتصادی، سیاسی، و قوانین عادلانه ارتباط دارد. این همان معنایی است که در آن گفته می‌شود فردی عادل است - کسی که دارای اراده‌ای عادلانه است، ویژگی‌های اخلاقی عادلانه دارد، و فضیلت عدالت را داراست. در اینجا تفاوت‌های نظری وجود دارد؛ تفاوت میان کسانی که فضیلت را مفهومی بنیادی می‌دانند، مانند اخلاق‌گرایان، و کسانی که مانند کانت بر وظیفه تأکید دارند یا کسانی که مانند میل تمایل به عدالت را به احساسات اخلاقی تقلیل می‌دهند. حتی در میان کسانی که عدالت را فضیلت می‌دانند، تحلیل‌ها‌‌ی متفاوتی ارائه شده است.

برای ارسطو، فضیلت عدالت، مانند دیگر فضیلت‌های اخلاقی، یک عادت رفتاری است. این با شجاعت و میانه‌روی متفاوت است، زیرا این فضیلت یک عادت در عمل است، نه در احساسات. این تمایل عقلانی تعدیل‌شده به امور لذت‌بخش و دردناک نیست؛ بلکه میل ثابت و اراده‌ای است که فرد عادل بر اساس آن انتخاب می‌کند که کارهای عادلانه انجام دهد. فردی که میان خود و دیگران یا میان دو نفر تقسیم عادلانه‌ای می‌کند، به‌گونه‌ای که بیشتر از آنچه که حق اوست به خود ندهد و به همسایه‌اش کمتر از آنچه که حقش است ندهد، بلکه به‌گونه‌ای تقسیم کند که عدالت بر اساس تناسب برقرار شود.

یکی دیگر از تفاوت‌های عدالت با سایر فضیلت‌ها این است که عمل شجاعانه و معتدلانه تنها توسط افرادی که شجاع و معتدل هستند، انجام می‌شود. اما عمل عادلانه‌ای که از نظر ظاهری عادلانه است می‌تواند هم توسط فرد عادل و هم توسط فرد ناعادل انجام شود.

تجارت منصفانه در مبادله یا توزیع کالاها، که بر اساس روابط عینی برابری تعیین می‌شود، ماهیت عدالت به‌عنوان فضیلت خاص را نشان می‌دهد. اما علاوه بر این، ارسطو از «عدالت عمومی» صحبت می‌کند که در مقابل «عدالت خاص» قرار دارد. عدالت عمومی را ارسطو «فضیلت کامل» می‌داند، زیرا «کسی که آن را داراست می‌تواند فضیلت خود را نه تنها در خود بلکه در برابر همسایگانش نیز اعمال کند». این شامل تمام فضیلت‌های اخلاقی است که اعمال آن‌ها به خیر دیگران تعلق دارد.

ارسطو در این‌باره ادامه می‌دهد: «عدالت از این منظر جزئی از فضیلت‌ها نیست، بلکه خود فضیلت کامل است»، در حالی که عدالت خاص - عدالت توزیع‌ها و مبادلات - فقط بخشی از فضیلت‌های اخلاقی است و تنها یک فضیلت خاص محسوب می‌شود. با این حال، عدالت خاص به‌عنوان فضیلت اجتماعی، نه کمتر از عدالت عمومی است. تفاوت میان نحوه هدایت اعمال هر کدام به سوی خیر دیگران، به نظر می‌رسد مانند تفاوت میان قانونی بودن و منصفانه بودن باشد، یا تفاوت میان خیر عمومی جامعه به‌عنوان کل و خیر دیگر افراد.

تصور اجتماعی عدالت در ارسطو ممکن است شباهتی با معنای عدالت در «گورگیاس» افلاطون داشته باشد (جایی که سوال این است که کدام یک بهین است اعمال ظلم یا تحمل ظلم؟ اما تعریف عدالت به‌عنوان فضیلت در «جمهور» افلاطون این مرجع اجتماعی را بیان نمی‌کند یا گسترش نمی‌دهد. در دولت مانند نفس، عدالت یک وضعیت هماهنگ و منظم است.. دولت عادلانه به‌عنوان دولتی که در برابر دیگر دولت‌ها رفتار عادلانه‌ای دارد توصیف نمی‌شود، و انسان عادل نیز به‌عنوان کسی که اعمال نیکو انجام می‌دهد، به تصویر کشیده نمی‌شود. بلکه تصویر نفس در جایی که عدالت اقامت دارد، تصاویری از آرامش درونی یا سلامت روحی است - خوشبختی و رفاه.

سقراط می‌گوید: «عدالت به دیگری مربوط نیست، بلکه امری است متعلق به درون خود فرد، که خود اوست و دغدغه اصلی او: زیرا انسان عادل نمی‌گذارد که اجزای مختلف درونش با هم تداخل کنند، یا هیچ‌کدام از آن‌ها وظیفه دیگری را انجام دهد - او زندگی درونی خود را به نظم درمی‌آورد و خود سرپرست و قانون خود است، و در صلح با خود.» او «طبیعتی کاملاً معتدل و کاملاً منظم دارد».

این تصور از عدالت شباهتی به چیزی دارد که الهی‌دانان مسیحی آن را «عدالت اصلی» می‌نامند. نظم کامل نفس آدم در حالت گناه‌ناپذیری، مطابق با آکوئیناس، در «تسلیم عقل او به خدا، نیروهای پایین‌تر به عقل و بدن به روح» است—تسلیم اول موجب تسلیم دوم و سوم است، زیرا وقتی عقل به خدا تسلیم باشد، نیروهای پایین‌تر همچنان به عقل تسلیم می‌مانند. عدالت اطاعت انسان از خدا به‌نظر می‌رسد که از بی‌عدالتی درون اعضای خود انسان جدا نباشد.

نحوه بحث در مورد عدالت در «گورگیاس» افلاطون ممکن است مشابه با نحوه تعریف آن در «جمهوریت» باشد. مطمئناً کالیکلس هرگز نخواهد فهمید که چرا همیشه بهتر است ظلم را تحمل کنی تا اینکه ظلم بکنی، مگر اینکه سقراط موفق شود برای او توضیح دهد که انسانی که مورد ظلم واقع می‌شود، آسیب جسمی می‌بیند، در حالی که انسانی که ظلم می‌کند، به روح خود آسیب می‌زند آن هم با از بین بردن آنچه برای سقراط بزرگ‌ترین خیر است—یعنی تعادل درونی که از آن اعمال درست ما نشأت می‌گیرد.

نتیجه‌گیری:
به طور کل اگر بخواهیم عدل و ظلم را دریک جمله خلاصه کنیم باید گفت:
«عدل گرایش روح به خوبی است و فرمانروایی خوبی بر روح» و «ظلم گرایش روح به هرآنچه موجب آسیب است».

هومر دروصف عشق می‌گوید:
«عشق با پاهایی چنان نازک بر زمین راه نمی پیماید بلکه تنها برسر آدمیان گام برمی دارد. بزرگ ترین فضیلت عشق همانا عدالت است.زیرا نه ظلم می‌‌کند و نه ظلم را برمی تابد.»

افلاطون اشاره کرد که عدالت فضیلت روح است. و بی‌عدالتی رذیلت آن. پس روح و انسان عادل زندگی خوب خواهد داشت و انسان و روح ناعادل زندگی بد. پولیس برخوردار از عدالت جایی است درآن هرشهروند به کاری مشغول باشد که برای آن کارساخته شده است.

و بالاخره مولانای ایرانی می‌‌گوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموقعش

به نظرتان آیا عدالت در جامعه ایرانی جاری است؟ آیا هرچیزی سرجای خود قرارگرفته است؟ اگر نه پس چرا این همه بی‌نظمی و بی‌عدالتی و رذایل روحی را تحمل می‌‌کنیم؟

دانته در سروده سی و سه خطاب به جنوایی‌ها‌‌ جمله عجیبی دارد:«آه ای جنوایی‌ها‌‌! ای مردمی که ازجمله فضایل بیگانه اید و با جمله رذایل آشنا! چرا هنوز از صفحه زمین برنیفتاده اید؟»

باید مراقب بود که در فردای روزگار تاریخ نیز با ما چنین نگوید.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

خودکامگی با مسئولیت محدود - فصل دوم

آن اَپِل‌باوم / ترجمه:‌ فرهاد سلمانیان

  اشاره: نوشته زیر ترجمه کتاب «خودکامگی با مسئولیت محدود» (Autocracy inc) نوشته «آن اپل‌باوم» است. «آن الیزابت اپل‌باوم» روزنامه‌نگار، نویسنده و تاریخ‌نگار آمریکایی-لهستانی است. آثار او در مورد تاریخ اخیر اروپای شرقی جوایز متعددی دریافت کرده است. اپل‌باوم در سال ۲۰۲۴ جایزه صلح ناشران آلمان را دریافت کرد.
بخش‌های مختلف این کتاب به مرور در ایران امروز منتشر می‌شود.

فصل دوم
تسری سرطان دزدسالاری

هوگو چاوز، رئیس جمهوری پیشین ونزوئلا، در سال ۱۹۹۸ پس از کارزار انتخاباتی پرشوری برای تغییر به قدرت رسید. او می‌خواست قانون اساسی و حتی نام کشور را تغییر بدهد. جمهوری ونزوئلا که ۴۰ سال پیش‌تر از آن تاریخ پدید آمد، مرفه‌ترین کشور آمریکای جنوبی و پس از پایان استبداد نظامی، یکی از قدرتمندترین دموکراسی‌‌ها بود. اما مانند بسیاری از کشورهای نفت‌خیز ونزوئلا نیز گرفتار خویشاوندسالاری و فساد مالی بود، هرچند به روشی آشنا و قدیمی. سیاستمداران گاهی رشوه می‌گرفتند؛ در ازای آن، گاهی به دوستان خود قراردادهایی می‌دادند. هنگامی که بهای نفت در دهه‌ی ۱۹۹۰ کاهش یافت، زدوبندهای حکومتی خشمی محسوس در جامعه پدید آورد. چاوز، سرهنگ دومی در ارتش ونزوئلا که در سال ۱۹۹۲ کودتای ناکامی را ترتیب داده و مجازات شده بود، آن خشم را بازشناخت و از آن بهره برد. پس از آزادی از زندان، او با کارزاری علیه جمهوری فسادزده‌ی ونزوئلا در انتخابات ریاست جمهوری پیروز شد. چاوز قول داد به‌جای نظام حاکم، جمهوری بولیواری ونزوئلا را با ماهیتی عادلانه‌تر پدید بیاورد.

یک سال بعد، زمانی که هنوز او را عامل اصلاحات می‌دانستند، رئیس‌جمهوری تازه‌ی ونزوئلا با خِسوس اوردانِتا[۱]، رئیس سازمان امنیت خود، نشستی برگزار کرد. این دو دولتمرد، زمانی که ارتشی‌های جوانی بودند، با یکدیگر آشنا شده بودند. آنها با همکاری یکدیگر برنامه‌ی کودتای ۱۹۹۲ را ریخته‌ بودند. هنگامی که کودتا شکست خورد، هر دو به زندان افتادند. اوردانتا عضوی از حلقه‌ی درونی نزدیک به چاوز به شمار می‌رفت.

او به دیدار چاوز آمده بود، زیرا مدرک‌هایی داشت که نشان می‌داد بعضی از اعضای دولتِ به‌اصطلاح انقلابی جدید نیز مانند پیشینیان‌شان رفتارهای فسادآمیز را آغاز کرده‌اند. او به رئیس‌جمهوری جدید گفت که چندین مقام بلندپایه‌ی دولت او مبلغ‌ صورتحساب‌ قراردادهای دولتی را مصنوعی افزایش می‌داده‌اند؛ از جمله در قرارداد چاپ متن قانون اساسی‌ پیشنهادی چاوز. بر پایه‌ی روایت چند سال بعدِ اوردانتا از آن نشست، او پافشاری کرده بود تا چاوز به چنان رفتارهایی پایان بدهد. او هشدار داده بود که اگر رئیس جمهوری این کار را نکند، چنین تخلف‌هایی به دیگران نیز سرایت خواهد کرد.

چاوز به گفته‌های او گوش داد، اما چیزی نگفت. سپس، چند هفته پس از آن دیدار، چاوز ناگهان از اوردانتا خواست که از سمتش کناره بگیرد. دادگاه عالی ونزوئلا نیز هرگونه تحقیق قضائی درباره‌ی فساد را رد کرد.[۲] همان‌گونه که اوردانتا پیش‌بینی کرده بود، نخبگان حاکم پیام را دریافت کردند: اگر وفادار باشید، می‌توانید بدزدید.

مانند پوتین، چاوز نیز دست به انتخاب زد. هیچ‌کس او را وادار نکرد که سکان هدایت ونزوئلا را به سوی نظام دزدسالاری بگرداند و حتی رئیس سازمان امنیت او از این کارش شگفت‌زده شد. همچنین، او به هیچ‌وجه به علت‌‌هایی چون فرهنگ، تاریخ یا سنگینی پیشینه و عادت‌ها، به‌گونه‌ای، ناچار به پذیرش رفتارهای فسادآمیز نشد. برعکس، اگر او در کنار اوردانتا می‌ایستاد و الزام درستکاری را در بخش دولتی نهادینه می‌کرد، شاید محبوبیتش بیشتر هم می‌شد. با چنین گامی، شاید رژیم او بخت بیشتری برای بهبود واقعی زندگی مردم می‌داشت؛ همان‌ کاری که می‌گفت قصد انجامش را دارد. به‌جای چنین هدفی، چاوز نیز مانند پوتین محاسبه‌ی سیاسی متفاوتی را ادامه داد که نه برای رفاه کشورش، بلکه برای حفظ همیشگی قدرت خود او شکل گرفته بود. او مبنا را بر آن گذاشت که مقام‌های فاسد فرمانبرتر از پاکدستان هستند و برداشتش درست بود.

در سال‌های بعد، نزدیکان چاوز از سکانداری رئیس جمهوری برای نابودی همه‌ی شکل‌‌های پاسخگویی و شفافیت حمایت می‌کردند؛ هم به این علت که چنین کاری به ماندن آنها در قدرت کمک می‌کرد، هم به این علت که از آنها در برابر نظارت محافظت می‌کرد. مانند پوتین، چاوز نیز به‌آرامی نهادهای دموکراتیک ونزوئلا مانند مطبوعات، دادگاه‌ها، خدمات کشوری و نهادهای نظارتی گوناگون را به ناتوانی کشاند، حتی با آن‌که  همزمان پرچمدار ایمان به دموکراسی بود. پشتیبانان او نیز همین راه را پیش گرفتند. با گذشت زمان، کارهای خود دولت شبیه محفل جنایتکاران شد؛ شبیه انگلی که از بدن میزبان خود تغذیه می‌کرد. کارکنان حکومت، همدستان این رویه، سیاست سکوت (omertà) را پیش گرفته بودند: خفقان گرفتن درباره‌ی هر نوع تخلف. از آنجا که همه قانون‌شکن بودند، هیچ‌کس نمی‌خواست دربار‌ه‌ی آن وضع چیزی بگوید.

مقام‌های دست‌اندرکار فساد به ثروت‌های بادآورده‌‌ی شگفت‌انگیزی می‌رسیدند. در ۱۴ سالی که چاوز قدرت را در دست داشت، ونزوئلا نزدیک به ۸۰۰ میلیارد دلار از صادرات نفت درآمد داشت.[۳] بخش بزرگی از درآمد نفت واقعا به برنامه‌های رفاه اجتماعی دولت اختصاص یافت؛ همان برنامه‌هایی که ستایشگران خارجی را به این باور رساند که چاوز را قهرمانی پیشرو ببینند. اما صدها میلیارد دلار از درآمدهای شرکت نفت ونزوئلا، «پترولئوس دی ونزوئلا» (PDVS)[۴] و همچنین، سایر شرکت‌های دولتی به حساب‌های بانکی‌ای در سراسر جهان واریز شد. در سال ۲۰۱۷، بازرسان دریافتند که مسئولان شرکت نفت دولت میلیون‌ها دلار از درآمدهای سرقتی نفت را در حساب‌های بانکی پرتغالی با نام «بانکو اسپریتو سانتو»[۵] پنهان کرده‌اند.[۶] بررسی‌ای در سال ۲۰۲۱ نیز نشان داد که بانک‌های سوئیس ۱۰ میلیارد دلار را به نمایندگی از مسئولان دست‌اندرکار بانک‌های دولتی، شرکت‌های برق و سایر نهادها و سازمان‌های ونزوئلا پنهان می‌کردند.[۷] در همان سال، روزنامه‌نگاران تحقیقی از کلاهبرداری ۲ میلیارد دلاری شرکت نفت ونزوئلا پرده برداشتند که از راه بانک‌های شاهزاده‌نشین آندُرا[۸] انجام گرفته بود.[۹] به نظر می‌رسد طرح‌های دیگری که کشف‌شان ناممکن بوده است، از راه گریزگاه‌های مالیاتی انجام گرفته باشند. «شفافیت ونزوئلا»[۱۰]، سازمانی غیرانتفاعی که وضع فساد را رصد می‌کند، سندهای ۱۲۷ پرونده‌ی فساد گسترده را تنها در پیوند با شرکت نفت ونزوئلا گرد آورده است. این پرونده‌ها، از جمله، ۱۷ مورد را دربرمی‌گیرد که به باور کارشناسان، به‌تنهایی، بیش از یک میلیارد دلار تخلف در بر داشته‌اند.

سرقت از صنعت نفت تنها منبع درآمدهای غیرقانونی برای خودی‌های رژیم نبود. موضوعی حتی مهم‌تر از این، شکلی از فساد بود که در گذشته، در چنان مقیاس گسترده‌ای به چشم نمی‌خورد: صنعت دستکاری نرخ‌های تبادل ارز که نظام پیچیده‌ی چندنرخی ارز دولتی آن را پدید آورده بود. در آغاز، این امکانات ارزی برای همه دسترس‌پذیر بود. آن دسته از جوانان ونزوئلایی که خارج از کشور درس می‌خواندند، می‌توانستند برای دریافت کمک‌هزینه‌ای با دلارهای ارزان درخواست بدهند که هدف آن، کاربرد برای پرداخت هزینه‌های تحصیل‌شان بود. هزاران تن از فرزندان خانواده‌های قشر متوسط بسیار زود دریافتند چگونه این نظام چندنرخی‌ ارز را برای سوء‌استفاده بازی بدهند. در نتیجه، آموزشگاه‌های انگلیسی‌زبانِ درون و نزدیک شهر دوبلین شاهد انفجار جمعیت زبان‌آموزان ونزوئلایی بود. آنها برای نوشیدن آبجوی ایرلندی گینِس[۱۱]، یادگیری عبار‌ت‌هایی جسته‌وگریخته به انگلیسی و سود بردن از نرخ‌های مصنوعی ارز به بهترین شکل ممکن، به ایرلند می‌رفتند.       

گروه دیگری هرگز ونزوئلا را ترک نمی‌کردند، اما به‌جای آن، به دانشگاه‌های بی‌اخلاق آنجا پول می‌پرداختند تا گواهی‌هایی برای تایید تحصیل در خارج از کشور بگیرند و بر اساس آن، ارز دولتی دریافت کنند. پس از آن، دانشجویان صوری می‌توانستند دلارهای ارزان دریافتی را در بازار سیاه به بولیوارهای ونزوئلایی بسیار بیشتری نسبت به هزینه‌ی خرید تبدیل کنند و معادل چند هزار دلار سود ببرند. فرانسیسکو تُرُو، روزنامه‌نگار ونزوئلایی، این مشارکت جمعی در فساد و کلاهبرداری را «مردمی‌سازی دزدسالاری»[۱۲] می‌نامد، اگرچه در کنار فساد مردمی یقینا کلاهبرداران بزرگ‌تری نیز در کار بودند. افرادی با ارتباط‌های حقیقتا سودآور یاد گرفته بودند که چگونه ده‌ها یا حتی صدها میلیون دلار برای واردات قطعات یدکی، تجهیزات پزشکی، تجهیزات مخابراتی، فرآورده‌های شیمیایی و انواع رایانه دریافت کنند و سرمایه‌ها را صاحب شوند. اگر ونزوئلا به واردات کالاهای مشخصی نیاز داشت، افرادی نیز بودند که با صدور اسناد جعلی لازم و دریافت رشوه‌های پنهانی زمینه را فراهم کنند تا خواسته‌ی ویژه‌ی دسترسی به ارز کم‌بها برای واردات برآورده شود.

هیچ‌کس واقعا نمی‌داند چه میزان ارز از این راه از دست رفته است. در سال ۲۰۲۰ در کاراکاس، پایتخت ونزوئلا، در اتاقی پر از افرادی نشسته بودم که درباره‌ی میزان دقیق فساد و دزدی رژیم حاکم آن کشور بحث می‌کردند. سوال این بود: ۲۰۰ میلیارد دلار؟ یا ۶۰۰ میلیارد دلار؟ شبیه نوعی بازی گفتاری گروهی که مشابهش در مسکو نیز به چشم می‌خورد. طبق برآورد خورخه جوردانی[۱۳]، اقتصاددان مارکسیست و وزیر اقتصاد و دارایی در دوران چاوز، مجموع پول‌های دزدی تا پیش از سال ۲۰۱۳، زمان مرگ چاوز، احتمالا ۳۰۰ میلیارد دلار بوده است.[۱۴] تاثیر از دست رفتن دارایی‌های عمومی را می‌توان در چشم‌انداز حومه‌ی کاراکاس دید. دور تا دور پایتخت ونزوئلا ساختمان‌های مسکونی کاملا تازه‌ساز و خالی‌ای به چشم می‌خورد که وجودشان، بنا بر گزارش‌ها، تاثیر جانبی پولشویی است. در نبود امکان دیگری برای سپردن پول‌های غیرقانونی، مردم سرمایه‌ی خود را با خرید ملک، در قالب شیشه و بتن، نگه می‌دارند؛ به امید آن‌که بهای املاک دوباره افزایش بیابد و با فروش خانه‌ها به سود برسند. تاثیر این فساد به جاهایی فراتر از چشم‌انداز حومه‌ی کاراکاس می‌رسد: دادگاهی در شهر میامی آمریکا شبکه‌ای از مقام‌های ونزوئلا را متهم کرد که مبلغ یک میلیارد و ۲۰۰ میلیون دلار را در روند پولشویی به املاک و دارایی‌های دیگری در فلوریدا و همچنین، بخش‌های دیگری از ایالات متحده تبدیل کرده‌اند.[۱۵] بررسی‌ها در آن مورد و پرونده‌های دیگر با همکاری نهادها و سازمان‌های مجری قانون از سراسر جهان انجام می‌گیرد.[۱۶]

زمانی طولانی، دولت ونزوئلا چنین کلاهبرداری‌هایی را نه تنها از چشم قانون، بلکه از دادگاه افکار عمومی نیز پنهان می‌کرد. با الهام از الگوی کارزار پوتین برای اثبات باورش به دموکراسی به کشورهای جهان، چاوز نیز مخاطبان داخل و خارج کشورش را به این باور رساند که انقلاب بولیواری او به‌ سود مردم عادی و به‌ویژه، تنگدستان است. او شخصیت‌های پرآوازه و ستایشگرانی را نیز جذب خود کرد؛ به‌ویژه از جناح چپ تندروی اروپا. در سال ۲۰۰۷، هانس مُدرو[۱۷]، آخرین نخست‌وزیر کمونیست آلمان شرقی، به من گفت که «سوسیالیسم بولیواری» چاوز چشم‌انداز بزرگ‌ترین امید او بود: او تصور می‌کرد، همان ایده‌های مارکسیستی که آلمان شرقی را به فروپاشی کشاند، شاید سرانجام، آمریکای لاتین را به رفاه برساند. جِرِمی کُربین[۱۸]، رهبر چپ تندرو از حزب کارگر بریتانیا، از دیدارهایش با چاوز به خود می‌بالید و یک بار هم در توصیف رژیم او گفت: «[چاوز] الهام‌بخش همه‌ی ما است که در برابر سیاست‌های ریاضتی و اقتصاد نئولیبرال مبارزه می‌کنیم.» [۱۹]

این ستایشگران چاوز شیفته‌ی آمریکاستیزی، نئومارکسیسم و عوام‌‌گرایی پرآب‌وتاب و قلدرمنشانه‌ی او بودند؛ تصویرهایی که تبلیغات حکومتی ونزوئلا آنها را ساخته بود. شاید بعضی از آنها از فساد دستگاه او بی‌خبر بودند. اما اگر هم خبر داشتند، اهمیتی نمی‌دادند. آنها فساد را نادیده گرفتند و اهمیت آن را ناچیز شمردند؛ دست‌کم تا زمانی که فساد، کل اقتصاد ونزوئلا را به زانو درآورد.

سقوط اقتصاد ونزوئلا از صنعت نفت آغاز شد. نخستین ضربه در فاصله‌ی سال‌ ۲۰۰۲ تا ۲۰۰۳ فرود آمد، زمانی که چاوز صنعت نفت را به هرج‌ومرج کشید. او دستور اخراج ۱۹۰۰۰ کارگر صنعت نفت را پس از اعتصاب‌شان صادر کرد و وفاداران خود را جایگزین کارشناسان کرد.[۲۰] سپس قیمت‌های نفت خام کاهش یافت. پس از آن، دولت ترامپ نیز تحریم‌هایی را علیه شرکت نفت ونزوئلا برقرار کرد که به فروپاشی سرعت بخشید. تقریبا در همان زمان، به‌علت کلاهبرداری‌های رایج در تبادل ارز، کمبودهای بحران‌زا تقریبا در همه‌ی زمینه‌ها ونزوئلا را به سختی انداخته بود. میلیاردها (یا شاید ده‌ها میلیارد) دلار از دارایی‌های دولتی ناپدید شده بود. ارز خارجی کشور به حساب‌های شخصی خارج‌ از کشور واریز شده بود. اَبَرتورم ونزوئلا رو به افزایش گذاشته بود و کالاهای وارداتی ناپدید می‌شد.

کمی دیرتر، کالاها دوباره در دسترس قرار می‌گرفتند، اما فقط برای عده‌ای خاص. وقتی در سال ۲۰۲۰ در کاراکاس بودم، فروشگاه‌هایی با امکان پرداخت ارز نقدی دیدم که در آنها خریدارانی که به دلار دسترسی داشتند، می‌توانستند فرآورده‌های آمریکایی‌ای مانند غلات صبحانه‌ی چیریوز[۲۱] یا سس گوجه‌فرنگی هاینتس[۲۲] بخرند. در این میان، افرادی که به دلار دسترسی نداشتند با گرسنگی و سوءتغذیه روبه‌رو بودند، اگر نگوییم با قحطی کامل. در سال ۲۰۱۹،  کاریتاس[۲۳]، یک سازمان امدادی کاتولیک، برآورد کرد که ۷۸ درصد مردم ونزوئلا کمتر از گذشته غذا می‌خورند و ۴۱ درصد آنها چند روز کامل را بدون غذا می‌گذرانند. دولت به پزشکان در بیمارستان‌های ونزوئلا فشار می‌آورد که سوءتغذیه را علت بیماری یا مرگ کسی اعلام نکنند. سوزانا رافالی[۲۴]، کارشناس برجسته‌ی امنیت غذایی از ونزوئلا، به من گفت که شاهد صحنه‌ای غیرعادی در یکی از بیمارستان‌ها بوده است: والدین کودکی که از گرسنگی جان باخته بود، می‌کوشیدند جسد او را به رافالی تحویل بدهند، چون می‌ترسیدند که مسئولان حکومتی آن را بگیرند و پنهان کنند. او همچنین به منطقه‌ای روستایی سفر کرده بود که در آن کودکان دانش‌آموز میانه‌ی روز مدرسه را ترک می‌کردند تا به شکار پرنده یا سوسمار بروند و صیدشان را برای ناهار بپزند و بخورند.

فساد، آن‌گونه که آشکار شد، تاثیر جانبی ناچیزی در پی انقلاب بولیواری نبود. فساد در قلب خودکامگی‌ای نشست که جای دموکراسی را گرفته بود و مردم ونزوئلا نیز این واقعیت را می‌دانستند. به همین دلیل بود که در ماه‌های پس از مرگ چاوز در سال ۲۰۱۳ و انتصاب نیکُلاس مادورو[۲۵] به سمت ریاست جمهوری موجی از تظاهرات اعتراضی پرقدرت در سراسر ونزوئلا به راه افتاد. این‌گونه به نظر می‌رسید که گویا پایان رژیم فرا رسیده است و بسیاری از مردم ونزوئلا انتظار داشتند که این اتفاق بیفتند. اما به‌جای سرنگونی، لحظه‌ای فرارسیده بود که محور خودکامگی با مسئولیت محدود برای یاری پا پیش بگذارد.

*

چگونه حکومتی یاغی زیر فشار تحریم‌های بین‌المللی ادامه می‌یابد؟ منابع تازه‌ی درآمد می‌تواند به بقا کمک کند: با بزهکاری‌هایی چون قاچاق مواد مخدر، استخراج غیرقانونی از معادن، زورگیری، آدم‌ربایی و قاچاق سوخت. در زمان‌های گوناگون، اعضای گوناگون نخبگان حاکم ونزوئلا همه‌ی این روش‌ها را آزموده‌اند. ژنرال‌ها، وزیران پیشین و مقام‌های سازمان‌های امنیتی به دست داشتن در قاچاق کوکائین مظنون بوده‌اند و حتی محکوم نیز شده‌اند.[۲۶] در بخش‌های مرزی کلمبیا و ونزوئلا، اکنون، هرگوشه معدن‌های غیرقانونی و بی‌نظارت طلا سبز شده است.[۲۷] آدم‌ربایی همچنان خطری آشنا در راه فرودگاه به مرکز کاراکاس است. برای نمونه، دوستانم به من توصیه کردند در سفرم به ونزوئلا روز روشن را برای ورودم انتخاب کنم.

اما عضوی از محور خودکامگی یا شرکت خودکامگی با مسئولیت محدود گزینه‌های دیگری نیز برای مقاومت در برابر تحریم‌ها دارد. می‌توان در میان دیگر کشورهای تحریمی دوستان و شریک‌های تجاری‌ یافت؛ همچنین شرکت‌هایی که نه تنها فساد آنها را آزار نمی‌دهد، بلکه از دامن زدن به آن و مشارکت در آن خوشحال هم می‌شوند. حتی زمانی که شرکت‌های آمریکای شمالی، آمریکای جنوبی و اروپا وحشت‌زده از بی‌ثباتی و خطر ادامه‌ی کار، ترک ونزوئلا را آغاز کردند، شرکت‌های روسی چه برای نمایندگی منافع خود، چه با خواست دولت روسیه، دست‌به‌کار شدند تا جای آنها را بگیرند. روسنفت، گازپروم، لوک‌اویل و تی‌ان‌کی-بی‌پی[۲۸] (یک شرکت مشارکتی روسی-بریتانیایی)، در صنعت نفت، کشاورزی و حتی کارخانه‌های صنعتی ونزوئلا سرمایه‌گذاری کردند. صادرات غله‌ی یارانه‌ای روسیه به ونزوئلا افزایش یافت و جایگزین غله‌ای شد که آن کشور پیش‌تر از ایالات متحده و کانادا وارد می‌کرد. بنزین صادراتی روسیه تنها بنزین موجود برای مصرف‌کنندگان سوخت در ونزوئلا شد. همچنین، جنگ‌افزارها و مهماتی به ارزش حدود ۴ میلیارد دلار به کاراکاس صادر شد؛ از جمله، ۱۰۰ هزار کلاشنیکف، ۲۴ فروند جت جنگنده و ۵۰ فروند بالگرد.

هنگامی که نهادهای بین‌المللی از وام‌دهی به ونزوئلا خودداری می‌کردند، چین جای آنها را گرفت. در آن زمان، چین بدون هیچ‌گونه پیش‌شرطی به ونزوئلا وام می‌داد؛ به این معنی که در ازای اعطای وام شرط‌هایی مانند اصلاحات اقتصادی، سیاسی یا تغییر در زمینه‌های دیگر نمی‌گذاشت. این بی‌قیدی، نخست به چاوز و سپس، به جانشینش، مادورو، امکان داد تا از هرگونه حسابرسی مالی درباره‌ی وام‌ها شانه خالی کنند و سیاست‌هایی را پیش ببرند که سرانجام، اقتصاد ونزوئلا را به ویرانی کشاند. در حدود سال‌ ۲۰۱۳ یا ۲۰۱۴، سرانجام چینی‌ها متوجه شدند که شاید بخشی از اعتبارهای ۳۰ میلیارد دلاری‌شان برای ونزوئلا هرگز بازپرداخت نشود. آنها همچنین دریافتند، ساخت یک خط راه‌آهن قطارهای پرسرعت با هزینه‌های سرسام‌آور و پشتیبانی پکن در دشت‌های کم‌جمعیت جنوب ونزوئلا هرگز کامل نخواهد شد.[۲۹] پیمانکاران ونزوئلایی قراردادهای ساخت را امضا و سپس، به‌‌‌آسانی با پول‌های دریافتی فرار می‌کردند.

از آنجا که این نوع فساد مالی ظاهرا حتی برای سرمایه‌گذاران چینی نیز تازگی داشت، آنها کم‌کم خواستار تغییر در سیاست‌های ونزوئلا شدند. در جایی، برخی از مقام‌های چینی که سرانجام به اهمیت کشورداری درست پی برده‌ بودند، به گفت‌وگوهای پنهانی با مخالفان دولت ونزوئلا پرداختند. اما نگرانی‌های آنها هرگز پکن را از فروش فناوری رصد امنیتی، تجهیزات مهار ناآرامی و لباس‌های ضدشورش برای پلیس به دولت مادورو بازنداشت. چینی‌ها در کنار چنان تجهیزاتی ماشین‌های آب‌پاش، تفنگ‌های شلیک گاز اشک‌آور و دیوارهای متحرک بزرگی را که می‌توانستند از پیوستن مردم به تجمع‌های اعتراضی جلوگیری کنند، به دولت ونزوئلا فروختند؛ همه‌ی ابزارهای سرکوبی که به جلوگیری از دستیابی مخالفان دولت به قدرت کمک می‌کرد.

مانند چین، کوبا نیز به هر دو علت‌ اقتصادی و ایدئولوژیک از ونزوئلا پشتیبانی می‌کرد. از آغاز دوره‌ی ریاست‌ جمهوری چاوز، این دو کشور دستور کار مشترک ضدآمریکایی‌شان را پیوندگاه خود می‌دیدند. ونزوئلا نفت یارانه‌ای خود را روانه‌ی کوبا می‌کرد. در ازای آن، دولت کوبا سربازان، افسران پلیس، کارشناسان امنیتی و اطلاعاتی و همچنین، مربیان ورزش، پزشکان و پرستاران خود را به ونزوئلا می‌فرستاد. برخی از فرستادگان امنیتی کوبا جایگزین آن دسته از ماموران ونزوئلایی‌ می‌شدند که چاوز به آنها اعتماد نداشت. جاسوسان کوبایی هنوز هم به رژیم ونزوئلا برای سرکوب مخالفت‌هایی کمک می‌کنند که هر از گاهی، در میان نظامیان ارتشی سر باز می‌کند. (خانواده‌های سربازان نیز مانند دیگر گروه‌ها، گرفتار پیامدهای کمبود غذا و نارضایتی عمومی هستند). کوبایی‌ها همچنین به رژیم ونزوئلا آموخته‌اند که چگونه از کمبودها به نفع خود استفاده کند، جیره‌های غذایی را میان حامیان‌شان پخش کند و مخالفان را با قطع جیره‌های غذایی مجازات کند. کوبایی‌ها پیش‌تر یاد گرفته بودند که گرسنگی و سوءتغذیه هم می‌توانند ابزارهای فشار سیاسی باشند.

برخلاف این وضعیت، به نظر می‌رسد که رابطه‌ی صمیمانه میان ونزوئلا و ترکیه نه در ایدئولوژی، بلکه در پیوندهای شخصی میان رجب طیب اردوغان، رئیس‌جمهوری ترکیه و شخص مادورو ریشه دارد. وجه مشترک این دو دولتمرد مخالفت با دموکراسی و جنبش‌های ضدفساد درون کشورهای خود و احساس «بی‌احترامی» از سوی دموکراسی‌های استوار سراسر جهان است. طی دیداری از کاراکاس در سال ۲۰۱۸، اردوغان اعلام کرد که او و مادورو، هر دو، هدف توهین غرب بوده‌اند: «آنها گاهی به ما می‌گویند سلطان یا دیکتاتور... ما به آنها توجه نمی‌کنیم.»[۳۰] گفته‌ی اردوغان دوستی دو طرف را برقرار کرد: ونزوئلا به برکت این دوستی تحریم‌ها را دور می‌زند، به ترکیه طلا صادر و در ازای آن، مواد غذایی دریافت می‌کند.

با این حال، هیچ‌یک از روابط خارجی ونزوئلا باورناپذیرتر و شگفت‌آورتر از پیوندهای عمیق و نزدیک آن رژیم با ایران نیست. این دو کشور از نظر تاریخی، جغرافیایی یا ایدئولوژیک اشتراک چندانی با یکدیگر ندارند. جمهوری اسلامی حکومتی دینی است؛ جمهوری بولیواری ونزوئلا ظاهرا نوعی انترناسیونالیسم یا بین‌الملل‌‌باوری دست‌چپی را تبلیغ می‌کند. آنچه آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، نفت، آمریکاستیزی، مخالفت با جنبش‌های دموکراسی‌خواهانه‌ درون دو کشور و نیاز مشترک به فراگیری هنر پلید دور زدن تحریم‌ها است. اگر بیشتر کشورها بر پایه‌ی تجارت یا همدردی با یکدیگر پیوند می‌یابند، ونزوئلا و ایران بر اساس نارضایتی مشترک و همچنین علاقه‌ی مشترک به فروش مخفیانه‌ی نفت با یکدیگر ارتباط دارند.

از سال ۲۰۰۰ به این سو، ایران به‌ شیوه‌ای سازمان‌یافته کمک‌های خود را نخست به چاوز و پس از او به مادورو افزایش داده است. مسئولان ایرانی طلای ونزوئلا را می‌خریدند و در ازای آن، مواد غذایی و بنزین به آن کشور می‌فرستادند. به باور بعضی منابع، مسئولان ایرانی‌ درباره‌ی راهکارهای سرکوب مخالفان نیز به ونزوئلا مشاوره می‌دهند. نظامیان ایرانی به ونزوئلا در ساختِ (احتمالا نه چندان موفقِ) یک کارخانه‌ی تولید پهپاد نیز کمک کردند و تجهیزات و نیروهایی برای کمک به بازسازی پالایشگاه‌های نفت ونزوئلا فرستادند. مسئولان ونزوئلایی نیز به سهم خود، احتمالا به حزب‌الله لبنان، گروه تروریستی تحت حمایت حکومت ایران، در پولشویی کمک کرده‌اند و بنا بر گزارش‌هایی، گذرنامه‌هایی نیز برای اعضای حزب‌الله لبنان و مسئولان ایرانی صادر کرده‌اند.[۳۱]

تلاش‌های ایران، به‌تنهایی، می‌توانست تفاوت بزرگی برای بقای رژیم ونزوئلا داشته باشد. اما ایران تنها بازیگر صحنه نیست. جمهوری اسلامی با روسیه، چین، کوبا و ترکیه، رژیمِ اساسا منفورِ ونزوئلا را پابرجا نگه داشته‌اند و حتی برایش زمینه‌ای فراهم کرده‌اند تا از خودکامگان کشورهای دیگر نیز حمایت کند. در اکتبر سال ۲۰۲۲، پنج تاجر روسی و دو تاجر اسپانیاییِ نفت در ایالات متحده به‌ ظن همدستی در دسیسه‌ی پیچیده‌ای برای دور زدن تحریم‌های ایالات متحده علیه صنعت نفت ونزوئلا و همزمان، نقض مقررات ممنوعیت صادرات تجهیزات الکترونیک و دیگر فناوری‌ها به روسیه متهم شدند. آن هفت تاجر نفت با به‌کارگیری شبکه‌ی پیچیده‌ای از شرکت‌های صوری تبانی کرده بودند که نفت ونزوئلا را با پنهانکاری درباره‌ی منشا آن برای خریدارانی در چین بفرستند. شرکت‌های صوری آنها نیز از همان نوعی بود که برای پنهان کردن مالکیت اصلی در سراسر جهان دموکراتیک کاربرد دارد. جزئیات اتهام‌های آن تاجران در کیفرخواستی از وزارت دادگستری ایالات متحده آمده است: درآمد دادوستدهای نفتی برای خرید تجهیزاتی با فناوری‌ پیشرفته از شرکت‌های آمریکایی با هدف تحویل به پیمانکاران نظامی روسی به کار رفته است که آنها را در ساخت جنگ‌افزارهایی با هدف کشتن اوکراینی‌ها به کار برده‌اند.[۳۲]

این نقشه‌ی خاص کشف شد، اما چند نقشه‌ی دیگر در کار است که هنوز کشف نشده‌ است؟ می‌دانیم که هم‌اکنون، نقشه‌های دیگری در سایر نظام‌های خودکامه‌، در قاره‌های دیگر، موفقیت‌آمیز در دست اجرا است؛ با دست‌اندرکارانی متفاوت که به زبان‌های متفاوتی حرف می‌زنند، اما تقریبا به‌شیوه‌ای بسیار مشابه کارشان را پیش می‌برند: برای نمونه در زیمبابوه.

*

اوبرت اِنجل[۳۳] کشیشی تبشیری و تاجری بریتانیایی-زیمبابوه‌ای است. او موعظه‌هایی در باب ایمان به رفاه و ثروت در چند زمینه ارائه می‌دهد: شفا، پیشگویی و مشاوره‌ی مالی. او در یکی از عکس‌های وب‌سایتش با کت سفید میهمانی شام بر تن و پاپیونی سیاه ظاهر می‌شود. این وب‌سایت با لینک‌هایی خواننده را به طرح‌های مختلف او هدایت می‌کند؛ از جمله،  به «دانشکده‌ی میلیونری» (که «اصول بنیادی میلیونر شدن را آموزش می‌دهد») و «خلوت‌نشینی پیامبرانه» (که در آن شرکت‌کنندگان با پرداخت هزینه‌ای، «زمان دیدار جسمانی و چهره‌به‌چهره با پیامبر خدا، پیامبر مسیحیت و این آخرین تدبیر خدایی، اوبرت انجلِ پیامبر» را تجربه می‌کنند)! اما چرا مردم باید برای دیدار با اِنجل ثبت‌نام کنند؟ چون «او مردی است که رئیس‌جمهوری‌ها از سراسر جهان برای دریافت رهنمود با او تماس می‌گیرند، میلیونرها و میلیاردرهای جهان بر سر دیدارش با یکدیگر دعوا دارند؛ آن هم به امید شنیدن جمله‌ای که مسیر زندگی‌شان را تغییر بدهد».[۳۴] انجل فوران‌های آتشفشانی، سانحه‌های هواپیمایی و حتی پیروزی‌های تیم فوتبال منچستر یونایتد[۳۵] را پیشگویی و در سه کانال یوتیوب با نام‌های میریکال تی‌وی[۳۶] ، گودنیوز تی‌وی[۳۷] و واو تی‌وی[۳۸] پخش می‌کند. او همچنین نزدیک به ۱۲ کتاب نیز چاپ کرده است: «چگونه صدای خدا را بشنویم»، «شکست دیو فقر» و «بزرگترین رازی که خدا درباره‌ی پول به من گفت» نام‌های سه جلد از آنها است. انجل مانند شعبده‌بازها، گاهی حتی «پول معجزه‌آسا» - طلا، الماس و پول نقد - در جیب یا حساب‌های بانکی مردم پیدا می‌کند.

در مارس سال ۲۰۲۳، سویه‌ی دیگری از شخصیت اوبرت اِنجل آشکار شد؛ زمانی که او ناخواسته در مستند چهارقسمتی شبکه‌ی الجزیره با نام مافیای طلا ظاهر شد.[۳۹] این فیلم مستند همپوشانی چند عملیات‌ قاچاق طلا را شرح می‌داد که برخی از آنها ارتباط تنگاتنگی با حزب حاکم زیمبابوه و اِمِرسون منانگاگوا[۴۰]، رئیس‌جمهوری آن، داشت.

در دسته‌ای از چند عملیات قاچاق روش قدیمی فرستادن پیک‌های انسانی به کار می‌رفت، با اتکا به رشوه‌دهی به مسئولان کمرگی فرودگاه تا هنگام قاچاق شمش‌های طلا در چمدان‌های دستی به دُبی انتقال آنها را نادیده بگیرند. شمش‌های طلا یا دارایی افرادی بود که آنها را دزدیده‌ بودند یا به طرف‌هایی تعلق داشت که به‌‌علت تحریم‌های بین‌المللی نمی‌توانستند آنها را قانونی بفروشند. در مستند الجزیره گروهی از روزنامه‌نگاران توانسته بودند خود را کارمندان میلیاردری چینی جا بزنند و مخفیانه از اوبرت انجل فیلمبرداری کنند که با تصور دیدار با آن کارمندان در نقشی نسبتا متفاوت ظاهر شده بود. دولت او را به سمت «سفیر ویژه» منصوب کرده بود. کار رسمی‌اش، در ظاهر، کمک به جذب سرمایه‌گذاری و تجارت به نفع زیمبابوه بود. اما در واقع، انجل از مصونیت دیپلماتیک خود سوء‌استفاده می‌کرد تا کار «ماشین پولشویی» سنتی دولت را آسان کند. او با اختیارات دیپلماتیک خود پول به‌دست‌آمده از فروش شمش‌های طلا را به حساب‌های بانکی گروه‌های تبهکار واریز می‌کرد. بعد، آنها مبلغ معادل پول «کثیف» دریافتی را به دولت زیمبابوه می‌پرداختند. (البته انجل با  پیامی از زبان سخنگوی خود مستند الجزیره را حاوی «اطلاعات نادرست، گمانه‌زنی و تلاش‌های عمدی برای بی‌‌آبرویی اعتبار فرستاده‌ی ریاست‌ جمهوری و سفیر ویژه‌، عالیجناب اوبرت انجل» خواند.[۴۱])

دستیار شخصی انجل، کشیش تبشیری دیگری با نام ریکی دولان[۴۲] است. او سفیدپوستی بریتانیایی و بر مبنای حساب توییترش [ایکس کنونی]، مبارز فرهنگی پاره‌وقت، محافظه‌کار و مخالف رژه‌ی افتخار دگرباشان جنسی است.[۴۳] ریکیِ کشیش که از او نیز در مستند الجزیره مخفیانه فیلمبرداری کرده‌اند، رو به دوربین اشاره می‌کند که منانگاگوا در جایگاه رئیس‌جمهوری اطمینان خواهد داد که نقشه شکست نمی‌خورد و می‌‌گوید: «تا زمانی که سبیل اصل‌ِ کاری‌ها را در آفریقا چرب کنید، هیچ مشکلی به وجود نمی‌آید.» دولان با این تصور که روزنامه‌نگار مخفی‌ الجزیره کارمند میلیاردر چینی و طرف معامله‌ی قاچاق طلا است، به او دیداری با رئیس‌جمهوری زیمبابوه پیشنهاد می‌دهد. تنها توقع او در ازای کارش ۲۰۰ هزار دلار «کارمزد تسهیل» برای هماهنگی دیدار رئیس‌جمهوری است. (در ویدیویی که پس از افشای این رسوایی منتشر شد، دولان گفت که آن مستند کاری است از «وابستگان الجزیره تحت حمایت مالی امپریالیست‌‌ها» که محتوایش را «بی‌رحمانه ویرایش کرده‌اند تا روایتی غلط را به تصویر بکشند[۴۴]».)

در کنار انجل و دولان، مستند مافیای طلا مجموعه‌ای چشمگیر از شخصیت‌های گوناگون را از سراسر آفریقا و خاورمیانه به تصویر می‌کشد. در میان آنها شهروندی کانادایی، مستقر در دبی، جلب توجه می‌کند. (او می‌گوید: «من می‌توانم هر چقدر بخواهم، هر جا که بخواهم، طلا جابه‌جا کنم…  بهترین مزیت طلا همین است که در اصل، پول نقد است.») شخصیت دیگر مستند، هِنرییِتا روشوایا[۴۵]، خواهرزاده‌ی رئیس‌جمهوری کشور، منانگاگوا، است که رئیس پیشین اتحادیه‌ی معدنچیان زیمبابوه[۴۶] هم بوده است. سومین شخصیت مستند، رئیس حزبی سیاسی در کنیا است که در دبی، همزمان، چندین شرکت تجارت طلا دارد و جالب آن‌که از قضا او هم کشیش است.

الگوی تجارت گروهی این دسته از سوداگران طلا نسخه‌ای طعنه‌آمیز و وارونه از جهانی‌سازی است: کسانی از آمریکای شمالی، جنوب آفریقا، بریتانیا و امارات متحده‌ی عربی شاد و دلخوش به همکاری فرامرزی گرد هم می‌آیند. آنها با هم تحریم‌های بین‌المللی را دور می‌زنند و دوجانبه سود می‌برند؛ به‌ویژه، به کمک نبود شفافیت در زیمبابوه و سرکوب هرگونه مخالف سیاسی دولت.

آنها نماینده‌ی پدیده‌ی جدیدی نیز هستند. فساد سیاسی مدت‌ها بخشی از زندگی در زیمبابوه بوده است؛ همان‌گونه که این پدیده، مدتی بسیار طولانی، در ونزوئلا و بسیاری از بخش‌های جهان توسعه‌یافته نیز وجود داشته است. (برای نمونه، می‌توان مفاسد سازمان «تامانی‌ هال»[۴۷] در قرن بیستم آمریکا را به یاد آورد.) در سال ۱۹۸۰، پس از پیروزی در جنگ استقلال در برابر بریتانیا، رابرت موگابه[۴۸]، رهبر انقلابی زیمبابوه، یک حکومت تک‌حزبی کلاسیک تشکیل داد. او و منانگاگوا که در آن زمان رئیس دستگاه امنیتی بود، رقیبان خود را سرکوب کردند و به قتل رساندند و سرانجام، کشور را مانند شبکه‌ی افسارگسیخته‌ی چاکرنوازی و خویشاوندسالاری اداره می‌کردند.[۴۹] با این تفاوت که در دهه‌ی ۱۹۸۰ هیچ تراکنش مالی پیچیده‌ی بین‌المللی‌ای به نفع دولت زیمبابوه در کار نبود. هیچ میانجی پولشویی‌‌ای هم در دبی نداشتند. بیشتر غنیمت‌ها - از جمله شغل‌ها، قراردادها و رشوه‌ها - نصیب تاجران و شرکتداران گزینشی از قبیله‌ی شونا[۵۰]، خاستگاه خانوادگی شخص موگابه، می‌شد. منشا پول هم سنتی بود: حتی ۲۰ سال پس از استقلال از بریتانیا، کشتزارهای تحت مالکیت سفیدپوستان در زیمبابوه همچنان محصولات صادراتی درآمدزا - مانند  تنباکو و همچنین، شکر و گل‌های زینتی - تولید می‌کردند که بخش عمده‌ی صادرات آن کشور را در برمی‌گرفت.

این نظام درآمدزا در سال ۲۰۰۲ با اصلاحات ارضیِ وعده‌داده از قدیم و بسیار ضروری‌ای از بین رفت که در اجرا، آشفته و خشن بودند. موگابه بخش بزرگی از زمین‌های کشاورزان سفیدپوست را به‌ زور گرفت، آنها را به حامیان خود داد و بسیاری از کارگران سیاه‌پوست و قدیمی مزرعه‌ را نیز از کار محروم کرد. در نتیجه، صنعت کشاورزی از کار افتاد. درآمدهای صادراتی کم شد. بانک مرکزی زیمبابوه به چاپ اسکناس‌های بی‌پشتوانه رو آورد و تورم افزایش یافت. سپس، دولت سیاست‌ مدیریت نرخ ارز را پیش گرفت که نتیجه‌ای مشابه با ونزوئلا داشت: خودی‌های رژیم یاد گرفتند چگونه از نظام چندنرخی ارز سوءاستفاده کنند. همزمان، معدنکاری جای کشاورزی را به‌عنوان منبع اصلی دریافت ارز سخت گرفت و این وضع نیز به نفع شهروندان مرتبط با قدرت در زیمبابوه بود، چون طلا نسبت به تنباکو یا گل‌ زینتی، بسیار آسان‌تر «خارج از حساب‌ها» و زیرمیزی صادر و فروخته می‌شد.

اما تنها زیمبابوه دستخوش تغییر نشده بود. نظام‌های مالیِ سراسر جهان نیز در این میان، به سرمایه‌‌ی نقدی نظام‌های دزدسالار و فسادپیشه عادت کرده‌ بودند. بین سال‌‌های ۱۹۸۰ و ۲۰۰۲، شکل‌های تازه‌ای از کشورداری پدید آمدند که نه‌ تنها بهشت‌هایی برای مالیات‌گریزان، بلکه «قلمروهای پُل‌گونه»[۵۱] یا بینابینی برای تراکنش‌های مالی غیرقانونی پدید می‌آورند؛ نامی که پژوهشی در بنیاد «موقوفه‌ی ملی برای دموکراسی»[۵۲] در آمریکا به آنها داده است. آنها حکومت‌هایی ترکیبی دارند که بخشی قانونی از نظام مالی بین‌المللی‌اند، معمولا با جهان دموکراتیک به تجارت می‌پردازند و گاهی، بخشی از اتحادهای نظامی دموکراتیک نیز هستند، اما در همان حال، به پولشویی، پذیرش ثروت‌ غیرقانونی یا دزدی یا کمک به افراد و شرکت‌های تحریمی گرایش دارند.[۵۳] برای نمونه، در سال‌های گذشته، امارات متحده‌ی عربی اقامت یا حتی دریافت شهروندی خارجی‌ها و حتی کسانی را بسیار آسان‌تر کرده است که در تحریم هستند. حتی اجازه‌ی خرید ملک نیز به آنها می‌دهد. در نتیجه، روس‌ها پس از تهاجم کشورشان به اوکراین خرید ملک را در امارات ۱۰۰ درصد افزایش داده‌اند. ترکیه نیز روزنه‌های مشابهی برای قانون‌گریزی پدید آورده است که واریز پول به بانک‌های آن کشور و ورود مستقیم پول نقد و طلا را نه‌ تنها برای روس‌ها، بلکه هر کس دیگری آسان‌تر کرده است. افزون بر این دعوت‌های آشکار برای وسوسه‌ی خارجی‌های تحریمی، این نوع تجارت سویه‌ای پنهانی نیز دارد: برای نمونه، قاچاق طلا به دبی یا نقشه‌های ترکیه برای انتقال طلا از ونزوئلا به ایران.[۵۴]

سرریز پول‌ِ نقد نظام‌های دزدسالار می‌تواند به رژیم‌های دریافت‌کننده، در روند خودکامگی و سرکوبگری‌شان قدرت بیشتری نیز بدهد. از سال ۲۰۲۲ تاکنون، صادرات کالا از قرقیزستان به روسیه به دو و نیم برابر حجم گذشته رسیده است. تولیداتی که از این جمهوری آسیای مرکزی روانه‌ی روسیه می‌شد، کالاهایی را در بر می‌گرفت که پیش‌تر، هرگز به روسیه صادر نکرده بود: شامپو، خلال‌ دندان، صابون، قطعات خودرو و دیگر کالاهای ساخت شرکت‌های اروپایی یا چینی در خود اروپا یا چین. شرکت‌های صادرکننده می‌خواستند از راه قرقیزستان تحریم‌های بین‌المللی علیه روسیه را دور بزنند. همزمان، الوار و محصولات چوبیِ ساخت بلاروس نیز با برچسب‌های کالای قرقیزستان یا قزاقستان به بازارهای اروپایی راه می‌یافت، در حالی که هیچ‌یک از آن کشورها پیش‌تر چوپ به اروپا صادر نکرده بودند.[۵۵] در همین دوره‌ی دوساله، رژیم خودکامه‌ی قرقیزستان نیز خشن‌تر شد. با وجود آن‌که حکومت در گذشته مطبوعات را نسبتا آزاد گذاشته بود و فضای باز گفت‌وگوهای سیاسی - یکی از بازترین‌ فضاهای سیاسی در منطقه - را فراهم کرده بود، قرقیزستان ممنوعیت مطبوعات و تصویب قانون‌های محدودکننده برای گزارشگران را آغاز کرد.[۵۶] حکومت تلفن‌های همراه و کامپیوترهای روزنامه‌نگاران را ضبط می‌کرد. در برخی پرونده‌ها این کار پس از طرح اتهام نقض قانونی مبهم انجام می‌گرفت که «فراخوان‌های نافرمانی و شورش‌های جمعی» را ممنوع اعلام می‌کرد.

این دگرگونی تکان‌دهنده بود. در سال ۲۰۰۷، بِکتور اسکندر[۵۷]، روزنامه‌نگار و رینات توخواچین [۵۸]، همکارش، «کلوپ»[۵۹]، وب‌سایتی تحقیقی به زبان قرقیزی را تاسیس کردند که گزارش‌های جدی‌ای درباره‌ی فساد منتشر می‌کرد. این وب‌سایت به آموزش روزنامه‌نگاران جوان نیز می‌پرداخت و با دیگر مطبوعات و رسانه‌های آسیای مرکزی همکاری نزدیکی داشت. تا سال ۲۰۲۰، کلوپ، پیوسته گزارش‌های افشاگرانه منتشر می‌کرد، از جمله، مجموعه‌جستارهایی با تحقیق دقیق و جزئیات فراوان که یک طرح چندمیلیون‌دلاری قاچاق و پولشویی در قرقیزستان را افشا کرد.

وقتی در تابستان سال ۲۰۲۲ با اسکندر دیدار کردم، سرشار از خوش‌بینی و برنامه‌هایی برای پروژه‌های فرا-مرزی و تحقیقی بود. سخنرانی تِد [۶۰] او درباره‌ی «قدرت جرم‌ستیزی روزنامه‌نگاری تحقیقی فرا-مرزی» [دست‌کم] یک میلیون و ۵۰۰ هزار بازدید داشت.[۶۱] ۱۸ ماه بعد، هنگامی که برای دومین بار با او دیدار کردم، با تهدید تبعید طولانی‌مدت روبه‌رو بود. هنگام نوشیدن قهوه در کافه‌ای در ورشو به من گفت که به او هشدار داده‌اند تا کشورش را ترک کند. اسکندر گفت که رژیم قرقیزستان با «سرریز گسترده‌ی پول روسیه جسور شده» است. به این ترتیب، چشم‌انداز هر تغییر مثبتی، چه در زمینه‌ی آزادی بیان بیشتر، چه شفافیت بیشتر، با توجه به حجم ناگهانی پول کثیفِ رسیده به‌ دست رژیم برای حفظ وضع موجود بسیار ناچیز بود. در نوامبر سال ۲۰۲۳، قرقیزستان، دیگر، وب‌سایت‌های کلوپ را به هر دو زبان روسی و قرقیزی مسدود کرده بود.[۶۲]

در گذر یک دهه، دگرگونی مشابهی در زیمبابوه رخ داد. در سال ۲۰۰۸، سوءمدیریت بحرانی واقعی پدید آورد: نرخ تورم از ۲۰۰ میلیون درصد گذشته بود. بانک مرکزی آن کشور اسکناس‌های دلار زیمبابوه را چاپ کرده بود که بزرگ‌ترین‌شان رقم‌هایی در حد تریلیون داشتند و به‌نظر می‌رسید که موگابه تصمیم تن دادن به اصلاحات را دارد. یک جناح معتبر مخالف دولت نیز به‌وجود آمد: «جنبش تغییر دموکراتیک». مورگان تسوانگیرای[۶۳]، رهبر مخالفان دولت، سرانجام در دور نخست انتخابات ریاست جمهوری نیز پیروز شد. در همین زمان بود که موگابه می‌توانست اجازه‌‌ی انتقال دموکراتیک قدرت را بدهد. او می‌توانست زمینه را برای اصلاحات اقتصادی واقعی فراهم کند؛ اصلاحاتی که برای همه‌ی مردم زیمبابوه مفید باشد، نه‌ فقط برای حزب حاکم. او می‌توانست فضایی پدید بیاورد که دست‌کم، گفت‌وگوهایی صادقانه درباره‌ی بحران دائمی زیمبابوه انجام بگیرد. به‌جای این کار، موگابه با خشونت پاسخ داد. اوباش وابسته به حزب حاکم، حامیان تسوانگیرای را آزار دادند و کتک زدند. کانون حقوق بشر زیمبابوه اسناد ۱۳۷ مورد ‌آدم‌ربایی یا گروگانگیری سیاسی، ۱۹ مورد ناپدید‌سازی، ۱۰۷ فقره قتل و ۶ مورد تجاوز جنسی با انگیزه‌ی سیاسی را گرد آورده است.[۶۴]

به‌جای بازگرداندن حقوق شهروندان زیمبابوه و تلاش برای رفاه عمومی، موگابه و حلقه‌ی خودی‌هایش از امکاناتی سود بردند که پیش‌تر، در سال ۱۹۸۰، هنوز به‌ دست‌‌شان نیفتاده بود. آنها از رهبرانِ فاسدِ «سنتی» به پدیده‌ی دیگری مسخ شدند: طبقه‌ی جدیدی از الیگارش‌ها؛ گروهک‌سالارانی که پول‌ها‌ی‌شان در پس پرده‌ای از تراکنش‌های مالی پنهان شده بود که درک‌شان برای بیشتر مردم زیمبابوه‌ ناممکن بود. در کشوری که گروهی، تنها با حضور در مکان مناسب در زمان مناسب می‌توانند ثروتی افسانه‌ای به دست بیاورند، در حالی که دیگران همچنان فقیر می‌مانند، جای شگفتی نیست که توصیه‌های مالی و وعده‌های «پول معجزه‌آسا»ی اوبرت اِنجل ایمان و امید فراوان دیگران را به دنبال داشته باشد: نوعی «جادو»‌ی خارجی و نامرئی گروه کوچکی را بسیار ثروتمند کرده است. ممکن است صورت دیگری از جادو بتواند به دیگران هم کمک کند؟

اما درست به همین علت که در زیمبابوه ثروت جادویی برای همه دسترس‌پذیر نبود، رهبری آن کشور باید راه‌های تازه‌ای نیز برای مهار ناآرامی‌ عمومی می‌یافت. پس از آن‌که منانگاگوا در سال ۲۰۱۷ موگابه را با کودتا کنار زد، از کار انداختن همه‌ی اجزای باقی‌مانده‌ از حاکمیت قانون در زیمبابوه را نیز آغاز کرد. او به دستگاه قضائی یورش برد و در سال ۲۰۲۱ قانون اساسی را تغییر داد تا شخصا عزل و نصب قاضیان دادگاه‌ها را به دست بگیرد[۶۵]. سپس، رشوه‌هایی در پوشش وام‌های مسکن به قاضیان دادگاه‌ها پرداخت تا آنها را نزدیک به خود نگه دارد.[۶۶]

در آستانه‌ی انتخابات سراسری اوت سال ۲۰۲۳، منانگاگوا «قانون میهن‌‌دوستی» را به تصویب رساند. این قانون، در عمل، جرم‌انگاری هرگونه اظهار نظر منفی از سوی شهروندان زیمبابوه‌ای درباره‌ی کشور یا دولت آن در برابر هر خارجی‌ای بود.[۶۷] آن زمان، من برای رفتن به زیمبابوه و رصد آن انتخابات برنامه‌ ریخته بودم، اما پس از تصویب قانون میهن‌دوستی سفرم را لغو کردم. به‌جای آن سفر، در روند کارزار انتخاباتی با چند نامزد مخالفان دولت، تلفنی گفت‌وگو کردم. پرشور، سازمان‌یافته و باانگیزه بودند. می‌گفتند دلزدگی از رژیم گسترده است و مخالفان دولت مطمئن‌اند که بخت پیروزی در انتخابات را دارند.

چند روز بعد، پس از تقلب در انتخابات برای تضمین پیروزی دوباره‌ی دولت مستقر، یکی از آنها وحشت‌زده به من زنگ زد و پرسید آیا می‌توانم به او کمک کنم که از کشور فرار کند. پلیس در منطقه‌ی زندگی او مشغول بازداشت همکارانش بود. خشونت و فساد حکومت تحریم‌های بیشترِ ایالات متحده و اتحادیه‌ی اروپا را برای زیمبابوه در پی داشت، از جمله، علیه عاملان منفرد سرکوب و فساد.[۶۸] اما از آنجا که نظام مالی بین‌المللی خدمات فراوانی برای آسانی به کسب و پنهان‌‌ ساختن سرمایه‌های غیرقانونی‌شان پدید آورده بود، نخبگان سیاسی زیمبابوه تا برقراری تحریم‌ها در سال ۲۰۲۳ می‌دانستند که گریزگاه‌هایی نیز در برابر آنها دارند.

حزب حاکم آن کشور رابطه‌ی دیرینه‌ای با حزب کمونیست چین داشت. آغاز این پیوند به روزگار شعارهای مائوئیستی مشترک و بحث شورش دهقانان بازمی‌گشت. چینی‌ها در گذشته به زانو-پی‌اف[۶۹] یا «حزب اتحاد ملی آفریقایی زیمبابوه - جبهه‌ی میهن‌پرستان» به رهبری رابرت موگابه سلاح، آموزش نظامی و مشاوره ارائه کرده بودند[۷۰]؛ آن هم زمانی که زانو-پی‌اف هنوز برای استقلال مبارزه می‌کرد و اندکی بعد، وقتی با حزب آزادی‌بخش رقیب خود درگیر بود که اتحاد جماهیر شوروی از آن پشتیبانی می‌کرد. پس از استقلال زیمبابوه، چین به‌آهستگی بزرگ‌ترین سرمایه‌گذار در زیمبابوه، بزرگ‌ترین منبع واردات و مقصد مهمی برای صادرات آن کشور شد. تا سال ۲۰۲۲، کمک‌های مالی چین طیف گسترده‌ای از پروژه‌ها را دربرمی‌گرفت؛ از انبار ملی دارو گرفته تا ساختمان جدید پارلمان زیمبابوه. در دوران همه‌گیری کرونا، چین یک میلیون دوز واکسن کووید-۱۹ خود از نوع سینوواک[۷۱] را به زیمبابوه هدیه کرد.[۷۲]

دو طرف منافع متقابل مشخصی را دنبال می‌کردند. چین مواد خام دریافت می‌کرد: در سپتامبر سال ۲۰۲۲، سرمایه‌گذاران چینی قراردادی به ارزش ۲ میلیارد و ۸۰۰ میلیون دلار برای ساخت سامانه‌های فرآوری لیتیوم، پلاتین و نیکل در زیمبابوه امضا کردند.[۷۳] هدف، صادرات این فلزها به کارخانه‌های باتری‌سازی چین بود. در مقابل، زیمبابوه قراردادهای دریافت زیرساخت‌های اینترنت پرسرعت و فناوری رصد امنیتی چینی، از جمله، تجهیزات ساخت هواوِی[۷۴] و دوربین‌های نظارت امنیتی‌ای را دریافت کرد که چین از مدت‌ها قبل آنها را برای ردیابی مخالفان داخلی به کار برده است.[۷۵] دیگر شرکت‌های فناوری چینی، از جمله، شرکت‌های تولید نرم‌افزار تشخیص چهره نیز قراردادهایی برای عرضه‌ی تجهیزات پلیس امضا کردند؛ برای آنچه با بیانی مبهم «اهداف اجرای قانون» توصیف شده بود.[۷۶] زیمبابوه زیرساخت‌های مخابراتی خود را به چین واگذار کرد و در مقابل، چین به منانگاگوا کمک کرد تا در قدرت باقی بماند.

زیمبابوه با روسیه نیز ارتباط دوستانه دارد. اگرچه پیوند تاریخی عمیقی میان هراره و مسکو وجود ندارد، اما منانگاگوا و پوتین خیلی زود دریافتند که با وجود تفاوت‌ها اشتراک‌های بسیاری نیز دارند. هر دو دولتمرد نه از راه انتخابات یا قانون اساسی، بلکه با تبلیغات، فساد و خشونت هدفمند در قدرت باقی مانده‌اند. هر دو  نیاز دارند که به مخاطبان داخلی و همچنین، به جهان دموکراتیک نشان بدهند که تا چه حد نسبت به انتقادهای آنها، قانون‌های مرتبط با حقوق بشرشان و سخنان آنها درباره‌ی دموکراسی بی‌تفاوت‌اند. برای نشان دادن همبستگی با دزدسالاری روسیه، زیمبابوه یکی از ۱۱ کشوری بود که در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به الحاق شبه‌جزیره‌ی کریمه از سوی روسیه در سال ۲۰۱۴ رای موافق داد؛ آن هم در کنار کشورهایی چون کره‌ی شمالی، بلاروس، کوبا و ونزوئلا. در همان سال، زیمبابوه امتیاز استخراج پلاتین را در خاک خود به روسیه داد و در مقابل، چندین جت جنگنده از نوع میگ-۳۵[۷۷] دریافت کرد.[۷۸] در سال ۲۰۱۹، پوتین در مسکو به استقبال منانگاگوا رفت؛ تنها یک هفته پس از آن‌که نیروهای پلیسِ منانگاگوا معترضان را در هراره به گلوله بسته بودند.[۷۹] آنها در آن دیدار توافق‌نامه‌هایی درباره‌ی سرمایه‌گذاری روسیه در صنعت الماس زیمبابوه امضا کردند.[۸۰]

در سال ۲۰۲۳، رابطه‌ی دو طرف به نقطه‌ی عطف تازه‌ای رسید. منانگاگوا با آن‌که زمانی رهبری یک جنبش ضداستعماری استقلال‌طلب را بر عهده داشت، حمایت خود را از جنگ بی‌رحمانه‌ی پوتین برای سلطه‌ی استعماری در اوکراین اعلام کرد. او در «نشست روسیه-آفریقا‌» در سن‌ پترزبورگ گفت: «زیمبابوه در عملیات نظامی ویژه‌ی کشور شما در اوکراین با فدراسیون روسیه همبستگی دارد.» پوتینِ قدرشناس نسبت به این واکنش نیز به رفیق تازه‌ی خود یک فروند بالگرد ریاست‌جمهوری پیشکش کرد.

کمی بعد، سخنگوی دولت زیمبابوه با افتخار اعلام کرد: «این پرنده، به زودی، آسمان ما را مزین خواهد کرد.» او عکسی از منانگاگوای که در این میان بیش از ۸۰ سال سن دارد، منتشر کرد که در اتاقک بالگرد نشسته بود؛ در کنار میزی مزین به شراب و میوه[۸۱] با پیام منانگاگوا خطاب به مردم زیمبابوه و جهان: «قربانیان تحریم‌های بین‌المللی باید با یکدیگر همکاری کنند.»

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:
خودکامگی با مسئولیت محدود - یک
خودکامگی با مسئولیت محدود - دو
————————————————-

[1] Jesús Urdaneta
[2] Agustín Blanco Muñoz, Habla Jesús Urdaneta Hernandez, el comandante irreductible (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2003), 28.

[۳] بر پایه‌ی گزارش شفافیت ونزوئلا، بخش ونزوئلای سازمان غیردولتی «شفافیت بین‌الملل»»، ارزش کل نفت تولیدی ونزوئلا در آن دوره نزدیک به یک تریلیون و ۲۰۰ میلیارد دلار بود، اما حجمی از این تولید، به ارزش نزدیک به ۴۰۰ میلیارد دلار، برای مصرف‌ درون کشور تقریبا رایگان به کار رفته بود. بنگرید به: 

“Los billonarios recursos que Pdvsa logró…y perdió,” Transparencia Venezuela, May 2020, http://www.transparenciave.org.
[4] Petróleos de Venezuela, S.A. (PDVSA)
[5] Banco Espírito Santo
[6] Banco Espírito Santo: “Portugal Investigating Fraud Linked to Venezuela PDVSA Funds, PDVSA Says,” Reuters, June 24, 2017.
[7] Swiss banks were hiding $10 billion: Sylvain Besson and Christian Brönnimann, “Une nouvelle enquête vise les milliards de la corruption vénézuélienne,” Tribune de Genève, Jan. 16, 2021, http://www.tdg.ch.
[8] Andorra
[9] Valentina Lares and Nathan Jaccard, “Los dineros negros de Andorra se lavan en el Caribe,” Armando Info, Dec. 1, 2021, http://www.armando.info.
[10] Transparencia Venezuela
[11] Guinness

[۱۲] گفت‌وگو با فرانسیسکو ترو، پاییز سال ۲۰۲۳.

[13] Jorge Giordani
[14] Lucas Goyret, “Corrupción chavista: Cuál es el destino de los miles de millones de dólares robados por la dictadura venezolana que son decomisados por Estados Unidos,” Infobae, June 5, 2021, http://www.infobae.com.
[15] Federico Parra, “Venezuelan Officials, Others Charged with Laundering $1.2 Billion in Oil Funds,” Miami Herald, July 25, 2018.
[16] Jay Weaver and Antonio M. Delgado, “Venezuela’s Elite Face Scrutiny in $1.2 Billion Laundering Probe,” Miami Herald, Nov. 3, 2019.
[17] Hans Modrow
[18] Jeremy Corbyn
[19] “British Opposition Leader Corbyn Declines to Condemn Venezuela’s Maduro,” Reuters, Aug. 7, 2017.
[20] Robert Rapier, “How Venezuela Ruined Its Oil Industry,” Forbes, May 7, 2017, http://www.forbes.com.
[21] Cheerios
[22] Heinz
[23] Caritas
[24] Susana Raffalli
[25] Nicolás Maduro
[26] Alfredo Meza, “Corrupt Military Officials Helping Venezuela Drug Trade Flourish,” El País, Sept. 26, 2013, http://www.english.elpais.com.
[27] Jose Guarnizo, “On the Border of Colombia and Venezuela, Illegal Gold Mining Unites Armed Forces,” Mongabay, May 12, 2023, http://www.news.mongabay.com.
[28] TNK-BP
[29] Alexander Olvera, “Para pastorear vacas quedó ferrocarril Tinaco-Anaco,” El Pitazo, 2016, http://www.youtube.com.
[30] Imdat Oner, Turkey and Venezuela: An Alliance of Convenience (Washington, D.C.: Wilson Center, 2020), http://www.wilsoncenter.org.
[31] Joseph M. Humire, “The Maduro-Hezbollah Nexus: How Iran-Backed Networks Prop Up the Venezuelan Regime,” The Atlantic Council, Oct. 7, 2020, http://www.atlanticcouncil.org.
[32] 22-CR-434, Department of Justice, Oct. 19, 2022, http://www.justice.gov.
[33] Uebert Angel
[34] Uebert Angel, TheMillionaireAcademy, 2023, http://www.themillionaireacademy.org.
[35] Manchester United
[36] Miracle TV
[37] GoodNews TV
[38] Wow TV
[39] Al Jazeera Investigations, Gold Mafia, http://www.youtube.com.
[40] Emmerson Mnangagwa
[41] Uebert Angel’s Office Responds to Al-Jazeera Documentary, The Zimbabwean, March 25, 2023,” http://www.thezimbabwean.co.
[42] Rikki Doolan
[43] Rikki Doolan (@realrikkidoolan), X.com, 2023, twitter.com/​realrikkidoolan.
[44] Pastor Rikki Doolan Responds on Gold Mafia Aljazeera Documentary,” http://www.youtube.com/​watch?v=hblbCh8xi4s.
[45] Henrietta Rushwaya
[46] Zimbabwe Miners Federation (ZMF)
[47] Tammany Hall
[48] Robert Mugabe
[49] MacDonald Dzirutwe, “Ghosts of Past Massacres Haunt Zimbabwe’s Mnangagwa Before Election,” July 6, 2018, Reuters. Mnangagwa denies these charges.
[50] Shona
[51] bridging jurisdictions
[52] National Endowment for Democracy
[53] Lily Sabol, “Kleptocratic Adaptation: Anticipating the Next Stage in the Battle Against Transnational Kleptocracy,” National Endowment for Democracy, Jan. 17, 2023, http://www.ned.org.
[54] Mark Lowen, “Turkey Warned over Venezuela Gold Trade,” BBC, Feb. 2, 2019, http://www.bbc.com/news.
[55] Rikard Jozwiak, Kubatbek Aibashov, and Chris Rickleton, “Reexports to Russia: How the Ukraine War Made Trade Boom in Kyrgyzstan,” RFE/RL, Feb. 18, 2023, http://www.rferl.org.
[56] Joint Statement After Kyrgyz’s Recent Crackdowns on Independent Media,” Civil Rights Defenders, Jan. 16, 2024, http://www.crd.org.
[57] Bektour Iskender
[58] Rinat Tuhvatshin
[59] Kloop

[۶۰] سازمان غیرانتفاعی تد (TED) مجموعه‌ای از برنامه‌ها و گفت‌وگوهای آموزنده و نوآورانه ارائه می‌کند. در برنامه‌های این سازمان شخصیت‌هایی از کشورهای مختلف در زمینه‌های گوناگونی چون علم، فناوری، هنر، اجتماع، فرهنگ و سیاست سخنرانی می‌کنند. سخنرانی‌های آنها معمولا کمتر از ۱۸ دقیقه طول می‌کشد و با هدف «گسترش ایده‌های ارزشمند» (Ideas Worth Spreading)، رایگان در وب‌سایت تد منتشر می‌شود. م.

[61] Bektour Iskender, “The Crime-Fighting Power of Cross-Border Investigative Journalism,” TED, April 2022, http://www.ted.com.
[62] RFE/RL’s Kyrgyz Service, “Kyrgyzstan Blocks Independent Kloop Website’s Kyrgyz Segment,” RFE/RL, Nov. 10, 2023, http://www.rferl.org.
[63] Morgan Tsvangirai
[64] Zimbabwe Human Rights Forum, “Political Violence Report 2008,” Feb. 13, 2009, 2, http://www.ntjwg.uwazi.io.
[65] ​​Kitsepile Nyathi, “Zimbabwe’s Mnangagwa Entrenching His Power with Constitution Changes,” Citizen, April 10, 2021, http://www.thecitizen.co.tz.
[66] “Controversy Erupts over Housing Loans to Judges Before Elections in Zimbabwe,” Change Radio Zimbabwe, June 9, 2023, http://www.changeradiozimbabwe.com.
[67] “Zimbabwe: Parliament’s Passing of ‘Patriotic Bill’ Is a Grave Assault on the Human Rights,” Amnesty International, June 9, 2023, http://www.amnesty.org.
[68] “Treasury Takes Additional Actions in Zimbabwe,” U.S. Treasury Department, Dec. 12, 2022, http://www.home.treasury.gov.
[69] Zanu-PF
[70] Olayiwola Abegunrin and Charity Manyeruke, China’s Power in Africa: A New Global Order (London: Palgrave Macmillan, 2020).
[71] Sinovac
[72] China in the Republic of Zimbabwe, Oct. 2, 2022, http://www.zw.china-embassy.gov.cn.
[73] Zimbabwe, Chinese Investors Sign $2.8B Metals Park Deal,” VOA News, Sept. 22, 2022, http://www.voanews.com.
[74] Huawei
[75] Zimbabwe Turns to Chinese Technology to Expand Surveillance of Citizens,” Africa Defense Forum, Jan. 17, 2023, adf-magazine.com.
[76] Allen Munoriyarwa, “Video Surveillance in Southern Africa,” Media Policy and Democracy Project, May 7, 2020, http://www.mediaanddemocracy.com.
[77] MiG-35
[78] Henry Foy, Nastassia Astrasheuskaya, and David Pilling, “Russia: Vladimir Putin’s Pivot to Africa,” Financial Times, Jan. 21, 2019, http://www.ft.com.
[79] Brian Latham et al., “Mnangagwa Seeks Cash in Russia as Zimbabwe Slides into Chaos,” Bloomberg.com, Jan. 15, 2019.
[80] Bloomberg, “Russian Diamond Giant Alrosa Is Returning to Zimbabwe,” Moscow Times, Jan. 15, 2019.
[81] Nick Mangwana (@nickmangwana), Twitter, 27. Juli 2023, 10.23 Uhr, http://www.twitter.com/nickmangwana.

از میترا به عیسی

آرمین لنگرودی

در زمانی که قیصر روم کنستانتین بزرگ (Flavius Valerius Constantinus) تصمیم به بال و پر ‌دادن به مسیحیت را گرفت، تعداد مسیحیان در روم برابر با بیست تا بیست‌وپنج درسد تمامی جمعیت حدس زده می‌شد، که در سراسر نقاط امپراتوری پراکنده و بعضاً _ به‌خاطر تعقیب دولتی _ به‌طور مخفی و غیرعلنی به این آئین گرویده بودند. این اقلیت قوی مذهبی، اگرچه در سازمان‌های محلی تحت نظارت کلیسا سازماندهی می‌شدند، ولی هنوز فاقد یک رهبری مرکزی سازمانی و ایدئولوژیکی بودند.

همین نکته اگرچه راز بقای این مذهب از دست تعقیب و کشتار رومیان بود، ولی همزمان دلیل ناتوانی آن در مقابل مداخلات کنستانتین در امر سازمان دادن به این ارگان به‌عنوان یک «نهاد دولتی» هم به‌حساب می‌آمد. در یک‌چنین شرایطی، طبیعتاً این پرسش پیش می‌آید که انگیزۀ کنستانتین برای آزاد کردن این مذهب _ در شرایطی که او خود هنوز مسیحی نبود _ واقعاً چه بوده است؟ چرا می‌بایستی یک رهبر سیاسی  قدرت‌طلب همچون کنستانتین، به پشتیبانی یک جمعیت کوچک احتیاج داشته باشد؟

بسیاری از تاریخ‌شناسان با یکدیگر هم‌رأی هستند که امپراتوری جدیدی که کنستانتین بنیان گذارده بود؛ «نه‌تنها از نظر جغرافیایی، بلکه حتا از نظر ایدئولوژیکی هم بیشتر به شرق نزدیکی داشت و از این دیدگاه تمامی درها را به سوی افکار شرقی باز نگاه داشته بود».(۱)

تعقیب و کشتار مسیحیان توسط «دیوکلسین» (Gaius Aurelius Valerius Diocletianus Augustus)، گذشته از خون و نارضایتی چیزی به ارمغان نیاورده بود. با نزدیکی به شرق، نیاز امپراتوری به یک خدای شرقی و انعطاف‌پذیر رشد می‌کرد. برای این‌کار کنستانتین به یک سازمان جدید و یک پایتخت جدید احتیاج داشت. عدم یکپارچگی درونی کلیسا، اگرچه در آغاز برای کنستانین بسیار ناامیدکننده به‌نظر می‌رسید، ولی بعدها امکانی را برای او فراهم آورد تا او بتواند آن را بنا بر نیاز سیاست خود شکل داده و سازمان بخشد.

با تمام اطلاعاتی که ما از این امپراتور روم داریم، بایستی بپذیریم که تصوّر “پشتیبانی” واقعی کنستانتین از مسیحیت و یا گرویدن قلبی او به این آئین یک تصوّر اشتباه است. این سیاستمدار بیشتر از اینکه از این مذهب پشتیبانی کند، در آغاز آن را “تحمل” می‌کرد تا بتواند از آن هم برای رسیدن به مقاصد خود استفاده‌ نماید. دلیل این‌کار را خود کنستانتین به ما ارائه داده است. او کسی بود که مقام خود را به‌عنوان‌ “امپراتور روم متحد” از راه جنگ‌های متمادی و با زور و پشتکار به‌دست آورده بود و اکنون در مقابل مشکلی قرار گرفته‌ بود که برای حل آن، امپراتور پیش از او _ یعنی «دیوکلسین» _ کشور را به دو بخش عمده (و یا چهار بخش کوچک‌تر) تقسیم کرده بود: این مشکل عبارت بود از مدیریت یک سرزمین چندملیتی و وسیع، از انگلستان تا مرزهای غربی ایران.

همین مشکل او را از هرگونه عملی که تقسیم ایدئولوژیکی کشور را بیشتر و عمیق‌تر می‌کرد برحذر می‌داشت. بدون شکّ او _حداقل در آغاز _ در پی این نبود که مسیحیت را به یک مذهب غالب تبدیل نماید. تنها چیزی که او می‌خواست، این بود که مسیحیان نیز او را در پیشبرد مقاصدش یاری نمایند و یا دست‌کم به مانعی بر سر راه او تبدیل نگردند. در این مسیر او نمی‌توانست یک‌چهارم جمعیت کشور را، صرفاً به این‌دلیل که آنها یک خدای دیگر را پرستش می‌کردند، بیهوده برنجاند، بخصوص در زمانی‌که اکثریت مردم هم از این‌کار دیگر استقبالی نمی‌کردند. همین‌دلیل را او در نامه‌ای به یک سناتور رومی به نام «آنولینوس» (Gaius Annius Anullinus)، که به‌عنوان کنسول در آفریقا مستقر بود هم آورده بود:

«بی‌اعتنایی به آئین عبادی مسیحیان، برای کشور خطر و آزاد کردن دوبارۀ آن صلح و خوشبختی به ارمغان آورده است».

به‌نظر می‌رسید که جلب‌ توجه کنستانتین به سوی کلیسا بیشتر یک “چاره‌اندیشی” سیاستمدارانه بود تا _ آنگونه که بعدها مسیحیان آن را مشتاقانه تعبیر می‌کردند _ یک ندای “قلبی”. «ادوارد شوارتز» (Eduard Schwartz) زبان‌شناس آلمانی در این‌زمینه می‌نویسد:

«آنچه که در این سیاست مهم جلوه می‌کند، این است، که خدایی که از این دین جدید با امپراتور پیوند می‌خورد، نه یک خدای “پاسیو” (بی‌عمل)، بلکه خدای یک جامعۀ سازمان‌یافته و در جست‌وجوی قدرت بود، که سیستم حاکم یا می‌بایستی علیه آن می‌جنگید و یا با آن کنار می‌آمد».(۲)

بنابراين، هدف نه مسیحی کردن کشور، بلکه به خدمت کشور درآوردن مسیحیت بود. «کُرنِمان» در این‌باره می‌نویسد:

«واقعیت این است که بزرگ‌ترین اقدام حکومت کنستانتین، جذب مسیحیت در سازمان دولت بود، که تا آن‌زمان توسط دولت به‌شدت سرکوب می‌شد. او همانند آگوستوس (Gaius Octavius Thurinus)، که سیستم “پرینسیپات”(۳) را بنیان گذارد، یک سیاستمدار تفاهم‌طلب بود، و همانند او ۲۵ سال زحمت کشید، تا مسیحیت را در سازمان کشور حل نماید» (نگاه  کنید به: «تاریخ جهانی دریای مدیترانه»).

در مقایسه با مذاهب بی‌شمار محلی موجود در امپراتوری، کلیسا اگرچه در اقلیت قرار داشت، امّا از نظر تشکیلات (پس از ارتش)، تنها سازمان مدیریت‌شده در کشور بود که قادر بود در مواقع ضروری با یک بسیج عمومی به یاری امپراتور بشتابد.(۴) تشخیص این پتانسیل کلیسا، یکی از نبوغ‌هایی بود که کنستانتین برای یکپارچه کردن ایدئولوژیک کشور و حکومت مطلقۀ خود (Dominat) به‌خرج داد.(۵) او گذشته از این نبوغ، دارای قدرت ایستادگی شگرفی بود که او در برابر ادیان موجود و سیاستمداران طرفدار آنها از خود نشان می‌داد.

اینکه کلیسای پیروزمند بعدها تمامی این اقدامات کنستانتین را به سود خود تعبیر کرد، یک امر طبیعی است. چرا که «تاریخ را پیروزمندان می‌نوشتند». با این‌وجود تا به امروز کلیسا به این پرسش پاسخ نداده است که چگونه یک مذهب “شهیدطلب”، که در مقابل تهاجمات دولتی به‌سختی مقاومت می‌کرد، توانست تا این‌حد به دستاویز یک امپراتور تبدیل شود. امپراتوری که تا به روز آخر، اگرچه خود را نمایندۀ مسیح می‌نامید، همچنان معبدهای خدای خورشید را می‌ساخت و تمامی مراسم مسیحی را در سازگاری با آئین خورشیدپرستی خود تغییر می‌داد. ما این پدیده را از دوران داریوش و یا اردشیر و مذهب زرتشتی هم می‌شناسیم. ما همین‌طور این پدیده را از دوران عباسیان می‌شناسیم که علی‌رغم ادعای وقایع‌نویسان اسلامی مبنی بر مسلمان بودن آنها، همچنان در خراسان به ساختن کلیسا مشغول بودند.

کلیسا، البته به این پرسش هم تا به‌حال پاسخ نداده که چگونه یک مذهبی، که ایده‌آل‌هایش را در دنیای دیگری تعریف می‌کرد، به‌محض اینکه اولین امکان برایش پدیدار شد، به گرفتن قدرت دست یازید و خود را از جهان آسمانی جدا کرد و به خدمت امور زمینی درآمد؟ و اینکه چگونه مذهبی که خود را پیام‌آور «محبت و دوستی» می‌دانست، بعدها در راه حفظ مالکیت دولتی و خصوصی خود به نسل‌‌کشی مخالفین خود پرداخت؟ تمامی اقدامات کلیسای رومی، که با قدرت‌گرفتن در دوران کنستانتین آغاز شدند، دیگر هیچ نقطۀ مشترکی با ایده‌آل‌های عیسای یهودی نداشتند. آن عیسیٰ دیگر وجود نداشت و یهودیان هم دوباره به دشمن تبدیل شده بودند. عیسای جدید نیز، نه منجی فرستاده‌شده توسط خدا، بلکه خود به خدا تبدیل شده بود.

در اینمورد که آیا کنستانتین واقعاً مسیحی بود و یا تا این حد که ادعا می‌شود، مسیحی بود، اسناد و نشانه‌های بسیاری – از جمله سکه‌های ضرب شده توسط او و همان طاق پیروزی رم -  وجود دارد، که خلاف آنرا ثابت می‌کنند. منابع کلیسا ادعا دارند، که گویا یک سکه از او با یک صلیب در دست هم وجود داشته، ولی تا به امروز کسی این سکه را ندیده است. احتمالاً تمامی این “صلیبهایی” که از آن یاد می‌شود، علامت نقش شده بر پرچم یگانهای نظامی روم (وکسیلوم:  ) بودند، که تعلق آنها را به یک لشگر ارتش نشان می‌داد.

به عنوان نمونه ارتش معروف دهم روم - که در اینجا یک علامت نود درجه چرخیدهٔ “۱۰” رومی، که بصورت X نوشته می‌شد - بوده است. همینگونه است در مورد نشانه‌های مسیحی، که ادعا می‌شود بر روی طاق کنستانتین در رُم وجود دارند. کسانی که این‌ طاق را از نزدیک دیده‌اند، می‌دانند که این گفته بهیچوجه درست نیست. در آنجا می‌توان سمبل خدای شکست‌ناپذیر خورشید (sol invictus) را، که در فرم‌های مختلفی نقش بسته‌اند، مشاهده کرد. همچنین سکه‌هایی که در زمان جنگ رم، یعنی در همان جنگی که گویا کنستانتین بکمک عیسا مسیح در آن پیروز شده بود، از جانب او ضرب شده‌اند همگی با خدای خورشید تزیین گردیده بودند.

حتا پنج سال پس از کنفرانس معروف نیقیه، که در آن کنستانتین بعنوان رئیس شورا (!!) فرقه‌های مسیحی را بوحدت فراخوانده بود، سکه‌هایی از او وجود دارند، که او را در هیبت خدای خورشید نشان می‌دهند. در شهر جدید قسطنطنیه، که بر اساس الگوی شهر رم ساخته شده بود، مجسمه‌ای از او وجود داشت که او را در هیبت «آپولو-‌هلیوس» نشان می‌داد، که تاجی از تشعشع خورشید بر سر دارد. این تاج اما از میخ‌های  صلیب عیسا ساخته شده بودند، که نشانهٔ ترکیبی از مسیحیت و دین خورشیدپرستی یونانی بود، و این همان «شاه‌کلیدی» است که برای حل معمای سیاسی دوران کنستانتین مهم می‌نماید، بدین معنی که کنستانتین سنتهایی را ادامه می‌داد، که تا به آنروز وجود داشتند، اما آنها را می‌شد بگونه‌ای دیگر – از جمله بگونهٔ دین جدید – هم فهمید و یا تفسیر کرد. از جملهٔ این سنت‌ها، سنت شستشو و یا غسل کردن بود، که از زمان «مارکوس آئورلیوس» به “حمام هِلیوس” مشهور بود.

این پیوندهای دوگانه و بخصوص این موضوع که در این زمان عیسا با خصایص خدایان یونانی تزیین می‌گشت، بصورت پُلی شدند، که گذر از خدایان یونانی را به “عیسای یونانی” تسهیل می‌کردند. کنستانتین با مشهود کردن این پیوندها و نشانه‌ها نه تنها به گذر امپراتوری روم بقبول مسیحیت بعنوان مذهب رسمی کمک بسزایی کرد، بلکه با قبولاندن سنتهای خدایان یونانی به مسیحیت، چهرهٔ مسیحیت رومی را نیز دگرگون ساخت.

از جملهٔ این رسومات، نامیدن روز پرستش خورشید در آیین میترا، یعنی یکشنبه (dies solis) بعنوان روز تعطیل مسیحیان بود. همانطور که در بخش «میترا» آورده شده، ارابهٔ خورشید از سمبلهای میترا بود، که در کنار «هلیوس» به آسمان پرواز می‌کرد. ما همینطور می‌دانیم که «آتیس» و «آدونیس» هم با سیمای هلیوس  ظاهر می‌شدند. در سدهٔ سوم م. پرستش خدای خورشید در امپراتوری روم، امری قبول شده بحساب می‌آمد. «کومودوس» (مارکوس اورلیوس کومودوس آنتونیوس) هلیوس را به «ژوپیتر بلندمرتبه» ارتقاء  داد. «مارکوس آئورلیوس» او را در جایگاه «خدای امپراتوری» و «پاسدارندهٔ صلح جهانی» (pacator orbis)، «برقرارکنندهٔ صلح جهانی» (restitutor orbis) و یا «خدای امپراتوری»  قرار داد.

در سال ۳۱۰ م. کنستانتین این خدا را به عنوان خدای شخصی خود انتخاب کرد و پس از آن، هرآنچه را که به این خدا نسبت داده می‌شد، به عیسا انتقال داد. بدینترتیب هِلیوس به عیسا تبدیل شد. از زمان «ژوستین شهید» (Justin Martyr)، بخش ۱۸ کتاب «مزامیر» که به «مزامیر خورشید» معروف بود، به عیسا نسبت داده می‌شود:

«بر کروبی سوار شده، پرواز نمود و بر بالهای باد طیران کرد [...] از تابشِ پیش روی وی ابرهایش می‌شتافتند، تگرگ و آتشهای افروخته... پس تیرهای خود را فرستاده، ایشان را پراکنده ساخت، و برقها بینداخت و ایشان را پریشان نمود» (بندهای ۱۰ تا ۱۴ با کمی جاافتادگی).

«هرموگِنس» (Hermogenes)، معروف به «هرموگِنِس مرتد»، حتا از الگوهای پارسی استفاده کرده و نوشت، که «عیسا به هنگام عروج به آسمان، پیکر خود را در خورشید گذارده بود». اوریگنِس، عیسا را «هلیوس برحق» نامیده بود. و در آخر؛ روز ۲۵ دسامبر که تولد میترا بود برای اولین بار در سال ۳۵۸ م. بعنوان روز تولد عیسا نامیده شد. اینگونه که دیده می‌شود، تمامی خصایص هلیوس‌-‌میترا در عیسا جذب می‌شوند، تا یک تناسخِ عیسا از خدایان یونانی به یک خدای رومی اتفاق بیافتد.

کنستانتین - که خود را «اسقف» می‌نامید و اسقفهای دیگر را با عنوان «برادر» مورد خطاب قرار می‌داد، در زمان حیات خود، هم کلیسا و هم معبد می‌ساخت و در شورای نیقیه بخود اجازه می‌داد به روحانیون کلیسا دستور دهد که چه بکنند و چه نکنند - تا پیش از مرگ خود بعنوان یک مسیحی «غسل» نشده بود . دلیل اینکار این بود که تا به آنزمان غسل، تنها امکان رهایی از گناهان محسوب می‌شد و برای همین، کسانی که نمی‌توانستند از شیوهٔ زندگی غیرمسیحی خود  دل بکنند، این مراسم را تا به دوران پیری عقب می‌انداختند . برای جلوگیری از این مشکل بود، که بعدها کلیسا مراسم «اعتراف» را، که بمعنی «توبهٔ مکرر» است، برای تکرار «پاک شدن از گناه» ابداع کرد.

کنستانتین که در سال ۳۳۷ درگذشت، در آغاز قصد داشت در کنار مادرش در رم به خاک سپرده شود. ولی در سالهای پایانی عمرش به فکر ساختن یک یادبود برای حواریون افتاد و دستور به ساختن «کلیسای حواریون» در قسطنطنیه را داد، که در آن ۱۲ سنگ قبر نمایشی جای داده بودند، و خود را در میان آنان، بعنوان‌ «حواری سیزدهم» قرار داد. تا به امروز کلیسای یونانی، تنها کلیسایی است که این مقام را برای او برسمیت شناخته است و این بیشتر به این خاطر بود، چون «خدای سیزدهم» یک فرهنگ شناخته شده در بین یونانیان بود. بدینترتیب کلیسای یونانی، تنها جای «خداوند» را با «حواری» پُر کرد و قیصر روم را در مقامی موازی با عیسا برسمیت شناخت . این «کلیسای حواریون» بعدها در سدهٔ ششم م. خراب شد و جای خود را به یک کلیسای تازه داد، که با زيورآلات گرانبهایی تزیین شده بود. همین موضوع باعث شد تا در سده‌ دوازدهم و سیزدهم و در جریان جنگهای صلیبی به این کلیسا – توسط صلیبیون - بارها دستبرد زده شود و در انتها از آن ویرانه‌ای بیش باقی نماند.

* این نوشته از کتاب من «و انسان خدا را همسان خود آفرید» برگرفته شده است.
—————————
زیرنویس‌ها:

۱- نگاه کنید به «تاریخ جهانشمول منطقۀ دریای مدیترانه» (Weltgeschichte des Mittelmeerraumes)؛ به‌گونه‌ای دقیق‌تر، «کُرنمان» نشانۀ “شرقی شدن دولت روم” را در پذیرش فرهنگ‌های حکومتی و دینی ایرانی‌-‌یونانی توسط کنستانتین می‌بیند. لازم به تذکر است که با فرهنگ «ایرانی» (یعنی پارسیسم)، «کُرنمان» فرهنگ حکومتی هخامنشیان را در نظر داشت (که توسط اسکندر و یونانیان پذیرفته و در مناطق تحت حاکمیت یونان گسترش یافته بودند) و نه ساسانیان را، که تنها در “زنده کردن” فرهنگ هخامنشی تلاش داشتند.
۲- نگاه کنید به: «راز رابی عیسیٰ»  (Das Geheimnis des Rabbi Jesus).
۳- سیستم «پرینسیپات»، سیستمی بود که «آگوستوس» برای جذب سنا در حکومت به‌وجود آورد. او خود را «صدر مجلس» (princeps senatus) نامید و همزمان مقام «شهروند اول» (مقام اول کشور) را هم در اختیار داشت. با این سیستم سنّت‌های جمهوری با “حکومت فردی» ادغام شد. کشور بین سنا و امپراتور تقسیم شد و بر طبق آن استان‌هایی تحت فرمان سنا (استان‌های سناتوری) و استان‌های تحت فرمان امپراتور (استان‌های امپراتوری) به‌وجود آمدند. استان‌های سناتوری عمدتاً مناطق مسالمت‌آمیز نزدیک به مدیترانه بودند. استان‌های امپراتوری مناطقی از حاشیه امپراتوری بودند که تقریباً تمامی لشکرهای نظامی در آن قرار داشتند. همچنین استان‌هایی که مسئول تأمین غلات روم بودند، یعنی سیسیل و مصر نیز تحت نظارت امپراتوری بودند. بدین‌ترتیب «آگوستوس» و امپراتوران پس از وی قدرت بر ارتش و تأمین مایحتاج پایتخت و به این‌طریق قدرت اصلی را در دست داشتند. در این سیستم اگرچه سنا به حیات خود ادامه داد، امّا در واقع فاقد قدرت بود.
۴- تا پیش از این، رهبران کلیسا همیشه مسیحیان را از شرکت در جنگ‌ها و یا پیوستن به ارتش بازمی‌داشتند. با به‌رسمیت شناختن کلیسا، مسیحیت مجبور شد، سهم خود را در نگهداری از امنیت کشور بپردازد.
۵- «کنستانتین» این یکپارچه کردن کشور را تا حدی پیش برد که حتا زبان رسمی روم شرقی را از یونانی به لاتین (زبان روم در غرب) تغییر داد. این کار بدانجا کشید که مردم بیزانس دیگر زبان حکومت را نمی‌فهمیدند! این تغییر زبان بعدها توسط «هراکلئوس» دوباره برداشته شد و زبان یونانی مجدداً زبان رسمی بیزانس شد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ «کار سدها نیزه و شمشیر کرد آرش»
جناب لنگرودی گرامی درود بر شما. شما و دوستانتان کمتر به سیاست می‌پردازید اما کارهایی از این دست که انجام می‌دهید بسیار ارزشمند و بسی برای ایران سودمندتر و روشنگرانه‌تر از از قیل و قال‌های بی‌پشتوانه‌ای است که دیگر دوستان ازجمله من انجام می‌دهند. دستتان را از دور می‌فشارم و برایتان کامیابی آرزو می‌کنم. سال نو مسیحی را نیز به شما شادباش می‌گویم.
پیروز باشیم. بهرام خراسانی
پانزدهم دیماه ۱۴۰۳

---

■  با نگارش اثاری از این دست، جناب لنگرودی و همکاران و دوستانش آگاهی عمیقی را در مورد تاریخ اسلام به جامعه ایران منتقل می‌کنند و این در آینده جای دشنام‌گویی به دین و دینداری و تنفر از آن را پر کرده و به تقویت سکولاریسم نیز میانجامد. وقت آن رسیده که فعالین سیاسی و اجتماعی در نوشته‌های شان از این منابع به جای تاریخ رسمی و متداول بهره گیرند و به تکرار نوشته های مرسوم و فاقد پشتوانه علمی و تاریخی نپردازند.
با آرزوی سالی پر بارتر برای دوستان اسلام‌‌پژوهی نوین و گروه اِناره و احترام سالاری

---

■ تلاش روم شرقی یا بیزانس علیه پاگیری مجدد حکومت ساسانی همچنان فعال است. از اینکه صفحه ای از ضدیت امپراطوری روم با ادیان ایرانی از جمله میترائیسم را بطور مجمل و ضمنی ارائه کردید ممنون. میدانم که هدفتان این نبوده مع الوصف از درون یک نوشته زوایای مختلقی را بینا خطی میتوان مطالعه کرد. بقول شما، البته ضمنی گفته باشم، مجموعه اطلاعاتی که ازامپراتور روم کنستانتین بزرگ داریم، روشن میکند که تصوّر “پشتیبانی” واقعی کنستانتین از مسیحیت و یا گرویدن قلبی او توهم است. او در آغاز نه پشتیبانی بلکه این دین را “تحمل” می‌کرد تا بتواند از آن برای رسیدن به مقاصد خود استفاده‌ نماید. است. کسی که جایگاهش را به‌عنوان‌ “امپراتور روم متحد” از راه جنگ‌های متمادی و با زور به‌دست آورده بود و اکنون در مقابل مشکلی قرار گرفته‌ بود :دینی مهر طلب و شهید دوست آنهم از جانب شرق، و مجموعه معتقدانش ک هبا سر به نیست کردنشان پایان نمی پذیرفت.
اما میتوان جلوتر رفت و دید چگونه بتدریج این دین شد رونوشت فرمان و سلیقه امپراطور، و چیزی از دین عیسی در آن نماند، میترائیسم و دین خورشید هم که در تمام سیطره روم گسترده بود، در این کلیسای امپراطور ساخته، حل شد. هم زیر آب دین شرقی زده شد هم عیسویت بی خطر گشت.
ضدیت نامبرده تا امروز ادامه دارد البته مقر امپراطوری روم به محل دورتری انتقال یافته معذلک عدم توان تحمل ادیان ایرانی از سوی روم جدید، ادامه همان سیاست است. امپراتور روم در واقع مسیحیت را در چنگ خود گرفت که دیگر مسیحیت عیسی نبود بلکه از آن امپراطور بود که می خواست با آن از پرورش هر قدرت دیگری با تکیه به مامن و مبدا دیگری جلوگیری کند. بعد هم با سوغاتی بردن مسیحیتی که به خدمت امپراطور درآمده بود، به نواحی دیگر از جمله ایران ساسانی می خواستند زیر آب ادیان ایرانی را زده و ساسانی و دولتهای ایرانی را با حربه « تمایل به پیوستن به کلیسای روم» تضعیف و در نهایت براندازند.
ظهور محمد و دین او در داخل شبه جزیره عربستان که زیر سلطه ساسانیان بود کار امپراطوری روم را دشوار کرد. خاندان «سرجون بن منصور» با وابستگی شدید به کلیسا، خاندان اموی را از همان عهد معاویه مشاوره نظامی سیاسی دادند برای مدت پنجاه سال. تا خدمت دین برآمده از درون سیطره ساسانی از همه لحاظ رسیده و بر سر معتقدان این دین، همان را آورند که سر حواریون عیسی و یارانش آورده بودند.
داستان ادامه دارد و ادیان و اعتقادات و روایات ایرانی از معنویت به طور آشکاری گلوی امپراطوری ها را در غرب آزار میدهد. نمونه ها و روایات ساختگی خلق میشود با پشتوانه نظامی و مالی و تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل.
اهورامزدا و نور اندیشه مانی و سهروردی شیخ اشراق، سرزمین ایران و باور های بلند اندیشش را حفظ کند.
tee bi

---

خودکامگی با مسئولیت محدود - فصل اول

آن اَپِل‌باوم / ترجمه:‌ فرهاد سلمانیان

  اشاره: نوشته زیر ترجمه کتاب «خودکامگی با مسئولیت محدود» (Autocracy inc) نوشته «آن اپل‌باوم» است. «آن الیزابت اپل‌باوم» روزنامه‌نگار، نویسنده و تاریخ‌نگار آمریکایی-لهستانی است. آثار او در مورد تاریخ اخیر اروپای شرقی جوایز متعددی دریافت کرده است. اپل‌باوم در سال ۲۰۲۴ جایزه صلح ناشران آلمان را دریافت کرد.
بخش‌های مختلف این کتاب به مرور در ایران امروز منتشر می‌شود.

فصل اول
زیاده‌خواهی‌ پیونددهنده

در تابستان سال ۱۹۶۷، سرمایه‌داران صنایع گاز و فولاد اتریش و آلمان غربی با گروهی از دست‌اندرکاران دستگاه کمونیست‌ شوروی در محیط آرام کلبه‌ی شکار قدیمی‌ای از دوران هابسبورگ[۵۱] در نزدیکی وین دیدار کردند.[۵۲] فضای این نشست باید عجیب بوده باشد. آن زمان، تنها ۱۲ سال از خروج نیروهای شوروی سابق از اتریش می‌گذشت. سربازان آلمان غربی نیز هنوز در مرز استوار برلین غربی و شرقی با سربازان آلمان شرقی روبه‌رو می‌شدند. وحشت از تهاجم آنی شوروی تنها به لطف حضور نظامی گسترده‌ی آمریکا در اروپا کاهش یافته بود.

با وجود این وضعیت، همه‌ی افراد حاضر در اتاق آن کلبه منافع مشترکی داشتند. مهندسان شوروی، اندکی پیش‌تر، میدان‌های گازی بزرگی در غرب سیبری کشف کرده بودند. دستیابی به فناوری نوین برای آنها به این معنا بود که گاز به منبعی پاک‌تر، ارزان‌تر و آسان‌تر برای انتقال تبدیل می‌شد. به نظر می‌رسید که ساخت خطوط لوله‌ی گاز از شرق کمونیستی به غرب سرمایه‌داری رویکردی عالی برای سود دوجانبه بود. آن گروه گفت‌وگو و توافق کردند که باز با یکدیگر دیدار کنند. سپس، گفت‌وگوی آنها در شهرهای دیگر ادامه یافت؛ درباره‌ی موضوع‌هایی از بهای گاز و هزینه‌ی وام‌ها گرفته تا فناوری ساخت خطوط لوله. سرانجام، در فوریه‌ی سال ۱۹۷۰، مقام‌های آلمان غربی و شوروی به توافقی دست یافتند که به ساخت نخستین خطوط لوله‌ی گاز از اتحاد جماهیر شوروی به اروپای غربی انجامید.[۵۳]

پیش از این توافق، تبادل اقتصادی میان اروپای غربی یا ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی در پایین‌ترین حد بود و تجارت‌های نه چندان پیچیده‌ی کالاهایی چون نگاره‌های مذهبی، الوار، غلات و بعضی معامله‌های معدنی مساله‌دار را دربرمی‌گرفت. از لحظه‌ای که گفت‌وگوها در کلبه‌ی شکار در اتریش آغاز شد، همه می‌دانستند که تجارت گاز متفاوت خواهد بود. خطوط لوله گران‌قیمت و همیشگی بودند. نمی‌شد روزی آنها را کشید و روز دیگر برداشت و نمی‌شد خطوط انتقال انرژی را به خواسته‌های رهبر سیاسی خاصی وابسته دانست. باید قراردادهای بلندمدتی می‌بستند و این قراردادها باید در چارچوب مجموعه‌ای از روابط سیاسی پیش‌بینی‌پذیر قرار می‌گرفتند.

برای ویلی برانت[۵۴]، وزیر امور خارجه‌ی وقت آلمان غربی، همین روابط پیش‌بینی‌پذیر بخش گسترده‌ای از جذابیت طرح انتقال گاز به شمار می‌رفت. او از وابستگی تامین انرژی کشورش به اتحاد جماهیر شوروی نمی‌ترسید. برعکس، سیاستمدار آلمانی کار را به مذاکره‌کنندگان سپرد و به آنها فشار آورد تا معامله را هرچه گسترده‌تر شکل بدهند. استدلالش بیشتر جنبه‌ی سیاسی داشت: برانت بر این باور بود که وابستگی اقتصادی دوجانبه، درگیری نظامی در آینده را برای طرف‌ها تصورناپذیر می‌کند.[۵۵] در مقام صدراعظم آلمان غربی که سرانجام به آن رسید، برانت گرایش به شرق یا سیاست نگاه به شرق (Ostpolitik) را یکی از ستون‌های اصلی رویکرد بین‌المللی آلمانِ پس از جنگ جهانی دوم قرار داد. در سال‌های پسین، خط‌وط لوله‌ی انتقال انرژی، زمینه‌ی پیوند فیزیکی میان مسکو، بن و سرانجام، برلین، رم، آمستردام، هلسینکی و ده‌ها شهر اروپایی دیگر را فراهم کرد. این خطوط پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۹۱ و وحدت دوباره‌ی آلمان شرقی و غربی، در کانون سیاست خارجی آلمان متحد باقی ماندند.

با گذشت زمان، سیاست نگاه به شرق آلمان نوعی نظریه‌ی تغییر نیز شد که نه تنها توضیح می‌داد چگونه دموکراسی‌ها می‌توانند با نظام‌های خودکامه تجارت کنند، بلکه چگونه می‌توانند آرام و زیرکانه آنها را دگرگون کنند. اِگون بار[۵۶]، مشاور دیرینه‌ی برانت این فکرآورد را در سخنرانی مشهوری در سال ۱۹۶۳ شرح داد و چنین قاعده‌ای را «تحول از راه نزدیکی» (Wandel durch Annäherung) نامید. او استدلال می‌کرد که اگر آلمان غربی بتواند تنش‌ها را کاهش بدهد، با رژیم آلمان شرقی به دادوستد بپردازد و به‌جای تحریم‌ها، تجارت را پیش بگیرد، ممکن است «گشایش آهسته‌ی مرزها» امکان‌پذیر شود.[۵۷] بار هرگز خواستار تحریم‌ یا مجازات‌ آلمان شرقی نشد و کمتر به مشکل زندانیان سیاسی اشاره می‌کرد، هرچند که می‌دانست در آلمان شرقی زندانیان سیاسی نیز وجود دارند: آلمان غربی، پیوسته برای آزادی دگراندیشان از زندان‌های آلمان شرقی پول می‌پرداخت و در سال‌های پیش از ۱۹۸۹، بیش از ۳ میلیارد مارک آلمان در راه این شکل عجیب از تجارت انسان هزینه کرد.[۵۸] به‌جای افشاگری درباره‌ی زندانیان سیاسی یا حقوق بشر، بار رویکردی را به کار بست که تیموتی گارتون اَش، تاریخدان و نویسنده‌ی انگلیسی، آن را «ابهام عاطفی» نامیده است تا بتوان از این راه از انتقاد دوری جست.[۵۹]

آن زمان، هرکسی به توافق‌های خط لوله میان شوروی و آلمان غربی اطمینان نداشت. ریچارد نیکسون[۶۰]، رئیس جمهوری وقت آمریکا، همیشه بر این باور بود که هدف واقعی اتحاد جماهیر شوروی از تجارت و گفت‌وگو با برانت و بار، همان‌گونه که زمانی نیز آن را بیان کرد، «جداسازی آلمان از ناتو» است.[۶۱] برای جیمی کارتر[۶۲]،  رئیس جمهوری دیگر آمریکا که می‌خواست ترویج حقوق بشر را بر تجارت اولویت بدهد، سیاست نگاه به شرق (Ostpolitik) در آلمان غربی آن‌قدر ناپسند بود که در سال ۱۹۷۸، پس از اقدام اتحاد جماهیر شوروی به حبس الکساندر گینزبرگ[۶۳] و ناتان شارانسکی[۶۴]، دو دگراندیش، فروش بخشی از فناوری‌های لوله‌کشی ایالات متحده به آلمان را تحریم کرد. هلموت اشمیت[۶۵]، صدراعظم وقت آلمان غربی، در سرزنش کارتر، او را «واعظ آرمانگرا»[۶۶] خواند که از روسیه هیچ نمی‌داند. دولت ریگان[۶۷] گام را فراتر گذاشت و پس از اعلام حکومت نظامی لهستان در سال ۱۹۸۱، نظارت‌های صادراتی بر برخی تجهیزات لوله‌کشی برقرار کرد، شرکت‌های آمریکایی را از کار روی آن خط لوله بازداشت و شرکت‌های خارجی دست‌اندرکار طرح انتقال انرژی از شوروی را از تجارت در ایالات متحده محروم کرد. آن زمان، همه‌ی این‌ راهکارها حرکت‌هایی تندروانه به شمار می‌رفتند.

نیکسون، کارتر و ریگان نه از سر دشمنی یا سودآوری‌های تجاری محض خود، بلکه به‌علت پرسش‌هایی درباره‌ی پیامدهای سیاسی تجارت با نظام خودکامه‌ی شوروی آن کارها را انجام دادند. اگرچه آلمان پیمانکار اصلی طرح بود، اما گاز به کشورهای بسیاری سود می‌رساند و احتمالا کل قاره‌ی اروپا را پنهانی، به حسن نیت و صلاح‌دید شوروی وابسته می‌کرد. آیا خطوط لوله می‌توانست ابزار باج‌خواهی شوروی شود؟ کاسپِر واینبرگر[۶۸]، وزیر دفاع دولت ریگان، در ابراز نگرانی‌‌ بی‌پرده‌‌اش، خواستار محدودیت «قلمرو نفوذ اقتصادی اتحاد جماهیر شوروی در غرب» شد.[۶۹]

در پس این بحث، پرسش اخلاقی و سیاسی ژرف‌تری نهفته بود: آیا تجارت میان شرق و غرب، اتحاد جماهیر شوروی و قلمرو سلطه‌ی آن را ثروتمند و قدرتمند می‌ساخت؟ از زمان انقلاب بلشویک‌، اهداف سیاست خارجی کرملین آشکارا براندازی دموکراسی‌های اروپایی را در برمی‌گرفت. در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، اتحاد جماهیر شوروی از گروه‌های تروریستی در آلمان غربی و ایتالیا پشتیبانی می‌کرد، به جنبش‌های تندرو در سراسر قاره‌ی اروپا و جهان یاری می‌رساند و مخالفان سیاسی را در اروپای شرقی، از جمله در آلمان شرقی، سرکوب می‌کرد. با وجود این، گاز روسیه به غرب جریان داشت و ارز سخت غرب به شرق جاری بود تا به تامین سرمایه‌ی مسکو برای تثبیت ارتش سرخ و کمیته‌ی امنیت دولتی شوروی، کاگ‌ب (KGB)، کمک کند؛ همان ارتشی که سازمان پیمان آتلانتیک شمالی، ناتو، باید آماده‌ی مبارزه با آن می‌بود و همان کاگ‌ب‌‌ای که سازمان‌های امنیتی غرب با آن در رقابت بودند. اگر تجارت انرژی، به مسکو قدرت می‌داد، آیا واقعا برای غرب سودمند بود؟ چه هزینه‌های پنهانی‌ای داشت؟ تا زمانی که اتحاد جماهیر شوروی برپا بود، این تضادِ سیاست ایالات متحده و اروپا هرگز به معنای واقعی رفع نشد و پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز رفع‌نشده برجا ماند.

*

در دهه‌ی ۱۹۹۰، دوره‌ای که بیشتر مردم انتظار داشتند، از سود صلح نورسیده‌ میان شوروی و غرب لذت ببرند و باقی وقت‌شان را به گفت‌وگو درباره‌ی برنامه‌های تلویزیونی بگذرانند، بحث هزینه‌های پنهانِ دادوستدِ دو قطب جهانی، در کل، کمتر به میان می‌آمد. این دوره، یادآور جستار سال ۱۹۸۹ از فرانسیس فوکویاما[۷۰] با نام «پایان تاریخ؟» [۷۱] در نشریه‌ی نَشنال اینترست (National Interest) بود که بسیاری با بدفهمی‌های گسترده آن را تفسیر ساده‌لوحانه و استوار بر تصورِ زندگی ما در بهترین وضعیت موجود در بهترینِ جهان‌هایِ ممکن دریافته بودند؛ با این تفسیر که دموکراسی لیبرال پیروز است؛ دیر یا زود، همه چنین نظامی را خواهند خواست و هیچ تلاش ویژه‌ای برای گسترش آن لازم نیست؛ فقط باید صبور بود و اثرهای سودمند تجارت و جهانی‌‌سازی جادو خواهند کرد. استدلال واقعی فوکویاما پیچیده‌تر از این بود، اما نسخه‌ی ساده‌شده‌ی آن رواج یافت، چون همه می‌خواستند که همان نسخه واقعیت بیابد.

البته چنین ساده‌سازی‌ای جای شگفتی نداشت: این فکر که گسترش دموکراسی لیبرال روندی از‌پیش‌تعیین‌شده یا حتی ناگزیر داشته باشد، جاذبه‌ی عمیقی داشت. این ویژگی، به احساس برتری شهروندان نظام‌های دموکراتیک می‌انجامید، چون آنها پیشاپیش در جامعه‌‌ی آرمانی زندگی می‌کردند. این فضا، همچنین، به تاجران و بانکدارانی که تازه گسترش سرمایه‌گذاری‌های خود را در چین و جهان پس‌ از فروپاشی اتحاد شوروی آغاز کرده بودند، اطمینان بیشتری می‌داد. اگر دشواری‌های اخلاقی دیرینه در زمینه‌ی سرمایه‌گذاری در نظام خودکامه از بین می‌رفت، دموکراسی‌ها دیگر به توجیه دادوستدهای خود نیاز نداشتند.

در همین زمان بود که تکیه‌کلام قدیمی اِگون بار، تحول از راه نزدیکی، دستخوش دگردیسی به تحول از راه تبادل (Wandel durch Handel) شد. این قافیه‌مندی خوشایند واژه‌های وَندِل (تحول) و هَندِل (تبادل، تجارت)، نه تنها در زبان آلمانی خوش‌آهنگ‌تر به گوش می‌رسید، بلکه واقعیت را نیز بهتر بازتاب می‌داد. تبادل تجاری میان دموکراسی‌های پس از جنگ در اروپای غربی، در چارچوب بازارِ مشترکِ هرچه یکپارچه‌تر واقعا صلح و رفاه به ارمغان آورده بود. پس از سال ۱۹۹۰، بسیاری امیدوار بودند که تجارت، نیمه‌ی شرقی اروپا را نیز ثروتمندتر و از نظر سیاسی و فرهنگی، به نیمه‌ی غربی نزدیک‌تر سازد. تحول از راه تبادل تجاری محبوب شد. بخشی از محبوبیت این رویکرد به علت سازگاری‌اش با دنیای تجارت بود و همچنین، به این علت که تجربه‌ی واقعی مردم معمولی را نیز توصیف می‌کرد.

اطمینان به اثربخشی تجارت میان شرق و غرب چنان فراوان بود که برخی، بی‌درنگ، تدابیر سیاسی سخت‌تری را فراموش کردند که در اتحاد اروپا پس از جنگ جهانی دوم سهم داشت. در سال ۲۰۱۴، پایتخت آلمان بیست و پنجمین سالگرد سقوط دیوار برلین را جشن گرفت. من در آیین‌های رسمی آن در برلین شرکت کردم که با هدایت آنگلا مرکل[۷۲]، صدراعظم وقت آلمان، برگزار شد. میخائیل گُرباچف[۷۳] در تالار حضور داشت؛ به‌مثابه‌ی نوعی نماد پیروزی دموکراسی بر کمونیسم. به همین ترتیب، لِخ والِسا[۷۴] هم در جمع بود. اما از جرج بوش[۷۵] پدر، رئیس‌جمهوری پیشین ایالات متحده که در واقع، بر سر پایان اتحاد جماهیر شوروی و فروپاشی امپراتوری شوروی مذاکره کرده بود، به‌سختی نامی به میان آمد. برگزارکنندگان سالگرد، همچنین، به سربازان آمریکایی که چندین دهه به بازدارندگی در برابر حمله‌ی شوروی کمک کرده بودند و همچنان، در آلمان مستقر بودند (و هنوز نیز هستند)، توجه چندانی نشان ندادند. خشونت، نظامیان، ارتش‌ها و بالاتر از همه، سلاح‌های هسته‌ای از داستان حذف شده بودند.

آلمانی‌ها بر این باور بودند که تجارت و دیپلماسی، پس از دوپارگی آلمان، به کشورشان وحدت دوباره بخشیده است. آنها همچنین باور داشتند که تجارت و دیپلماسی احتمالا به عادی‌سازی مناسبات روسیه و اروپا کمک خواهد کرد. در همان زمان و به علت‌های مشابه، بسیاری از آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها به این باور رسیدند که تجارت، همچنین می‌تواند آرامش را به منطقه‌ی آسیا-اقیانوسیه نیز بازگرداند، آن هم با پذیرش چین در جهان دموکراتیک. آنها زمینه‌ای نیز برای امیدواری داشتند: در چین جناح‌های گوناگونی برای دستیابی به قدرت رقابت می‌کردند؛ از جمله، برخی از طرفداران اصلاحات لیبرال؛ همان‌گونه که جولیَن جوارتس[۷۶]، پژوهشگر تاریخ، به‌تازگی نوشته است، اقتصاددانان چینی در آن دوره ارتباط‌ گسترده‌ای با اقتصاددانان غربی برقرار کردند و تحلیل‌های آنها را درباره‌ی بازارها و تجارت و همچنین، درک‌شان از پیوندهای موجود میان رشد اقتصادی و فرهنگ سیاسی وام گرفتند. حتی از دید بسیاری از چینی‌ها به نظر می‌رسید چین لیبرال‌تری در آستانه‌ی ظهور باشد، اگر چه نظام آن همان دموکراسی نمی‌بود.[۷۷]

با وجود این، در بازنگری آن دوره‌، شگفت‌آور است که بسیاری از تحلیلگران و رهبران غربی از تمام پایگاه‌های سیاسی ممکن، بی‌درنگ به خوش‌بینانه‌ترین احتمالات گرویدند. پیشاپیش در همان سال ۱۹۸۴، تنها چند سال پس از آغاز اصلاحات دنگ شیائوپینگ[۷۸] در چین، رونالد ریگان پس از دیداری از آن کشور در سخنرانی سراسر پرشور و خوش‌بینانه‌ای اعلام کرد: «ایالات متحده و چین، هر دو  طرف، از فرصت‌های شکل‌گرفته در زمینه‌ی بازرگانی، اقتصاد و روابط فرهنگی بهره‌‌ی بسیاری می‌برند.» او باور داشت که نشانه‌هایی از تغییری ژرف را دیده است و می‌گفت: «نخستین نفس‌های بازار آزاد، جان تازه‌ای به اقتصاد چین بخشیده است. من معتقدم که این وضع به خرسندی مردم چین می‌انجامد و راه را برای جامعه‌ای عادلانه‌تر هموار می‌کند.»[۷۹]

بیش از یک دهه پس از آن، بیل کلینتون، رئیس‌جمهوری از نسلی متفاوت، با برداشت‌های سیاسی متفاوت نیز سرشار از اطمینان می‌گفت: «افزایش ‌وابستگی متقابل تأثیر آزادی‌بخش بر چین خواهد داشت… رایانه‌ها و اینترنت، دستگاه‌های فکس و فتوکپی، مودم‌ها و ماهواره‌ها، همگی، ارتباط چین را با مردم، اندیشه‌ها و جهان فراسوی مرزهای آن کشور افزایش‌ می‌دهند.» [۸۰] در سال ۲۰۰۰، هنگامی که کلینتون برای پذیرش چین در سازمان تجارت جهانی استدلال می‌کرد، برداشتش از موضوع را بی‌پرده‌تر نیز به زبان آورد: «من معتقدم که انتخاب میان حقوق اقتصادی و حقوق بشر یا میان امنیت اقتصادی و امنیت ملی نادرست است.» او این دیدگاه را در سخنرانی‌ای در دانشکده‌‌ی مطالعات بین‌المللی پیشرفته‌ی جانز هاپکینز بیان کرد. [۸۱]

صورت‌جلسه‌ی آن نشست، واکنش حاضران را ثبت کرده است: «حالا هیچ شکی نیست که چین در تلاش برای سرکوب اینترنت بوده. (خنده‌ی آرام حاضران) موفق باشند! (صدای خنده‌ی حاضران) کارشان شبیه چسباندن کیک به دیوار است (خنده‌ی حاضران)!‌»

با دید امروزی، خوش‌بینی کلینتون در بازنگری مناسبات با چین حیرت‌آور است. او در توضیح دیدگاهش می‌گفت: «چه خوش‌مان بیاید، چه نیاید، در اقتصاد دانش‌محور امروز نوآوری اقتصادی و توانمندسازی سیاسی، ناگزیر، دست در دست یکدیگر پیش می‌روند.»[۸۲] بسیاری نیز با دیدگاه خوش‌بینانه‌ی او موافق بودند. در سال ۲۰۰۸، گرهارد شرودر، صدر اعظم وقت آلمان نیز که با کلینتون تقریبا همدوره‌ بود، در هفته‌نامه‌ی «تسایت» (Die Zeit) مقاله‌ای با این نام نوشت: «چرا به پکن نیاز داریم». او در نوشته‌‌اش از آنچه «پیشرفت چین در راه جامعه‌ای عادلانه، قانونمدار و روزی در آینده، مطمئنا، دموکراتیک» می‌خواند، استقبال کرده بود. شرودر خواستار «گفت‌وگوی اعتمادآمیز و منصفانه با چین برای تثبیت معیارهای حاکمیت قانون، آزادی و در پایان روندی در مسیر توسعه‌، دستیابی به دموکراسی» شده بود.[۸۳]

در این میان، منتقدانی نیز وجود داشتند. ائتلاف گسترده‌ای از سیاستمداران و اتحادیه‌های صنفیِ بازرگانی می‌کوشیدند تا چین را از سازمان تجارت جهانی دور نگه‌دارند، زیرا از زیان‌های آن برای کارکنان شرکت‌های غربی نگران بودند. گروه دیگری نیز تردید داشتند که رابطه‌ی تجاری با چین به تاثیر مفروض برای آن دست بیابد. کریس پَتِن[۸۴]، آخرین فرماندار بریتانیایی هنگ‌کنگ، باور داشت سیاستمداران بریتانیا گرفتار «تصورات توهم‌آمیز» شده بودند که فکر می‌کردند چینِ ثروتمندتر خودبه‌خود به دموکراسی خواهد گروید.[۸۵] اما با وجود همه‌ی بحث‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ درباره‌ی چین و روسیه و تاثیرهای اقتصادی گشایش مرزها و رفع محدودیت‌های آنها بر بازارهای غرب، تقریبا هیچ‌کس به تحلیل تاثیرهای سیاسی چنین روندی بر دموکراسی‌های غربی نپرداخته است. همه فرض را بر این گذاشتند که در جهانی بازتر و درهم‌تنیده‌تر، دموکراسی و آرمان‌های آزادی‌خواهانه به دولت‌های خودکامه نیز راه خواهد یافت. هیچ‌کس تصور نمی‌کرد که در روندی وارونه خودکامگی و آزادی‌‌گریزی به جهان دموکراتیک سرایت کند.

*

خودکامگی نوعی نظام سیاسی است؛ روشی برای شکل‌دهی به ساختار جامعه و ابزاری برای سازماندهی قدرت. این ویژگی، موروثی نیست و فرهنگ‌، زبان یا دین خاصی خودبه‌خود آن را پدید نمی‌آورد. هیچ کشوری برای همیشه محکوم به زندگی زیر سلطه‌ی نظامی خودکامه نیست، همان‌گونه که برقراری دموکراسی در هیچ کشوری برای همیشه تضمین‌شده نیست. نظام‌های سیاسی تغییر می‌کنند. در پایان دهه‌ی ۱۹۸۰، هنگامی که فضای باز سیاسی یا گلاسنُست (гласность) بحث‌‌های عمومی را در روسیه ممکن ساخت، بسیاری از روس‌ها باور داشتند که کشورشان می‌تواند تغییر کند.

حتی بیش از این، بسیاری از روس‌ها بر این باور بودند کشورشان در آستانه‌ی یک دگرگونی تاریخی مثبت یا شاید حتی پیدایش نظام آزاد دموکراسی است. ایزوِستیا (Iswestija)، روزنامه‌ی خانگی دولت وقت اتحاد جماهیر شوروی، همان زمان نوشت: «اندیشه‌های دموکراسی و آزادی که مدت‌ها سرکوب شده‌اند، دوباره به پویایی می‌رسند.»[۸۶] آندری ساخاروف[۸۷]، فیزیکدان و دگراندیش آن دوران، از «نوزایش» جامعه‌ی شوروی سابق بر پایه‌ی یک بنیان اخلاقی نوین گفت. او بر این باور بود که می‌توان برای همیشه بر «دروغ‌های فسادآور، خفقان و دورویی» در نظام اجتماعی چیره شد. این امیدواری فقط به نخبگان جامعه محدود نمی‌شد. نظرسنجی‌های انجام‌گرفته در سراسر اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۸۹ هیچ اشتیاق عمیق و بنیادینی به نظام استبدادی نشان نمی‌داد. برعکس، ۹۰ درصد شرکت‌کنندگان نظرسنجی گفته بودند، مهم است که شهروندان «آزادی بیان داشته باشند».[۸۸] رفتار آنها نیز بر پایه‌ی همین باور بود: در پایان دهه‌ی ۱۹۸۰، مردم در اتحاد جماهیر شوروی درباره‌ی همه چیز به بحث و گفت‌وگو می‌پرداختند. من گروه‌های کوچکی از مردم را در پارک‌ها به یاد می‌آورم که دور هم جمع می‌شدند و بحث می‌کردند. همه احساس می‌کردند که اتفاق مهمی در شرف رخ دادن است و برخی بر این باور بودند که اتفاق خوبی در راه است.

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، در سال ۱۹۹۱، فکر تحول از راه تبادل تجاری (Wandel durch Handel) در روسیه نیز هوادارانی یافت. اصلاح‌طلبان آن کشور اطمینان داشتند که ارتباط فراگیر و شتابان با دنیای بیرون به آنها کمک خواهد کرد تا نظام کهنه و ناکارآمد برنامه‌ریزی اقتصادی را پشت سر بگذارند و سامانه‌ی سیاسی و اقتصادی نوینی پدید بیاورند. یگور گایدار[۸۹]، اقتصاددان روسی که در آن دوران سیاست «شوک‌درمانی» یا دگرگونی‌های بنیادین را توجیه می‌کرد[۹۰]، می‌گفت: «من کاملا مطمئن بودم که موفق خواهیم شد. کاملا مطمئن بودم که هیچ راه دیگری وجود ندارد و تاخیر در راه حل فوری، برای کشور، خودکشی است.» اما برخی دیگر برنامه‌های متفاوتی داشتند.

ولادیمیر پوتین از جمله دارندگان طرح‌های متفاوت بود. در مستند کوتاهی ساخته‌ی فوریه‌ی سال ۱۹۹۲ پوتین که آن زمان سمت معاون شهردار سن پترزبورگ را داشت، در حمایت از کسب‌و‌کارهای خُرد استدلال می‌کرد. او می‌گفت:‌ «طبقه‌ی کارآفرین باید پایه‌ای برای شکوفایی کل جامعه‌ی ما در روسیه شود.» با آنچه باور واقعی او به نظر می‌رسید، پوتین شریک‌های غربی را تشویق می‌کرد که در بخش صنعت روسیه سرمایه‌گذاری کنند. دهه‌ها بعد، ایگور شادخان[۹۱]، کارگردان آن مستند، به کاترین بلتون[۹۲]، روزنامه‌نگار بریتانیایی، گفت: «پوتین واقعا مرا جذب کرد.»[۹۳] شادخان افزوده بود پوتین سیاستمداری به نظرش رسیده که «کشور را پیش خواهد برد و واقعا به وعده‌هایش عمل خواهد کرد».

البته پوتین پس از رسیدن به سمت ریاست رئیس‌جمهوری، روسیه را واقعا به مسیر تازه‌ای هدایت کرد. مانند اقتصاددانان لیبرال، او نیز می‌خواست نظام اقتصادی شوروی را اصلاح کند و امیدوار بود که روسیه بتواند ثروتمند شود. اما او همیشه حسرت امپراتوری شوروی را به دل داشت که فروپاشی آن را «فاجعه‌ی ژئوپلیتیک» توصیف می‌کرد و یقینا نمی‌خواست جامعه‌ی بازمانده از شوروی را بر پایه‌ی بنیان اخلاقی نوینی بازسازی کند. کارن دَویشا[۹۴]، نویسنده‌ی یکی از نخستین کتاب‌ها که طرح سیاسی پوتین را برای روسیه با جزئیات آن توصیف می‌کند، شاهد بوده است که بسیاری، به‌‌اشتباه، روسیه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰ را یک «نظام دموکراتیک ناپیوسته‌» می‌دانستند که «تاریخ، خودکامگان ناگهانی، سست‌عنصری رایج، ناکارآمدی اداری یا مشاوره‌های ضعیف غرب آن را به زیر کشیدند». اما ماجرای واقعی آن دهه از دید دویشا بسیار متفاوت بوده است: «از همان آغاز، پوتین و حلقه‌ی نزدیکانش در پی ایجاد رژیم خودکامه‌ای بودند که محفل کوچکی آن را هدایت کند... دموکراسی نیز تنها پوششی برای این نیت بود، نه هدف.» [۹۵]

کشوری که در میانه‌ی دهه‌ی نخست قرن بیست و یکم شکل گرفت، دیگر یک ابرقدرت نبود. اما روسیه، بیش از آنچه بسیاری در آن زمان می‌اندیشیدند، همچنان تأثیرگذار و الهام‌بخش بسیاری از دیگر نظام‌های استبدادی عصر نوین باقی ماند. روسیه‌ی دوران پوتین در اختیار نوعی حکومت تمامیت‌خواهِ زمانه‌گریز، منزوی و خودبسنده نبود. همچنین، نظام دیکتاتوری فقیری نبود که یکسره به کمک‌های مالی خارجی وابسته باشد، بلکه بیشتر پدیده‌ای جدید بود: نوعی نظام دزدسالاری خودکامه و رشدیافته یا حکومتی مافیایی که برای هدف انحصاری ثروتمندسازی رهبرانش شکل گرفته است و اداره می‌شود.

این طرح بسیار پیش‌تر از آن آغاز شد که بسیاری می‌دانند. نخستین جرقه‌ی فکر نظام مافیایی احتمالا در مقر اصلی هدایت کاگ‌ب، در شهر درسدن آلمان پدید آمد. پوتین در دهه‌ی ۱۹۸۰ در سمت مامور کاگ‌ب در آن شهر مستقر بود و کارگروه‌های کمیته‌ی امنیت دولتی شوروی و سازمان امنیت کشوری آلمان شرقی، اِشتازی (Stasi)، در آنجا سرگرم ساختن شبکه‌ای از جاسوسان، خانه‌های امنیتی و حساب‌های بانکی پنهانی بودند.[۹۶]  آنها در این کار تنها نبودند: «سرمایه‌داری» روسیه درست از همان آغاز برای امتیازدهی به خودی‌هایی طراحی شده بود که می‌دانستند چگونه از نظام موجود پول دربیاورند و آن را خارج از کشور پنهان کنند. در روسیه هرگز «زمین بازی برابر» برای موقعیت برابر رقابت پدید نیامد و قدرت بازارهای رقابتی هرگز امکان رهایی نیافت. کسی با ساخت تله‌‌‌موشی بهتر ثروتمند نمی‌شد. فقط کسانی با نوآوری‌ها و درآمد حق اختراع ثروتمند می‌شدند که کارشان را به لطف حکومت - یا دزدی از آن - پیش برده بودند. آنها سودبُردگان واقعی چنین نظامی بودند: اُلیگارش‌ها، گروهک‌سالارانی که ثروت‌شان را مدیون روابط سیاسی‌شان بودند.

در سال ۱۹۹۲، همان زمان که شادخان برای مستندش با رئیس‌جمهوری آینده‌ی روسیه مصاحبه کرد، پوتین مجری و چه بسا صاحب‌‌سود اصلی نقشه‌ای برای دزدی دارایی‌های شهر سن پترزبورگ بود. کلاهبرداری‌ اصلی او تاکنون بارها بررسی و تشریح شده است. نخست، درون روسیه از سوی شورای شهر سن پترزبورگ و بیرون از آن نیز روزنامه‌نگاران و نویسندگانی مانند دَویشا، بلتون، ماشا گسن[۹۷] و دیگران به آن پرداخته‌اند. ماجرا نسبتا ساده بوده است. پوتین در سمت معاون شهردار سن پترزبورگ پروانه‌های صادرات مواد خامی مانند گازوئیل، سیمان و کود اعطا کرده بود. دست‌اندرکاران باید کالاهای خریده به قیمت ارزان دولتی در روسیه را خارج از کشور به قیمت بالاتر به فروش می‌رساندند تا با درآمد آن، مواد خوراکی تهیه کنند. آن کالاها در عمل به فروش رسیدند، اما درآمد به‌دست‌آمده گم شد و به حساب‌های بانکی گروه نامشخصی از شرکت‌ها واریز شد که در دست دوستان و همکاران پوتین بودند.[۹۸]

اندکی بعد، این روند با طرح‌های پیچیده‌تری‌ ادامه یافت. آن طرح‌ها املاک دولتی در روسیه، شرکت‌های صوری در اسپانیا، سرمایه‌گذاری‌های مشترک روسی-فنلاندی، واسطه‌های معتمد در آلمان و حساب‌های بانکی در چندین کشور مختلف را در برمی‌گرفت که شاید حساب‌های ایجادشده از سال‌ها قبل نیز جزو آنها بود. مشابه موضوع کلاهبرداری در تهیه‌ی کالاهای خوراکی در شهرداری سن پترزبورگ، داستان این سرمایه‌گذاری‌ها و طرح‌ها را نیز پیش‌تر روایت کرده‌اند. اما معمولا تاکید روایت‌ها بر بازیگران روسی و قربانیان روسی بوده است. در اینجا، من می‌خواهم به سویه‌ای از داستان آغازین پوتین توجه کنم که کمتر موضوع یادآوری‌ها بوده است: نقش نهادهای قانونی غربی، شرکت‌ها، وکلای حقوقی و سیاستمدارانی که طرح‌های او را امکان‌پذیر کردند، از آنها بهره بردند یا آنها را پنهان کردند. پوتین، معاون وقت شهرداری سن پترزبورگ، پول خود را به لطف دست‌اندرکاران دیگری نیز به دست آورد: شرکت‌های غربی که صادرات شوروی را می‌خریدند، نهادهای نظارتی غربی که قراردادهای ‌مساله‌‌دار آنها را آزار نمی‌داد و بانک‌های غربی‌ای که به شیوه‌ی عجیبی، نسبت به گردش‌های جدید پول‌های نقد واریزی به حساب‌هایشان کنجکاوی نشان نمی‌دادند.

همین ویژگی، در پرونده‌ی کلاهبرداری معروف دیگری در سال ۱۹۹۲ نیز به چشم می‌خورد؛ زمانی که پوتین و گروهی از همکاران و شریک‌های او از روسیه، آلمان و لیختن‌اشتاین شرکت املاک و مستغلات سن پترزبورگ (SPAG) را در فرانکفورت ثبت کردند. در سال ۱۹۹۸، آن شرکت رسما به بازار بورس فرانکفورت پیوست و پوتین در فهرست اعضای هیئت مشاورانش قرار گرفت. در سال ۱۹۹۹، سازمان اطلاعات خارجی آلمان (BND) گزارشی با این اتهام منتشر کرد که شرکت وابسته به پوتین در پولشویی با کاربرد منابع مالی روسی و همچنین، درآمد قاچاق بین‌المللی مواد مخدر دست دارد. در سال ۲۰۰۰، درست پس از آیین سوگند ریاست جمهوری پوتین در روسیه، پلیس در لیختن‌اشتاین رودُلف ریتر[۹۹]، یکی از نخستین شریک‌های او را بازداشت کرد. آن زمان، به نظر می‌رسید که تحقیقات پلیس کند شده‌ است. سرانجام، در سال ۲۰۰۳ بود که پلیس به ۲۷ دفتر و بانک مرتبط با شرکت املاک و مستغلات سن پترزبورگ در آلمان حمله کرد. در این میان، هرگز اتهامی علیه پوتین مطرح نشد.[۱۰۰]

از آغاز تا پایان این داستان، همکاری غرب ضروری بود. عملیات پولشویی به مشارکت افرادی چون ریتر نیاز داشت که اتفاقا برادر وزیر اقتصاد لیختن‌اشتاین بود. همچنین، به شریک‌های دیگری از آلمان و لیختن‌اشتاین نیاز بود، همراه با وکلای حقوقی و حسابداران آنها، مسئولان بورس فرانکفورت و حتی گرهارد شرودر صدراعظم وقت آلمان؛ همان کسی که اطمینان بسیار داشت تجارت با چین به دگرگونی سیاسی در آن کشور خواهد انجامید. اگرچه شرودر بعدا چنین گفته‌هایی را رد کرد، اما این ادعا علیه صدراعظم آلمان مطرح بود که گویا وضعیت تحقیقات قضائی را به پوتین اطلاع می‌داده است؛ به نام صلح، رفاه و تحول از راه تبادل (Wandel durch Handel).[۱۰۱]

نظام سیاسی‌ای که سرانجام به روسیه‌ی پوتین رسید، دستاورد دو جهان مشابه بود: از یک سو، محیط امنیتی کاگ‌ب با تخصصی دیرینه در پولشویی بر اثر سال‌ها کسب تجربه در تامین مالی تروریست‌ها و ماموران مخفی و از سوی دیگر، جهانِ به همان اندازه گستاخ و بی‌اخلاقِ نهادهای مالی بین‌الملل. حتی با وجود گفتمان رهبران سیاسی غربی درباره‌ی «دموکراسی» و «حاکمیت قانون» در روسیه، شرکت‌ها و موسسه‌های مالی غربی دست‌اندرکار کمک به شکل‌گیری خودکامگی و بی‌قانونی در آن کشور بودند و این همدستی تنها به روسیه محدود نمی‌شود. پیش از آن‌که بریتانیا مستعمره‌‌اش هنگ‌کنگ را به چین بازگرداند، برخی از بازرگانان بریتانیایی و خارجی به اصلاحات دموکراتیک در این مستعمره‌ی بریتانیا اشتیاق چندانی نشان نمی‌دادند، چون امیدوار بودند مناسباتی با رژیم جدید آن نیز برقرار کنند. کریس پَتِن[۱۰۲]، فرماندار سابق هنگ‌کنگ، نوشته است که حتی بعضی از کارکنان دولت بریتانیا نیز همین احساس را داشتند.

هنگامی که پوتین رئیس‌جمهوری روسیه شد، به‌خوبی با معیارهای دوگانه‌ی دموکراسی‌های غربی آشنا بود. او می‌دانست که این نظام‌ها درون کشورهای خود ارزش‌های لیبرال را موعظه‌ می‌کنند، اما از کمک به شکل‌گیری رژیم‌های غیردموکراتیک در جاهای دیگر دنیا نیز بسیار خشنودند. پوتین در اولین دهه‌ی ریاست‌جمهوری‌اش، در پوشش شعار دموکراسی، همان روش معیارهای دوگانه را پیش گرفت، هرچند، در اصل، نظامی را شکل داد که سرانجام، استبدادی بود. در سخنرانی‌ای خطاب به ملت روسیه در سال ۲۰۰۰، پوتین اعلام کرد: «تنها یک دولت دموکراتیک توانایی آن را دارد که توازن میان منافع فرد و اجتماع را تضمین و نوآوری‌های انفرادی را با اهداف ملی ترکیب کند.»[۱۰۳] در سال ۲۰۰۲ نیز در جای دیگری گفت که یک دولت دموکراتیک باید «حاکمیت قانون، انتخابات آزاد و اولویت حقوق بشری» را در دستور کار قرار دهد.[۱۰۴]

اما با آن‌که نظام سیاسی روسیه به گونه‌ای طراحی شده بود که مانند یک دموکراسی به نظر برسد یا دست‌کم برای فریب سرمایه‌گذاران خارجی به‌ حد کافی ادای یک دموکراسی را دربیاورد، در انتخابات روسیه پیروز ناگهانی و اختیاری‌ای وجود نداشت، چون هیچ نامزد ناگهانی و اختیاری‌ای وجود نداشت. رژیم، ظاهر انتخابات را به‌دقت با مشارکت آن دسته از مخالفان دلخواه و دستچین‌‌شده‌اش حفظ می‌کرد که هرگز وضعیت موجود را از اساس به چالش نمی‌کشیدند. در این میان، مخالفان واقعی کرملین در تظاهرات کتک می‌خوردند، به زندان می‌افتادند و آزار و توهین می‌دیدند. در سال ۲۰۱۳، آلکسی ناوالنی[۱۰۵]، که سرانجام، موثرترین منتقد پوتین شد، اجازه یافت نامزد سمت شهرداری مسکو شود تا حاکمیت به رقابت‌ها جلوه‌ای از حقانیت ببخشد، اما ناوالنی با پشتیبانی همگانی بیش از حدی روبه‌رو شد. در روند آن کارزارهای انتخاباتی، او با اتهام‌های بی‌اساس فساد مالی روبه‌رو و محکوم شد. پس از محکومیت نیز فورا در حبس خانگی قرار گرفت.

در این میان، سرمایه‌داری روسیه نیز وضع بهتری نداشت. بانک‌ها تنها شبیه بانک بودند، اما بانک واقعی نبودند. بیشتر وقت‌ها، تنها جایگاه عملیات پولشویی بودند. شرکت‌ها شبیه شرکت به نظر می‌رسیدند، اما آنها هم ممکن بود تنها نوعی پوشش باشند؛ ابزاری برای بالا کشیدن دارایی‌های کشوری در دست افراد بسیار ثروتمند. حتی برای شرکت‌های واقعی، بازار اقتصادی تنها در محدوده‌های مشخصی کارایی داشت: اگر کرملین تصمیم می‌گرفت که شرکتی را نابود کند، امکان این کار را داشت. البته، گاهی هم این کار را می‌کرد. برای نمونه، در سال ۲۰۰۴ میخائیل خُدُرکُفسکی[۱۰۶]، رئیس شرکت نفت یوکُس[۱۰۷] و در آن زمان، ثروتمندترین مرد روسیه، دستگیر و به زندان محکوم شد. خدرکفسکی دهه‌ی بعدی زندگی‌اش را در اردوگاه کار اجباری گذراند. شرکت یوکس به ورشکستگی رسید و آن را در مزایده‌ای به خریداری - تا آن زمان - ناشناس فروختند که شرکتش نشانی مشترکی با یک فروشگاه تلفن همراه در شهر توِر[۱۰۸]، در شمال غربی مسکو، داشت. پس از چند روز، آن شرکت مرموز یوکس را به روسنفت، همان شرکت نفتی‌ای فروخت که سهامدار اصلی‌اش دولت روسیه بود. مدیر عامل روسنفت نیز معاون رئیس دفتر پوتین بود.

پس از مدتی، روسنفت در بورس اوراق بهادار لندن به ثبت رسید و برخی از معتبرترین نام‌های بازار مالی جهان پشتیبان آن شدند. از آنجا که نزدیک به سه‌‌ چهارم ارزش ۸۰ میلیارد دلاری روسنفت با دارایی‌های دزدی پدید آمده بود، دست‌اندرکاران باید جزئیات بسیاری را روشن می‌کردند. شرکت سرمایه‌گذاری اِی‌بی‌اِن آمرو-رُث‌چایلد[۱۰۹]، بانک سرمایه‌گذاری کلاینوُرت واسرشتاینِ شهر درسدن[۱۱۰]، بانک جهانی جی‌پی مورگان[۱۱۱] و بانک سرمایه‌گذاری مورگان استنلی[۱۱۲] در کنار وکیلان روسنفت از دفتر حقوقی بین‌المللی لینکلِیتِرز[۱۱۳] و شرکت خدمات مالی و حسابرسی اِرنست اَند یانگ[۱۱۴]، حسابدار آن، مسئول این کار بودند. در اظهارنامه‌‌ی آنها آمده بود: «بزهکاری و فساد ممکن است محیط تجاری پردردسری در روسیه به وجود بیاورد.» برای رفع هر نوع تردید درباره مالکیت شرکت در اظهارنامه آمده بوده که بخش عمده‌ی سهام آن زیر نظارت مقام‌های دولتی خواهد بود، «افرادی که منافع‌شان لزوما با منافع سایر سهامداران همخوانی ندارد و این ویژگی، شاید به پیش گرفتن روش‌های تجاری‌ای از سوی روسنفت بینجامد که ارزش سهام شرکای سهامدار را به حداکثر نمی‌رساند.» با وجود این، همین شبهه‌ها هم بانک‌ها و دفترهای حقوقی میانجی را از بردن روسنفت به بازار بورس و - بنا بر روایت‌های آن رویداد - کسب بیش از ۱۰۰ میلیون دلار درآمد از این راه بازنداشت.[۱۱۵]

با وجود هشدارها، سرمایه‌گذاران لندن سهام روسنفت را به هر دلیلی می‌خریدند. مدت کوتاهی پس از فروش، در ژوئیه‌ی سال ۲۰۰۶، سران گروه هشت کشور صنعتی جهان (G۸) - در اصل، گروه ابتدایی هفت کشور دموکراتیک ثروتمند به‌علاوه‌ی روسیه - در کاخ تزاری شکوهمند روسیه بیرون شهر سن پترزبورگ گرد هم آمدند. پوتین میزبان آنها بود. در نشست خبری‌ای که در روند دیدارها برگزار شد، او اعلام کرد، همه‌ی کارهایی که انجام می‌دهد، برای «نهادینه‌سازی دموکراسی و اقتصاد بازار با فرایندی برگشت‌ناپذیر در فدراسیون روسیه است. همچنین، هدف، ایجاد وضعیتی است که مردم روسیه برای انتخاب آزادشان به آن نیاز دارند.»[۱۱۶]

مطمئنا پوتین می‌دانست که آن وعده، واقعی نیست. احتمالا خبرنگاران حاضر در نشست هم می‌دانستند که آن وعده واقعیت ندارد و به احتمال زیاد، سایر روسای جمهوری‌ها و نخست‌وزیران حاضر در نشست از کشورهای دیگر نیز می‌دانستند که وعد‌ه‌ی پوتین توخالی است. با وجود این، کسی به آن گفته‌ها اعتراض نکرد؛ به‌ویژه، به این علت که بسیاری از مردمان جهان دموکراتیک در سایه‌ی پذیرش این تظاهر سود می‌بردند.

*

در سال ۲۰۱۰، وضعیت کارخانه‌ی فولاد شهر وارِن در منطقه‌ی صنعتی راست بلتِ[۱۱۷] ایالت اوهایو در آمریکا که اندکی بعد، بار دیگر به نفع دونالد ترامپ رای داد، رو به نابسامانی گذاشت. سامانه‌ی خنک‌کننده‌ی بخشی از کارخانه نشت کرد و کارگر ناظر کوره، نشتی آن را به‌موقع ندید. آب به فولاد مذاب برخورد و انفجاری رخ داد که کارگران را با سوختگی‌ و زخم‌های دیگر به بیمارستان فرستاد. یک سال بعد، انفجار دیگری، زیان‌های دوباره‌ای در همان کارخانه در پی داشت. بازرسی‌ نهاد ناظر فدرال از ده‌ها مورد نقض مقررات ایمنی در کارخانه پرده برداشت. یکی از کارکنان آنجا گفته بود: «مسئولان، هر جا شده، صرفه‌جویی کرده‌اند. تعداد کارگران را کاهش داده‌اند. نمی‌خواهند نیروی کمکی بیشتر استخدام کنند.» چند سال بعد، کارخانه از کار ایستاد. در ژانویه‌ی سال ۲۰۱۶ نیز برای همیشه به کار خود پایان داد. در نتیجه، نزدیک به ۲۰۰ نفر کارشان را از دست دادند.

کِیسی میشل[۱۱۸]، نویسنده‌ی کتاب دزدسالاری آمریکایی، کارخانه‌ی فولاد متروک وارن را در سال ۲۰۲۱ این‌گونه به تصویر می‌کشد: «در دیوار کارخانه حفره‌های بزرگی به چشم می‌خورد.  از میان‌ پوسته‌های آویزان زردرنگ و آبی‌رنگ نقاشی دیواره‌ها لکه‌های بزرگ زنگار و گل‌ولایشان بیرون می‌زند. محوطه‌های متروک، پنجره‌های شکسته، کمدهای کج‌‌وکوله و دفترهای ویرانه - معلوم نیست آسیب‌ها کار غارتگران منطقه بوده یا کارگران پیشین کارخانه - این‌ها همه، تصویر باقی‌مانده‌ی ساختمان را کامل می‌کنند. این کارخانه شبیه صحنه‌ای از آینده‌ای کابوس‌وار به نظر می‌رسد یا چیزی شبیه پاره‌ای بازمانده از اتحاد جماهیر شوروی سابق […]»[۱۱۹]

میشل واژه‌ها را سنجیده انتخاب کرده بود، چون آن کارخانه، در واقع، درست «چیزی شبیه پاره‌ای بازمانده از اتحاد جماهیر شوروی سابق» بود. در دوران فروپاشی شوروی، ایهور کُلُمویسکی[۱۲۰]، نوکیسه‌ای اوکراینی، مالک کارخانه‌ی فولاد وارن بود. او ثروتش را در دوره‌ای به دست آورد که اوکراین، مانند بسیاری از جمهوری‌های دوران پساشوروی، راه استبداد و فساد را می‌پیمود. به گواهی وزارت دادگستری ایالات متحده‌ی آمریکا، کُلُمویسکی این کارخانه و املاک دیگری به ارزش صدها میلیون دلار را در روند  پولشویی در منطقه‌ی میدوِست خریده بود. دارایی‌ او با کلاهبرداری از پریوات‌بانک[۱۲۱]، از بخش بانکداری خُرد اوکراین، پیوند داشت.[۱۲۲] این نوکیسه احتمالا نیاز داشت تا وجه نقدی را که غیرقانونی به دست آورده بود، به سرمایه‌ای «واقعی» تبدیل تا منشا اصلی آن را پنهان کند (شاید با کاربرد آن به‌ عنوان وثیقه برای دریافت وام‌های قانونی). شاید کُلُمویسکی به این ویژگی نیز امید بسته بوده است که شهرهای کوچک و کارخانه‌های منطقه‌ی راست بلت در آمریکا آن‌قدر به سرمایه‌ نیاز داشته باشند که منشا اصلی پول‌ او را نادیده بگیرند. [۱۲۳]

شاید کُلُمویسکی موقعیت را درست دریافته بود. دهه‌ها می‌شد که نهادی، از مشاوران املاک در آمریکا نخواسته بود تا منبع درآمد مشتریان خود را به‌ همان شیوه‌ی رفتار با بانکداران و دیگر تاجران بررسی کنند. زمانی طولانی، در ایالات متحده امکان خرید ناشناس املاک از راه شرکت‌های کاذب و صوری وجود داشته است، همان‌گونه که این روش در بسیاری از کشورهای اروپایی نیز رایج بود. تنها برای به دست دادن نمونه‌ای در این راستا: یک پنجم خانه‌های مسکونی در میان دارایی‌های ساختمانی شخص دونالد ترامپ یا دارای نشان ترامپ، خریدار ناشناس داشته‌اند. شاید همه‌ی مالکان مرموز آن بناها جزو پولشویان نبوده باشند، اما اگر هم بوده باشند، ما هرگز جزئیات آن را نخواهیم دانست. دست‌کم ۱۳ نفر از آنها با پیوندهای ثابت‌شده یا اتهام وجود چنان پیوندهایی با مافیای روسیه شناخته شده‌اند که در املاک ترامپ‌نشان مالکیت یا کسب و کار داشته‌اند. حتی زمانی که ترامپ برای نخستین بار رئیس‌جمهوری ایالات متحده بود، شرکت‌هایی با مالکان مرموز همچنان در کار خرید ملک در ساختمان‌های ترامپ بودند؛ اگر این کار نوعی پشتیبانی از کارزار انتخاباتی او نیز بوده باشد، ما هرگز نخواهیم دانست.

در گذر یک دهه‌ افزایش عطش خرید ملک از سوی کُلُمویسکی، از سال ۲۰۰۶ تا سال ۲۰۱۶، شرکت‌های وابسته به او نزدیک به شش کارخانه‌ی فولاد، چهار ساختمان اداری، یک هتل و مرکز همایش‌ در کلیولند[۱۲۴]، یک مجتمع اداری در دالاس و یک کارخانه‌ی شرکت موتورُلا[۱۲۵] در نزدیکی شیکاگو را خریدند. اما شمار کمی از کسانی که در این املاک زندگی یا کار می‌کردند، می‌دانستند که او کیست یا سرمایه‌اش در اصل، از پریوات‌بانک در اوکراین آمده است، زیرا پول این دادوستدها از شرکت‌های صوری‌ای در قبرس، جزایر ویرجین بریتانیا و ایالت دلاور[۱۲۶] آمریکا با کمک شعبه‌ی آمریکایی «دویچه بانک»، به ایالت‌های غرب میانه‌ی ایالات متحده منتقل می‌شد. سرمایه‌هایی از این دست، به همان نوع مسیرهایی می‌رفتند که پول‌های روسیه، قزاقستان، جمهوری آذربایجان، چین، آنگولا یا ونزوئلا برای خروج از کشورهایی با حاکمیت فاسد و دزدسالار و ورود به بازارها و موسسه‌های مالی آمریکای شمالی و اروپا می‌پیمودند. امروز، در کلیولند کمتر کسی نامی از کُلُمویسکی شنیده است؛ کسی که هرگونه تخلفی را در گذشته انکار می‌کند (و هنوز با دعواهای حقوقی در دادگاه‌های اوکراین و اروپا در برابر ملی‌سازی پریوات‌بانک می‌ایستد[۱۲۷]).

در حقیقت، برنامه‌های کلمویسکی را نه بازرسی نهادهای آمریکا، بلکه انقلاب «یورومیدان»[۱۲۸] اوکراین در سال ۲۰۱۴ افشا کرد - همان تظاهرات خیابانی‌ای که ویکتور یانوکوویچ[۱۲۹]، رئیس‌جمهوری هوادار روسیه را به فرار از اوکراین واداشت. تظاهر‌ات‌کنندگانی که در میدان مرکزی کی‌یف گرد هم آمده بودند، هم خواهان دموکراسی و هم خواهان پایان فساد مالی گسترده‌ای بودند که کشورشان را فراگرفته بود. پترو پُرُشِنکو[۱۳۰] و ولودیمیر زلنسکی[۱۳۱]، هر دو رئیس‌جمهوری اوکراین که پس از او به این سمت رسیدند، کوشیدند تا اوکراین را به راه متفاوتی ببرند، از جمله، با تحقیق درباره‌ی رویدادهای پریوات‌بانک. اما در حالی که تلاش‌های آنها توجه بسیاری برانگیخت و انتقاد معترضان به فساد را نیز موجه نشان می‌داد، آمریکایی‌هایی که در ماجرای کُلُمویسکی در ایالات متحده دست داشتند، در سایه ماندند.

بر خلاف تصور، زمانی که آمریکایی‌ها فساد روسیه، اوکراین یا دوران پساشوروی را محکوم می‌کنند، کمتر به نقشی توجه می‌کنند که هم‌میهنان‌شان در زمینه‌سازی برای آن فساد داشته‌اند یا هنوز دارند. خاییم شُشِت[۱۳۲]، اهل میامی، ۲۳ ساله بود که خرید املاک کلیولند را به نام کُلُمویسکی آغاز کرد. مُردخای کُرف[۱۳۳]، تاجر دیگری اهل میامی، مدیر عامل «اوپتیما اسپشیالتی استیل»[۱۳۴]، یک شرکت تولید آلیاژ فولاد شد که املاک صنعتی‌ای را با سرمایه‌ی کُلُمویسکی در ایالات متحده خریده بود. کُرف و شُشِت، هر دو، از خدمات حقوقی مارک کاسوویتس[۱۳۵]، وکیل آمریکایی، بهره بردند که وکالت و مشاوره‌ی حقوقی دونالد ترامپ را در پرونده‌ی تحقیق درباره‌ی ارتباط‌هایش با روسیه و دیگر دعواهای حقوقی نیز بر عهده داشت. کاسوویتس در جایگاه وکالت آنها ادعا کرد که کرف و شُشِت از قانون‌شکنی‌های کُلُمویسکی هیچ اطلاعی نداشته‌اند.

مدت‌ها زمان برد تا دستگاه قضائی آمریکا ماهیت برنامه‌ی مشکوک آنها را کشف کند. زمینه‌ساز افشای موضوع، تا حدی، بسیاری از سرمایه‌گذاری‌های آنها بود. برای کسانی که املاک را برای مدیریت مناسب و سپس، کسب سود از آنها می‌خریدند، چنان سرمایه‌گذاری‌هایی بی‌معنی به نظر می‌رسید. برنامه‌ی آنها، مانند معامله‌های ترامپ  با مشتریان ناشناس تنها در دنیای اسرارآمیز دزدسالاری بین‌المللی منطقی است؛ دنیایی موازی که قانون‌های آن آشکارا با قانون‌های اقتصاد روزمره متفاوت است؛ به‌گونه‌ای که ناظران، نام‌های خاصی برایش برگزیده‌اند.

الیور بولو[۱۳۶]، روزنامه‌نگار بریتانیایی، این جهان را «سرزمین پول» خوانده است. کتاب او در سال ۲۰۱۹ با همین نام چاپ شد. تام بِرگیس، روزنامه‌نگار تحقیقی «فایننشال تایمز»، آن را «جهان دزدسالاری» نامیده است؛ نام کتاب او در سال ۲۰۲۰. این دو در کنار نویسندگان دیگر بارها اشاره کرده‌اند که این عرصه‌ی جدابافته که نظام‌های خودکامه و جامعه‌ی مالی‌ بین‌المللی با یکدیگر آن را پدید آورده‌اند، بسیار گسترده و بسیار ثروتمند است. شرکت‌های صوری و حساب‌های ‌بی‌نام در بهشت‌های امن مالیات‌گریزی مانند جرزی[۱۳۷] و جزایر کیمن[۱۳۸] دارایی‌هایی را به قلمروشان کشانده‌اند که شاید تا ۱۰ درصد تولید ناخالص جهانی [ارزش سالانه‌ی کل کالاها و خدمات ارائه‌شده در تمام کشورهای جهان] را دربربگیرد. این پول‌ها، بیشتر، از قاچاق مواد مخدر یا مالیات‌گریزی به دست آمده یا مانند ماجرای کلمویسکی، بنا به ظن موجود، از شهروندان عادی در کشورهایی مانند اوکراین به سرقت رفته‌ است. در چنین جهانی سرقت پاداش دارد. مالیات‌ها را نمی‌پردازند. مجری قانون، ناکارآمد و گرفتار کسری بودجه است. مقررات چیزی است که باید آن را دور زد.

بیشتر شهروندان در دموکراسی‌های جهان، آگاهی مبهمی از این عرصه‌ی جایگزین دارند، اما تصور می‌کنند که باید آن را در کشورهای دورافتاده یا جزایر استوایی دوردست جست. اما آنها اشتباه می‌کنند. در اکتبر سال ۲۰۲۱، اتحادیه‌ی بین‌المللی روزنامه‌نگاران تحقیقی، سازمانی غیرانتفاعی که نویسندگان روزنامه‌هایی از سراسر جهان را گرد هم می‌آورد، بخش‌هایی از اسناد پاندورا[۱۳۹] را منتشر کرد؛ مجموعه‌ای بزرگ از نزدیک به ۱۲ میلیون سند که جزئیات انتقال دارایی و سرمایه به گریزگاه‌های مالیاتی و مشخصات افرادی را نشان می‌دهد که داشته‌های خود را در آنها نگه می‌دارند. این اسناد، از جمله، آشکارا نشان دادند که چه میزان تراکنش مالی پنهانی، نه تنها از منطقه‌ی کارائیب، بلکه از راه ایالات متحده و بریتانیا انجام می‌گیرد. ثروتمندان نیجریه‌ای‌، پنهانی، املاکی به ارزش ۳۵۰ میلیون پوند در بریتانیا در اختیار دارند. عبدالله دوم، پادشاه اردن، از راه قانونی، از شرکت‌های صوری برای خرید خانه‌هایی در لندن و اسکات[۱۴۰]، شهرهای بریتانیا، استفاده کرده است. اسناد بررسی‌های اتحادیه‌ی روزنامه‌نگاران همچنین برای نخستین بار، با جزئیات بیشتر نشان داد که چگونه ایالت‌های دلاوِر، نوادا، داکوتای جنوبی و وایومینگ - ایالت‌های معمولی آمریکا و پر از آمریکایی‌های خوب و معمولی - ابزارهای مالی‌ای پدید آورده‌اند که سرمایه‌گذاران بی‌نام می‌توانند از آنها برای پنهان ساختن پول خود از نهادهای نظارتی جهان استفاده کنند.

آنها اغلب با رفتن به جاهای کاملا معمولی این کار را انجام می‌دهند؛ آنجا که هیچ‌کس انتظار یافتن‌شان را ندارد. برای نمونه، در سال ۲۰۱۶، من به دیدار دوستانم در براملی در منطقه‌ی همپشایرِ بریتانیا رفتم؛ روستایی با یک میخانه، کلیسایی از سال‌های قرون وسطا، چمنزارهایی سرسبز و ملکی روستایی. این ملک، با نام «پارک بُروپِر»[۱۴۱] را کمی‌ پیش‌تر اِلِنا باتورینا[۱۴۲]، همسر یوری لوژکُف[۱۴۳]، شهردار سابق مسکو، خریده بود.

کنجکاو از اینکه چرا تنها زن میلیاردر روسیه تصمیم گرفته زندگی در منطقه‌ای برون‌شهری در بریتانیا را تجربه کند، اطلاعات آن خانه را در داده‌های ثبت اسناد املاک بریتانیا جست‌وجو کردم. هرچند قیمت خرید آن ملک ۵ میلیون و ۵۰۰ هزار پوند، برابر با حدود ۷ میلیون و ۹۰۰ هزار دلار، ثبت شده بود، اما هیچ نام روسی‌ای در اسناد نیافتم. مالک آن «اسکایمیست هولدینگز، شرکت با مسئولیت محدود»[۱۴۴] بود؛ همان شرکتی که هزینه‌ی بازسازی‌های گسترده‌ای را نیز می‌پرداخت. اگر اتفاقی درنیافته بودم که شهردار پیشین مسکو را در میخانه‌ی همان روستا دیده بودند (و وکیلش پس از اشاره‌ی من به خرید آن ملک در مطلبی در روزنامه‌ی واشینگتن پست[۱۴۵] نامه‌ای تهدیدآمیز برایم نمی‌فرستاد)، شاید هرگز نمی‌توانستم با اطمینان بفهمم «اسکایمیست هولدینگز» هویت چه کسی را پنهان کرده است.

درک این موضوع برای مردم روستاهای کوچک بریتانیا و شهر‌های صنعتی و رنجور آمریکا به ‌یک اندازه دشوار است که مشتریان، همسایگان یا صاحبخانه‌های تازه‌ای که پول و سرمایه به اجتماع‌های آنها می‌آورند، شاید به علت پیوندهای خود با دولتی دست‌اندرکارِ سرکوب و خشونت سیاسی، این کار را انجام می‌دهند. برای حفظ قدرت، خودکامگان نوین باید بتوانند پول‌شان را ببرند و پنهان کنند؛ بدون مزاحمت نهادهای سیاسی‌ِ مشوق شفافیت، پاسخگویی یا بحث همگانی درباره آن دارایی‌ها. در مقابل، این پول به آنها کمک می‌کند تا ابزارهای سرکوب را تامین کنند. همین موضوعِ پیگیری فساد مالی، در کنار کابوس‌های تاریخی پوتین، علت اصلی‌ نفرت بی‌پایان او از فعالیت‌های دموکراسی‌خواهانه‌ی اوکراینی‌ها و خشم بسیارش از انقلاب اوکراین در سال ۲۰۱۴ بود: اگر زمانی جنبش مشابهی در روسیه قدرت را به دست بگیرد، پوتین نخستین کسی است که به زندان خواهد رفت.

دزدسالاری و خودکامگی دست در دست یکدیگر پیش می‌روند و یکدیگر را تقویت می‌کنند، اما در کنار این ویژگی، هر نهاد قانونی سر راه‌شان را نیز تحلیل می‌برند. مشاوران املاکی که در ساسکس یا همپشایر پرسش‌های بسیاری را نمی‌پرسند، کارخانه‌‌دارانی که مشتاق فروش کسب‌وکار ناکام‌شان در وارن هستند، بانکداران شهر سو فالس[۱۴۶] که از پذیرش سپرده‌های مشکوکِ مشتریان مشکوک شادی می‌کنند - همگی به تضعیف حاکمیت قانون در کشور خود و سراسر جهان کمک می‌کنند. جهانی‌سازیِ بخش مالی، فراوانی مخفیگاه‌های پول در کنار رواداری خوش‌خیمی که دموکراسی‌ها نسبت به فساد خارجی نشان داده‌اند، اکنون، بختی برای خودکامگان فراهم کرده است که چند دهه پیش از این، کمتر تصورش را می‌کردند.

ادامه‌ دارد

بخش نخست: خودکامگی با مسئولیت محدود - یک

———————————-
[۵۱] هابسبورگ (Habsburg) نام یکی از تأثیرگذارترین خاندان‌های پادشاهی اروپا است. شاهان آن در گذر سده‌های سیزدهم تا بیستم میلادی، بر اتریش، مجارستان، اسپانیا و قلمروهای گسترده‌ای در اروپا حکومت کردند. دودمان هابسبورگ با اتحادهای سیاسی و ازدواج‌های راهبردی نقش مهمی در شکل‌گیری دگرگونی‌های اروپا داشت. نفوذ حاکمان هابسبورگ با فروپاشی امپراتوری اتریش-مجارستان پس از جنگ جهانی اول پایان یافت. م.

[52] Thane Gustafson, The Bridge: Natural Gas in a Redivided Europe (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2020), 40.
[53] “Bonn and Moscow Sign Pact Trading Pipes for Gas,” New York Times, Feb. 2, 1970.
[54] Willy Brandt
[55] Per Högselius, Red Gas: Russia and the Origins of European Energy Dependence (New York: Palgrave Macmillan, 2013), 118–19.
[56] Egon Bahr
[57] Egon Bahr, “Wandel durch Annäherung,” speech in the Evangelical Academy Tutzing, July 15, 1963, 100(0) Schlüsseldokumente zur deutschen Geschichte im 20. Jahrhundert, 100(0) Schlüsseldokumente zur russischen und sowjetischen Geschichte (1917–1991), Bayerische Staatsbibliothek, Munich, https://www.1000dokumente.de/index.html?c=dokument_de&dokument=0091_bah&object=facsimile&pimage=7&v=100&nav=&l=de S. 7.
[58] Monica Raymunt, “West Germany’s Cold War Ransoming of Prisoners Encouraged Fraud: Research,” Reuters, April 10, 2014.
[59] Timothy Garton Ash, In Europe’s Name: Germany and the Divided Continent (New York: Vintage Press, 1994).
[60] Richard Nixon
[61] Charles W. Carter, “The Evolution of US Policy Toward West German–Soviet Trade Relations, 1969–89,” International History Review 34, no. 2 (June 2012): 223.
[62] Jimmy Carter
[63] Aleksandr Ginzburg
[64] Natan Sharansky
[65] Helmut Schmidt
[66] Charles W. Carter, “The Evolution of US Policy Toward West German–Soviet Trade Relations, 1969–89,” International History Review 34, no. 2 (June 2012): 229.
[67] Ronald Reagan
[68] Caspar Weinberger
[69] Charles W. Carter, “The Evolution of US Policy Toward West German–Soviet Trade Relations, 1969–89,” International History Review 34, no. 2 (June 2012): 221–44.
[70] Francis Fukuyama
[71] “End of History?”
[72] Angela Merkel
[73] Mikhail Gorbachev
[74] Lech Wałęsa
[75] George Herbert Walker Bush
[76] Julian Gewirtz
[77] Julian Gewirtz, Unlikely Partners: Chinese Reformers, Western Economists, and the Making of Global China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2017).
[78] Deng Xiaoping
[79] Ronald Reagan, »Remarks upon Returning from China«, 1. Mai 1984, Ronald Reagan Presidential Library, http://www.reaganlibrary.gov.
[80] Bill Clinton, »President Clinton’s Remarks on China«, Clinton White House, 24. Oktober 1997, http://www.clintonwhitehouse4.archives.gov.
[81] Bill Clinton, »Full Text of Clinton’s Speech on China Trade Bill«, Institute for Agriculture and Trade Policy, 8. März 2000, http://www.iatp.org.
[82] Bill Clinton, »Full Text of Clinton’s Speech on China Trade Bill«, Institute for Agriculture and Trade Policy, 8. März 2000, http://www.iatp.org.
[83] Gerhard Schröder, »Warum wir Peking brauchen«, Die Zeit, 17. Juli 2008, http://www.zeit.de/2008/30/China.
[84] Chris Patten
[85] Rhyannon Bartlett, Pak Yiu u. a., »Britain ›Delusional‹ over Chinese Democracy: Ex-Gov. Patten«, Nikkei Asia, 1. Juli 2022, http://www.asia.nikkei.com.
[86] Leon Aron, Roads to the Temple: Truth, Memory, Ideas, and Ideals in the Making of the Russian Revolution, 1987 – 1991 (New Haven, Connecticut: Yale University Press 2012), 37, 49.
[87] Andrei Sakharov
[88] Leon Aron, Roads to the Temple: Truth, Memory, Ideas, and Ideals in the Making of the Russian Revolution, 1987 – 1991 (New Haven, Connecticut: Yale University Press 2012), 30.
[89] Yegor Gaidar
[90] “I was absolutely sure”: Yegor Gaidar, “Conversations with History: Yegor Gaidar,” YouTube, 2008.
[91] Igor Shadkhan
[92] Catherine Belton
[93]​​“really recruited me”: Catherine Belton, Putin’s People: How the KGB Took Back Russia and Then Took On the West (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2020), 21–23.
[94] Karen Dawisha
[95] “an inchoate democratic system”: Karen Dawisha, Putin’s Kleptocracy: Who Owns Russia? (New York: Simon & Schuster, 2015), 8.
[96] The first glimmer of the idea: Belton, Putin’s People, 19–49.
[97] Masha Gessen
[98] “The goods were indeed sold: Dawisha, Putin’s Kleptocracy, 106–32; Belton, Putin’s People, 87–91.”
[99] Rudolf Ritter
[100] No charges against Putin: Dawisha, Putin’s Kleptocracy, 132–45.
[101] No charges against Putin: Dawisha, Putin’s Kleptocracy, 140.
[102] Chris Patten
[103] “only a democratic state is capable”: Vladimir Putin, “Послание Президента Российской Федерации от 08.07.2000 г. б/н,” Президент России, July 7, 2000, http://www.kremlin.ru.
[104] “rule of law, free elections”: Vladimir Putin, “Послание Президента Российской Федерации от 18.04.2002,” Kremlin.ru, April 18, 2002, http://www.kremlin.ru.
[105] Alexei Navalny
[106] Mikhail Khodorkovsky
[107] Yukos
[108] Tver
[109] ABN AMRO Rothschild
[110] Dresdner Kleinwort Wasserstein
[111] J. P. Morgan
[112] Morgan Stanley
[113] Linklaters
[114] Ernst & Young
[115] “Crime and corruption”: Anne Applebaum, “Should Putin Host the G-8?,” The Spectator, July 8, 2006.
[116] “process of democratization”: “G-8 Leaders Issue Statement on Energy,” Voice of America, July 13, 2006, http://www.voanews.com.
[117] Rust Belt
[118] Casey Michel
[119] “Cavernous holes gouge”: Casey Michel, American Kleptocracy (New York: St. Martin’s Press, 2021), 206.
[120] Ihor Kolomoisky
[121] PrivatBank
[122] American real estate agents: Craig Unger, “Trump’s Businesses Are Full of Dirty Russian Money. The Scandal Is That It’s Legal,” Washington Post, March 29, 2019.
[123] One in five condos: Dan Alexander, “Mysterious Buyer Pumps $2.9 Million into President Trump’s Coffers,” Forbes, March 19, 2019, http://www.forbes.com.
[124] Cleveland
[125] Motorola
[126] Delaware
[127] Fighting the nationalization of PrivatBank: Gabriel Gavin, “Ukraine Launches Criminal Case Against Oligarch Kolomoisky,” Politico, Sept. 2, 2023, http://www.politico.eu.
[128] Euromaidan
[129] Viktor Yanukovych
[130] Petro Poroshenko
[131] Volodymyr Zelensky
[132] Chaim Schochet
[133] Mordechai Korf
[134] Optima Specialty Steel
[135] Marc Kasowitz
[136] Oliver Bullough
[137] Jersey
[138] Cayman Islands
[139]  Pandora Papers
[140] Ascot
[141] Beaurepaire Park
[142] Elena Baturina
[143] Yuri Luzhkov
[144] Skymist Holdings Limited
[145] The Washington Post
[146] Sioux Falls

در باب شجاعت

قربان عباسی

«خردمند کسی است که برترس های خویش غلبه کرده است» - ارسطو

قهرمانان تاریخ و شعر ممکن است بی‌رحم، خشن، خودخواه، افراطی و ناعادل باشند، اما هرگز ترسو نیستند. آن‌ها هیچ‌گاه تردید نمی‌کنند یا تسلیم نمی‌شوند. در برابر شرایطی که به نظر غیرممکن می‌آید، ناامید نمی‌شوند. آن‌ها قدرت و استقامت لازم برای دستیابی به هر چیزی که بخواهند را دارند. اگر قهرمانان چنین ویژگی‌هایی نداشتند، هرگز قهرمان نمی‌شدند.

این خود معنای واقعی قهرمانی است که قهرمانان اسطوره‌ای را به مرزهای قدسی نزدیک می‌کند. در دوران هومری، آن‌ها در واقع با خدایان و انسان‌ها به مبارزه می‌پردازند. دو حماسه هومری، به‌ویژه ایلیاد، پر از مردانی است که هیچ چیزی نمی‌تواند آن‌ها را بترساند یا دچار تردید کند. در شعر اولیس اثر تنیسون، که حالا در ایتاکا آرام گرفته و به سال‌های جنگ تروی و سفر طولانی برگشت می‌اندیشد، به همراهانش می‌گوید:

«شاید هنوز کاری بزرگ و شایسته از ما برآید
کاری که شایسته‌ی مردانی است که با خدایان مبارزه کردند...
... و اگرچه اکنون آن نیرویی را که در روزگار قدیم
زمین و آسمان را به حرکت در می‌آورد نداریم،
اما آنچه هستیم همانیم که هستیم؛
یک طبع یکسان از قلب‌های قهرمان،
ضعیف‌شده توسط زمان و سرنوشت،
اما راسخ در اراده
برای تلاش کردن، جستجو کردن، یافتن، و  هرگزتسلیم نشدن.»

در ایلیاد، شجاعت ویژگی‌ای است که بیش از همه دیگر ویژگی‌ها، شخصیت‌های بزرگ مانند اشیلوس و هکتور، آژاکس، پاتروکلوس و دیومدس، آگاممنون و منلاس را مشخص می‌کند. تنها ویژگی دیگری که به‌طور برابر مورد احترام و رقابت است، زیرکی است - حیله‌گری اودیسئوس، آن مرد پر از تدبیر و نیرنگ، و هوش زبانی سرشار. با این حال، بهترین سخن تنها مقدمه‌ای برای عمل است، و به جز در عملیات شبانه اودیسئوس و دیومدس در اردوگاه تروآ، اعمال بزرگ ایلیاد تنها اقدامات ناگهانی شجاعانه‌ای هستند - عمل‌هایی آشکار و نه مخفیانه.

قهرمانان، شور و هیجان بی‌پایانی دارند، و ترس یکی از آن‌هاست. وقتی از آن‌ها به‌عنوان بی‌خوف یاد می‌شود، این بدان معنا نیست که هیچ چیزی آن‌ها را نمی‌ترساند یا مو را بر بدنشان سیخ نمی کند. ترس به‌طور کامل سراپای بدنشان را فرا می‌گیرد، همچنان که خشم نیز همین‌طور. آن‌ها بی‌خوف‌اند تنها به این دلیل که رفتارشان به‌گونه‌ای نیست که از ترس دست به عقب‌نشینی بزنند یا از عمل خودداری کنند. شجاعت آن‌ها همیشه به اندازه خطری است که حس یا تجربه می‌کنند، به‌طوری که می‌توانند آنچه را که باید انجام دهند، انجام دهند انگار که از درد یا مرگ هیچ نمی‌ترسند. چنین شجاعتی را در شخصیت اصلی داستان زندگی کوتاه و شاد فرانسیس مکامبر اثر همینگوی  می‌توان شاهد بود:
«می‌دانی، دوست دارم دوباره با یک شیر دیگر روبه‌رو شوم.»
«در حال حاضر از آن‌ها واقعاً نمی‌ترسم. بالاخره، چه کاری می‌توانند با تو بکنند؟»

ویلسون گفت: «همینه» بدترین چیزی که می‌توانند انجام دهند این است که تو را بکشند. چه خوب است، می‌خواهم ببینم یادم می‌آید: به خدا سوگند، مهم نیست؛ یک مرد فقط یک بار می‌تواند بمیرد؛ ما یک مرگ به خدا بدهکاریم و بگذار هر طور که می‌خواهد بردارد و برود، کسی که امسال می‌میرد، برای سال بعد آزاد است.»

با این حال، مردان شجاع اغلب از شجاعت به‌عنوان بی‌خوفی صحبت می‌کنند و ترسو را کسی می‌شناسند که مغلوب و مقهور ترس می‌شود. کمین، همانطور که ایدومنیوس در ایلیاد می‌گوید، نشان خواهد داد که «چه کسی ترسو است و چه کسی شجاع؛ ترسو با هر لمس و چرخشی رنگ از رخسارش می‌پرد، او پر از ترس است و وزنش را مدام از یک زانو به زانوی دیگر منتقل می‌کند؛ قلبش به تند تپیدن می‌افتد وقتی به مرگ فکر می‌کند  می‌توان صدای دندان‌هایش را شنید.»

مرد شجاع، که ترس را مهار کرده است، به‌نظر می‌رسد بی‌خوف باشد. این شجاعت مردان عمل است، مردان جنگ، که نه تنها در قهرمانان محاصره تروآ، بلکه در دلاوران تمام نبردهای دیگر - لئونیداس در ترموپیل، آنیاس و تورنس که در نبردهای تن به تن می‌جنگند، فاتحان پلاتارک، نجیب‌زادگان جنگی در شکسپیر، و شاهزاده متمدن آندره و رستوف جوان در جنگ و صلح یافت می‌شود. این همان شجاعتی است که با قدرت بدنی، کارهای سخت و استقامت و تاب آوری همراه است؛ و همانطور که در ریشه‌واژه «استقامت»، که مترادف با شجاعت است، معنی می‌دهد، این شجاعت یک منبع از قدرت اخلاقی یا روحی است که برای انجام عمل حتی زمانی که جسم و جان قادر به ادامه نباشند، باید حفظ شود. چنین شجاعتی فضیلتی است در معنای اصلی واژه لاتین «وریتاس» - مردانگی، روح یا قدرت روحی که برای مرد بودن لازم است.

انواع دیگری از شجاعت وجود دارد. شجاعت قهرمان تراژیک، مانند اودیپوس و آنتیگون، با قوت ذهنی، نه جسمی، همراه است. این نوع شجاعت، شاید حتی بیشتر از شجاعت جسمانی، یک قدرت انسانی خاص است. شجاعت تنها به غلبه بر ترس و ممانعت از فرار بدن، صرف‌نظر از خطر درد، محدود نمی‌شود. بلکه به همان اندازه شامل تقویت اراده، استوار کردن عزم‌ها و متمرکز کردن ذهن برای جست‌وجو یا مواجهه با حقیقت است.

کنش های مدنی به اندازه کنش های جنگی مستلزم دلاوری اند. مارکوس اورلیوس، در خستگی امپراتوری، هر روز از خدایان طلب شجاعت می‌کند تا به وظایف بی‌پایان خود رسیدگی کند. او به خود یادآوری می‌کند: «هنگامی که از خواب بیدار می‌شوی و تمایلی به برخاستن نداری، این فکر را در نظر بگیر: من برخاسته‌ام تا کاری انسانی انجام دهم.» او به روشنی مفهوم کار امپراتور را چنین توضیح می‌دهد:
«بگذار خداوندی که در توست، حافظ انسانیت باشد، مردانه و در سن بلوغ، مشغول به امور سیاسی و حکومتی. همان‌گونه که جایگاه خود را چون مردی پذیرفته‌ای، آماده باش تا در زندگی فراخوانده شوی و آماده رفتن باشی، بی‌نیاز از سوگند یا شهادت کسی. بارها سنگین است و وظیفه دشوار، اما نه غیرممکن، زیرا یک مرد می‌تواند حتی در کاخی بزرگ، به خوبی زندگی کند.»

شجاعت مدنی برای شهروندان به اندازه حاکمان ضروری است.  جان استوارت میل معتقد است این فضیلت برای شهروندان یک حکومت آزاد به‌ویژه اهمیت دارد. او می‌نویسد:
«مردم ممکن است حکومت آزاد را ترجیح دهند، اما اگر از سستی، بی‌توجهی، ترس یا فقدان روحیه عمومی نتوانند تلاش‌های لازم برای حفظ آن را انجام دهند؛ اگر زمانی که به طور مستقیم مورد حمله قرار می‌گیرد، برای آن نایستند؛ اگر فریب حیله‌هایی را بخورند که برای گمراه کردنشان به کار می‌رود، و آن را از دست بدهند؛ اگر به خاطر دلسردی لحظه‌ای، ترس گذرا یا شوقی کوتاه‌مدت برای یک فرد، آزادی‌های خود را قربانی کنند یا او را با قدرت‌هایی مجهز نمایند که می‌تواند نهادهایشان را از بین ببرد؛ در همه این موارد  می‌شود گفت که چنین مردمانی سزاوار و درخور آزادی نیستند. اگرچه ممکن است  آزادی برای آن‌ها مفید باشد و برای مدت کوتاهی آن را داشته باشند، اما بعید است که چنین مردمانی جبون و ساده لوح بتوانند مدت طولانی از آن بهره‌مند شوند.»

شجاعت یا جبن یک ملت گاهی علت و گاهی نتیجه نهادهای سیاسی آن‌هاست. هیپوکراتس می‌نویسد:
«ساکنان اروپا از کسانی که در آسیا هستند شجاع‌ترند؛ زیرا آب و هوای یکنواخت موجب سستی می‌شود، در حالی که آب و هوای متغیر تلاش‌های جسمی و ذهنی را می‌طلبد. از تنبلی و سستی، ترس به وجود می‌آید، اما از تلاش‌های طاقت‌فرسا و رنج‌ها، شجاعت زاده می‌شود.» به گفته هیپوکراتس، این وضعیت توضیح می‌دهد که چرا آسیایی‌ها به راحتی به استبداد تن می‌دهند و چرا اروپایی‌ها برای آزادی سیاسی می‌جنگند. اما او این را نیز می‌افزاید که ویژگی مردم اروپا، نتیجه نهادهای آن‌هاست، زیرا آن‌ها تحت حکومت شاهان اداره نمی‌شوند... زیرا در جایی که مردم تحت حکومت شاهان باشند، باید ترس زیادی داشته باشند... و به راحتی از پذیرش خطرات برای تقویت قدرت دیگران پرهیز می‌کنند؛ اما کسانی که آزادند، خطرات  و مسئولیت زندگی شان را بر عهده می‌گیرند... و بدین ترتیب، نهادهای آن‌ها به شجاعتشان کمک می‌کنند.».

در واقع او می‌گوید مردمان شجاع نهادهای آزاد خلق می‌کنند و نهادهای آزاد نیز به نوبه خود حافظ آزادی آنها می‌شود.

برای هگل، شجاعت مدنی عبارت است از پذیرش خطرات، حتی تا حد فداکاری، برای خدمت به دولت. برای او، شجاعت واقعی کاملاً یک فضیلت مدنی است. او می‌نویسد:
«ارزش واقعی شجاعت در این است که هدف نهایی و واقعی، حاکمیت دولت است. کار شجاعت این است که این هدف نهایی را تحقق بخشد و ابزار این هدف، فداکاری  و از خود مایه گذاشتن است.» گرچه او اذعان می‌کند که شجاعت «صور مختلف» دارد، اما تأکید می‌کند که «شجاعت یک حیوان یا یک راهزن، شجاعت معطوف به کسب شهرت، شجاعت یک شوالیه، این‌ها اشکال واقعی شجاعت نیستند. شجاعت واقعی ملت‌های متمدن آمادگی برای فداکاری در خدمت دولت بودن است، به طوری که فرد تنها یکی از بسیاران است».

کار انسان تنها عمل نیست، بلکه یادگیری نیز هست. انسان وظیفه‌ای نسبت به حقیقت دارد همان‌طور که نسبت به دولت. توانایی مواجهه بی‌هراس با چالش های دشواری که واقعیت می‌تواند پیش روی ما بگذارد، مزاج یک ذهن شجاع را تشکیل می‌دهد. ویلیام جیمز می‌نویسد:
«جهان عظیمی که ما را احاطه کرده، سوالات مختلفی از ما می‌پرسد و ما را به طرق مختلف آزمایش می‌کند. برخی از آزمایش‌ها را با اعمالی که آسان است پاسخ می‌دهیم و برخی از سوالات را با کلمات بیان می‌کنیم. اما عمیق‌ترین سوالی که تاکنون پرسیده شده، تنها با اراده و سفت شدن رشته‌های قلبمان است که می‌توان پاسخ داد، وقتی که می‌گوییم: ‘بله، حتی این‌گونه نیز می‌خواهم!’ وقتی یک شیء وحشتناک پیش می‌آید یا زندگی در برابر ما درهای تاریک خود را می‌گشاید، آن‌گاه افراد ضعیف با از دست دادن تسلط خود در این موقعیت‌ها، واپس می‌نشینند... اما ذهن قهرمان طور دیگری عمل می‌کند... او می‌تواند بدون اینکه تسلط خود را بر سایر جنبه‌های زندگی از دست بدهد با آن‌ها مواجه شود. جهان در این‌جاست که قهرمان خود را می‌یابد.».

نه تنها در پاسخ دادن به سوالات، بلکه پرسیدن آن‌ها نیز مستلزم شجاعت است. داستانی که سنت آگوستین در اعترافات خود از پرسش‌های بی‌پایانش از دکترین‌ها و اعتقادات می‌گوید، امتناع از قانع شدن به عقیده‌ای که کاملاً ذهنش را ارضا نمی‌کند، داستان شجاعت نظری است که با استقامت در برابر عذاب بی‌تصمیمی و شک، به اوج خود می‌رسد.

یادگیری هیچ‌گاه کار آسانی نبوده و حقیقت نیز استاد ساده‌ای نیست. دانشمندان و فیلسوفان بزرگ با صبر و پشتکار خود، شجاعتی را نشان داده‌اند که در برابر سختی‌های اجتماعی، مخالفت‌ها و بی‌اعتمادی‌ها ایستاده‌اند، همان‌طور که در برابر مشکلات ذهنی که ممکن است افراد کمتری را که مصمم به جستجو و یافتن حقیقت هستند، دلسرد کند. شهیدان مذهبی بزرگ، که در تواضع خود به‌اندازه سربازان در جرئت بی‌نظیرند، در برابر ناامیدی‌ای که می‌توانست ایمانشان را بر باد دهد، هرگز تسلیم نشده‌اند.

در تمامی انواع استقامت، انگیزه‌های مختلفی وجود دارد که به اندازه فرم‌های شجاعتی که در برابر درخواست‌های گوناگون زندگی به خود می‌گیرند، متفاوت است. تمام اشکال شجاعت ممکن است به یک اندازه قابل تحسین نباشند؛ بخشی به این دلیل که در رتبه های مختلف قرار دارند و بخشی دیگر به این دلیل که اعمال شجاعانه یا اهدافی که برای آن‌ها نیاز به استقامت است، از نظر اخلاقی یکسان نیستند. با این حال، به نظر می‌رسد جوهر شجاعت در همه جا یکسان است. این شجاعت است که شهرت دن کیشوت را پایدار می‌کند و تا حدی حتی افتخار سر جان فالستاف را نیز در بر دارد؛ این شجاعت است که شهرت اسکندر و جولیوس سزار را درخشان می‌کند؛ این شجاعت است که سقراط و گالیله را برای مقابله با فتنه های زمانه شان دلگرم می‌کند. خواه در انجام وظیفه باشد یا در پی جستجوی خوشبختی، شجاعت مرد را در انتخاب‌های دشواری که مجبور به انجام آن‌ها بوده، تایید و همراهی می‌کند. شجاعت همنشین آزادگی است.

نظریه سنتی ویژگی‌های اخلاقی شجاعت یا استقامت را در کنار چهار فضیلت اصلی دیگر قرار می‌دهد. سه فضیلت دیگر، اعتدال، عدالت و حکمت یا تدبیر هستند، بسته به شمارش نویسندگان مختلف. افلاطون این فضیلت‌ها را زمانی ذکر می‌کند که در کتاب جمهوری، اجزاء دولت را با اجزاء نفس مقایسه می‌کند.  سقراط می‌گوید: «همان اصولی که در دولت وجود دارند، در فرد نیز وجود دارند» و «آن‌ها سه عدد هستند». یک «که با آن انسان استدلال می‌کند... بخش عقلانی نفس»، دیگری «که با آن عشق می‌ورزد و گرسنگی و تشنگی و سایر امیال را احساس می‌کند، غیرعقلانی یا نفسانی، همراه با لذت‌ها و ارضای مختلف»، و سومین بخش «شعور یا روح» است که «اگر به واسطه آموزش بد به بیراهه نرود، یاری‌کننده طبیعی عقل است»

برابر این سه بخش از نفس، طبق نظر افلاطون، باید سه طبقه در دولت وجود داشته باشد: نگهبانان یا حاکمان، کشاورزان و صنعتگران، یا همان کارگران، و یاری‌دهندگان یا سربازان. فضیلت‌هایی که به اجزاء مختلف نفس تعلق دارند، باید به طبقات مربوط به آن‌ها در دولت تعلق داشته باشند. سقراط می‌گوید: «حکیم کسی است که در خود آن بخش کوچک را دارد که فرمان می‌دهد و دستور می‌دهد، آن بخش که به‌طور فرضی باید از آن‌چه برای هر سه بخش و کل آن‌ها مفید است آگاه باشد.» شجاع کسی است که «روح او در لذت و درد، فرمان‌های عقل را در مورد این‌که  از چه باید ترسید و از چه نباید ، حفظ می‌کند.»

با این حال، اعتدال، به جای اینکه صرفاً کمال یکی از بخش‌ها باشد، در تمام فرد گسترده است و طبق گفته سقراط، در کسی یافت می‌شود که همان اجزاء در هماهنگی دوستانه باشند، به‌طوری‌که یک اصل حاکم از عقل، و دو اصل تابع از روح و میل، به‌طور یکسان موافق باشند که عقل باید حکومت کند. عدالت - «تنها فضیلتی که باقی می‌ماند... وقتی سایر فضیلت‌ها مثل اعتدال، شجاعت و حکمت از آن منبعث شوند» - «علت و شرط نهایی وجود تمام آن‌ها است و در عین حال که در آن‌ها باقی می‌ماند، نگهدارنده و محافظ آن‌ها نیز هست.» این فضیلت است که «اجزاء مختلف یک انسان را از دخالت در کار یکدیگر منع می‌کند، یا به هیچ‌کدام از آن‌ها  اجازه نمی‌دهد که کار دیگری را انجام دهد.»

مقایسه سیاسی، عدالت را در دولت خوب سازمان‌یافته می‌یابد، جایی که حکمت حکومت می‌کند، شجاعت از قوانین و صلح دفاع می‌کند و اعتدال اقتصاد را متعادل می‌کند. حکمت بیشتر به نگهبانان تعلق دارد، شجاعت به یاری‌دهندگان، در حالی که تمام سه طبقه به اعتدال نیاز دارند.

هگل نیز شجاعت را به «طبقه نظامیان» مرتبط می‌کند - «آن طبقه جهانی که مسئول دفاع از دولت است» و وظیفه‌اش «ایجاد واقعیت در ایده‌آلی است که در درون خود دارد، یعنی فدا کردن خود.» اما برخلاف هگل که شجاعت را فضیلت سیاسی اول می‌داند، افلاطون آن را در ترتیب فضایل  در آخر می‌گذارد. بیگانه آتنی در قوانین می‌گوید: «حکمت فضیلت اصلی است»، «سپس اعتدال می‌آید و از اتحاد این دو با شجاعت، عدالت سر بر می‌آورد، و چهارمین در مقیاس فضایل شجاعت است».

در چهارچوب تحلیل روان‌شناختی متفاوت و نظریه‌ای که فضایل را به‌عنوان عادت‌ها می‌بیند، مفهوم شجاعت در ارسطو از مفهوم افلاطون در چندین جنبه متفاوت است. این فضیلت بیشتر با اعتدال پیوند دارد. این دو فضیلت با هم به بخش غیرعقلانی نفس—احساسات یا تمایلات—تعلق دارند و مربوط به نگرش ما به لذت و درد هستند. آن‌ها ما را هم از نظر احساس و هم عمل در برابر اشیاء لذت‌بخش تمایلات و اشیاء دردناک ترس یا انزجار، تربیت می‌کنند.  به نظر می‌رسد ارسطو شجاعت را از اعتدال شایسته‌تر می‌داند، «چرا که روبه‌رو شدن با درد سخت‌تر از خودداری از لذت است.»

همان‌طور که انسان معتدل کسی است که به‌طور معمول از لذت‌های خاصی می‌گذرد و لذت‌های دیگر را به‌طور معتدل جستجو می‌کند تا به یک خیر بزرگ‌تر دست یابد، انسان شجاع کسی است که می‌تواند در هر زمانی درد و رنج را تحمل کند، یا بر ترس از خطر و مرگ غلبه کند، تا به هدفی بزرگ‌تر دست یابد. چون مرگ «وحشتناک‌ترین چیز درمیان همه چیزهاست»، ارسطو اعلام می‌کند که «شایسته است کسی را شجاع بنامیم که در برابر مرگ شریف و تمام موقعیت‌هایی که مرگ را در بر دارند، بی‌دریغ باشد.» اما باید «برای هدفی شریف باشد که انسان شجاع آن را تحمل کند و طبق دستورات شجاعت عمل کند»

هدف عالی و بزرگ‌ترین خیر، که هر دو فضیلت اعتدال و شجاعت را در خدمت خود دارد، از دیدگاه ارسطو خوشبختی است. با این حال، اعتدال و شجاعت از طریق ارتباط‌شان با عدالت که به نفع دیگران و رفاه جامعه است، به انسان کمک می‌کنند تا وظایف اجتماعی خود را، چه به‌عنوان حاکم و چه به‌عنوان شهروند، در صلح و جنگ به درستی انجام دهد. انسانی که مطابق با قانون زندگی می‌کند، نه‌تنها عادل است، بلکه شجاع و میانه رو نیز خواهد بود؛ زیرا از دیدگاه ارسطو، «قانون از ما می‌خواهد که مانند یک انسان شجاع عمل کنیم، به این معنا که از مسئولیت خود شانه خالی نکرده و از فرار پرهیز کنیم و سلاح خود را کنار نگذاریم، و همچنین همان‌طور که یک انسان میانه رو باید عمل کند، باید از ارتکاب به زنا یا کنترل شهوت خودداری کنیم.»

فقط فردی که طبق قانون عمل می‌کند نیست که در این زمینه شجاعت نشان می‌دهد؛ بلکه گاهی اوقات، برای حفظ همان قانون در برابر وسوسه‌ها به شجاعت زیادی نیاز است. به‌عنوان مثال، «پس از مرگ موسی... خداوند به یوشع فرمان داد» و به او گفت: «قوی و شجاع باش تا تمام قوانینی را که موسی، بنده من، به تو فرمان داده است انجام دهی: از آن به راست یا چپ منحرف نشو.»

فضیلت چهارم که ارتباط نزدیکی با شجاعت، میانه‌روی و عدالت دارد، «تدبیر» یا همان «حکمت عملی» است. اگرچه ارسطو تدبیر را به‌عنوان یک فضیلت عقلانی می‌داند که مربوط به توانایی قضاوت صحیح در کارها است، اما او همچنین این فضیلت را از نظر منشأ و عمل با دیگر فضیلت‌هایی که او «فضیلت‌های اخلاقی» می‌نامد، جدایی‌ناپذیر می‌داند. نویسندگان بعدی، فضیلت‌های شجاعت، میانه‌روی، عدالت و تدبیر را به‌عنوان «فضیلت‌های اصلی» شناخته و به این نکته تأکید کرده‌اند که تمام زندگی اخلاقی بر این فضیلت‌ها بنا شده است، همان‌طور که آکویناس توضیح می‌دهد.

نظریه فضیلت‌های اصلی و ارتباط آن‌ها با یکدیگر به گونه‌ای است که هیچ‌کدام از آن‌ها بدون دیگری نمی‌تواند کامل باشد . هرکدام از این فضیلت‌ها تنها بخشی از یک کلیت هستند که باید با دیگر اجزاء ترکیب شوند. نقش ویژه‌ای که تدبیر در ارتباط با فضیلت‌هایی چون شجاعت و میانه‌روی ایفا می‌کند، باید در فصلی که به آن فضیلت اختصاص دارد، مطرح شود. اما در اینجا، لازم است که چگونگی وابستگی شجاعت به تدبیر و تأثیر آن بر معنای شجاعت بررسی شود.

ارتباطی که برخی نویسندگان بین شجاعت و تدبیر می‌بینند، بر تعریف شجاعت به دو صورت تأثیر می‌گذارد. اولین نکته به دکترین «حدوسط» مربوط می‌شود که در بررسی فضیلت‌های اخلاقی، به‌ویژه شجاعت و میانه‌روی وارد می‌شود. ارسطو تحلیل فضیلت را به‌عنوان «میانه‌ای بین دو رذیله» آغاز می‌کند و می‌گوید که رذیلت‌ها هرکدام از آنچه درست است، چه در احساسات و چه در اعمال، افراط و تفریط می‌کنند. برای تصمیم‌گیری در مورد اینکه از چه چیزهایی باید ترسید، چه زمانی باید ترسید و چقدر باید ترسید، نیاز به تدبیر است. به‌این‌ترتیب، قضاوت خردمندانه در ترس از چیزهای درست در زمان و به شیوه درست، نقش مهمی ایفا می‌کند. ارسطو می‌نویسد:
«ترسو، مرد گستاخ و مرد شجاع هر سه درگیر یکسان با همان اشیاء هستند، اما با آن‌ها به‌طور متفاوتی برخورد می‌کنند؛ چراکه ترسوها ترس زیادی دارند، گستاخ ها ترس کمی دارند، و شجاع‌ها در میانه، یعنی در موقعیت درست قرار دارند.»

ارسطو تنها کسی نیست که شجاعت را به‌عنوان میانه‌ای میان دو افراط تعریف می‌کند. بسیاری از نویسندگان که به ماهیت شجاعت پرداخته‌اند به نوعی به این نتیجه مشابه رسیده‌اند. به‌عنوان مثال، اپیکتتوس با بیان اینکه باید «اعتماد به نفس را با احتیاط در هر کاری که انجام می‌دهیم ترکیب کنیم»، شجاعت را به‌عنوان یک میانه یا حد وسط دو افراط مطرح می‌کند. او توضیح می‌دهد که این ترکیب ممکن است ابتدا پارادوکس به نظر برسد، زیرا احتیاط ممکن است مخالف اعتماد به نفس به نظر آید. اما او توضیح می‌دهد که این تنها به‌خاطر اشتباه است. چنین پارادوکس‌هایی در صورتی به وجود می‌آید که از کسی بخواهیم که هم احتیاط و هم اعتماد به نفس را نسبت به همان موضوعات به کار گیرد. اما همان‌طور که اپیکتتوس توضیح می‌دهد، این دو فضیلت می‌توانند با هم متحد شوند چون به موضوعات مختلفی مربوط هستند.

این تمایز در اشیاء که او به آن اشاره می‌کند در پرتو اصل رواقی «در تمام آنچه خارج از کنترل اراده است، اعتماد به نفس داشته باش، و در تمام آنچه که به اراده بستگی دارد، احتیاط به خرج بده» روشن می‌شود. اپیکتتوس با تفکیک دقیق آنچه تحت کنترل ماست و آنچه که نیست، می‌گوید که تنها در مواردی که می‌توانیم با انتخاب بد خود شر ایجاد کنیم، باید احتیاط را رعایت کنیم. در سایر موارد، «در مسائلی که خارج از کنترل اراده است، باید با اعتماد به نفس برخورد کنیم.»

با ترکیب احتیاط و اعتماد به نفس، از افراط در گستاخی و ترس جلوگیری می‌کنیم و به میانه‌ای که ارسطو در آن شجاعت را قرار می‌دهد، دست می‌یابیم. هر دو ضروری هستند. ترسو بودن تنها رذیله‌ای نیست که مخالف شجاعت است. فردی که بدون احتیاط در برابر خطر عمل می‌کند و با بی‌پروا بودن در برابر آنچه که به‌طور معقولی باید از آن ترسید، در واقع گستاخ است، نه شجاع.

اسپینوزا نیز با این نظر موافق است که شجاعت در اجتناب از هر دو افراط است و می‌نویسد که «فرار در زمان مناسب، درست همان‌طور که مبارزه، باید به‌عنوان نشان‌دهنده قدرت ذهنی در نظر گرفته شود.» این دو عمل در واقع به هم مرتبط هستند، زیرا با «همان فضیلت ذهن» است که انسان هم از خطر اجتناب می‌کند و هم می‌کوشد آن را مغلوب کند. تصمیم‌گیری عقلانی در لحظه خاص برای اینکه فرار کنیم یا مبارزه کنیم، به‌طور خاص نیازمند «قدرت ذهن» است، که اسپینوزا آن را «آرزویی می‌داند که هر شخص با هدایت عقل برای حفظ هستی خود می‌کوشد.» بدون هدایت عقلانی، یا همان تدبیر، ممکن است فرد بی‌باک باشد، اما شجاع نخواهد بود.

کسانی که همچون هابز عقل و دوراندیشی را جزء عناصر ضروری تعریف شجاعت نمی‌دانند، شجاعت را بیشتر به‌عنوان یک احساس می‌بینند تا فضیلت و معمولاً آن را با بی‌ترسی یکی می‌کنند، به‌طوری‌که مخالف آن را ترس زیاد می‌دانند. هابز در این‌باره می‌نویسد: «در میان هیجانات، شجاعت (که منظور من بی‌اعتنایی به جراحات و صدمات و مرگ خشونت‌آمیز است) مردان را به انتقام‌های شخصی سوق می‌دهد و گاهی برای بر هم زدن آرامش عمومی تلاش می‌کند؛ و ترس‌زدگی بسیاری اوقات به ترک دفاع عمومی منجر می‌شود.» شجاعتی که هابز توصیف می‌کند ممکن است برای فرد یا جامعه ارزشی مشکوک داشته باشد. ملویل نیز به‌نظر می‌رسد که این مفهوم از شجاعت را در نظر دارد، وقتی می‌گوید: «شجاعت قابل‌اعتماد و مفیدتر آن است که از ارزیابی صحیح خطرات ناشی می‌شود» و نبود این ارزیابی باعث می‌شود «یک مرد کاملاً بی‌ترس... همراهی بسیار خطرناک‌تر از یک بزدل باشد».

در بحث از دلهره - به مثابه یک نگرانی وجودی - هایدگر اظهار می‌دارد که «دلهره‌ای که شجاعان احساس می‌کنند، نمی‌تواند با شادی یک زندگی آرام مقایسه شود. این دلهره... در اتحاد پنهانی با آرامش و لطافت آرزوی خلاقانه قرار دارد.» اگر بی‌ترسی ظاهری شجاعت بود، آنگاه ممکن بود برخی از حیوانات «شجاع» تلقی شوند، و مردانی که از طبع خونگرم برخوردارند و به شدت به خود اعتماد دارند یا حداقل از ترس آزادند، باید همان‌قدر شجاع به‌شمار می‌آمدند که کسانی که توانسته‌اند ترس‌های خود را مهار کنند تا آنچه از آنها انتظار می‌رود انجام دهند. اما همان‌طور که ارسطو اشاره می‌کند، مردان مست اغلب بی‌ترس عمل می‌کنند و ما آنها را به‌خاطر شجاعتشان ستایش نمی‌کنیم. افلاطون نیز نظریه‌ای از شجاعت ارائه می‌دهد که نیاز به پیش‌بینی و نگرانی واقعی برای خطر دارد. نیسیا در «آشس» می‌گوید:
«من حیواناتی که از خطرات ترسی ندارند چون از آنها بی‌اطلاعند، شجاع نمی‌نامم.» آنها فقط بی‌ترس و بی‌حسند... از نظر من تفاوتی است میان بی‌ترسی و شجاعت. من معتقدم که شجاعت فکرشده ویژگی‌ای است که فقط تعداد کمی از افراد دارند، اما بی‌پروایی و شجاعت بدون پیش‌بینی، که فاقد تدبیر است، ویژگی‌های بسیار رایجی هستند که بسیاری از مردان، زنان، کودکان و حیوانات دارند.» بر اساس این تعریف از شجاعت، «اقدامات شجاعانه»، به‌گفته‌ی نیسیا، «اقدامات خردمندانه‌اند.»

در پی این ملاحظات، تعریف شجاعت مستلزم تمییز منطقی، عاقلانه یا دوراندیشانه‌ای است میان آنچه باید ترسید و آنچه باید در مواجهه با آن، با وجود خطر یا درد، انجام داد. همان‌طور که کشیش در سخنرانی خود در مورد هفت گناه کبیره در «افسانه‌های کانتربری» می‌گوید: «این فضیلت چنان عظیم و چنان نیرومند است که می‌تواند با قدرت در برابر خطرات شر مقاومت کند و با حکمت از آنها دوری کند و در برابر حملات شیطان مبارزه کند. چرا که روح را تقویت می‌کند و توانایی تحمل رنج‌های مناسب را دارد.»

برای اینکه یک فرد بتواند در مواقع خاص چنین تصمیماتی بگیرد، باید دیدگاهی از نظم خوبی‌ها و هدف زندگی داشته باشد. برای اینکه فردی به‌طور معمول به شیوه‌ای شجاعانه عمل کند، باید معمولاً نسبت به برخی چیزها ارزش بیشتری قائل شود تا حاضر باشد برای آنها خطر کند و سختی‌ها را تحمل کند.

فروید به‌نظر می‌رسد که نسبت به آنچه که «توضیح عقلانی برای قهرمانی» می‌خواند، بدبین باشد، به‌طوری‌که می‌گوید «قهرمانی در تصمیمی است که طبق آن زندگی شخصی نمی‌تواند به اندازه برخی از ایده‌آل‌های عمومی انتزاعی ارزش داشته باشد.» به‌گفته‌ی او، «قهرمانی غریزی و احساسی که انگیزه‌ای از این نوع ندارد و خطر را در روحیه‌ی هانس راه‌آهن‌ساز به تمسخر می‌گیرد: ‘هیچ چیزی نمی‌تواند به من آسیبی برساند’، رایج‌تر است.» اما توماس آکویناس، که تأکید زیادی بر انگیزه‌های عقلانی دارد و فروید آن را نادیده می‌گیرد، بر این باور است که مردان شجاع «خطر را به‌خاطر خوبی فضیلت که هدف پایدار اراده‌شان است، حتی با وجود خطرات زیاد، به جان می‌خرند».

شجاعت به‌طوری‌که آکویناس آن را می‌فهمد، اگرچه تنها جزئی از فضیلت است و یکی از فضیلت‌ها در کنار دیگر فضیلت‌ها، باز هم از یک منظر نمایانگر تمام زندگی اخلاقی است. همان‌طور که او اشاره می‌کند، «کیفیت شجاعت در باقی فضایل نیز جاری می‌شود، همان‌طور که این فضایل نیز در شجاعت وارد می‌شوند.» آکویناس می‌نویسد: «هر که بتواند خواسته‌هایش را برای لذت‌های حسی مهار کند تا آنها را در حد معقول نگه دارد، که انجام این کار بسیار دشوار است، قاعدتاً توانایی بیشتری برای کنترل شجاعت خود در مواجهه با خطرات مرگ خواهد داشت، به‌طوری‌که از حد نمی‌گذرد، و این را می‌توان شجاعت معتدل خواند.»

او ادامه می‌دهد: «همچنین، اعتدال شجاع است زیرا شجاعت در اعتدال جاری است. این درست است تا جایی که فردی که روحش با شجاعت در برابر خطرات مرگ، که مسئله‌ای بسیار سخت است، تقویت شده، می‌تواند در برابر هجوم لذت‌ها ثابت بماند، زیرا همان‌طور که سیسرو می‌گوید:
«شایسته نیست که شخصی در برابر ترس از مرگ تسلیم شود، ولی در برابر طمع یا شهوت مغلوب گردد، مخصوصاً زمانی که خود را از سختی‌ها و تلاش‌ها باز نداشته است.»

همان‌طور که فردی که اعتدال دارد به‌دلیل اینکه اعمالش را به هدف خاصی معطوف کرده است، می‌توان انتظار داشت که شجاع باشد، به همین ترتیب، آکویناس معتقد است که او همچنین باید دوراندیش باشد، زیرا هم اعتدال و هم شجاعت او از انتخاب عقلانی یا آگاهانه‌ای برای دستیابی به هدفی که پیگیر آن است، ناشی می‌شود.

آکویناس، در مقام یک الهی‌دان، فضایل «کامل‌کننده» زندگی دینی را از «فضایل اجتماعی» زندگی سیاسی تفکیک می‌کند - فضایلی که فیلسوف اخلاق به آنها می‌پردازد. او شجاعت را غیرقابل تفکیک از سایر فضایل در هر دو عرصه - چه طبیعی و چه ماوراء طبیعی - می‌داند، زیرا همسانی هدف در هر دو حالت است که فضایل را به هم پیوند می‌زند. او می‌گوید: «بنابراین، حکمت عملی با تأمل در امور خداوند، تمام امور دنیوی را ناچیز می‌شمارد» و «خویشتنداری، تا جایی که طبیعت اجازه می‌دهد، نیازهای بدن را نادیده می‌گیرد؛ شجاعت از ترس دل‌سرد شدن از بدن جلوگیری می‌کند و انسان را به‌سوی امور آسمانی برمی‌انگیزد؛ و عدالت در دادن رضایت کامل روح برای پیروی از راهی که پیشنهاد شده است، تجلی می‌یابد.»

کی‌یرکگارد نیز در کتاب «ترس و لرز» به دیدگاهی الهیاتی درباره شجاعت پرداخته و داستان پیدایش ابراهیم را دوباره نقل می‌کند؛ ابراهیمی که کی‌یرکگارد او را «شوالیه ایمان» می‌نامد. بر اساس دیدگاه کی‌یرکگارد، ایمان بدون مقداری شجاعت ناقص است: «شجاعت صرفاً انسانی لازم است تا تمام امور دنیوی را رها کرده و به ابدیت دست یابد... اما شجاعت پارادوکسیکال و تواضع‌آمیز برای درک کل امور دنیوی از طریق امر عبث لازم است، و این همان شجاعت ایمان است.»

این ما را به دومین ویژگی شجاعت می‌رساند که از ارتباط آن با حکمت عملی و از طریق حکمت عملی با سایر فضایل نشأت می‌گیرد. آیا تفاوتی دارد که هدفی که انسان با شجاعت به آن می‌رسد چگونه ارزشی داشته باشد؟ اگر شجاعت در خدمت درست‌ترین اهداف باشد، این هدف‌ها جزئی از فضیلت نیکو و اخلاقی می‌شوند.

در مشاوره‌ای که ماکیاولی به شاهزاده می‌دهد، به نظر می‌رسد که او تنها به فایده شجاعت توجه دارد. او می‌گوید: «هدف نهایی هر مرد، یعنی جلال و ثروت»، و اشاره می‌کند که مردان به روش‌های مختلفی به این هدف می‌رسند: «یکی با احتیاط، دیگری با شتاب؛ یکی با زور، دیگری با مهارت؛ یکی با صبر، دیگری با ناشکیبایی؛ و هرکدام با روش خود به هدف می‌رسند.» او معتقد است که بخت در موفقیت آنها نقش زیادی دارد و به همین دلیل هیچ روشی را قطعی نمی‌داند. هر روش نیاز به استفاده بهینه از بخت دارد که شجاعت و حتی جسارت می‌طلبد. «بهتر است که ماجراجو باشی تا محتاط، زیرا بخت همچون زنی است که برای رام کردن او باید او را زد و آزار داد؛ و دیده شده است که او بیشتر خود را در اختیار ماجراجویان قرار می‌دهد تا کسانی که کارشان را سرد و محکم انجام می‌دهند.»

به نظر می‌رسد که ماکیاولی شجاعت، یا حداقل جسارت، را به کسانی که می‌خواهند در کارهای بزرگ موفق شوند توصیه می‌کند، فارغ از اینکه هدف شایسته باشد یا نه. در هر صورت، شجاعت می‌تواند شانس موفقیت را افزایش دهد و در نهایت، موفقیت است که اهمیت دارد. اما بر اساس دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو و آکویناس، که شجاعت را به عنوان فضیلت واقعی می‌نگرند، این نظر با مخالفت شدید روبروست، همان‌طور که کانت و هگل نیز با آن مخالف‌اند.

هگل می‌نویسد: «جنبه مثبت، هدف و محتوای» شجاعت است که «اهمیت جان‌فشانی را به اعمال شجاعانه می‌دهد.» «دزدان و قاتلان که هدف‌شان جرم است، ماجراجویان که اهداف خود را به دلخواه می‌سازند و غیره، آن‌ها هم به اندازه کافی روحیه دارند که جان‌شان را به خطر بیندازند.» به دلیل اینکه اهداف آن‌ها یا شرورانه و یا نادرست است، هگل شجاعت یک دزد یا حتی یک شوالیه را به عنوان شجاعت واقعی نمی‌داند.

کانت نیز می‌گوید: «هوش، ذکاوت، قضاوت و دیگر استعدادهای ذهنی، هرچند که نام‌های مختلفی داشته باشند، یا شجاعت، اراده، پشتکار، به عنوان ویژگی‌های شخصیت، بدون شک در بسیاری از جهات خوب و مطلوب هستند؛ اما این هدیه‌های طبیعت می‌توانند بسیار بد و خطرناک شوند اگر اراده‌ای که باید از آن‌ها استفاده کند، و همینطور آن‌چه را که به آن شخصیت گفته می‌شود، خوب نباشد.» اگر اراده خوب برای تبدیل شجاعت به فضیلت ضروری باشد، پس رفتار یک فرد فاسد ممکن است شجاعانه به نظر برسد، اما در واقع تنها یک جعل است. «بدون اصول اراده خوب»، چنین ویژگی‌هایی همچون توانایی مواجهه با خطرات یا تحمل رنج‌ها، از نظر کانت «می‌توانند بسیار بد شوند... خونسردی یک فاسد نه تنها او را خطرناک‌تر می‌کند، بلکه او را در نظر ما از آنچه که بدون آن بود، بدتر می‌سازد.»

با این حال، شجاعت می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد، بسته به انواع ترس‌هایی که برانگیخته می‌شود یا بسته به اقداماتی که مردان آن‌ها را دشوار یا دردناک می‌دانند. اما اگر انسان شجاع باید همیشه به طور کلی فردی فضیلت‌مند باشد، بسیاری از ظواهر شجاعت از فضیلت واقعی نمی‌آیند. مفهوم فضیلت به عنوان یک عادت، معیار تمایل ثابت را به آن اضافه می‌کند: حتی یک انسان ترسو ممکن است یک عمل شجاعانه انجام دهد. همچنین نباید شجاعت را به کسانی نسبت داد که به دلیل ویژگی‌های فیزیکی یا طبع خود، از ترس بی‌خبرند.

در کتاب‌های بزرگ سیاسی، به ویژه در آثار باستانی، جایگاه شجاعت در دولت و آموزش شهروندان، توجه ویژه‌ای را به خود جلب می‌کند. قانون‌اساسی‌های کرت و اسپارت به نظر می‌رسد که شجاعت را تنها فضیلت ضروری برای شهروند می‌دانند. پلاتارک در زندگی لایکورگوس نشان می‌دهد که «شهر به نوعی اردوگاه بوده است.» آموزش و پرورش همه افراد به سوی شجاعت نظامی هدایت می‌شد. «آهنگ‌های آن‌ها حتی روح و جان را در خود داشت که ذهن مردم را به شور و هیجان می‌آورد تا به عمل بپردازند... موضوع همیشه جدی و اخلاقی بود؛ معمولاً در ستایش کسانی بود که برای دفاع از کشورشان جان خود را از دست داده بودند، یا در تحقیر کسانی که ترسو بودند؛ آن‌ها را خوشبخت و ستایش می‌کردند و زندگی آخرین گروه را نکوهش می‌کردند.» در نتیجه، به گفته پلاتارک، «آن‌ها تنها مردم جهان بودند که جنگ در راه وطن و فضیلتها به آن‌ها آرامش می‌بخشید.»

افلاطون و ارسطو هر دو قوانین کرت و اسپارت را به دلیل اینکه جنگ را هدف دولت قرار داده و شجاعت را که تنها بخشی از فضیلت است، بر «تمام فضیلت» برتری می‌دهند، نقد می‌کنند. شجاعت باید با سایر فضایل پیوند داشته باشد تا مردی را نه تنها به عنوان یک شهروند، بلکه به عنوان یک انسان شایسته کند. «عدالت، خویشتنداری و حکمت»، به گفته غریبه آتنی در «قوانین»، «هنگامی که با شجاعت همراه شوند، بهتر از شجاعت تنها هستند.»

علاوه بر این، شجاعت نظامی حتی تمام شجاعت نیست. در حالی که افلاطون نیاز به شجاعت نظامی را می‌پذیرد، معتقد است که ، اگر قرار است مردم به عنوان شهروندان خوب تربیت شوند و نه فقط به عنوان سربازان خوب ،یک سیاستمدار حکیم باید آن را در جایگاه مناسب خود قرار دهد. افلاطون استدلال می‌کند که هیچ قانون‌گذاری خردمندانه “صلح را به خاطر جنگ” دستور نمی‌دهد، بلکه “جنگ را به خاطر صلح” می‌خواهد. او پیشنهاد می‌کند که یک مفهوم گسترده‌تر از شجاعت نسبت به آنچه که در قوانین کرت و اسپارتا دیده می‌شود، باید شناخته شود؛ شجاعتی که تنها در جنگ خارجی نیست، بلکه در کارهای صلح‌آمیز نیز کاربرد دارد - در مبارزاتی که برای زندگی خوب و ساختن جامعه خوب باید انجام داد. او از مگیلوس اسپارتی و کلینیاس کرتی می‌پرسد: «چه چیزی وجود دارد که شهروندان شما را به یکسان در برابر لذت و درد شجاع می‌کند، چیزی که باید فتح کنند را می‌گشاید و بر دشمنان خود که خطرناک‌ترین و نزدیک‌ترین به خانه هستند، پیروز می‌شود؟»

با این حال، در طول قرون، نوع شجاعتی که شاعران و مورخان ستایش کرده‌اند، شجاعت مردانی بوده است که جان خود را برای هم‌وطنان خود به خطر انداخته‌اند—شجاعت شهروندی که وظیفه‌اش را انجام می‌دهد یا، حتی برجسته‌تر، شجاعت سربازی که با دشمن خود در میدان نبرد مواجه می‌شود. این واقعیت یکی از دلایلی است که بسیاری از نویسندگان از یونانیان تا هگل، در جنگ انگیزه‌ای اخلاقی دیده‌اند؛ یا مانند ویلیام جیمز، معادل اخلاقی آن را جستجو کرده‌اند. در این زمینه، آنها نه تنها از سوی کسانی که جنگ را صرفاً در مسیر فساد می‌بینند، پاسخ نمی‌گیرند، بلکه از سوی بسیاری از کسانی که بر این باورند که صلح نیز می‌تواند قهرمانان خود را داشته باشد، مورد توجه قرار می‌گیرند.

نتیجه‌گیری: از قهرمان تا شخصیت!

در نمایشنامه پرومته دربند اثر ماندگار آیسخولوس،هفائیستوس،نماینده زئوس،این تکنوکرات وابسته به دربار قدرت پرومته را چنین خطاب قرار می‌دهد:
«آه ای پسر ژرف‌اندیش تمیس خردمند تو را باید دور ازآدمیان دربند کشم.می دانیم و بس آگاهیم که زاری بندگان در پیشگاه زئوس کارگر نیست و او زاری و لابه بندگان را وقعی نمی نهد و البته همه نوقدرتان سنگدل‌اند.»

و پرومته جواب می‌دهد:
«کاش زئوس مرا با زنجیری گران و استوار و تن فرسا به دیار بی انتهای تارتار-فروتر از سرزمین هادس- آن نهانگاه مردگان می‌فکند تا هیچ ایزدی و هیچ آفریده ای از اندوه من شاد نگردد.»

پرومتئوس نماد روشنفکری آزاده و انسان دوست است.جرم او این است که آتش و نور را بر آدمیان ارزانی داشته است تا آنها را ازتاریکی وظلمات هستی برهاند و اینک کیفر می‌بیند.تو گویی این تقدیر همه آزادگان است کیفر دیدن و مجازات شدن به خاطر خدمتی که به بشریت کرده اند. اما جالب تر این است که فرزند تمیس است. الهه قانون،مظهر عدالت جهانی. پرومتئوس عامل آگاهی انسان،یاریگر او زاده قانون است و خود نویسنده قانون زندگی انسان که نه برآمده از ذهن یکه تاز زئوس این مستبد آسمان بلکه برآینده خواست و رضایت آدمیان باشد.

دوم اینکه پرومته می‌داند زئوس او را به تنهایی محکوم کرده است که بزرگ ترین و سخت ترین شکنجه هاست و عقابی را وا داشته است تا هرروز جگر او را بدرد تا ازنو بروید.اما او نه از عقاب جگرخوار هراس دارد و نه از تهدید و تشرهای زئوس.تنها چیزی که او را اذیت می‌کند این است که مبادا دیگران حال غم انگیزاو را ببینند و نه تنها کاری نکنند که با بی تفاوتی و بی اعتنایی به شکنجه های او از وضعیت تراژیک او شاد هم بشوند که برای زئوس این مستبد خودکامه بازی دوسربرد است.ازاین رو تارتار را آرزو می‌کند جایی عمیق تر از جهنم را.

گفت وقتی در عذاب و درد گرفتارهستی در دوزخی و اما اگر درد و گرفتاری ات موجبات شادی دیگران باشد درجایی عمیق تر و تاریک تر و جان گزاتر ازجهنم.

اما بالاخره روزش می‌رسد و هرکول قهرمان اساطیری عقاب جگرخوار پرومته را می‌کشد و او را می‌رهاند.

رهاننده یک قهرمان است.همیشه چنین بوده است.رهاننده یک قهرمان است. وظیفه ای که در جهان مدرن به خود ما سپرده شده است.و پرسش این است که در قبال این وظیفه خطیر چگونه می‌توان از خود یک قهرمان ساخت؟ چگونه می‌توان به قول میلتون انسان را به ایزد یگانه خویش بدل کرد؟ می‌گویند عصر قهرمانی به سر آمده است و به قول برشت دردرام گالیله بدبخت ملتی که به قهرمان نیازدارد این درست که به قول سروانتس در دون کیشوت دیگر عصر قهرمانان و شوالیه ها به پایان رسیده است اینم درست! اما عصر شخصیتها چطور؟ عصر سوژه ها چطور؟

درست است عصر قهرمانی فردی به سرآمده است اما عمر بی‌شخصیتی هرگز به پایان نخواهد رسید. آری زمانه ما زمانه شخصیت‌هاست شخصیتهایی پرورش‌یافته که اگر نه قهرمان دیگران دستکم قهرمان زندگی خویش‌اند و نقاشان زندگی خویش، بودلر چنین گفت. آیا ما ایرانیان قادر خواهیم بود نقاش زندگی فردی و جمعی خویش باشیم؟ پاسخش بی‌تردید در میزان و مقدار شجاعتی است که در قلبمان پرورده‌ایم.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.

حقوق زنان و پایان آپارتاید جنسیتی

نرگس محمدی و مارگارت آتوود

گفت‌وگوی نرگس محمدی و مارگارت آتوود درباره آپارتاید جنسیتی در مصاحبه‌ای مشترک با مجله تایم و پن آمریکا

مارگارت آتوود(Margaret Atwood) در مصاحبه‌ای با مجله تایم، از نرگس محمدی درباره واقعیت‌های زندان‌های ایران پرسش می‌کند. تعلیق ۲۱ روزه حکم نرگس محمدی فردا (۵ دی ۱۴۰۳/ ۲۵ دسامبر۲۰۲۴) به پایان می‌رسد و او مجبور است در تاریخ ۲۵ دسامبر به زندان بازگردد.
نرگس محمدی در آخرین گفت‌وگوی خود پیش از بازگشت به زندان، به شجاعت زنان ایرانی در مبارزه با سرکوب اشاره کرد و در گفت‌وگویی قوی با مارگارت آتوود به پرسش‌های او پاسخ داد. این گفت‌وگو بخشی از برنامه مشترک مجله تایم و پن آمریکا بود.
مارگارت آتوود از نرگس محمدی درباره شباهت‌های میان کتابش، سرگذشت ندیمه، و واقعیت‌های سختی که زنان ایران با آن روبرو هستند پرسید. نرگس با ارائه پاسخ‌هایی تأمل‌برانگیز، تصویری از مبارزات بی‌وقفه برای آزادی و حقوق زنان ترسیم کرد.

در ادامه، بخشی از این گفت‌وگوی تاریخی درباره حقوق زنان و پایان آپارتاید جنسیتی در سراسر جهان آمده است:

نرگس محمدی
زمانی که در زندان قرچک بودم، توانستم بخش‌هایی از کتاب شما را بخوانم، اما نتوانستم آن را تمام کنم زیرا مجبور شدم از قرچک خارج شده و به زندان اوین منتقل شوم. در اوین، کتاب سرگذشت ندیمه را نداشتیم و این کتاب ناتمام ماند.

مارگارت آتوود
آه، خوب، خوب، باید پایانش را برایتان بگویم؟ بله. در پایان سرگذشت ندیمه، او به نظر می‌رسد که یا دستگیر می‌شود یا در حال فرار است، و ما نمی‌دانیم کدام یک رخ می‌دهد. اما سپس یک یادداشت تاریخی در پایان وجود دارد که ۲۵۰ سال بعد اتفاق می‌افتد، و دیگر رژیم گیلیاد وجود ندارد.

نرگس محمدی
وقتی مارگارت آتوود درباره جنبش «زن، زندگی، آزادی» شنید، شاید آینده‌ای را که زمانی تصور کرده بود، در واقعیت نمایان شد - آینده‌ای که بازتابی از آنچه در ایران رخ داده است، بود. شاید او اکنون بتواند آینده کشوری را تصور کند که با تلاش‌هایش پس از انقلاب اسلامی شکل گرفته است.

مارگارت آتوود
وقتی به جنبش «زن، زندگی، آزادی» نگاه می‌کردم، زمانی که در اوج خود بود، شگفت‌انگیز بود. و، خب، حیرت‌زده شدم که آنها توانسته بودند بدون مواجهه با سرکوب کامل ادامه دهند. و همه، و من، فکر می‌کنم این به دلیل تعداد بسیار زیاد افراد درگیر در این جنبش بود، تعداد زیادی. و اکنون کنجکاو هستم بدانم چه اتفاقی برای این جنبش افتاده است؟

نرگس محمدی
من این تغییر را یک تحول مثبت می‌بینم. به طور خاص در مورد مسئله حجاب اجباری، تغییری که جنبش «زن، زندگی، آزادی» در جامعه ایران ایجاد کرده، شگفت‌انگیز است. اگر تلاش می‌کردیم این پیشرفت را از طریق روش‌های سنتی - مانند بحث‌های دینی، سیاسی، جامعه‌شناختی، یا حقوق زنان - به دست آوریم، ممکن بود زمان بسیار بیشتری طول بکشد تا به این سطح از پیشرفت برسیم. جنبش «زن، زندگی، آزادی» عملاً به بحث‌ها پیرامون حجاب اجباری پایان داده و گامی بزرگ و تحول‌آفرین به جلو برداشته است.

من این را تنها درباره دولت نمی‌گویم. مسئله حجاب اجباری به‌طور عمیقی در لایه‌های مختلف جامعه و میان مردم ریشه داشت. در حالی که بسیاری خواستار آزادی برای برداشتن روسری‌هایشان بودند، این موضوع همچنان درون خانواده‌ها، به ویژه در بخش‌های مذهبی‌تر جامعه، حل‌نشده باقی مانده بود. با این حال، اکنون به نظر می‌رسد که این مسئله تا حد زیادی حل شده است. حتی در میان خانواده‌های مذهبی و زنانی که چادر می‌پوشند، مخالفت با حجاب اجباری رو به افزایش است. این یک گام بزرگ و مهم به جلو است.

مارگارت آتوود
خب، این واقعاً شگفت‌انگیز است. اگر ما ایدئولوژی را کنار بگذاریم و فقط به قدرت نگاه کنیم، رژیم احساس کرد که قدرتش تهدید شده و به همین دلیل عاقلانه بود که برخی امتیازات بدهد، صرف‌نظر از آنچه فکر می‌کرد. چون من باور دارم که رژیم‌های تئوکراتیک مانند این، نیمی از آنها حتی به آنچه می‌گویند، باور ندارند. آنها این را به‌عنوان وسیله‌ای برای حفظ قدرت و فرصتی مناسب برای خود می‌بینند.

نرگس محمدی
می‌خواهم به مسئله دیگری اشاره کنم که اخیراً در زندان اوین مشاهده کرده‌ام. همان‌طور که در کتابتان اشاره کرده‌اید، یکی از روش‌هایی که علیه این زنان به کار می‌رود، انتقال آنها به بیمارستان‌های روان‌پزشکی مانند “امین‌آباد” است، جایی که افراد با مشکلات جدی روانی نگهداری می‌شوند. در امین‌آباد، این فعالان سالم تحت درمان‌های ساختگی شدید قرار می‌گیرند—به آنها داروهای سنگین تجویز می‌شود که برای بیماران با مشکلات روانی شدید است، داروهای قوی به آنها تزریق می‌شود و حتی شوک‌های الکتریکی دریافت می‌کنند. من مورد مشخصی از این را مشاهده کرده‌ام و اگر علاقه‌مند باشید، می‌توانم جزئیات بیشتری را به اشتراک بگذارم.

مارگارت آتوود
این کاملاً شبیه اتحاد جماهیر شوروی است. این بستری شدن‌ها و دارو دادن‌ها... آنها این کار را می‌کردند. چه کسی می‌داند، شاید هنوز هم انجام می‌دهند. و این نوع رفتار فقط به ایران محدود نبوده است.

نرگس محمدی
بسیاری از زنانی که در سلول انفرادی نگهداری می‌شوند، متأسفانه توسط بازجویان به این نقطه سوق داده می‌شوند. بارها شاهد این موضوع بوده‌ام—زنانی که به من می‌گفتند قبل از زندانی شدنشان، سالم بوده و هرگز دارویی مصرف نکرده بودند، حتی یک قرص. اما بعد از گذراندن ۲-۳ ماه در سلول انفرادی، مجبور به مصرف دارو شدند. به مرور زمان، آنها به این داروهای روان‌پزشکی وابسته شدند. آنها بدون این داروها نمی‌توانستند بخوابند و اگر آنها را مصرف نمی‌کردند، به شدت عصبی و بی‌قرار می‌شدند.

نرگس محمدی
این روش به عنوان شکنجه سفید شناخته می‌شود و من کتابی با همین عنوان، شکنجه سفید، نوشته‌ام. این تکنیکی فوق‌العاده وحشیانه است که بر دست‌کاری روانی و شست‌وشوی مغزی برای دستیابی به نتایج خود متکی است.

نرگس محمدی
به نظر من، داستان سرگذشت ندیمه برای مردم ایران کاملاً آشنا است. می‌دانم که بسیاری از جوانان ایرانی این سریال را تماشا کرده‌اند و میان آنها بسیار محبوب شده است. همچنین شنیده‌ام که در بسیاری از اجراها و نمایش‌های اعتراضی ایرانیان خارج از کشور، از تصاویر و نمادهای این سریال استفاده شده است تا همبستگی خود را نشان دهند. مردم وقتی این ارجاعات را می‌بینند، فوراً آنها را تشخیص می‌دهند—این اثر بسیار شناخته‌شده است.

مارگارت آتوود
بله، این را زیاد شنیده‌ام. اما آنچه واقعاً مرا شگفت‌زده می‌کند این است که چگونه آنها به این سریال دسترسی دارند، زیرا مطمئناً رژیم خواسته است که آن را ممنوع کند. من خیلی تعجب کردم وقتی دیدم این اثر ترجمه شده است. فکر کردم چرا اجازه می‌دهند این کار انجام شود؟ خب، البته آنها اجازه می‌دهند، چون این داستان درباره ایالات متحده است. نگاه کنید که ایالات متحده چقدر بد است. این، آ، آ...

نرگس محمدی
من معتقدم سرگذشت ندیمه یک اثر جاودانه است، به ویژه اگر این ایده را درک و قبول کنیم که وقتی زنان کنترل جنبه‌های اساسی زندگی‌شان - مانند پوشش، بدن، و انتخاب‌هایشان - را از دست می‌دهند و این از طریق قوانین ضد زن اتفاق می‌افتد، راه برای شکل‌گیری رژیم‌های سرکوبگر باز می‌شود. وقتی ۵۰ درصد از یک جامعه تحت چنین سرکوبی قرار گیرد، چه با حجاب اجباری، محدودیت‌های پوشش، یا سبک زندگی تحمیلی، این کنترل به سایر بخش‌های جامعه نیز سرایت می‌کند. وقتی سرکوب در تمام جامعه نفوذ کند، دیکتاتوری تثبیت می‌شود.

همچنین باور دارم که این کتاب، مانند ۱۹۸۴ نوشته جورج اورول، یک اثر ادبی بی‌زمان خواهد بود که در دوران‌های مختلف، بینش‌ها و هشدارهای تازه‌ای ارائه می‌دهد.

مارگارت آتوود
خب، امیدواریم این‌طور نباشد، زیرا اگر همچنان مرتبط باقی بماند، به این معنا است که شرایط همچنان نابرابر و سرکوبگر برای زنان است. وقتی این کتاب را نوشتم، فکر کردم شاید روزی این کتاب بی‌استفاده شود، شاید دیگر برای هیچ موقعیت واقعی در جهان صدق نکند. اما عکس آن اتفاق افتاد، به‌ویژه در ایالات متحده. وقتی کتاب را نوشتم، برخی افراد گفتند، این حرف‌ها احمقانه است. آ، ما یک دموکراسی لیبرال هستیم. چنین چیزهایی اینجا نمی‌تواند اتفاق بیفتد. اما حالا می‌بینیم که چنین چیزهایی در آنجا هم رخ می‌دهد، نه در تمام ایالات متحده، اما در برخی ایالت‌ها این نوع کنترل کامل بر زنان، به‌ویژه بر تولیدمثل آنها، از قبل در حال رخ دادن است.

نرگس محمدی
دقیقاً به همین دلیل است که من نامه‌های زیادی درباره این موضوع نوشته‌ام. باور دارم یکی از راه‌حل‌ها این است که آپارتاید جنسیتی در سازمان ملل متحد به‌عنوان یک جرم شناخته شود. این اقدام می‌تواند کمک‌کننده باشد.

مارگارت آتوود
بله. خب، باید با یک بیان بسیار ساده شروع کنیم، و آن این است که زنان انسان هستند.

نرگس محمدی
می‌خواهم نکته‌ای را درباره سرگذشت ندیمه اضافه کنم. در جامعه‌ای که زنان نمی‌توانند بر بدن یا پوشش خود کنترل داشته باشند و از حقوق اساسی‌شان محروم هستند، باور دارم عشق و مهربانی در نهایت محو خواهد شد. فکر نمی‌کنم هیچ زنی بتواند واقعاً کسی را دوست داشته باشد که او را مجبور به پوشیدن لباس خاصی می‌کند یا شیوه زندگی‌اش را تعیین می‌کند. حتی اگر عشق در ابتدا وجود داشته باشد، با گذشت زمان و با سرکوب و نادیده گرفتن نیازهای او، این عشق پژمرده خواهد شد. همان‌طور که مارگارت آتوود قبلاً گفت، وقتی ما به‌عنوان انسان شناخته نمی‌شویم، عشق به رویایی دوردست تبدیل می‌شود. در چنین شرایطی، عشق نمی‌تواند پایدار بماند. هنگام خواندن این کتاب، همیشه نگران عشق بودم، زیرا در جامعه‌ای که زنان کنترل و سرکوب می‌شوند، هیچ عشق واقعی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. از متن کتاب برایم کاملاً روشن بود که در چنین جوامعی، عشق می‌میرد.

مارگارت آتوود
اجازه بدهید، آ، بگذارید چیزی را که قبلاً گفتم تکرار کنم: هر جنبش مقاومتی علیه یک رژیم تمامیت‌خواه که به‌ویژه بر کنترل بدن زنان جوان تأکید دارد... کسی به فکر کنترل بدن من نخواهد بود. باید بگویم (با خنده) ۸۵ ساله هستم. آ، آها. در چنین رژیمی، همیشه مردانی هستند که نیز مخالف رژیم هستند. و چنین رژیم‌هایی مردان را هم می‌کشند. بنابراین، هر جنبش مقاومتی که من بررسی کرده‌ام، همیشه هم مردان و هم زنان را در خود داشته است.

مارگارت آتوود
زنان... من همه افراد را مدنظر داشتم. بنابراین برخی از افراد در ایالات متحده سعی می‌کنند این موضوع را رد کنند و بگویند، خب، سرگذشت ندیمه فقط درباره کشورهای اسلامی است. اما آن‌ها نمی‌توانند به این شکل از زیر بار آن فرار کنند.

نرگس محمدی
سؤالی از خانم آتوود دارم: آیا شما این نقش را صرفاً به دین نسبت می‌دهید، یا باور دارید ایدئولوژی‌ها یا اشکال دیگری از منفعت‌طلبی نیز می‌توانند چنین تأثیری بر زنان داشته باشند؟ آیا عناصر دیگری مانند ایدئولوژی‌های خاص یا منافع گروه‌های خاص نیز می‌توانند در این مسئله نقش داشته باشند؟

مارگارت آتوود
قطعاً. آ، این مسئله به استفاده از دین به‌عنوان یک ابزار برمی‌گردد. به نظر من، افرادی که در کتاب من مسئول حکومت گیلیاد هستند، واقعاً مسیحی نیستند، زیرا آن‌ها بر اساس اصول اصلی دین خودشان زندگی نمی‌کنند. بنابراین، فکر می‌کنم در برخی کشورها، افراد دین را در دست می‌گیرند و از آن برای اعمال قدرت استفاده می‌کنند. اما این محدود به رژیم‌هایی نیست که مذهبی هستند. مثلاً جمهوری فرانسه اصلاً مذهبی نبود. آ، آن‌ها مسیحیت را کنار گذاشتند، افراد مذهبی را کشتند، و سعی کردند نوعی دین به نام فرقه موجود متعال جایگزین کنند، زیرا احساس می‌کردند که اگر مردم به زندگی پس از مرگ باور نداشته باشند، این غیر اخلاقی خواهد بود. اما آن‌ها صریحاً ضد دین بودند و چیزی به نام قانون طبیعی را جایگزین کردند. بنابراین همیشه یک مرجع قدرت وجود دارد که به آن استناد می‌شود تا قدرت بر مردم اعمال شود، اما این همیشه یک دین استاندارد نیست.

نرگس محمدی
آنچه بیش از همه مرا از ایران در این کتاب یادآوری می‌کند، اعدام‌هاست—چه در جریان جنبش «زن، زندگی، آزادی» و چه در دهه ۱۳۶۰ در ایران. ما شاهد موارد متعددی از اعدام، حجاب اجباری، و جرم‌انگاری خواسته‌های زنان بوده‌ایم. می‌خواهم به یک مورد خاص در این رابطه اشاره کنم. در سال ۲۰۱۰، زمانی که به زندان زنجان فرستاده شدم، سه زن در بند ما بودند که به دلیل روابط جنسی خارج از ازدواج به اعدام محکوم شده بودند. وقتی سال‌ها بعد در ۲۰۱۹ به همان زندان برگشتم، ۱۶ زن در همان بند به همین دلیل با حکم اعدام روبه‌رو بودند.

این مسئله عمدتاً به این دلیل است که زنان از حق طلاق محروم هستند. همان‌طور که شاید از کتاب به یاد داشته باشید، فقدان حقوق طلاق زنان را در شرایط دشواری قرار می‌دهد. نبود حقوق طلاق در ایران مستقیماً به افزایش اعدام‌ها کمک کرده است. در نتیجه، زنان وارد روابطی خارج از ازدواج می‌شوند و جمهوری اسلامی آن‌ها را با سنگسار تا مرگ مجازات می‌کند، که اغلب بعداً به حکم اعدام با دار تغییر می‌یابد.

مارگارت آتوود
بله. خب، این بخشی از کتابچه راهنمای پدرسالاری است. آ، و، و این ترس از این است که همسر شما فرزندی داشته باشد که فرزند شما نیست. خب. بنابراین، با وجود این که نوزادان ارزشمند هستند، باید “نوع درست” نوزاد باشند. و این موضوع محدود به یک مکان یا دوره خاص نیست، بلکه یک الگو در جامعه انسانی برای مدت زمان طولانی بوده است.

نرگس محمدی
می‌خواهم چیزی به گفته‌های خانم آتوود اضافه کنم در مورد اینکه چرا رژیم‌ها از زنان می‌ترسند. بر اساس تجربیات ما در ایران، معتقدم دلیل دیگری برای این ترس وجود دارد، به‌ویژه وقتی به این فکر می‌کنیم که چرا جمهوری اسلامی پس از انقلاب ۱۳۵۷ حجاب اجباری را اعمال کرد. وقتی به دلایل پشت این موضوع فکر می‌کنم، درمی‌یابم که پس از انقلاب، جمهوری اسلامی بر تحکیم قدرت خود و سرکوب هرگونه مخالف تمرکز داشت. حجاب اجباری یکی از ابزارهای رژیم برای کنترل و سرکوب زنان بود.

زنان بخش انکارناپذیری از جامعه هستند که در هر خانواده، در خیابان‌ها و در بسیاری از مکان‌های دیگر حضور دارند. تصویر زنان با چادرهای سیاه و مقنعه به نماد سرکوب رژیم تبدیل شد. گام به گام، مردم این را به‌عنوان نشانه‌ای از سلطه و کنترل تشخیص دادند و این اجازه را به جمهوری اسلامی داد که خود را تثبیت کند.

نرگس محمدی
به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی واقعاً به دین اهمیتی نمی‌دهد، برخلاف چیزی که سعی می‌کند نشان دهد. رژیم به پاکدامنی زنان اهمیت نمی‌دهد؛ حجاب اجباری تنها درباره حفظ قدرت بود. تماماً درباره کنترل و سلطه بود، نه ارزش‌های مذهبی.

مارگارت آتوود
و این اولین بار در تاریخ بشر نیست که از لباس به‌عنوان ابزاری برای کنترل اجتماعی استفاده شده است.

نرگس محمدی
کاری که این رژیم با زنان کرد، فریبکارانه بود. به نام عفت و حفاظت از زنان، آن‌ها را در چرخه‌ای از سرکوب و سلطه گرفتار کردند. آن‌ها تظاهر می‌کردند که ارزش‌های دینی را رعایت می‌کنند و ادعا می‌کردند اقداماتشان به‌خاطر دین است، اما در واقع به هیچ‌کدام از این‌ها اعتقادی نداشتند. زنان را به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف خود استفاده کردند. جمهوری اسلامی صرفاً به‌دنبال سلطه بود و به نظر من جامعه ایران را فریب داد—دروغ‌هایی درباره نیات واقعی خود گفت. جمهوری اسلامی باهوش نیست؛ آن‌ها فریبکارند.

مارگارت آتوود
بله. این همان کاری است که افراد در گیلیاد انجام می‌دهند. این همان کاری است که رژیم انجام می‌دهد. آن‌ها اجازه نمی‌دهند زنان دیگر مطالعه کنند، تا حدی به این دلیل که زنان ممکن است کتاب اصلی و بنیان‌گذار رژیم، یعنی کتاب مقدس، را بخوانند و چیزهایی در آن پیدا کنند که مخالف کارهای رژیم باشد. نکته دیگر در مورد مردم این است که آن‌ها دوست دارند به آن‌ها گفته شود که خوب هستند. مردم دوست دارند به آن‌ها بگویند که فاضل و خوب هستند. سپس به زنان می‌گویند که اگر به این قانون پوشش پایبند باشند، فاضل و خوب هستند، و اگر نباشند، بد هستند.

مارگارت آتوود
و نکته دیگری که به آن‌ها گفته می‌شود این است که: “ما برای شما ارزش قائلیم. ما می‌خواهیم از شما محافظت کنیم، و این بخشی از محافظت ما از شماست، از شر افراد شرور.” این آشنا به نظر نمی‌رسد؟ و این...

نرگس محمدی
این رژیم‌ها در کل دروغگو هستند. من می‌خواهم کلمه “دروغگو” برای توصیف این نوع حکومت‌ها استفاده شود، زیرا پس از انقلاب اسلامی، آن‌ها ادعا کردند که پوشیدن روسری برای امنیت زنان است. آن‌ها گفتند: “ما می‌خواهیم از شما حمایت و محافظت کنیم. امنیت شما نگرانی اصلی ماست. ما می‌خواهیم مطمئن شویم که مورد آزار یا تجاوز قرار نمی‌گیرید.” اما آنچه واقعاً اتفاق افتاد، به‌ویژه در سال‌های اخیر، در جریان جنبش زن، زندگی، آزادی در سال ۲۰۲۲، کاملاً برعکس بود. شاهد بسیاری از موارد آزار، سوءاستفاده و شکنجه زنان بودم—هم در زندان‌ها و هم در ون‌های پلیس، حتی در زمان انتقال. آزار و اذیت جسمی و جنسی، از جمله تجاوز، اتفاق افتاد. من در حال حاضر کتابی درباره این تجربیات می‌نویسم.

نرگس محمدی
می‌خواهم مثالی از ۲۲ دسامبر ۲۰۱۹ به اشتراک بگذارم. زمانی که در داخل زندان علیه کشتارهای جمعی در جریان جنبش آبان خونین در سال ۲۰۱۹ اعتراض می‌کردم، همراه با چهار نفر از هم‌بندی‌هایم، در دفتر مسئولان زندان جمع شدیم تا خشم و همبستگی خود را با کسانی که در بیرون کشته می‌شدند نشان دهیم. مقامات مرا فریب دادند، مرا از دیگران جدا کردند و از دفتر خارج کردند. تمام نگهبانان مرد، به‌ویژه رئیس زندان اوین، سپس به من حمله فیزیکی کردند. آن‌ها مرا با خشونت گرفتند، به هر بخشی از بدنم دست زدند و مرا به این سو و آن سو کشیدند. در طول حمله، لباس‌هایم پاره شد، روسری‌ام افتاد و حجابم از بین رفت. جلیقه‌ام از بدنم پاره شد، زیرا آن‌ها مانند حیوانات وحشی که به طعمه خود حمله می‌کنند، به من یورش بردند.

آنچه بیش از همه مرا خشمگین کرد، کتک‌های مکرر نبود—ریاکاری بود. آن‌ها حتی دست دادن ما با یک مرد را ممنوع کرده بودند و هر جنبه‌ای از زندگی‌مان را کنترل می‌کردند. اما خودشان می‌توانستند بدنم را لمس کنند و هرطور که بخواهند مرا نقض کنند. دست‌های آن‌ها روی سینه‌ام جای بزرگ از کبودی‌های ناشی از وحشی‌گری‌شان گذاشته بود. آن‌ها به‌صورت فیزیکی به من حمله کردند.

مارگارت آتوود
البته. بله. راه دیگری برای کنترل مردم، کنترل جنسی است. اگر به‌ویژه به جنگ‌ها نگاه کنید، تجاوز ابزاری سیاسی است. تجاوز دسته‌جمعی، اگر کتابی از آنتونی بیوو به نام “سقوط برلین” را بخوانید، می‌بینید که این یک تکنیک بوده است، و همچنین نوعی نمایش قدرت و سلطه. ما پیروز شدیم (با خنده)، بنابراین مجبور بودیم به همه تجاوز کنیم. این هم شناخته‌شده است و مثالی دیگر از آن است. بنابراین می‌خواهم از نرگس بپرسم که چگونه این‌قدر قوی مانده است؟

نرگس محمدی
در ابتدا، در روزهای اول فعالیت‌هایم در جنبش دانشجویی در دانشگاه، زمانی که تازه در این مسیر قدم می‌گذاشتم، نمی‌دانم اگر می‌دانستم این مسیر چقدر دشوار است، آیا ادامه می‌دادم یا نه. اما به نظر می‌رسد که مقاومت طی سال‌ها به من قدرت و انرژی داده است. هرچه بیشتر مجبور شدم مقاومت کنم، بیشتر تبدیل به فردی شدم که امروز هستم. واقعاً امیدوارم بتوانم این مسیر را با همین سطح از استقامت تا پایان ادامه دهم.

مارگارت آتوود
زمانی که این رژیم‌ها سقوط کنند، معمولاً می‌کنند.

نرگس محمدی
با توجه به وضعیت ایران، مسیر رسیدن به پیروزی و سقوط دیکتاتوری ممکن است طولانی‌تر باشد، اما مطمئنم که این اتفاق خواهد افتاد. جمهوری اسلامی کاملاً مقبولیت خود را در میان مردم ایران از دست داده است. حتی بسیاری از حامیان سابق آن امروز از این رژیم فاصله گرفته‌اند.

نرگس محمدی
اما گوش کنید، می‌خواهم چیزی بگویم. بسیاری از مردم، از جمله خود من، امید دارند که سقوط جمهوری اسلامی را ببینند. با این حال، معتقدم بسیار مهم است که گذار به دموکراسی، برابری و آزادی برای ایران به‌صورت مسالمت‌آمیز انجام شود. برای من، این گذار باید استانداردهای خاصی داشته باشد: باید غیرخشونت‌آمیز و با هدف ایجاد دموکراسی، آزادی و برابری باشد. در حالی که این گام بعدی است، معتقدم این به همان اندازه سقوط دیکتاتور اهمیت دارد. ما باید دید روشنی برای این گذار داشته باشیم و از هم‌اکنون به آن فکر کنیم.