ايران امروز

آشنایی با زندگی مارسل پروست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* پروست واقعاً بزرگ‌ترین ماجراجویی من است. پس از او دیگر چه چیزی می‌توانست نوشته شود؟(ویرجینیا وولف)
* پس از خواندن در جستجوی زمان از دست‌رفته با خود گفتم: همین است. و آرزو می‌کردم که ای کاش خودم آن را نوشته بودم.(ویلیام فاکنر)
* پروست را نشناختن یعنی تمدن غرب را درنیافتن. (لارنس دارل)

مرگ مادر برایش چنان ضربه‌ی سهمگینی بود که برای مدتی ثبات روانی او را به طور کامل بر هم زد. در فرهنگ فرانسه، مادر جایگاهی بسیار مهم دارد و نزد پروست این اهمیت ده برابر بیشتر از هر فرد فرانسوی دیگر بود. مرگ او دو پیامد برای پروست داشت: نخست آنکه او را آزاد ساخت تا چیزهایی را بگوید که پیش‌تر از بیم رنجاندن مادرش هرگز بر زبان نمی‌آورد. دوم آنکه توانست این اندوه عظیم را سراسر تجربه کند، اندوهی که او را چنان از پا انداخت که دیگر قادر به نوشتن یا انجام هیچ کاری نبود. و هنگامی که تا حدی ــ اگر بتوان چنین گفت ــ از آن بهبود یافت، توانست ماهیت اندوه را دریابد.

پس از یک سال ناخوشایند در پاریس، سرانجام به توصیهٔ پزشکش عمل کرد و به مرخصی رفت. تابستان ۱۹۰۷، رنگ‌پریده و نحیف بود به طوری که فقط با دیدن خورشید چشمانش ‌آزرده می شدند. برای آرام کردن اعصابش روزانه هفده فنجان قهوه می‌نوشید و وسیله‌ای نوظهور و هراس‌انگیز برای خود فراهم آورد: یک تاکسی با راننده. رانندگی با اتومبیل را چنین توصیف می‌کرد: «انگار که آدم از درون یک توپ شلیک شود.»

او به نورماندی سفر کرد و روستاهایی را دید که در کودکی تعطیلاتش را در آن‌ها گذرانده بود. طبیعی بود که این مکان‌ها پیوسته او را به یاد مادرش بیندازند. و بااین‌حال، این سفر به گذشته نشانه‌ای از نوزایی بود. نمی‌توان از رنجی شفا یافت، مگر آنکه آن را به تمامی و با شدت تجربه کرد. شاید اندوه عظیمی که در پی مرگ مادر بر او سایه افکند، هرچه زودتر پوستهٔ وجود را بشکافد، دگردیسی را شتاب بخشد و هستیِ نهفته‌ای را که در درون است، به سطح آورد.

در گراند هتلِ کابور، که از کودکی آن را می‌شناخت، بار دیگر آنچه خود «سال‌های خوشبختی»‌اش می‌نامید را به یاد آورد. و همین یادآوری به او توان کافی بخشید تا دوباره بنویسد. او می‌گفت: «ایده‌ها جایگزین رنج‌ها هستند.» و چنین ادامه می‌دهد: «اکنون مشغول مطالعه‌ای دربارهٔ اشرافم، در حال نگارش مقاله‌ای دربارهٔ سن‌بو (Sainte Beuve) و فلوبر(Gustave Flaubert)، مقاله‌ای دربارهٔ زنان، و دیگری دربارهٔ پدراستی (Pederastia) [یا همان رابطه جنسی مردان با پسران جوان در یونان باستان]  ــ که انتشارش آسان نخواهد بود ــ همچنین پژوهش‌هایی دربارهٔ شیشه‌های رنگی کلیسا و نیز بر روی یک رمان.»

پروست بر روی مقاله‌اش دربارهٔ سن‌بو (Chaarles-Augustin Sainte-Beuve)، منتقد برجستهٔ ادبی فرانسهٔ آن دوران کار می‌کرد. در این مقاله، او با نظر منتقد مخالفت می‌کرد که نویسندگان باید بر اساس نگرش اخلاقی و عقلانیت‌شان ــ یعنی به‌مثابه موجوداتی اجتماعی ــ داوری شوند. تأملات پروست به رساله‌ای هفتصدصفحه‌ای گسترش یافت، رساله‌ای که در آن توضیح می‌داد آفرینش هنری از «خود»ی پنهان و تا حد زیادی رازآمیز سرچشمه می‌گیرد، در حالی که عقل معمولاً جریان خلاقیت را سد می‌کند. و چه برهانی برای این نظریه بهتر از خود پروست؟ یک روشنفکر درخشان که تاکنون به‌عنوان هنرمند شکست خورده بود. او سال‌ها بود که روی رمانی کار می‌کرد، اما با همهٔ طرح‌هایش حتی یک گام هم به آنچه «نکته اصلی درونی من» می‌نامید، نزدیک‌تر نشده بود.

تا اینکه ناگهان لحظه‌ای فرا رسید: «در همان ثانیه‌ای که جرعه‌ای چای آمیخته با خرده‌های کیک بر کامم نشست، از جا پریدم و در خود تجربه‌ای شگرف یافتم. چیزی در من رخ داد که بی‌درنگ همهٔ دگرگونی‌های زندگی را بی‌اهمیت کرد. فجایعش بی‌خطر، و کوتاهی‌اش خیالی شد. دیگر احساس نمی‌کردم موجودی معمولی، تصادفی و فناپذیر باشم. این شادی عظیم از کجا به سراغم آمده بود؟ همهٔ گل‌های باغ ما و آن‌هایی که در پارک سوان بودند، نیلوفرهای آبی ویوون، همهٔ مردم روستا و خانه‌های کوچکشان و کلیسا و تمام کومبره و پیرامونش ــ همهٔ این‌ها که شکلی و استواری گرفته بودند ــ از درون فنجان چای من سربرآوردند.»

ما همه این جرقه‌های حافظه را می‌شناسیم که آن‌قدر زنده‌اند که ما را به نقطه‌ای خاص در گذشته بازمی‌گردانند. چیزی شبیه به یک اتصال کوتاه، نوعی یکی‌شدن واقعی با گذشته. اما اغلب به آن بی‌اعتنا می‌مانیم. پروست اما همه‌چیز را وارونه کرد و گفت:
«این، برعکس، مهم‌ترین چیزی است که تاکنون احساس کرده‌ام.»

و بر همین اساس نوشت. او به یادداشت‌هایی بازگشت که سال‌ها پیش نوشته بود و بدین ترتیب کارش را بر شاهکار خود آغاز کرد«: در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته». برای اینکه زندگی‌اش با عادات عجیب کارش هماهنگ شود، پروست آپارتمانش را کاملاً دگرگون کرد. او از خانوادهٔ مادرش ارثیه‌ای کوچک دریافت کرده بود و بنابراین می‌توانست هرطور که می‌خواهد زندگی و کار کند. از آنجا که بسیار نسبت به سر و صدا حساس بود، اتاق خوابی عایق صدا برای خود ساخت. دیوارها و سقف‌ها را با تخته‌های چوب‌پنبه‌ای پوشاند تا خود را از دنیای بیرون جدا کند.

زمانی که همسایه‌های طبقهٔ بالا کارگرانی را به کار می‌گرفتند، به آن‌ها تنها ۵۰ فرانک در ماه دستمزد می‌دادند. اما در همان بالا، آقای مارسل پروست بود که اگر کارگران لطف می‌کردند و با دمپایی راه می‌رفتند ــ چون سر و صدا آزارش می‌داد ــ مرتب به آن‌ها ۱۰۰ فرانک پرداخت می‌کرد. بله، او آن‌قدر از سر و صدا می‌ترسید که حاضر بود مبلغی گزاف به کارگران بپردازد تا هیچ کاری در آپارتمان انجام ندهند. مردم وقتی برمی‌گشتند، شگفت‌زده می‌شدند، چون هیچ‌کدام از کارهایی که باید انجام می‌شد، صورت نگرفته بود. دلیلش این بود که مارسل پول زیادی می‌داد تا هیچ کاری انجام نشود، فقط برای اینکه ذهنش آرام بماند.

تدابیر او شاید عجیب‌وغریب به نظر برسند، اما در واقع تلاش‌های مردی مصمم ــ و حتی درمانده ــ هستند. پروست کار روزانه‌اش را از هنگام غروب آغاز می‌کند و تمام شب را به نوشتن می‌گذراند. پنجره‌ها همیشه بسته‌اند و پرده‌ها کشیده. آلرژی‌های پروست بیش از هر زمان دیگری او را آزار می‌داد و او دچار ترسی بیمارگونه از گرد و خاک و دوده شده بود. حتی در سردترین زمستان‌ها نیز به ندرت اجازه می‌داد شومینه را روشن کنند.

او در نامه‌ای به دوستی می‌نویسد: «برای اثری طولانی خود را به انزوایی کامل کشانده‌ام.» رمان پروست خیلی زود از حدود یک جلد فراتر رفت و اوردید ناچار گ آن را به دو بخش تقسیم کند. تصمیمی سرنوشت‌ساز. در همین زمان نیز عنوان کلی اثر را پیدا کرد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته.»

در پاییز ۱۹۱۲، پروست نخستین جلد را با امید فراوان برای ناشران مختلفی ارسال کرد. عنوان آن دنیای سوان بود. ابتدا آن را به انتشارات وابسته به نوول رِوو فرانسز (Novellrevue Française)، نشریه‌ای شناخته‌شده در عرصه ادبیات آوانگارد، سپارد. اما مدیر مجله، نویسنده آندره ژید، نسخه را باز‌گرداند و پروست را یک «شیاد» و «آماتور ادبی» ‌خواند. ژید بعدها گفت: رد کردن این کتاب بزرگ‌ترین اشتباه زندگی‌اش بوده است.

سپس پروست به سراغ انتشارات فاسکل رفت، ناشری که به کشف شاهکارهای آینده می‌بالید. اما این «شاهکار» هرگز در فهرست آن‌ها جای نگرفت، زیرا ویراستار چنین پاسخ داد:
«هیچ خواننده‌ای پیدا نخواهد شد که بیش از یک ربع‌ساعت طاقت خواندن این کتاب را بیاورد، به‌ویژه به خاطر جملاتش که از هر سو سستی و رخنه دارند.» مدیر انتشارات اولندورف ــ که عمدتاً نویسندگان فرانسوی گمنام را چاپ می‌کرد ــ پاسخی نوشت که امروز بدنام است: «دوست عزیز، شاید من کودن باشم، اما هرچه فکر می‌کنم نمی‌فهمم چرا کسی باید ۳۰ صفحه وقت صرف کند تا فقط شرح دهد چگونه در تخت پیش از خواب غلت می‌زند.»

با این حال، همه هم این‌گونه فکر نمی‌کردند. برخی می‌گفتند: «من عاشق جمله‌های طولانی‌اش هستم. به هنری جیمز (Henry James) هم همین ایراد را می‌گرفتند و بیم دارم مردم به همان دلایل او را هم نپسندند. اما من می‌توانم از یک جمله بلند لذت ببرم. درست است که در آثار پروست ــ و حتی گاهی جیمز ــ یافتن فعل اصلی کار دشواری است، اما ارزشش را دارد.»

سرانجام، برنار گراسه (Bernard Grasset)، ناشری نسبتاً گمنام، پذیرفت «دنیای سوان» را منتشر کند، البته به شرطی که خود پروست هزینه‌های چاپ را بپردازد. بعدها روشن شد نقش گراسه در تاریخ ادبیات صرفاً تجاری بود. او حتی کتاب را پیش از انتشار نخوانده بود. «دنیای سوان» در سال ۱۹۱۳ منتشر شد. برخی از همان آغاز دریافتند که این کتاب شکل تازه و شگفت‌انگیزی از رمان را ارائه کرده است و پروست را به‌عنوان صدایی کاملاً نو شناختند.

یکی از بازماندگان آن دوره سال ها پیش در مصاحبه ای در باره او گفته بود: «او تنها کسی بود که می‌توانست آنچه را که باید بگوید، به خوبی بیان کند، و برای گفتن آن، سبکی بی‌مانند اختراع کرده بود. پروست لحظات به‌ظاهر پیش‌پاافتاده را چنان زیر ذره‌بین می‌گذاشت که بزرگ و شفاف جلوه می‌کردند.»

مانند این توصیف مشهور از یک شب‌بخیر ساده از رمان مشهور او: «تنها تسلایم هنگام خواب این بود که مادرم، وقتی در تخت بودم، نزد من می‌آمد و مرا می‌بوسید. اما این شب‌بخیر گفتن خیلی کوتاه بود. او خیلی زود می‌رفت و مرا تنها می گذاشت. گاهی، وقتی پس از بوسه‌اش در را باز می‌کرد تا برود، دلم می‌خواست صدایش کنم و بگویم: “یک بوسه دیگر.” اما می‌دانستم همان لحظه چهره‌ای سخت‌گیر به خود می‌گرفت، زیرا همین امتیاز کوچک که به اندوهم داده بود و نزد من آمده بود تا با این بوسه آشتی‌جویانه شب‌بخیر بگوید، پدرم را می‌رنجاند. دیدن خشم او همه تسلای قلبم را که مادرم دمی پیش با خم شدن بر بالینم و نهادن چهره مهربانش چون قرص نان بدون خمیر مایه (Hostia) یک عشای ربانی بر من ارزانی داشته بود، نابود می‌کرد. آن دم که لبانم حضور زنده او را لمس کرده و توان خوابیدن از او گرفته بودند.»

«دنیای سوان» چنان موفق شد که خیلی زود به چاپ چهارم رسید. نیمه‌ی دوم رمان نیز تقریباً آماده‌ی انتشار گردید. با این حال، به نظر می‌رسید پروست ـ آن‌گونه که گزارش شده ـ نتواند با دوستانش از این موفقیت شادمان باشد.

راننده سابقش، آلفرد آگوستینلی (Alfred Agostinelli)، اکنون به‌عنوان منشی‌اش کار می‌کرد و پروست بی‌امان دلباخته‌ی اوشده بود. او حتی برای این جوان در آپارتمان پاریسی‌اش اتاقی در نظر گرفته بود، اما آگوستینلی معشوقه‌اش، آنا (Anna) را نیز با خود می‌آورد و پروست از شدت حسادت در آتش می‌سوخت. او می‌نویسد: «چه می توان کرد که در عشق، تنها می‌توانیم تصمیمی نادرست بگیریم».

با این حال، در نهایت این ورزش خطرناکِ تازه‌پدیدِ آمده یعنی پرواز با هواپیماهای اولیه است که آگوستینلی را از او می‌رباید. آنا، آگوستینلی را التماس می‌کرد که هر چه زودتر پروست را ترک گوید و خوشبختی‌اش را در مقام خلبان بجوید. او سپس به ریویرا (Riviera) رفت و در آن‌جا با نامی جعلی به یک مدرسه‌ی خلبانی پسوشت. در واقع به طرز کنایه‌آمیزی با نام «مارسلان» (Marcelan). پروست از سوی دیگر پیوسته او را برای بازگشت تحت فشار قرار می‌داد. حتی به او وعده داده بود که یک هواپیما و یک رولزرویس خواهد خرید.

در رمان او، این دختری جوان به نام آلبرتین است که راوی پیوسته در پی اوست و او نیز بارها و بارها از دستش می‌گریزد. پروست می‌نویسد: «در ابتدا می‌خواستم شما آن چیزهایی را داشته باشید که با آن‌ها می‌توانستید سفر کنید، در حالی که من در وضعیت رنجورم در بندر منتظرتان می‌ماندم. بر خشکی نیز می‌خواستم شما تنها مالک اتومبیل خود باشید. اما اکنون به نظرم می‌رسد دیوانگی است که به‌خاطر یک قایق بادبانی و یک رولزرویس، دیدارمان و خوشبختی زندگی‌تان به خطر بیفتد. خوشبختی‌ای که به عقیده‌ی خودتان در دوری از من است.»

در ۳۰ مه ۱۹۱۴، آگوستینلی به تنهایی به فراز دریا پرواز و سپس سقوط کرد. به این ترتیب او در ۲۶ سالگی جان خود را از دست داد. آگوستینلی از هوشی مسحورکننده برخوردار بود. پروست بعدها نوشت: «پس از مادرم و پدرم، او انسانی بود که بیش از همه دوستش داشتم.» سه ماه بعد فرانسه وارد جنگ شد. پروست، که وضع جسمی و روانی ناپایدارش او را از خدمت نظامی بازداشته بود، رویدادها را دنبال می‌کرد: روزانه هفت روزنامه می‌خواند و با سربازان در جبهه مکاتبه داشت. یکی پس از دیگری خبر مرگ‌ها به او می‌رسید. دوستانش یکی پس از دیگری در میدان‌های نبرد کشته می‌شدند. پروست آن‌ها را «سواحل مرگ» ‌نامید. او از ویرانی‌هایی که ارتش آلمان به بار آورده بود نیز باخبر می‌شد: از نابودی شهرهای کهن و ویرانی کلیساهای جامع بزرگ که زمانی الهام‌بخش او بودند. « آمیزه‌ی تاریخ و هنر زنده‌ای که در فرانسه وجود داشت، از دست می‌رود و پایانی برای آن دیده نمی‌شود».

حتی زمانی که پاریس در برابر حملات هوایی آلمان آماده می‌شد، پروست همچنان در شهر باقی مانده بود. چون خدمتکار مخصوص و آشپزش به جبهه رفته‌بودند، او زنی کارآمد از روستا به نام سلست آلبار (Celest Albar) را به‌عنوان خانه‌دار استخدام ‌کرد. از آن پس سلست با فداکاری بسیار از او مراقبت می‌کرد و پروست تقریباً همه‌چیز را به او می‌سپارد. نقش سلست در زندگی پروست و در شکل‌گیری «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» را نمی‌توان به اندازه کافی ستود. او وظایف گوناگونی بر عهده داشت، چنان‌که پروست بدون او به‌سختی می‌توانست از عهده‌ی زندگی برآید. البته می‌توان به قول ولتر گفت که اگر سلستی وجود نداشت، پروست او را اختراع می‌کرد. اما شایستگی‌های او انکارناپذیر است و کارش به‌هیچ‌وجه آسان نبود.

با شروع جنگ، انتشار بخش دوم رمانش به تعویق افتاد و پروست کل طرح را تغییر داد. او اگرچه پایان اولیه را همچنان حفظ ‌کرد، اما میان آغاز و پایان بخش‌های مفصلی اضافه نمود. پروست چرخه‌ای رمان‌گونه با ابعادی بی‌سابقه را در نظر گرفته بود: کلیسای جامعِ کلمات. ویرانی‌های جنگ جهانی اول و تلاش‌های بیهوده‌ی راوی برای نگه‌داشتن آلبرتین، بخش‌های تازه و کامل یک جلد جدید را پُر می‌کنند. رمان اکنون به‌تدریج تیره و تار می‌شود، همچون شهر در شب‌های خاموشی.

در بعضی شب‌ها، پروست به هتلی نزدیک می رفت، در واقع آنجا مکان خوشگذرانی برای همجنس‌گرایان بود و ظاهراً او بخشی از اثاثیه‌ی موروثی خانواده‌اش را به آنجا اهدا کرده بود. پروست خود را در معرض تابوهای سهمگین این دنیای ممنوعه قرار داده بود و آن‌ها را همان‌قدر عمیق کاوش می‌کرد که روزگاری با جوهره‌ی اندوه چنین کرده بود، یعنی با اجازه داده به این‌که اندوه سراسر وجودش را در هم بکوبد.

او می‌نویسد: «همجنس‌گرا به نژادی تعلق دارد که نفرینی بر آن نهاده شده است و ناگزیر در دروغ و سوگندهای دروغین زندگی می‌کند، چرا که می‌داند خواهشش ـ همان چیزی که برای هر موجودی بالاترین سعادت هستی است ـ گناه‌آلود و ننگین و کاملاً غیرقابل اعتراف به شمار می‌آید. پسرانی بی‌مادر، چرا که باید تمام عمر به مادرانشان نیز دروغ بگویند، حتی در همان لحظه‌ای که چشمانشان را برای آخرین بار می‌بندند.»

نوامبر ۱۹۱۸. پاریس پایان جنگ را جشن گرفته بود: صلحی شگفت‌انگیز و سرگیجه‌آور، همان‌طور که پروست نوشته است. شهر دوباره به زندگی باز‌گردید و پروست آن را حیاتی کاملاً دگرگون‌شده احساس می‌کرد. میان طنین فلزی ریف‌های «عصر جاز» و آداب فرهیخته‌ی دوران «بل‌اپوک» جهانی فاصله افتاده بود. پروست از «حماقت همگانی» شکایت داشت، حماقتی که به گمان او پس از جنگ همه‌جا را فراگرفته بود. او از آن بیم داشت که چنین مخاطب مصرف‌زده و سبک‌سری دیگر به یک روایت طولانی و مراقبه‌گون (meditative)، همچون آنچه او پنج سال پیش با «دنیای سوان» آغاز کرده بود اعتنایی نکند.

سال ۱۹۱۹ دومین جلد «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» منتشر شد.عنوان فرعی آن «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا » نام داشت. در این بخش، راوی که حالا نوجوانی در آستانه‌ی بلوغ است، به اقامتگاه ساحلی «بال‌بک» (Balbeck) سفر می‌کند، جایی که نخستین لذت‌های عشق را تجربه می‌کند: «چون تنها بودم، بی‌حرکت مقابل گراند هتل ایستادم، وقتی پنج یا شش دختر کوچک را دیدم که از نظر ظاهر و رفتار به‌کلی از هر آنچه در بال‌بک دیده می‌شد متفاوت بودند. گویی گروهی مرغان دریایی بودند با منشأ ناشناخته که تازه فرود آمده‌اند و حالا در امتداد ساحل گام می‌زدند، در حالی که عقب‌مانده‌ها بال‌زنان خود را به دیگران می‌رساندند».

دسامبر ۱۹۱۹، «در سایه‌ی دوشیزگان شکوفا» جایزه‌ی گنکور (Prix Goncourt)، والاترین جایزه‌ی ادبی فرانسه را به‌دست ‌آورد. تقریباً همه‌ی روزنامه‌ها این خبر را منتشر ‌کردند و خبرنگاران و عکاسان برای مصاحبه با نویسنده‌ی ۴۸ ساله هجوم بردند. اما سلست (خدمتکار وفادار) فقط به معدودی اجازه‌ی دیدار می‌داد. او مأموریت دشوار نظم‌بخشیدن به دست‌نوشته‌های پروست را بر عهده داشت: یادداشت‌های ریز و اصلاحات او را بر برگه‌های پراکنده می‌چسباند. در آن زمان هنوز پنج جلد دیگر در انتظار انتشار بودند و خود پروست مطمئن نبود که از عهده‌ی چنین طرح عظیمی برآید.

سلامتی‌اش رو به وخامت ‌گذارد و برخی روزها حملات آسم کاملاً مانع کارش می‌شدند. تنها با کمک کافئین خالص و تزریق آدرنالین بیدار می‌ماند و حاشیه‌های نمونه‌های چاپی را با جزئیاتی سیاه می‌کرد که هرچند داستان را غنی‌تر می‌ساخت، اما انتشار آن را مدام عقب می‌انداخت.

سال ۱۹۲۰ جلد سوم، «طرف خانه گرمانت»، منتشر گردید. پروست در آن با طنزی هنرمندانه و نیش‌دار، تجمل‌پرستی و نخوت جامعه‌ی اشرافی را به باد نقد گرفته بود:. در بخشی از آن چنین آمده است «خب، حالا خیلی کوتاه به من بگویید چه دلیلی دارید که نمی‌توانید با ما به ایتالیا بیایید؟» او از دوشس سوان پرسید و از جا برخاست. دوست عزیزم، چون بنا به نظر پزشکانی که به آن‌ها رجوع کرده‌ام، در آن زمان چندین ماه است که درگذشته‌ام.» «چه می‌گویید!» دوشس برای نخستین بار در زندگی‌اش میان دو وظیفه‌ی متضاد مردد شده بود: یکی سوار شدن به کالسکه برای رفتن به ضیافتی اجتماعی، و دیگری ابراز همدردی با انسانی در آستانه‌ی مرگ.»

۱۹۲۲جلد بعدی منتشر می‌شود: « سُدوم و گُموُرا». در آنجا می خوانیم: «در معرض نگاه دیگران بودن، لذت بازی‌های جسورانه‌شان را با چاشنی انحراف همراه می‌کرد. آن‌ها نیاز داشتند که ماجراجویی‌های بی‌پروای خود را در برابر همه به نمایش بگذارند. شبی، سرانجام در گوشه‌ای نه‌چندان تاریک از تالار بزرگ رقص، روی نیمکتی چنان بی‌پروا رفتار کردند که گویی در بستر خویش‌اند.»

سلست (خدمتکار وفادارش) به یاد می آورد: «او به من می‌گفت که مرگ می‌خواهد کارش را تمام کند و بسیار متأسف خواهد شد که این همه زحمت کشیده و همه چیز را ناتمام رها کند. او مثل کودکی بود که برایش زیباترین اسباب‌بازی جهان را یافته باشند — خوشبختی‌ای کامل. به من گفت: «اَه، خبر بزرگی برای گفتن دارم: من لحظه‌ای این‌چنین مهم را گذراندم و همه‌چیز این‌قدر خوب پیش رفت که گفتم الآن می‌توانم بمیرم.» اما بعد با خودش گفت: «امّا چه چیزهایی را من شروع کرده‌ام؟ چه ورقه‌هایی باقی می‌ماند؟ شما چه خواهید نوشت؟ کار مرا اصلاح کنید».

پاییز ۱۹۲۲، در حالی که همچنان با تب و بی‌وقفه کار می‌کرد، پروست کاملاً از غذا خوردن دست کشید و همان‌طور که سلست می‌گوید، تنها از وجود خود تغذیه می‌کرد. نفس کشیدن برای او هر روز دشوارتر می‌شد و خیلی زود تنها با مصرف دوزهای بسیار بالاتر از داروی ضد آسم ممکن بود.

پروست  می نویسد: «این اندیشه‌ی مرگ در من جا خوش کرد،ه همان‌طور که عشق همین کار را می‌کند. نه این‌که من مرگ را دوست می‌داشتم. برعکس، از او بسیار بیشتر بیزار بودم. با این‌که بی‌شک گاه‌به‌گاه به او فکر کرده بودم، مانند زنی که هنوز دوستش نداری، اما این فکر اکنون چنان در ژرف‌ترین لایه‌ی مغزم جای گرفته بود که نمی‌توانستم به هیچ چیز دیگری بپردازم، مگر آن‌که نخست از میان اندیشه‌ی مرگ عبور کرده باشد. اندیشه‌ی مرگ همان‌قدر همدم ناگزیر من شده بود که تصور من از خویشتن.»

در ۱۸ نوامبر ۱۹۲۲، در سن ۵۱ سالگی، مارسل پروست بر اثر ذات‌الریه درگذشت. دو روز تمام، دوستان و ستایشگرانش بر بالین جسد او آمدند تا آخرین احترام خود را به جای آورند. نویسنده ژان کوکتو از دیدن کاغذهای پروست که کنار پیکر بی‌جان او انباشته شده بود، سخت متأثر شد. او گفت: «این دست‌نوشته‌ها همچنان زنده‌اند، همچون ساعت مچی‌ای که بر دست یک سرباز مرده هنوز تیک‌تیک می‌کند.»

تنها چند سال پس از مرگ پروست، آخرین جلدهای رمان منتشر شدند و بدین ترتیب، چرخه‌ی رمان به شکلی که امروز می‌شناسیم تکمیل شد. این حقیقت که چنین اثر شگفت‌انگیزی وجود دارد، مایه‌ی شادمانی است. این هماهنگی درونیِ شگفت‌انگیز و شیوه‌ای که او تمام موضوعات متفاوت را به هم پیوند می‌زند و به شیوه‌ای روشن و قابل‌فهم پردازش می‌کند، همان بالاترین لذتی را برمی‌انگیزد که هنر بزرگ می‌تواند پدید آورد. هیچ‌کس در آگاهی فردی با چنین دقت میکروسکوپی نزدیک نشده است، همچون پروست. هنگام خواندن این رمان، با انسانی زندگی می‌کنی که در هر سطر حضور دارد و سرانجام به درون اندیشه و احساس او نفوذ می‌کنی.

اگر پروست را واقعاً با فهم بخوانی، جهانی کاملاً نو بر تو گشوده می‌شود. این جهان برای تو به یک کائنات دوم بدل می‌شود و از آن پس جزئی از توشه‌ی همیشگی تو خواهد بود. تا پایان زندگی‌ات، این جهان بخشی از اندیشه و هستی تو خواهد بود.

روزهای گذشته به‌تدریج همه‌ی روزهایی را که پیش از آن‌ها بوده‌اند می‌پوشانند و خود نیز به نوبه‌ی خود زیر روزهای تازه‌تر دفن می‌شوند. بااین‌حال، هر روز گذشته در ما ذخیره می‌شود، همچون کتابخانه‌ای بی‌پایان که حتی از کهن‌ترین کتاب‌هایش هم یک نسخه وجود دارد، هرچند شاید هیچ انسانی هرگز سراغش نرود. اما هنگامی که آن روز کهنه بار دیگر سر برمی‌آورد، در درون ما گسترده می‌شود و بر همه چیز جاری می‌گردد. آنگاه نام‌های گذشته برای لحظه‌ای دوباره معنای کهن خود را بازمی‌یابند، چهره‌ی انسان‌ها به همان سیمای پیشینشان بازمی‌گردد، و ما روح خود را بر آن‌ها می‌افزاییم. و در آن روزِ زیبا، ناگهان نه تنها تلاش‌های جستجوگرانه‌ی اندیشه‌ام معنای خود را یافتند، بلکه گویا هدف زندگی‌ام و شاید حتی هدف هنر به‌طور کلی روشن شد.

وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نشریه اینترنتی گاردین
نگاهی به جدید ترین اثر استیون پینکر: وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند

  مقدمه مختصر مترجم: کتاب «وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند» اثر تازه‌ای از استیون پینکر یک اثر تفکر برانگیز و عمیق درباره‌ی سازوکارهای پنهان آگاهی جمعی است. پینکر با زبانی روشن، شواهد گسترده و مثال‌های روزمره و فلسفی به ما نشان می‌دهد که چگونه آگاهی مشترک ذهنی ما را شکل می‌دهد، چه‌طور نظم اجتماعی بر آن مبتنی است و چه خطراتی در کمین است وقتی این آگاهی عمومی به ابزاری برای کنترل تبدیل شود. (برای مثال ما در ایران می دانیم که هیچ کس قوانین راهنمایی را هنگامی که سروکله پلیسی معلوم نباشد رعایت نمی کند بنابراین خود ما هم این قوانین را رعایت نمی کنیم، چون می دانیم دیگران هم رعایت نمی کنند و اگر ما رعایت کنیم به سختی و دشواری خواهیم افتاد. مثلا هنگام پارک دوبله برای خرید نان یا گرفتن لباس از خشکشویی راحت ترین کار پارک ممنوع دوبله و انجام کار مورد نظر است در غیر این صورت اتوموبیل را باید کیلومتر ها دورتر پارک کنیم که باعث وقت تلف کردن و اعصاب خورد شدن می شود). این اثر برای هر کسی که به روان‌شناسی اجتماعی، سیاست معاصر، رسانه‌ها یا فلسفه علاقه‌مند است، یک خواندنی ضروری و تأمل‌برانگیز است.

کتاب «گره‌ها» (۱۹۷۰) اثر آر. دی. لینگ (RD Laing) (۱)، مجموعه‌ای از گفت‌وگوهای کوتاه بود که درهم‌تنیدگیِ «فرافکنی» و «سوءتعبیر» را در مواجهه‌های انسانی نشان می‌داد. این روانپزشک رادیکال، تأثیر «بارِ عاطفیِ تصدیق‌نشده» و «تنظیم آگاهانه یا ناخودآگاه تله‌ها برای طرف مقابل» را آشکار کرد و به ما کمک نمود تا حتی موانع گفت‌وگوهای روزمره ‌مان را واضح‌تر ببینیم. در دوره‌ای مانند امروز، که روابط جهانی می‌تواند به اندازه روابط خصوصی حاوی «روان‌درام» باشد، گفت‌وگوهای «ذِن‌گونه» لینگ بیش از صرفِ ارتباط فردی اهمیت دارند.

تضاد بین حس‌گرایی پوچ‌گرایانه و تراژی کُمیک لینگ با «عقلانیت روشن و واضح» استیون پینکر آشکار است (۲). اما اشتراکات بیشتری از آنچه در نگاه اول فکر می‌کنیم بین آنها وجود دارد. پینکر استدلال‌هایش را با گفت‌وگوهای کوتاه و تند و تیز نشان می‌دهد که برخی در سطح لینگ هستند:  «اول تو گوشی را بگذار.»  «نه، اول تو بگذار.»  «باشه.»  «او گوشی را روی من قطع کرد!» این کتاب، روان‌ترین ارائه «علوم شناختی» (cognitive science) است که به احتمال زیاد پیدا خواهید کرد.

درون‌مایه اصلی به سادگی بیان شده است:

همه اقدامات و کنش‌های ارتباطی در پس‌زمینه‌ای از «فرضیات پیچیده و بازگشتی» رخ می‌دهند:

- من x را می‌دانم.
- تو می‌دانی که من x را می‌دانم.
- من می‌دانم که تو می‌دانی که من x را می‌دانم.
- تو می‌دانی که من می‌دانم که تو می‌دانی...
و تا بی‌نهایت. 

آنچه پینکر «دانش مشترک» می‌نامد، هم چیزی است که «تبادل قابل درک» را ممکن می‌سازد و هم آن را پیچیده می‌کند. ارتباطات یک داد و ستد مرتب و منظم بسته‌های اطلاعاتی نیست. بلکه حاصل تاریخچه‌ای طولانی از فرضیات و نمادهاست. ما باید از «عقل» بهره بگیریم تا به نتایجی برسیم که برای همه طرف‌ها خوب باشد و در برابر روایت‌های فریبنده اما بالقوه ویرانگر و مهلک که فقط نوید سود فردی را می‌دهند، مقاومت کنیم.

پینکر به «معمای زندانی» مشهور می‌پردازد: دو مجرم که به طور جداگانه بازجویی می‌شوند، باید تصمیم بگیرند که آیا یکدیگر را لو می‌دهند یا خیر تا محکومیت خود را به حداقل برسانند. اگر هر دو از کمک به پلیس خودداری کنند، محکومیت کمی می‌شوند. اگر یکی دیگری را متهم کند، ممکن است آزاد شود، در حالی که شریکش با سرنوشتی بدتر مواجه می‌شود: یک امکان فریبنده. اما اگر هر زندانی روی این استراتژی شرط بندی کند (یعنی دوستش را لو دهد)، آنگاه شکست می‌خورد و هر دو برای مدتی طولانی زندانی می‌شوند. این نشان می‌دهد که یافتن «کمترین نتیجه نامطلوب برای همه» ممکن است مستلزم «کنار گذاشتن منافع فردی» باشد.

همانطور که پینکر می‌گوید، این الگویی است که در طیف بسیار گسترده‌ای از انتخاب‌ها اعمال می‌شود – و دقیقاً به همین دلیل، می‌تواند وسوسه‌انگیز باشد که از آن به عنوان یک شبکه جهانی برای انتخاب استفاده کنیم. این مدلی است که در آن همیشه یک پاسخ بهینه وجود دارد، جایی که انتخاب‌ها را می‌توان به صورت نموداری ترسیم کرد تا به وضوح نشان دهد چه چیزی برای همه بهترین است. اما این تنها در صورتی کار می‌کند که هر دو طرف نوعی «دانش» نسبت به طرف دیگر داشته باشند – یا، شاید واقعی‌تر این باشد که بگوییم، نوعی «اعتماد» داشته باشند که طرف دیگر به شیوه‌ای قابل درک پاسخ خواهد داد.

زمانی که طرفین یک مناقشه بر لبه پرتگاه نابودی می‌ایستند، این اعتماد به یک قمار خطرناک تبدیل می‌شود – قماری مبتنی بر این باور که هر یک طرف مقابل را آنقدر خوب می‌شناسند که پیش‌بینی می‌کنند او عقب‌نشینی خواهد کرد (که بخشی از آن، در یک پیچش طعنه‌آمیز مضحک ، به این دلیل است که خودشان نیز اگر جای طرف مقابل بودند همین کار را می‌کردند). این دقیقاً دلیلی است که به اصطلاح «استراتژی مرد دیوانه»(۳) در روابط بین‌الملل (زمانی که یک رهبر به گونه‌ای غیرقابل پیش‌بینی رفتار می‌کند که هیچ‌کس نمی‌تواند حدس بزند در یک بحران چگونه پاسخ خواهد داد) ابزاری بسیار قدرتمند برای مرعوب کردن دیگران است.

همه این موارد بر مرکزیت «دانش مشترک» در درک اعمال و گفتار دیگران تأکید دارند (پینکر در تحلیل توانایی ما در خوانش نشانگرهای فیزیکی افکار و نگرش‌ها بسیار قوی عمل می‌کند). دانش مشترک در طیف گسترده‌ای از عادات که ممکن است مبهم یا دلبخواهی به نظر برسند، اما اعتماد متقابل ذاتی در همکاری اجتماعی را تحکیم می‌کنند – از اسطوره و مناسک گرفته تا قراردادهای اجتماعی – نقش دارد. و به همین دلیل است که، به نقل از بیان ظریف پینکر، «بحث عقلانی باید بیشتر شبیه یک رقص باشد تا یک جنگ». این بحث یک به کارگیری آیینی از کنایه، انتظارات مشترک و اجرای فرهنگی است – یا می‌تواند چنین باشد –  که در آن «معقولیت» توسط عوامل دیگر قاب‌بندی و جاندار می‌شود.

پینکر تندترین مواضع جدلی خود را متوجه کسانی می‌کند که عمداً به دنبال سرکوب یا محدود کردن دانش مشترک برای محافظت از آنچه که یک اجماع اجتماعی آسیب‌پذیر یا شکننده تصور می‌شود، هستند. او استدلال می‌کند که مشکل «غریزه حذف/لغو کردن» (the cancelling instinct) این است که واقعیت (fact) و ارزش (value) را درهم می‌آمیزد و با دفاع از آنچه «درست» است از طریق سکوت قانونی یا اجتماعی، این استنباط خطرناک را تقویت می‌کند که ادعاهای مربوط به حقیقت، همیشه تلاش‌های پنهان برای کسب قدرت هستند. اما او یک مطلق‌گرای آزادی بیان نیست و استدلال و موضع دقیقی برای «موضوعات تحت قرنطینه» (the cancelling instinct) مطرح می‌کند – موضوعاتی که ممکن است توافق کنیم ارتباطات بی‌قید و شرط در آنها به طور نامتناسب زیانبار است – مانند مانیفست‌های تیراندازان انبوه (manifestos of mass shooters) (۴). او به صراحت کامل بیان نمی‌کند، اما به نظر می‌رسد می‌گوید که این «قرنطینه کردن» خود باید موضوعی از تشخیص و بینش فرهنگی مشترک باشد، نه فرآیندهای تفتیشی (چه در دادگاه‌ها و چه در فضای مجازی).

بنابراین در کل، موضوع یک بحث روشن و متعادل است درباره آنچه باید در مورد ارتباطاتمان با یکدیگر درک کنیم. پینکر در این لحظه، لحن «عقلانیت به شدت خشمگین» را با بسیاری از فیلسوفان سکولار دیگر به اشتراک می‌گذارد: یک باور پیش‌فرض که واقعاً در نهایت مواضع معقولی وجود دارند که افراد خردمند نمی‌توانند به طور منطقی درباره آنها اختلاف نظر داشته باشند، و یک تصدیق ناامیدکننده که این ایده به نظر به طور فزاینده‌ای غیرمحبوب می‌رسد. او کمی تلاش می‌کند تا به ابعادی از زندگی اخلاقی ما که همیشه تابع عقل نیستند وزن بدهد (برای مثال، او به طور قابل پیش‌بینی در مورد دین دیدگاه تحقیرآمیز دارد)، اما در نهایت این بعد را جدی می‌گیرد و مشروعیت نشانگرهای اجتماعی همبستگی را می‌پذیرد – که بدون آنها اعتماد متقابلی که او در حال کاوش آن است، دوام نمی‌آورد.

این کتاب برای کسانی که در جستجوی تحلیل متافیزیکی از «انسان حیوانی دارای زبان» (به اصطلاح چارلز تیلور، فیلسوف) هستند، نیست. اما روشنگر و برانگیزنده است. با ادامه استعاره خودش، ارزش دارد که با آن «رقصید».

When Everyone Knows That Everyone Knows by Steven Pinker review – communication, broken down
This article is more than 1 month old
The Harvard psychologist on unwritten rules, social contracts, shared logic – and what happens when they fall apart
https://www.theguardian.com/books/2025/sep/29/when-everyone-knows-that-everyone-knows-by-steven-pinker-review-communication-breakdown

—————————-
زیرنویس‌ها و توضیحات مترجم:

۱: آر. دی. لینگ (R.D. Laing) روانپزشک و نویسنده اسکاتلندی بود که در کتاب «گره‌ها» (Knots) در سال ۱۹۷۰، به بررسی پیچیدگی‌های ارتباطات انسانی پرداخت. این کتاب شامل گفتگوهای کوتاه و چرخشی است که نشان می‌دهد چگونه سوءتفاهم‌ها، پیش‌داوری‌ها و بازی‌های روانی، روابط را درگیر می‌کنند. لینگ با نگاهی رادیکال تأثیر «بار عاطفی ناخودآگاه» و نقشه‌های پنهانی را که در گفتگوها به کار می‌بریم، آشکار می‌کند. او نشان می‌دهد که حتی معمولی‌ترین مکالمات ما نیز می‌توانند پر از دام‌های روانی باشند. در دوران ما که روابط جهانی نیز به اندازه روابط شخصی آکنده از کشمکش‌های روانی است، بینش لینگ تنها به حوزه فردی محدود نمی‌شود. گفتگوهای موجز و عارفانه‌گونه او (شبیه به مکالمات ذن) امروز برای درک تنش‌های بین‌المللی، بحران‌های سیاسی و حتی بن‌بست‌های فرهنگی نیز کاربرد دارند. لینگ به ما یادآوری می‌کند که «گره‌های» ارتباطی در هر سطحی — از یک رابطه عاشقانه تا مناقشات جهانی — ریشه در الگوهای مشترک انسانی دارند.

۲: این دو کتاب، با فاصله نیم قرن، دو روی یک سکه را بررسی می‌کنند: لینگ به تراژدی درونی و بین‌فردی «گره‌ها» می‌پردازد، در حالی که پینکر به تراژدی جمعی و اجتماعی «دانش مشترک» معیوب می‌پردازد. هر دو به دام‌های ارتباطی می‌پردازند که زمانی ایجاد می‌شوند که افراد نتوانند از الگوهای فکری خود فراتر روند. در ادامه، این ارتباط را در یک نمودار ساده و سپس به صورت تشریحی میتوان مشاهده کرد:

لینگ در «گره‌ها»: به دام‌های روانی در روابط دو نفره (خرد-سطح) می‌پردازد. او نشان می‌دهد چگونه دو فرد در چرخه‌ای از سوءتفاهم، فرافکنی و خوانش ذهن یکدیگر گرفتار می‌شوند و یک «گره» روانی ایجاد می‌کنند. مثال لینگی: «تو می‌ترسی که من بدانم که تو می‌دانی که من می‌دانم...» 
پینکر در کتاب فرضی خود: به دام‌های شناختی در سطح جامعه (کلان سطح) می‌پردازد. او احتمالاً تحلیل می‌کند که چگونه «دانش مشترک» (Common Knowledge) یعنی هنگاکهمی  همه می‌دانند که همه می‌دانند می‌تواند ناقص، تحریف‌شده یا برای هماهنگی جمعی مخرب باشد. مثال پینکری (فرضی): «همه می‌دانند که سیستم ناعادلانه است، اما همه می‌دانند که کسی برای تغییر آن اقدامی نمی‌کند، بنابراین هیچ‌کس عمل نمی‌کند.» (یک تراژدی جمعی). لینگ بر «بار عاطفی ناخودآگاه» و «تله‌های ناخودآگاه» تأکید دارد. گفتگوهای او نشان می‌دهند که مشکل از کلمات نیست، بلکه از پیش‌داوری‌ها و تاریخچه روابطی است که هدایت نشده‌اند. پینکر به طور حتم بر «پیش‌فرض‌های فرهنگی»، «سوگیری‌های شناختی» و «اطلاعات ناقص» که به عنوان دانش مشترک در جامعه پذیرفته می‌شوند، تمرکز خواهد کرد. این پیش‌فرض‌های معیوب، تصمیم‌گیری‌های جمعی را به انحراف می‌کشند. لینگ به عنوان یک روانپزشک رادیکال، این پدیده را در مطب درمانی خود مشاهده و ثبت کرد. پینکر به عنوان یک روانشناس شناختی، همان ایده را با ابزارهای علمی مدرن و در مقیاس بزرگ‌تر (جامعه، اینترنت، سیاست) بررسی و بسط می‌دهد.
می‌توان گفت «گره‌ها»ی لینگ، نمونه‌های خرد و بالینی از همان پدیده‌ای هستند که پینکر در مقیاس کلان و جامعه‌شناختی آن را «وقتی همه می‌دانند که همه می‌دانند» می‌نامد. مطالعه هر دو کتاب، ما را به این بینش مجهز می‌کند که بسیاری از بن‌بست‌های فردی و اجتماعی ما ریشه در الگوهای شکست‌خورده‌ای از تفکر و ارتباط دارند که به طور جمعی تقویت می‌شوند. لینگ نشان‌مان می‌دهد که این الگوها چگونه در ذهن ما تنیده می‌شوند و پینکر نشان می‌دهد که این الگوها چگونه در تاروپود جامعه گسترده می‌شوند.

۳: «استراتژی مرد دیوانه» Madman Strategy:. این یک تئوری و تاکتیک در بازی‌های راهبردی (Game Theory) و دیپلماسی است که بر اساس ایجاد ترس و عدم قطعیت عمدی کار می‌کند. منطق پشت این استراتژی به این گونه است: ایده اصلی این است که یک رهبر خود را به گونه‌ای نشان دهد که عقلانی و قابل پیش‌بینی نیست. او القا می‌کند که ممکن است برخلاف منافع عقلانی و حتی به قیمت نابودی خود، دست به اقدامات شدید و غیرمنتظره بزند. وقتی حریف باور کند که طرف مقابل «دیوانه» است و ممکن است بدون محاسبه عواقب، جنگ تمام‌عیار یا حمله اتمی را آغاز کند، احتمال عقب‌نشینی او به شدت افزایش می‌یابد زیرا هزینه ریسک کردن در برابر چنین فردی بسیار بالا می‌رود. نمونه تاریخی مشهور: این استراتژی اغلب به ریچارد نیکسون، رئیس‌جمهور پیشین آمریکا، نسبت داده می‌شود. در دوران جنگ ویتنام، او عمداً تلاش کرد این تصور را برای رهبران ویتنام شمالی و اتحاد جماهیر شوروی ایجاد کند که فردی غیرقابل پیش‌بینی و مستعد تشدید شدید درگیری است تا آنها را وادار به پذیرش توافق در میز مذاکره کند. این تاکتیک «دیوانگی عقلانی» نام گرفت. این پاراگراف به درستی به دو نکته کلیدی اشاره می‌کند: معمولاً بازی بر سر «اعتماد» و «پیش‌بینی‌پذیری» است. در بحران‌ها، طرفین سعی می‌کنند رفتار طرف مقابل را بر اساس منطق عقلایی پیش‌بینی کنند (او می‌داند که اگر حمله کند، من نیز تلافی خواهم کرد، پس عقب می‌کشد). «استراتژی مرد دیوانه» این منطق را وارونه می‌کند: این استراتژی دقیقاً با شکستن عمدی پیش‌بینی‌پذیری کار می‌کند. رهبر می‌گوید: «نمی‌توانید رفتار مرا با معیارهای عقلانی پیش‌بینی کنید، زیرا من ممکن است بر اساس خشم، غرور یا ایدئولوژی، حتی برخلاف منافع خودم نیز عمل کنم.» این عدم قطعیت، حریف را به بن‌بست شناختی می‌کشاند و او را وادار به عقب‌نشینی می‌کند، زیرا ترجیح می‌دهد به جای خطر رویارویی با یک «دیوانه»، امتیاز بدهد. در یک کلام استراتژی مرد دیوانه مانند بازی شطرنجی است که در آن یکی از بازیکنان به طور مداوم تهدید می‌کند که صفحه بازی را به هم می‌ریزد. این تهدید، حتی اگر غیرعقلانی به نظر برسد، می‌تواند بسیار موثر باشد.

۴: منظور از «مانیفست تیراندازان انبوه» (Manifestos of Mass Shooters) نوشته‌ها، بیانیه‌ها یا ویدیوهایی است که برخی از مرتکبان قتل‌های دسته‌جمعی پیش از جنایت خود منتشر می‌کنند. ویژگی‌های این مانیفست‌ها: ۱. تبیین ایدئولوژی: این نوشته‌ها معمولاً حاوی توجیه ایدئولوژیک، سیاسی یا نژادی برای اقدام خشونت‌آمیز هستند. آنها ممکن است مملو از نفرت پراکنی، تئوری‌های توطئه و تحریک دیگران به پیروی باشند. ۲. جستجوی شهرت: یکی از انگیزه‌های اصلی انتشار این مانیفست‌ها، جلب توجه و کسب شهرت پس از مرگ است. قاتل می‌خواهد نام و «پیام» او در رسانه‌ها گسترش یابد. ۳. ایجاد «مسابقه تقلید»: انتشار گسترده این مطالب می‌تواند خطر «مسابقه تقلید» (Copycat Effect) را به شدت افزایش دهد. افراد آسیب‌پذیر یا مستعد خشونت ممکن است با خواندن این مانیفست‌ها تحریک شده و برای کسب همان “افتخار” دست به جنایات مشابه بزنند.
چرا پینکر آن را مثال می‌زند؟ پینکر از این مانیفست‌ها به عنوان نمونه‌ای بارز از یک «موضوع در قرنطینه» نام می‌برد زیرا: آزادی بیان مطلق در مورد این محتوا (یعنی انتشار آزادانه و بدون کنترل آن) می‌تواند آسیب اجتماعی بسیار بزرگی (قتل‌های بیشتر) ایجاد کند.  منفعت عمومی در محدود کردن آن به وضوح از منفعت فردی در انتشار آن بیشتر است.  این مثال، مرز دقیق نظریه او را نشان می‌دهد: او از یک سو با «فرهنگ لغو» (Cancel Culture) مخالف است، اما از سوی دیگر معتقد است جامعه باید برای محافظت از خود در برابر محتوایی که به وضوح و به طور مستقیم خشونت جمعی را دامن می‌زند، مکانیسم‌هایی داشته باشد. بحث پینکر این است که ما به عنوان یک جامعه به یک تشخیص جمعی و خردمندانه نیاز داریم تا مواضعی را شناسایی کنیم که در آنها محدودیت‌های ارتباطی (قرنطینه) موجه است. این محدودیت‌ها نباید از بالا و با قوانین سختگیرانه (فرآیندهای تفتیشی) تحمیل شوند، بلکه باید نتیجه یک توافق فرهنگی باشد که تشخیص می‌دهد برخی سخنان – مانند مانیفست یک قاتل – آنقدر خطرناک هستند که ارزش گسترش را ندارند. این یک راه‌حل ظریف و مبتنی بر مسئولیت جمعی در برابر معضل آزادی بیان است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. مقاله جالبی است که توجه ما را به دشواری ارتباطات انسان جلب می‌کند و برای کسی که دنبال یافتن تفاهم در مسائل مناقشه‌برانگیز است بسیار مفید است. در قسمت زیرنویس‌ها و توضیحات مترجم، به نکته مهمی اشاره کرده‌اید (جامعه باید برای محافظت از خود در برابر محتوایی که به وضوح و به طور مستقیم خشونت جمعی را دامن می‌زند، مکانیسم‌هایی داشته باشد). من در همین رابطه، یعنی «قرنطینه کردن اخباری خاص»، خوشحال می‌شوم اگر نظرتان را در مورد اخبار مربوط به ترورها بدانم. توضیح: وقتی یک کار تروریستی صورت می‌گیرد، خبر آن در صدر اخبار تمام رسانه‌ها قرار می‌گیرد. در واقع، رسانه‌ها ابزار تبلیغ اهداف تروریستی می‌شوند. آیا “قرنطینه” کردن این نوع اخبار به صلاح جامعه نیست؟ مکانیسم قرنطینه چه شکلی می‌تواند داشته باشد که هم آزادی رسانه‌ها رعایت شود، و هم تروریسم را در رسیدن به هدف خود تقویت نکرده باشیم؟
موفق باشید. رضا قنبری

---

 

روحیه پیشگامی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

(در این بخش فصل نوشابه‌های تقطیری به پایان می‌رسد و فصل بعدی را با قهوه شروع می‌کنیم. مترجم.)

رام نوشیدنی دوران استعمار و انقلاب آمریکا بود، اما بسیاری از شهروندان این کشور نوپا به زودی آن را کنار گذاشته و به نوشیدنی تقطیری دیگری روی آوردند. با حرکت مهاجران به سمت غرب و دور شدن از سواحل شرقی، آنها به ویسکی (whiskey) که از غلات تخمیر شده تقطیر می‌شد روی آوردند. یکی از دلایل این بود که بسیاری از این مهاجران اصالت اسکاتلندی- ایرلندی بوده و در تقطیر غلات تجربه داشتند. همچنین تأمین ملاس که ماده اولیه تولید رام بود، در طول جنگ مختل شده بود. از سوی دیگر، کشت غلاتی مانند جو، گندم، چاودار و ذرت در نزدیکی سواحل دشوار بود (از همین رو استعمارگران اولیه در تولید آبجو مشکل داشتند)، اما در مناطق داخلی به راحتی قابل کشت بودند. در مقابل، رام محصولی دریایی بود که در شهرهای ساحلی از ملاس وارداتی تولید می‌شد و انتقال آن به داخل کشور هزینه‌بر بود. ویسکی را تقریباً در هر جایی می‌توانستند تولید کنند و به مواد اولیه وارداتی که مشمول مالیات یا تحریم می‌شدند وابسته نبود.

تا سال ۱۷۹۱ فقط در غرب پنسیلوانیا بیش از پنج هزار دستگاه تقطیر دیگی وجود داشت، به ازای هر شش نفر یک دستگاه. ویسکی وظایفی را بر عهده گرفت که پیش از این بر دوش رام بود. این نوشیدنی شکلی فشرده از ثروت بود: یک اسب باربر می‌توانست چهار بوشل [حدود ۱۴۰ لیتر] غلات حمل کند، اما اگر این غلات به ویسکی تقطیر می‌شد، همان اسب قادر به حمل ۲۴ بوشل [۸۴۰ لیتر] بود. از ویسکی به عنوان پول رایج مناطق روستایی استفاده می‌شد و با آن کالاهای ضروری مانند نمک، شکر، آهن، باروت و فشنگ معامله می‌کردند. به کارگران مزرعه ویسکی می‌دادند، در مراسم تولد و مرگ مصرف می‌شد، هنگام امضای اسناد رسمی می‌نوشیدند، به هیئت ‌منصفه در دادگاه‌ها و به رأی‌دهندگان توسط سیاستمداران تبلیغاتی تعارف می‌شد. حتی به کشیش‌ها هم ویسکی پرداخت می‌کردند.

بنابراین وقتی الکساندر همیلتون (Alexander Hamilton)، وزیر خزانه‌داری ایالات متحده، به دنبال راهی برای تأمین مالی بدهی کلان ملی ناشی از جنگ انقلاب بود، وضع مالیات بر تولید نوشیدنی‌های تقطیری انتخاب آشکاری به نظر می‌رسید. این مالیات هم درآمد ایجاد می‌کرد و هم شاید مردم را از مصرف زیاد منصرف می‌کرد. همیلتون معتقد بود چنین مالیاتی «برای کشاورزی، اقتصاد، اخلاق و سلامت جامعه مفید خواهد بود.» در مارس ۱۷۹۱ قانونی تصویب شد: از اول ژوئیه، تقطیرکنندگان می‌توانستند یا مالیات سالانه بپردازند یا حداقل هفت سنت به ازای هر گالن مشروب تولیدی - بسته به درجه الکل آن - مالیات غیرمستقیم پرداخت کنند. اعتراضات فوری به ویژه در مناطق مرزی غربی آغاز شد. این مالیات به ویژه برای ساکنان مناطق داخلی ناعادلانه به نظر می‌رسید، زیرا هنگام خروج مشروب از دستگاه تقطیر اخذ می‌شد و نه در نقطه فروش. این بدان معنا بود که ویسکی تولید شده برای مصرف شخصی یا مبادله کالا به کالا نیز مشمول مالیات می‌شد. علاوه بر این، بسیاری از مهاجران به آمریکا آمده بودند تا از دست مأموران مالیاتی و دخالت دولت فرار کنند. آنها شکایت داشتند که دولت فدرال جدید هیچ تفاوتی با دولت بریتانیا ندارد که آمریکا تازه از زیر سلطه آن رها شده بود.

شورش ویسکی در سال ۱۷۹۴ (دستگیری مأموران مالیات بر ویسکی)

اختلاف بر سر مالیات ویسکی، در واقع بازتاب دهنده شکاف عمیق‌تری درباره توازن قدرت بین ایالت‌ها و دولت فدرال بود. به طور کلی، ساکنان مناطق شرقی بیشتر از ساکنان مناطق جنوبی و غربی با این ایده که قانون فدرال باید بر قانون ایالتی ارجحیت داشته باشد، موافق بودند. قانون جدید— که از جمله مشخص می کرد متخلفان باید در دادگاه فدرال فیلادلفیا (Philadelphia) محاکمه شوند، نه در دادگاه‌های محلی— به نظر می‌رسید منافع فدرالیست‌های شرقی را تأمین می‌کند. جیمز جکسون (James Jackson) از جورجیا (Georgia) در مجلس نمایندگان اعلام کرد که این مالیات «تنها تجملاتی را که توده مردم از آن بهره‌مند هستند، یعنی مشروبات تقطیری، از آنها خواهد گرفت.» او پرسید اگر به این مالیات اعتراض نشود، بعداً چه چیزی در انتظارشان خواهد بود؟ جکسون هشدار داد: «زمانی خواهد رسید که حتی شستن یک پیراهن هم بدون پرداخت مالیات ممکن نخواهد بود.»

پس از اجرایی شدن قانون جدید، بسیاری از کشاورزان از پرداخت مالیات خودداری کردند. مأموران مالیاتی مورد حمله قرار گرفتند، اسناد آنها دزدیده و نابود شد، و زین اسب‌هایشان برداشته و تکه‌تکه شد. مخالفت‌ها در مناطق جدایی‌طلب غرب پنسیلوانیا—‌ایالت‌های فایت (Fayette)، الگینی (Allegheny)، وست‌مورلند (Westmoreland) و واشنگتن (Washington)— به اوج خود رسید. گروه‌هایی از کشاورزان مخالف مالیات، شروع به هماهنگی برای مقاومت سازمان‌یافته کردند. تقطیرکنندگانی که مالیات پرداخت می‌کردند، با شلیک به دستگاه‌های تقطیرشان مواجه می‌شدند. اعلان‌های تحریک به نافرمانی روی درخت‌ها نصب شد. کنگره در سال‌های ۱۷۹۲ و ۱۷۹۴ قانون را اصلاح کرد تا مالیات تقطیرکنندگان روستایی کاهش یابد و اختیار محاکمه متخلفان را به دادگاه‌های ایالتی سپرد. اما این اقدام نتوانست مخالفت‌ها را خاموش کند. همیلتون که متوجه شد اقتدار دولت فدرال در خطر است، مأموران فدرال را به غرب پنسیلوانیا فرستاد تا برای چندین کشاورز که از پرداخت مالیات خودداری کرده بودند، احضاریه صادر کنند.

خشونت‌ها پس از آن شعله‌ور شد که در ژوئیه ۱۷۹۴ به یکی از این کشاورزان به نام ویلیام میلر (William Miller) احضاریه ابلاغ شد. یکی از همراهان میلر به سمت گروه مأموران شلیک کرد، اما کسی آسیب ندید. در طی دو روز بعد، درگیری‌هایی بین دو گروه رخ داد، و جمعیت مسلح «پسران ویسکی» (whiskey boys) مخالف مالیات به پانصد نفر افزایش یافت و تلفاتی در هر دو طرف به جا گذاشت. دیوید بردفورد (David Bradford)، وکیلی جاه‌طلب، رهبری پسران ویسکی را بر عهده گرفت و از مردم محلی درخواست حمایت کرد. حدود شش هزار مرد در «میدان برداک» (Braddock’s Field) نزدیک پیتسبرگ (Pittsburgh) جمع شدند. بردفورد به عنوان ژنرال ارتش خودخوانده آنها انتخاب شد. در میان شور و اشتیاق، تمرینات نظامی و تیراندازی، شورشیان قطعنامه‌هایی را تصویب کردند که خواستار جدایی از ایالات متحده و تشکیل یک دولت مستقل جدید بودند.

همیلتون، رئیس‌جمهور جورج واشنگتن (George Washington) را متقاعد کرد که اقدام قاطعانه ضروری است. رئیس‌جمهور سیزده هزار شبه‌نظامی از شرق پنسیلوانیا (eastern Pennsylvania)، نیوجرسی (New Jersey)، ویرجینیا (Virginia) و مریلند (Maryland) را بسیج کرد. این نیروها به همراه توپخانه، تجهیزات و مقادیری ویسکی که مالیات آن پرداخت شده بود، از کوهستان‌ها عبور داده شدند تا به پیتسبرگ برسند و برتری دولت فدرال را به جدایی‌طلبان نشان دهند. با این حال، شورش نوپا در حال فروپاشی بود. با نزدیک شدن نیروهای نظامی، بردفورد فرار کرد و حامیانش پراکنده شدند. به طعنه، حضور شبه‌نظامیان برای مقابله با پسران ویسکی تا حد زیادی مشکل را حل کرد: در پایان راهپیمایی، سربازان فدرال ویسکی بیشتری خواستند—‌ ویسکی‌ای که با پول نقد خریداری شد. این امر به تقطیرکنندگان غرب پنسیلوانیا پولی داد تا بتوانند مالیات خود را پرداخت کنند.

جورج واشنگتن

تنها بیست تن از شورشیان به فیلادلفیا منتقل شده و در خیابان‌ها به نمایش گذاشته شدند. اما جز چند ماه زندان، مجازات دیگری برای آنها تعین نگردید. دو نفر از آنان به اعدام محکوم شدند، اما رئیس‌جمهور آنها را عفو کرد. در نهایت، مالیات مشروبات تقطیری شکست خورد و چند سال بعد لغو گردید. هزینهٔ سرکوب شورش که چیزی نزدیک به ۱.۵ میلیون دلار تخمین زده می شد نزدیک به یک‌سوم کل مالیات‌های جمع‌آوری شده در ده سال اجرای این قانون بود. هرچند هم شورش و هم مالیات با شکست مواجه شدند، سرکوب شورش ویسکی، یعنی اولین اعتراض مالیاتی پس از استقلال به‌وضوح نشان داد که قانون فدرال را نمی‌توان نادیده گرفت و این رویداد نقطهٔ عطفی در تاریخ نخستین سال‌های ایالات متحده بود.

شکست شورش همچنین به توسعهٔ نوشیدنی دیگری انجامید، چرا که شورشیان اسکاتلندی-ایرلندی به غرب یعنی به ایالت جدید کنتاکی (Kentucky) مهاجرت کردند و در آنجا شروع به ساخت ویسکی از ذرت و چاودار نمودند. این ویسکی جدید نخستین بار در شهرستان بوربون تولید شد و به همین دلیل به «بوربون» (bourbon) معروف شگردید. استفاده از ذرت که محصولی بومی بود به آن طعمی منحصربه‌فرد می بخشید.

در واپسین سال‌های زندگی، جورج واشنگتن خود به تولید ویسکی روی آورد. ایده را مدیر مزرعه‌اش که یک اسکاتلندی بود مطرح ساخت و پیشنهاد داد غلات تولیدی در املاک مونت ورنون (Mount Vernon) به ویسکی تبدیل شود تا سودآوری بیشتری داشته باشد. دو دستگاه تقطیر در ۱۷۹۷ راه‌اندازی شدند و در اوج تولید کمی پیش از مرگ واشنگتن در دسامبر ۱۷۹۹ پنج دستگاه فعال بود. او در آن سال یازده هزار گالن (کمتر از 42 هزار لیتر) ویسکی چاودار تولید کرد که به‌صورت محلی به فروش رساند و ۷۵۰۰ دلار سود برد. همچنین چندین بشکه از آن را به خانواده و دوستان هدیه داد. در ۲۹ اکتبر ۱۷۹۹ به برادرزاده‌اش نوشت: «امروز دویست گالن ویسکی آمادهٔ تحویل است و هرچه زودتر برداشته شود بهتر است، چون تقاضا در این مناطق بالاست.»

فعالیت واشنگتن در تولید ویسکی در تضاد آشکار با دیدگاه یکی دیگر از بنیانگذاران آمریکا یعنی توماس جفرسون (Thomas Jefferson) قرار داشت. جفرسون از «ویسکی به‌عنوان زهر» یاد می‌کرد و جملهٔ معروفی دارد: «هیچ ملتی که شراب ارزان باشد، مست نمی‌کند و هیچ ملتی که شراب گران باشد، با جایگزینی مشروبات تقطیری به‌عنوان نوشیدنی رایج، هوشیار نمی‌ماند.» او کوشید تا کشت انگور را در آمریکا رواج دهد و خواستار کاهش مالیات بر شراب وارداتی شد تا «تنها پادزهر ویسکی» باشد. اما تلاش‌هایش بی‌ثمر ماند. شراب گران‌تر بود، الکل کمتری داشت و فاقد بار معنایی آمریکایی ویسکی بود، نوشیدنی ساده‌ای که با استقلال و خودکفایی گره خورده بود.

استعمار توسط بطری

در طول دوران استعمار، مشروبات الکلی راهی برای فرار از سختی‌ها بودند، هم سختی‌های خودتحمیل‌شده توسط مهاجران اروپایی و هم مشقات بسیار بزرگتری که بر بردگان آفریقایی و بومیان تحمیل می‌کردند. زیرا علاوه بر استفاده از مشروبات برای خرید، مطیع‌سازی و کنترل بردگان، مهاجران اروپایی در قاره آمریکا عمداً از اشتیاق بومیان سرخپوست به نوشیدنی‌های تقطیری به عنوان ابزاری برای تسلط استفاده می‌کردند.

ریشه‌های این اشتیاق موضوع بحث‌های بسیاری است، اما به نظر می‌رسد از این تصور سرخپوستان نشأت گرفته باشد که مشروبات الکلی، مانند گیاهان توهم‌زای بومی، دارای قدرت‌های ماوراءالطبیعه‌ای هستند که مصرف‌کننده تنها با مستی کامل می‌تواند به آن‌ها دست یابد. یک ناظر در اواخر قرن هفدهم در نیویورک خاطرنشان کرد که مردان قبیله‌های سرخپوست «علاقه‌مند شدیدی به نوشیدنی‌های قوی هستند، اما مایل به نوشیدن نیستند مگر آنکه به اندازه کافی داشته باشند تا کاملاً مست شوند.» اگر مقدار کافی برای مست کردن همه افراد گروه وجود نداشت، مشروب بین تعداد کمتری تقسیم می‌شد و دیگران تماشاچی می‌ماندند. اصرار بر مستی کامل همچنین توضیح می‌دهد که چرا برخی سرخپوستان ترجیح اروپاییان به شراب به جای رام را عجیب می‌دانستند. یک مهاجر در سال ۱۶۹۷ نوشت: «آن‌ها بسیار تعجب می‌کنند که انگلیسی‌ها چرا شراب را به قیمت گران می‌خرند در حالی که رام بسیار ارزان‌تر است و زودتر آن‌ها را مست می‌کند.»

منشأ هر چه باشد، این عادت به طور گسترده توسط اروپایی‌ها مورد سوءاستفاده قرار گرفت، که مراقب بودند هنگام معامله با سرخپوستان برای کالا یا زمین، مقدار زیادی مشروب تهیه کنند. در عمل، این به معنای رام در مناطق تحت کنترل بریتانیا و برندی در مناطق فرانسوی بود. استفاده از برندی توسط تاجران خز فرانسوی در کانادا توسط یک مبلغ مذهبی فرانسوی مورد انتقاد قرار گرفت که گفت: «بی نظمی‌های بی‌پایان، وحشیگری، خشونت... و توهین، که تجارت تأسف‌بار و شرم‌آور برندی به طور گسترده در میان سرخپوستان این مناطق منتشر کرده است... در ناامیدی که در آن غرق شده‌ایم، چیزی برای ما باقی نمانده جز آنکه آن‌ها را به فروشندگان برندی به عنوان قلمرو مستی و فساد واگذار کنیم.» به جای سرکوب تجارت برندی، نیروهای محلی فرانسوی تأمین آن را، هم برای خود و هم برای فروش به سرخپوستان، به عنوان وظیفه اصلی خود می‌دانستند.

در مکزیک، معرفی تقطیر توسط اسپانیایی‌ها منجر به توسعه مسکال (mescal)، نسخه تقطیرشده پولکه (pulque)، نوشیدنی الکلی ملایم بومی ساخته شده توسط آزتک‌ها (The Aztecs) از عصاره تخمیرشده گیاه آگاوه شد. (پولکه نوشیدنی روزمره و اصلی بود؛ جنگجویان، روحانیون و اشراف آزتک شکلات می‌نوشیدند، نوشیدنی نخبگان.) سپس آزتک‌ها و دیگر سرخپوستان محلی تشویق شدند که به جای پولکه، مسکال بنوشند و در واقع در این نوشیدنی بسیار قوی‌تر زیاده‌روی کنند. در سال ۱۷۸۶ نایب‌السلطنه مکزیک پیشنهاد کرد که علاقه سرخپوستان به مشروب و تأثیر آن در ایجاد وابستگی به قدرت استعماری به این معناست که شاید همان روش را باید در مورد آپاچی‌های (Apaches) شمالی نیز امتحان کرد. او پیشنهاد کرد که این کار «نیاز جدیدی ایجاد می‌کند که آن‌ها را وادار می‌کند وابستگی اجباری خود را نسبت به ما به وضوح بشناسند.»

نوشیدنی‌های تقطیری، در کنار سلاح‌های گرم و بیماری‌های مسری، به شکل‌گیری جهان مدرن کمک کردند و به ساکنان دنیای قدیم امکان دادند تا به عنوان حاکمان دنیای جدید مستقر شوند. مشروبات الکلی در به بردگی کشیدن و جابجایی میلیون‌ها نفر، تأسیس ملت‌های جدید و مطیع‌سازی فرهنگ‌های بومی نقش‌آفرین بودند. امروزه، مشروبات الکلی دیگر با برده‌داری و بهره‌کشی مرتبط نیستند. اما بازتاب‌های دیگری از کاربردهای آن‌ها در دوران استعمار باقی مانده است. مسافران هوایی که یک بطری مشروب معاف از مالیات را در چمدان دستی خود می‌گذارند، این کار را انجام می‌دهند زیرا این یک شکل فشرده از الکل است که به اندازه کافی مقاوم است تا در طول یک سفر طولانی سالم بماند. و در تمایل آن‌ها برای اجتناب از پرداخت عوارض گمرکی، خریداران مشروبات معاف از مالیات، سنت ضدتشکیلاتی و نظام موجود قاچاقچیان رام و پسران ویسکی را حفظ می‌کنند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: روح‌ها، شکر و بردگان
بخش دوازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

بخش بعدی: قهوه در عصر خرد

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

آشنایی با زندگی مارسل پروست

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

* پروست واقعاً بزرگ‌ترین ماجراجویی من است. پس از او دیگر چه چیزی می‌توانست نوشته شود؟(ویرجینیا وولف)
* پس از خواندن در جستجوی زمان از دست‌رفته با خود گفتم: همین است. و آرزو می‌کردم که ای کاش خودم آن را نوشته بودم.(ویلیام فاکنر)
* پروست را نشناختن یعنی تمدن غرب را درنیافتن. (لارنس دارل)

سال ۱۹۱۳ سرشار از رویدادهای درخشان است. ایگور استراوینسکی (Igor Strawinski) با باله پرستش بهار غوغایی برپا می‌کند. زیگموند فروید توتم و تابو (Totem und Tabu) را منتشر می‌سازد. چارلی چاپلین در نخستین فیلمش بازی می‌کند. و در پاریس، نخستین جلد از رمان‌ چند جلدی که بعدها به نام در جستجوی زمان از دست‌رفته  (auf der Suche nach der verlorenen Zeit) شناخته می‌شود، اثر مارسل پروست (Marcel Proust) منتشر می‌گردد. رمان عظیم‌ و به یادماندنی پروست در هنگام انتشار دنیای ادبیات را تکان داد. امروزه این اثر مدت‌هاست که در زمره کلاسیک‌ها قرار گرفته و به ده‌ها زبان ترجمه شده است. با این همه، هنوز هم این اثرِ یک نابغه بی‌باک و بی‌امان، خوانندگان را به شگفتی وا‌می‌دارد.

یکی از ستایشگران او می‌گوید: «پروست برای من تجربه‌ای کلیدی بود. او هم‌تراز شکسپیر است، و به همان اندازه‌ی او چندوجهی. وقتی پروست را خواندی، دیگر بخشی جدایی‌ناپذیر از زندگی تو خواهد شد، همان‌طور که با شکسپیر چنین است. نمی‌خواهم اغراق کنم، اما پروست را واقعاً بزرگ‌ترین نویسنده قرن بیستم می‌دانم. او مثل یک فرشته می‌نویسد. این زبان استادانه... و در عین حال می‌تواند فوق‌العاده طنزآمیز باشد. شوخی‌های خاصی در آثار او هست که به‌خوبی می‌توان آن‌ها را برای دوستان بازگو کرد.»

و نظر یک محقق ادبیات دیگر چنین است: «آثار پروست همچون قهوه یا ویسکی، ترکیبی ویژه و منحصر به‌فردند، آمیزه‌ای از تأثرات بسیار ظریف که او آن‌ها را «امپرسیون» می‌نامد، در پیوند با نقاشی امپرسیونیستی. اما این تنها نقاشی نیست، بلکه سخن از بنیادی‌ترین احساساتی است که هستی انسان را می‌سازند و به ما احساس زنده بودن می‌دهند. در نهایت، مسئله این است که چه چیزی انسان را به موجودی زنده بدل می‌کند.»

مشهور ترین کتاب و با این جمله آغاز می‌شود: «مدت‌ها بود که زود می‌خوابیدم. وقتی نیمه‌های شب از خواب می‌پریدم، خاطره‌ای، همچون کمکی از بالا، می‌آمد تا مرا از نیستی بیرون بکشد. بیشتر شب را صرف بازاندیشی به زندگی گذشته، یادآوری شهرها و مردمانی که می‌شناختم، آنچه دیده بودم و آنچه درباره‌شان شنیده بودم، می‌کردم.»

پروست بیش از ۱۴ سال بر روی رمان «در جستجوی زمان از دست‌رفته» کار کرد. او بیش از یک میلیون واژه نوشت و نزدیک به ۲۰۰ شخصیت آفرید. در ۳۰۰۰ صفحه این اثر، بی‌شمار موضوعات مورد بررسی دقیق قرار می گیرند: از فخر فروشی جامعه مرفه پاریس گرفته تا قاعده پذیری خاطرات انسان، و همین طور گذر ناپایدار زمان. اما در مرکز همه این‌ها، داستان یک شخصیت واحد قرار دارد: و آن کسی نیست جز خود راوی.

این شخصیت شباهت بسیاری به خود پروست دارد و به سفری غیرعادی می‌رود تا همان چیزی شود که همیشه آرزویش را داشت: نویسنده. برای خلق این «منِ راوی»، پروست از تضادهای حیرت‌انگیزی که در وجود خودش نهفته بود الهام گرفت. او ستاره محافل اشرافی پاریس بود و با اشرافیون یهودستیز دوستی داشت، و آن هم با وجودی که مادر خودش یهودی بود. او همجنس‌گرا بود، اما با بینشی خارق‌العاده عشق میان زن و مرد را توصیف می کرد.

پروست، که خود نوشته بود جوانی‌اش را تباه ساخته، در آستانه چهل‌سالگی به نویسندگی روی آورد، با شدتی که در تاریخ ادبیات کم‌نظیر است. او زندگی شخصی‌اش را به‌عنوان ماده خام رمانش به‌کار گرفت. تغییراتی که در روایت اعمال کرد، حقیقت را آشکارتر می‌ساخت. پروست چیزی را از خودش در نیاورد. بلکه او همه چیز را تغییر شکل داد. هرآنچه زندگی و عصرش را شکل داده بود، به نوعی در رمانش جاری شد.

زندگی پروست در دوران سبک موسوم به «عصر طلایی» یا Belle Époque و جنگ جهانی اول می‌گذرد، عصری سرشار از تغییرات سریع و ژرف. نه دنیای اندیشه و نه زندگی روزمره هرگز مانند گذشته نشدند. خود پروست هم به نیروی محرکه این تغییرات بدل گشت، زیرا در رمان نویسی انقلابی به پا ساخت.

مارسل والنتین لویی اوژن ژرژ پروست (Marcel Valentin Louis Eugen George Prust) در ۱۰ ژوئیه ۱۸۷۱ در یک خانواده بورژوای پاریسی به دنیا آمد. کودکی نحیف، عصبی و به‌طرز حیرت‌آوری بزرگسال مأب (altklug). با برادر کوچک‌ترش، روبرت (Robert)، رابطه خوبی داشت، هرچند روبرت او را با لقب‌هایی چون «اعلیحضرت مارسل» صدا می‌زد. اما در این رقابت پرمحبت، همیشه مارسل آخرین کلمه را می‌گفت.

راوی رمان پروست تک‌فرزند است. مادرش ژان پروست از خانواده‌ای یهودی- بانکدار می‌آمد. او برای زنی جوان در آن دوران، به‌طرز غیرعادی‌ای تحصیل‌کرده بود: چندین زبان می‌دانست و به‌سادگی از ویکتور هوگو یا مولیر نقل‌قول می‌کرد. پدرش، آدرین پروست، پزشکی سختکوش و جدی بود. دکتر پروست، کاتولیکی معتقد، چندین کتاب درسی پزشکی نوشت و در مبارزه با مرگبارترین بیماری آن زمان در فرانسه، یعنی وبا، شهرت یافت.

گاه‌به‌گاه خانواده شهر را ترک می‌کرد تا در زادگاه دکتر پروست، در غرب پاریس، تعطیلات را بگذراند. این سفرهای کودکی بعدها الهام‌بخش صحنه‌های آغازین رمان شد. صحنه‌هایی که در مکانی اسطوره‌ای به نام «کومبره» (Combré) می‌گذرند.

او بعدها نوشت: «در باغ کومبره لذتی دیگر یافتم: نشستن در هوای خوش و دیدن اینکه با هر ضربه ناقوس برج کلیسای سن- ایلیه، زمان گذشته‌ی بعدازظهر تکه‌تکه فرو می‌ریزد. با هر ضربه احساس می‌کردم ضربه پیشین همین لحظه افتاده است. جذابیت خواندن، که همچون خوابی ژرف بود، گوش‌های خیال‌زده مرا از گذر زمان غافل می‌کرد.»

«کومبره» در حقیقت نماد باغ عدن است. پروست آن را در آغاز روایتش می‌گذارد. این همان داستان آفرینش اوست، و برای راوی مارسل، زمانی از اعتماد و ایمان. با بزرگ شدن، این ایمان را از دست می‌دهیم. اما در چهار تا هشت‌سالگی هنوز به انسان‌های اطراف‌مان اعتماد داریم، هنوز باور می‌کنیم که چیزها همان‌گونه هستند که می‌نمایند. هنوز ایمان‌مان به وسوسه شک آلوده نشده است.

وقتی مارسل پروست ۹ ساله بود، زندگی‌اش برای همیشه تغییر کرد. او در یکی از پیاده‌روهای پاریس دچار اولین حمله‌ی شدید آسم شد که چیزی نمانده بود جانش را از دست بدهد. از آن پس، این بیماری همواره همراه او بود و زندگی‌اش را به‌شدت محدود کرد. او ناچار بود از دیگر کودکان فاصله بگیرد و بیشتر آن‌ها را از دور نگاه کند. همین موضوع باعث شد که از همان کودکی قدرت تیزبین در مشاهده دیگران را پرورش دهد.

به دلیل بیماری آسم، مارسل تعطیلاتش را در سواحل نرماندی می‌گذراند. پدرش، دکتر پروست، باور داشت که هوای تازه‌ی دریا برای او مفید است. در مکان‌هایی مانند اوترتا (Évretat) و کابور (Cabourg)، مارسل دنیای تازه‌ای را کشف کرد: جامعه‌ی سختگیر پاریسی که در تعطیلات تابستانی چهره‌ای آزادتر از خود نشان می‌داد. او ساعت‌های بسیاری را با مادرش می‌گذراند و مناظر و تجربه‌ها را در خود جذب می‌کرد، همان‌طور که دیگران صدف جمع می‌کردند.

در رمان «در جستجوی زمان از دست‌رفته»، پروست لحظه‌های شگفتی از وحدت کامل را چنین توصیف می‌کند:« می‌دانستم وقتی با مادرم هستم، اندوهم،حالا هرچقدر هم که بزرگ باشد، در آغوش ترحمی فراگیرتر ناپدید می‌شود. هرچه داشتم، نگرانی‌ها و خواسته‌هایم، نزد او محفوظ بود. اندیشه‌هایم بی‌درنگ در او ادامه می‌یافت، زیرا از ذهن من به ذهن او می‌رفت، بی‌آن‌که تغییری در شخص یا محیط رخ دهد.»

بیماری پروست او و مادرش را بیشتر به هم نزدیک کرد و او بی‌تردید این پیوند را به سود خود به کار گرفت. آن دو رابطه‌ای بسیار صمیمانه ای داشتند. مادرش فردی فرهیخته بود که به نقاشی، موسیقی و ادبیات علاقه داشت و بی‌گمان کسی بود که بیش از هر کس دیگر بر زندگی پروست اثر گذاشت.

در دبیرستان، پروست در فلسفه درخشید و جوایزی برای انشاهایش گرفت، آثاری که همان زمان سبک منحصر به فردش را نشان می‌دادند. یکی از انشاهای او به‌ویژه استادان را شگفت‌زده کرد، زیرا از جمله‌های بسیار بلند و پیچیده تشکیل شده بود که گاه یک صفحه کامل ادامه داشت.

پس از دبیرستان، پروست به ارتش رفت تا خدمت سربازی کند. در سال ۱۸۸۹، هنوز به آغاز جنگ جهانی اول مدت طولانی باقی مانده بود. به‌خاطر بیماری آسم، او تنها به‌طور محدود در تمرین‌ها شرکت می‌کرد. خیلی زود، حمله‌های سرفه‌اش آسایشگاه را به لرزه انداخت و او را ناچار کردند به آپارتمانی خصوصی برود، جایی که با خدمتکاری زندگی می‌کرد که حتی کفش‌هایش را واکس می‌زد. با این حال، این سرباز جوان به زندگی نظامی علاقه‌مند شد و حتی خواست دوباره نام‌نویسی کند، اما در نهایت به‌عنوان یکی از آخرین افراد رد صلاحیت گردید.

زمان آن رسیده بود که برای آینده‌ی شغلی‌اش تصمیم بگیرد. پدرش، که حالا در حوزه‌ی بهداشت و سلامت چهره‌ای سرشناس و مورد احترام بود و حتی با رئیس‌جمهور فرانسه هم‌سفره می‌شد، درباره‌ی آینده‌ی مارسل نگران بود. چون پسرش در به‌کارگیری واژه‌ها چیره‌دست بود، او را ترغیب می‌کرد که دیپلمات یا وکیل شود. پروست در رشته‌های فلسفه و حقوق ثبت‌نام کرد، اما ذهنش جای دیگری بود: باشگاه تنیس. او گرچه هیچ جاه‌طلبی ورزشی نداشت، اما در آنجا می‌توانست با دوستان تازه‌ای از محافل اشرافی پاریس معاشرت کند. او این محفل را «دربار عشق» (Liebeshof) می‌نامید.

دکتر پروست از این موضوع چندان خوشش نمی آمد. او همواره مارسل را با برادر کوچک‌ترش که سختکوشانه پزشکی می‌خواند مقایسه می‌کرد و او را نمونه‌ای درخشان می‌دانست. او اصرار داشت مارسل به یک دفتر وکالت بپیوندد. مارسل در نامه‌ای به پدرش نوشت:« پدر عزیز، همیشه امیدوار بوده‌ام که روزی بتوانم مطالعات ادبی و فلسفی را که رسالت خود می‌دانم ادامه بدهم. یک شغل در دفتر وکالت ـ این را مطمئن باش ـ بیش از سه روز برایم تحمل‌پذیر نخواهد بود. من مطمئنم هر چیزی که به‌جای ادبیات و فلسفه آغاز کنم، برایم فقط اتلاف وقت خواهد بود.»

پس از بحث‌های فراوان، مارسل سرانجام پدرش را متقاعد کرد که یک سال دیگر هزینه‌ی تحصیلش را تأمین کند. با این حال، او بسیار فراتر از توان مالی‌اش زندگی می‌کرد، پیوسته در مهمانی‌ها شرکت می‌نمود یا مهمانان را به خانه‌اش دعوت میکرد. افزون بر این، شروع به نوشتن داستان‌هایی درباره‌ی دنیای تازه‌ی اجتماعی‌اش کرد. حتی نوعی ستون منظم شایعات نوشت.

پروست چشم به بالاترین پله‌های نردبان اجتماعی دوخته بود: سالن‌های اشراف بلندپایه‌ی پاریس. او برای به‌دست آوردن دعوت‌نامه، دوک‌ها و دوشس‌ها را می‌ستود و با اشعار و تعارفات چاپلوسانه به میزبانان نزدیک می‌شد. همچنین از هیچ هزینه‌ای دریغ نمی‌کرد و دسته‌گل‌های پرزرق‌وبرق می‌فرستاد. این جاه‌طلبی اجتماعی آن زمان چنان مشهور شد که برای کسانی که با تملق غلوآمیز دنبال جلب نظر دیگران بودند، اصطلاحی ساخته شد: «او رفتار پروستی دارد (er prustiert).»

پروست به‌خوبی وارد دنیای اشراف‌مآبان شد و آن را با دقت مطالعه کرد. برای او این افراد در هاله‌ای از شکوه قرار گرفته بودند ـ چیزی شبیه ستارگان سینمای زمانه‌اش. تمام این تجربه‌ها در رمانش بازتاب یافتند و میزبانان سالن‌ها و معاشرانش الهام‌بخش برخی شخصیت‌های اصلی و بسیاری صحنه‌های طنزآمیز شدند. سالن‌ها همچون آزمایشگاه‌هایی بودند که پروست در آن‌ها اشراف را بررسی می‌کرد.

اما آن‌ها همچنین صحنه‌ای بودند که در آن پروست با بزرگ‌ترین هنرمندان زمان خود دیدار می‌کرد. او بعدها بسیاری از آنان را به شخصیت‌های داستانی بدل کرد: بازیگر سارا برنار (Sarah Bernardt)، آهنگساز کلود دبوسی (Claude Debussy)، نویسنده‌ی ایرلندی اسکار وایلد (Oscar Wilde)، و نقاش کلود مونه (Claude Monet).

در اوایل دهه‌ی بیست زندگی‌اش، پروست در یک مهمانی شام با پیانیست رینالدو هان (Reynaldo Hahn) آشنا شد. چندین سال آن دو یک زوج عاشقانه بودند و پس از آن نیز تا پایان عمر دوستانی صمیمی باقی ماندند. هان ـ که همچنین آهنگسازی بااستعداد بود ـ پروست را تشویق می‌کرد که بیش از پیش به توانایی‌اش به‌عنوان نویسنده اعتماد کند.

در ۲۵ سالگی، پروست که مشتاق دستیابی به شهرت ادبی بود، مجموعه‌ای از داستان‌ها را با عنوان «لذت‌ها و روزها» منتشر کرد. او توانست نویسنده مشهور، آناطول فرانس را راضی کند که مقدمه کتاب را بنویسد. همچنین نقاش و میزبان محافل هنری، مادلن لمر (Madeline Lemer)، را برای طراحی تصویرهای کتاب به خدمت گرفت.

اما منتقدان کتاب را تجلی محض خودپسندی دانستند. یکی از ستون‌نویسان نوشت: «پروست یکی از همان پسران خوش‌قیافه اجتماع است که ادبیات او را باردار کرده.» او تردیدی باقی نگذاشت که پروست را همجنس‌گرا می‌پندارد. پروست برای دفاع از حیثیت خانواده‌اش، نویسنده را به دوئل فراخواند. دوئل‌کنندگان به هوا شلیک کردند و کسی آسیبی ندید. هرچند حیثیت پروست دوباره برقرار شد، اما سال‌ها طول کشید تا بتواند برچسب ستون‌نویس بوالهوس و شایعه‌پرداز را از خود بزداید.

یکی از همدوره ای هایش در باره او چنین میگوید: «او ضعیف بود و از اقتدار چندانی برخوردار نبود ـ همان چیزی که انگلیسی‌ها “وقار” می‌نامند ـ در عین حال شجاعت فراوانی داشت. او آدم را مستقیم در چشم نگاه می‌کرد، حالتی اندکی چالش‌گر داشت، مثل دارتانیان با سری افراشته؛ او بسیار شجاع بود.»

در ۱۸۹۸، با انتشار جزوه معروف «من متهم می‌کنم» نوشته امیل زولا (Émile Zola) ، ماجرای موسوم به «قضیه دریفوس» (Dreyfus-Affäre) دوباره شعله‌ور شد. رسوایی‌ای که فرانسه را به دو اردوگاه تقسیم کرد. این ماجرا برای پروست یک نقطه عطف بود و بعدها در رمان او نقشی محوری یافت. آلفرد دریفوس، سروان ارتش فرانسه، به اتهام خیانت و انتقال اسرار نظامی به آلمان، توسط دادگاه نظامی به تبعید ابدی در جزیره شیطان محکوم شد. بسیاری از روشنفکران، از جمله زولا، باور داشتند که دریفوس فقط به‌عنوان قربانی انتخاب شده است. او را خوار می‌کردند فقط و فقط چون یهودی بود. موجی از یهودستیزی سراسر کشور را فرا گرفت و خیابان‌های پاریس پر شد از پوسترهایی با کاریکاتورهای زهرآگین علیه هواداران دریفوس.

پروست مادری یهودی داشت و این را هرگز فراموش نکرده بود. او هرگز نکوشید این میراث را انکار یا از آن رها شود، و همه این را می‌دانستند. او پیش‌بینی می‌کرد اگر کشورش با ارتش و دستگاه قضایی‌اش صادقانه رفتار نکند چه سرنوشتی در انتظار فرانسه است. برای پروست هیچ تردیدی وجود نداشت که در قضیه دریفوس در کدام جبهه ایستاده است.

او با دیگر هنرمندان و نویسندگان پاریسی همراه شد. آنها در کافه‌ها گرد می‌آمدند تا طوماری علیه آنچه «بی‌عدالتی رسواکننده» می‌نامیدند بنویسند. حدود ۳۰۰۰ امضا برای این «طومار روشنفکران» جمع آوری شد و یک روزنامه مهم پاریسی آن را منتشر نمود. پروست از دوستانش در محافل اشرافی هم خواست آن را امضا کنند و با شگفتی و وحشت دریافت که بسیاری از آنها در چه مواضع سیاسی‌ای ایستاده‌اند. مثلاً یکی از میزبانان محافل هنری از او پرسید: «اما شما با یهودی‌هایتان چه می‌کنید؟ آنها را پیش خود نگه می‌دارید؟» بسیاری از دوستان اشرافی‌اش بر حقانیت ارتش پافشاری می‌کردند و حتی برخی عضو انجمن افراطی و یهودستیز «اتحادیه برای میهن فرانسه» بودند.

پروست در رمان خود نوشت: «حتی پس از عفو سروان دریفوس، یهودستیزی همچنان مانند لکه‌ای ننگین بر جامعه فرانسه باقی می ماند». پروست که به‌شدت سرخورده شده بود، در اواخر دهه بیست زندگی‌اش کم‌کم از جامعه اشرافی فاصله گرفت. او بعدازظهرها دیر از خواب برمی‌خاست و تا نیمه‌های شب به نوشتن رمانی خودزندگی‌نامه‌ای مشغول می‌شد. قهرمان آن را ژان سانته (Jean Santei) نامید. خاطرات کودکی، مشاجرات با پدر، خشم او از قضیه دریفوس، همه را می‌کوشید در این رمان بگنجاند. جز چند دوست صمیمی و مادرش کسی از این تلاش خبر نداشت.

او در جایی از آن رمان می نویسید: «اما آقا و خانم سانته از این وضعیت چندان خوشنود نبودند. آنان در آغاز ژان را به حضور در محافل اجتماعی تشویق کرده بودند. وقتی دریافتند ژان دیگر نه کار می‌کند، نه مطالعه، نه حتی می‌اندیشد، و نه حس تأسف و نه شرم دارد، نومید شدند. پدربزرگش می‌گفت: او جوانی است که می‌توانست هر کاری بکند، اما هرگز به جایی نخواهد رسید.»

یکی از زندگی نویسان پروست در این باره می گوید:«« این‌که پروست در مواجهه با نخستین رمانش «ژان سانتی» نتوانست از عهده‌ی کار برآید، به‌خاطر آن بود که موضع راوی هنوز برایش روشن نبود. وقتی که او کار بر روی رمان «در جست‌وجوی زمان از دست رفته» را آغاز کرد، آن تردید ناپدید شد. او دانست کجا ایستاده، کیست و چه «نگاه راوی»ی باید به‌کار گیرد. اما در «ژان سانتی» همه‌چیز هنوز مبهم است. این بدان معنا نیست که کتاب خالی از کیفیت است، بلکه به طور کامل آن کیفیت را دارد.»»

در ۲۳ نوامبر ۱۹۰۳ دکتر پروست هنگام ایراد یک درس در دانشکدهٔ پزشکی دچار حملهٔ شدید قلبی می‌شود و دو روز بعد می‌میرد. فقدان پدر، باعث تشدید احساس ناکامی در پروست گردید. در این تاریخ او جایی می‌نویسد پدرم آدمی مهربان و ساده‌دل بود و من در تلاش بودم که او را راضی نکنم. کاملاً آگاهم که همیشه لکهٔ تیره‌ای در زندگی او به نظر رسیده ام، و این که نتوانستم مهر و عطوفتم را به او نشان دهم. و با این‌حال روزهایی بود که در برابر آنچه در گفته‌های او بیش از اندازه مطمئن و خوباور جلوه می‌کرد، مقاومت می‌کردم. اگر دست‌کم اندک جاه‌طلبی‌هایی مثل برخی دیگر داشتم، زندگی آسان‌تر می‌بود. اما برای من چنین چیزی مقدور نیست.

به توصیهٔ مادرش، پروست پروژه‌ای ناتمام را از سر می‌گیرد: ترجمهٔ آثار منتقد هنری ژرف اندیش یعنی جان راسکین، به زبان فرانسوی. زمانی نویسنده معروفی گفته بود: «اگر شاعری در بحران خلق اثر جدید قرار گرفت، باید به ترجمه بپردازد، این او را سرگرم می‌کند و چیزهایی به او می‌آموزد.» راسکین نویسنده‌ای بسیار توانایی بود. امروز شاید آثار زیاد خوانده نشود چون دیدگاه‌هایش دربارهٔ هنر با دیدگاه‌های ما تفاوت دارد، اما سبک او باشکوه است. پروست چیزهای زیادی از زبان راسکین آموخت، زیرا ترجمه او از راسکین بسیار صمیمی‌ با متن اصلی است. هرچند انگلیسی‌اش چندان عالی نبود، توانست از راسکین بسیاری نکات حرفهٔ نوشتن را بیاموزد. راسکین می‌گوید: «کلیسای جامع امینس (Kathedrale von Amines) مثل یک انجیلِ حجاری‌شده در سنگ است.»

در ترجمهٔ کتاب راسکین دربارهٔ معماری گوتیک، پروست به مادرش محتاج بود، چون انگلیسیِ مادرش بسیار خوب بود. در ۱۹۰۴ پروست ترجمه را همراه با پیش‌درآمدی صدصفحه‌ای منتشر کرد که در آن باورهای هنری خودش را شرح می‌داد. بعدها در «در جست‌وجوی زمان از دست رفته» بار دیگر به کلیسای جامع بازمی‌گردد و راوی آن‌جا را تفسیر می‌کند نه به‌عنوان نمادی دینی، بلکه به‌مثابهٔ تفسیرِ هنری. برای پروست، کلیسا مظهر نهایی نیروی هنر و تواناییِ هنر در مقاومت در برابر زمان است. همهٔ این‌ها باعث شد که کلیسا برای او بنایی جلوه کند که به‌نوعی فضایی چهاربعدی را اشغال می‌کند. بعد چهارم همان زمان است و گویی که بنا از راهِ گذر از قرنی به قرن دیگر، از یک ایوان یا یک نمازخانه به دیگری حرکت می‌کند و نه تنها چند متر را می‌پیماید، بلکه دوره‌های متوالی‌ای را پشت‌سر می‌گذارد و پیروز بیرون می‌آید.

پروست در مجموع دو کتاب از راسکین را ترجمه کرد، کاری دشوار که نزدیک به شش سال زمان برد. او گفت که این کار تشنگی‌اش را برای ایجاد چیزی که از درون خودش بیدارایجاد شده باشد بیدار کرده است و به دوستی گفت: «صدها شخصیت برای یک رمان را می‌بینم و هزاران ایده دارم که از من خواهش می‌کنند به آن‌ها مجالی بدهم تا از زبان من سخن بگویند.»

در سپتامبر ۱۹۰۵، درست نزدیک دو سال پس از مرگ پدر، مادرِ پروست پس از بیماری کوتاهی در پاریس درگذشت. مادرش در حقیقت محبوب‌ترین و وفادارترین دوست و بعدها همکار نزدیک پروست بود. او در فقدان مادرش نوشت: «زندگی من برای همیشه معنای خود را از دست داده است. تنها شیرینیِ مرا، تنها عشقی را که نصیبم شده بود، تنها تسلایم را از دست داده‌ام. او که با بیداری خستگی‌ناپذیرش تنها چیزی را به من بخشید که در آرامش و مهر، لطافتی به زندگی‌ام آورد.» دوستان پروست نگران شدند که او از غم دیوانه شود. پس از خاکسپاری، دو ماه را در یک آسایشگاه گذراند. سپس بسیار ضعیف به هتلی در ورسای نقل مکان کرد و تمام پائیز و زمستان را آن‌جا ماند.

در این دوران بسیار دشوار برای او، پروست تنها در هوای گرگ‌ومیش شانگاهی از بستر برمی‌خاست تا آنچه را که «سرزمین‌های ناشناختهٔ اندوه» می‌نامید، کاوش کند. به این ترتیب او پنج ماه تمام قدمی بیرون از هتل نگذارد. در این باره وی چنین می‌نویسد: «آیا واقعاً در ورسای هستم؟ از هنگام ورودم هرگز اتاقم را، همان‌جا که تختخوابم است ترک نکرده‌ام. نه کاخ را دیده‌ام، نه تریانون را، نه چیز دیگری را. همیشه تنها پس از فرا رسیدن تاریکی بیدار شده‌ام و چیزی از زیبایی‌های فصل یا ساعات روز نمی دانم. آیا من در ورسای‌ام یا جایی دیگر؟ نمی‌توانم بگویم.»

ادامه دارد ...

نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نیوانگلند (New England) از ملاس ارزان جزایر فرانسوی، رامی (rum) ساخت که منبع اصلی ثروت آن بود، رامی که با آن برده‌ها را برای مریلند (Maryland) و کارولینا (Carolina) می‌خرید و بدهی‌هایش به تجار انگلیسی را پرداخت می‌کرد.
وودرو ویلسون (Woodrow Wilson)، رئیس‌جمهور آمریکا (۱۹۲۴-۱۸۵۶)

نوشیدنی محبوب آمریکا

طرح انگلستان برای تأسیس مستعمرات در آمریکای شمالی، که از اواخر قرن شانزدهم آغاز شد، بر پایه یک اشتباه بود. تصور رایج این بود که منطقه‌ای از قاره آمریکای شمالی که انگلستان ادعای مالکیت آن را داشت – سرزمین‌های بین ۳۴ تا ۳۸ درجه شمالی، که به افتخار ملکه الیزابت اول (Queen Elizabeth I)، ملکه باکره (virgin)، ویرجینیا (Virginia) نامیده شده بود – آب‌وهوایی مشابه منطقه مدیترانه‌ای اروپا خواهد داشت، زیرا در عرض‌های جغرافیایی مشابهی قرار گرفته بود. در نتیجه، انگلیسی‌ها امیدوار بودند که مستعمرات آمریکا، پس از تأسیس، بتوانند کالاهای مدیترانه‌ای مانند زیتون و میوه را تأمین کنند و وابستگی انگلستان به واردات از اروپای قاره‌ای را کاهش دهند. یک طرح تبلیغاتی ادعا می‌کرد که مستعمرات «شراب، میوه و نمک فرانسه و اسپانیا... ابریشم ایران و ایتالیا» را تأمین خواهند کرد. به همین ترتیب، چوب فراوان نیاز به واردات چوب از اسکاندیناوی را از بین می‌برد. مهاجران و حامیان آنها در لندن همچنین امیدوار بودند که فلزات گران‌بها، کانی‌ها و جواهرات پیدا کنند. به طور خلاصه، انتظار می‌رفت آمریکا سرزمینی پرنعمت باشد که به سرعت سودآور شود.

اما واقعیت بسیار متفاوت بود. آب‌وهوای سخت‌تر از حد انتظار آمریکای شمالی به این معنی بود که محصولات مدیترانه‌ای و سایر واردات مانند نیشکر و موز رشد نمی‌کنند. همچنین هیچ فلز گران‌بها، کانی یا جواهری یافت نشد و تلاش‌ها برای تولید ابریشم نیز شکست خورد. در دهه‌های پس از تأسیس اولین مستعمره دائمی انگلیسی در سال ۱۶۰۷، مهاجران با مشکلات غیرمنتظره‌ای روبرو شدند در حالی که برای امرار معاش از زمین تلاش می‌کردند. آنها مجبور بودند با بیماری، کمبود غذا، درگیری‌های داخلی و نبردهای مداوم با سرخپوستان محلی، که زمین‌هایشان را تصاحب کرده بودند، مقابله کنند.

در میان چنین سختی‌هایی، تأمین منبع قابل اعتماد الکل اهمیت زیادی پیدا کرد. هنگامی که دو تا از سه کشتی که اولین مهاجران دائمی را در سال ۱۶۰۷ به ویرجینیا آورده بودند، به سمت انگلستان بازگشتند، توماس استادلی (Thomas Studly)، یکی از ساکنان مستعمره جدید جیمزتاون (Jamestown)، شکایت کرد که «نه میخانه‌ای، نه آبجوفروشی‌ای و نه جایی برای تسکین باقی نمانده است.» اولین کشتی تأمین‌کننده که در آن زمستان رسید، مقداری آبجو آورد، اگرچه بیشتر آن توسط خدمه نوشیده شده بود. محموله‌های بعدی اغلب زیر استاندارد بودند یا در طول سفر فاسد شده بودند. در سال ۱۶۱۳، یک ناظر اسپانیایی گزارش داد که ۳۰۰ مهاجر چیزی جز آب برای نوشیدن ندارند، «که برخلاف طبیعت انگلیسی‌هاست – به همین دلیل همه آنها آرزو می‌کنند برگردند و اگر آزاد بودند این کار را می‌کردند.» تا سال ۱۶۲۰ وضعیت تغییر چندانی نکرده بود: جمعیت به سه هزار نفر افزایش یافته بود، اما همانطور که یک ناظر خاطرنشان کرد، «بزرگترین کمبودی که از آن شکایت دارند نوشیدنی خوب (good drink) است» – به عبارت دیگر، چیزی غیر از آب.

در همان سال، کمبود آبجو محل استقرار دومین مستعمره انگلیسی را تعیین کرد که توسط جدایی‌طلبان پاکدین (Puritan separatists) معروف به کشیشان زائر (Pilgrims) تأسیس شد. کشتی می‌فلاور در سال ۱۶۲۰ با هدف رسیدن به رودخانه هادسون (Hudson River) حرکت کرد، اما بیشتر به سمت شمال در کیپ کاد (Cape Cod) پهلو گرفت. آب‌وهوای بد مانع از حرکت کشتی به سمت جنوب شد، بنابراین کاپیتان کشتی مسافران را در ساحل رها کرد. ویلیام برادفورد (William Bradford)، رهبر پیلیگریم‌ها که بعدها فرماندار مستعمره شد، در خاطرات خود نوشت: «اکنون نمی‌توانستیم زمان بیشتری را برای جستجو یا بررسی اختصاص دهیم، زیرا ذخایر غذایی ما به شدت کاهش یافته بود، به ویژه آبجویمان.» ملوانان مشتاق بودند ذخایر کافی آبجو برای سفر بازگشت را تضمین کنند، زیرا در آن زمان به اشتباه اعتقاد داشتند که نوشیدن آبجو در سفرهای دریایی از ابتلا به اسکوربوت جلوگیری می‌کند. کشیشان زائر (پیلیگریم‌ها)، مانند مهاجران ویرجینیا، مجبور شدند به آب متوسل شوند. «تصور می‌شود که هیچ آبی در جهان بهتر از این وجود ندارد، اما من جرات نمی‌کنم آن را بر آبجوی خوب ترجیح دهم، همانطور که برخی انجام داده‌اند،» یک مهاجر به نام ویلیام وود (William Wood)  خاطرنشان کرد، «اما هر کسی آن را بر آبجوی بد ترجیح خواهد داد.» هنگامی که سومین مستعمره انگلیسی در ماساچوست (Massachusetts) تأسیس شد، مهاجران مطمئن شدند که مقدار زیادی آبجو با خود آورده‌اند. در سال ۱۶۲۸، کشتی آربلا (Arbella) که رهبر مهاجران پیوریتن، جان وینتروپ (John Winthrop)، را حمل می‌کرد، در میان تدارکات خود «۴۲ تن آبجو» یا حدود ده هزار گالن داشت.

به دلیل آب‌وهوای سخت، کشت غلات اروپایی که می‌توانست برای ساخت آبجو استفاده شود، بسیار دشوار بود. به جای تکیه بر آبجوی وارداتی از انگلستان، مهاجران سعی کردند آبجوی خود را از ذرت، نوک صنوبر (spruce tips)، شاخه‌های کوچک، شیره افرا، کدو تنبل و پوست سیب بسازند. یک ترانه معاصر گواهی بر ابتکار این آبجوسازان است: «آه، ما می‌توانیم از کدو تنبل، زردک و تراشه‌های درخت گردو مشروبی بسازیم که لب‌هایمان را شیرین کند.» تولید شراب نیز گزینه‌ای نبود، برخلاف مستعمره‌نشینان اسپانیایی و پرتغالی در جنوب. مهاجران سعی کردند تاک‌های اروپایی را معرفی کنند، اما تلاش‌های آنها به دلیل آب‌وهوا، بیماری و کمبود تجربه در تولید شراب – زیرا آنها از شمال اروپا بودند – شکست خورد. آنها سعی کردند به جای آن از انگورهای محلی شراب تهیه کنند، اما نتیجه مشمئزکننده بود. در نهایت، مهاجران ویرجینیا تصمیم گرفتند بر کشت تجاری تنباکو تمرکز کنند و جو مالت (برای ساخت آبجو) را به همراه شراب و براندی از اروپا وارد کنند.

با این حال، همه چیز در نیمه دوم قرن هفدهم تغییر کرد، زمانی که رام در دسترس قرار گرفت. رام بسیار ارزان‌تر از براندی بود، زیرا از ملاس باقیمانده به جای شراب گران‌قیمت ساخته می‌شد و نیازی نبود از اقیانوس اطلس حمل شود. علاوه بر ارزان‌تر بودن، رام قوی‌تر نیز بود. رام به سرعت به نوشیدنی مورد علاقه مهاجران آمریکای شمالی تبدیل شد. این نوشیدنی سختی‌ها را کاهش می‌داد، در زمستان‌های سخت به عنوان یک سیستم گرمایشی مایع عمل می‌کرد و وابستگی مهاجران به واردات از اروپا را به راحتی کاهش می‌داد. رام معمولاً توسط فقرا خالص نوشیده می‌شد و توسط ثروتمندان به صورت پانچ – مخلوطی از مشروبات، شکر، آب، آب لیمو و ادویه‌جات که در کاسه‌ای تزیین‌شده سرو می‌شد – مصرف می‌شد. (این نوشیدنی، مانند گروگ خام نیروی دریایی، پیشگام کوکتل مدرن بود.)

مهاجران از رام در هنگام تنظیم قرارداد، فروش مزرعه، امضای سند، خرید کالا یا حل و فصل دعوا استفاده می‌کردند. بر اساس یک رسم رایج، هر کس که پیش از امضای قرارداد از آن انصراف می‌داد، می‌بایست نیم بشکه آبجو یا یک گالن رام به عنوان غرامت پرداخت کند. با این حال، همه از ظهور این نوشیدنی جدید، ارزان و قوی استقبال نکردند. وزیر بوستون، اینکریز ماثر (Increase Mather)، در سال ۱۶۸۶ چنین اظهار تاسف کرد: «افسوس که در سال‌های اخیر نوشیدنی‌ای به نام رام در میان ما رواج یافته است. افراد فقیر و شرور می‌توانند با یک یا دو پنی خود را مست کنند.»

از اواخر قرن هفدهم، رام به پایه‌ای برای صنعتی پررونق تبدیل شد، زیرا بازرگانان نیوانگلند – عمدتاً در سیلم، نیوپورت، مدفورد و بوستون (Salem, Newport, Medford, and Boston) – شروع به واردات ملاس خام به جای رام کردند و خود عمل تقطیر را انجام دادند. رام حاصل شده به خوبی رام جزایر هند غربی (West Indies) تلقی نمی‌شد، اما حتی ارزان‌تر بود، و این همان چیزی بود که برای بیشتر مصرف‌کنندگان اهمیت داشت. رام به سودآورترین کالای تولیدی در نیوانگلند تبدیل شد. به گفته یک ناظر معاصر: «مقدار مشروبی که آن‌ها در بوستون از ملاس وارداتی تقطیر می‌کنند به اندازه ارزانی آن شگفت‌انگیز است، که کمتر از دو شیلینگ برای هر گالن است؛ اما آن‌ها بیشتر به خاطر مقدار و ارزانی شهرت دارند تا کیفیت رامشان.» رام آنقدر ارزان شد که در برخی موارد دستمزد یک روز کارگر می‌توانست او را برای یک هفته مست کند.

از رام تا انقلاب

علاوه بر فروش رام برای مصرف محلی، تقطیرکنندگان نیوانگلند بازاری آماده در میان تاجران برده یافتند، که رام برای آن‌ها به شکل ارز ترجیحی و برتر نوشابه الکلی برای خرید برده در سواحل غربی آفریقا تبدیل شده بود. تقطیرکنندگان در نیوپورت (Newport) حتی رامی با درصد الکل بالاتر مخصوص استفاده به عنوان ارز در تجارت برده تولید می‌کردند. از آنجا که الکل بیشتری در حجم معینی جای می‌گرفت، شکلی متمرکزتر از ثروت ارائه می‌داد. با این حال، این تجارت پررونق رام مورد پسند کشاورزان جزایر شکر بریتانیا یا حامیان آن‌ها در لندن نبود، زیرا تقطیرکنندگان نیوانگلند ملاس خود را از جزایر شکر فرانسه وارد می‌کردند. از آنجا که فرانسه تولید رام در مستعمرات خود را به منظور حمایت از صنعت تولید برندی داخلی (domestic brandy) ممنوع کرده بود، تولیدکنندگان شکر فرانسه خوشحال بودند که ملاس خود را به قیمت کم به تقطیرکنندگان نیوانگلند بفروشند. در همان زمان، تولیدکنندگان شکر بریتانیا در بازار اروپا در حال باخت به فرانسوی‌ها بودند. استفاده تقطیرکنندگان نیوانگلند از ملاس فرانسوی نمک به زخم آن‌ها پاشید. تولیدکنندگان بریتانیایی خواستار مداخله دولت شدند و در سال ۱۷۳۳ قانون جدیدی به نام قانون ملاس در لندن تصویب شد.

این قانون مالیاتی تحمیل نمود که معادل بود با شش پنس برای هر گالن بر ملاس وارداتی به مستعمرات آمریکای شمالی از مستعمرات یا مزارع خارجی (به عبارت دیگر، فرانسوی). هدف این بود که تقطیرکنندگان نیوانگلند را تشویق به خرید ملاس از جزایر شکر بریتانیا کند، زیرا صادرات آن‌ها مشمول این مالیات نبود. اما جزایر بریتانیایی حتی نزدیک به مقدار کافی ملاس برای تامین صنعت رام نیوانگلند تولید نمی‌کردند؛ و به هر حال، تقطیرکنندگان ملاس فرانسوی را مرغوب‌تر می‌دانستند. اگر این قانون به شدت اجرا می‌شد، تقطیرکنندگان مجبور می‌شدند هم تولید را کاهش دهند و هم قیمت‌ها را افزایش دهند، و این به معنای پایان ناگهانی رونق نیوانگلند با حذف پایه اصلی اقتصادش بود، زیرا رام در آن زمان ۸۰ درصد صادرات را تشکیل می‌داد. همچنین مستعمره نشینان آمریکای شمالی را از نوشیدنی محبوبشان محروم می‌کرد؛ در این زمان، میزان مصرف رام به حدود چهار گالن آمریکایی [حدود ۱۵ لیتر.م] در سال برای هر مرد، زن و کودک در مستعمرات رسیده بود.

بنابراین تقطیرکنندگان تقریباً به طور کامل این قانون را نادیده گرفتند، ملاس را از جزایر فرانسه قاچاق می‌کردند، و در صورت لزوم به مامورانی که قرار بود مالیات را جمع‌آوری کنند رشوه می‌دادند، اگرچه بیشتر آن‌ها چشم‌پوشی می‌کردند. ماموران گمرک در انگلستان منصوب می‌شدند، و بیشتر آن‌ها در آنجا می‌ماندند، حقوق خود را دریافت می‌کردند و به فرد دیگری برای انجام وظایفشان در خارج از کشور پرداخت می‌کردند. در نتیجه، این کارمندان جزء (junior functionaries) همدردی بیشتری با هم‌مستعمره‌ای‌های خود داشتند تا اربابانشان در لندن. در طی چند سال پس از تصویب قانون، اکثریت قریب به اتفاق رام تولید شده – بیش از پنج ششم، بر اساس برخی برآوردها – هنوز هم از ملاس قاچاق ساخته می‌شد. در همان زمان، تعداد کارخانه‌های تقطیر رام در بوستون از هشت مورد در سال ۱۷۳۸ به شصت و سه مورد در سال ۱۷۵۰ افزایش یافت. رام به جریان خود ادامه داد و جایگاه خود را در تمام جنبه‌های زندگی مستعمراتی حفظ کرد. این نوشیدنی نقشی مهم در کمپین‌های انتخاباتی ایفا می‌کرد: وقتی جورج واشنگتن در سال ۱۷۵۸ برای انتخابات مجلس محلی قانون گذاری ویرجینیا، که اصطلاحاً به آن خانه بورگس‌ها (House of Burgesses) می گفتند، نامزد شد، تیم انتخاباتی‌اش ۲۸ گالن رام، ۵۰ گالن پانچ رام، ۳۴ گالن شراب، ۴۶ گالن آبجو و ۲ گالن شراب سیب‌ در منطقه‌ای با تنها ۳۹۱ رای‌دهنده توزیع کرد.

اگرچه قانون ملاس اجرا نشد، اما باعث نارضایتی گردید. تصویب این قانون از سوی دولت بریتانیا یک اشتباه فاحش بود. این قانون با قابل قبول کردن قاچاق از نظر اجتماعی، احترام به قوانین بریتانیا را به طور کلی تضعیف کرد و سابقه‌ای حیاتی ایجاد نمود: از آن پس، مستعمره نشینان احساس می‌کردند حق دارند سایر قوانینی را که مالیات‌هایی به ظاهر غیرمنطقی بر کالاهای ارسالی به و از مستعمرات وضع می‌کردند، زیر پا بگذارند. در نتیجه، نافرمانی گسترده از قانون ملاس گامی اولیه در مسیر استقلال آمریکا بود.

گام بعدی با تصویب قانون شکر در سال ۱۷۶۴، در پایان جنگ فرانسه و هند رخ داد، زمانی که سربازان بریتانیایی و مستعمره نشینان آمریکایی با هم برای شکست فرانسوی‌ها جنگیدند. (این درگیری بخش آمریکاییِ جنگِ گسترده‌تری میان فرانسه و بریتانیا بود که در اروپا، آمریکای شمالی و هند در حال انجام بود و به جرأت می‌توان گفت اولین جنگ واقعی جهانی بود.) پیروزی، سلطه بریتانیا بر قاره آمریکای شمالی را تضمین کرد، اما بدهی عمومی عظیمی برای بریتانیا باقی گذاشت. با این استدلال که جنگ عمدتاً به نفع مستعمره نشینان در آمریکا به انجام رسیده بود، دولت بریتانیا نتیجه گرفت که آن‌ها باید در پرداخت هزینه‌ها مشارکت کنند. علاوه بر این، بسیاری از مستعمره نشینان در طول جنگ به تجارت با دشمن، یعنی فرانسه، ادامه داده بودند. بنابراین دولت تصمیم گرفت قانون ملاس را تقویت و اجرا کند. مالیات شش پنس برای هر گالن ملاس به نصف کاهش یافت، اما دولت اقداماتی انجام داد تا اطمینان حاصل کند که این بار به طور کامل جمع‌آوری خواهد شد. دیگر به ماموران گمرک اجازه داده نمی‌شد در بریتانیا بمانند در حالی که دیگران به جای آن‌ها مالیات جمع‌آوری می‌کردند. از فرمانداران مستعمرات خواسته شد قوانین را به شدت اجرا و قاچاقچیان را دستگیر کنند، و به نیروی دریایی سلطنتی اختیار داده شد تا مالیات‌ها را در آب‌های آمریکا جمع‌آوری کند.

این قانون جدید با هدف صریح افزایش درآمدها، به جای صرفاً تنظیم تجارت، در آمریکا به شدت نامحبوب بود. تقطیرکنندگان رامِ نیوانگلند با سازماندهی تحریم واردات از بریتانیا، پیشتاز مخالفت با مقررات جدید شدند. بسیاری از آمریکایی‌ها، نه فقط کسانی که معیشتشان تحت تأثیر این قانون قرار گرفته بود، معتقد بودند پرداخت مالیات به پارلمان دوردستی که در آن نماینده‌ای ندارند ناعادلانه است. شعار «مالیات بدون نمایندگی هرگز» (no taxation without representation) به شعاری محبوب بدل شد. هواداران استقلال، معروف به «پسران آزادی» (Sons of Lib­erty)، شروع به بسیج افکار عمومی برای جدایی از بریتانیا کردند. این مبارزان اغلب در تقطیرخانه‌ها و میخانه‌ها گرد هم می‌آمدند. یکی از رهبران انقلابی، جان آدامز (John Adams)، در خاطرات خود نوشت که در سال ۱۷۶۶ در «اتاق حسابداری تقطیرخانه چِیس و اسپیکمن» در جلسه‌ای از پسران آزادی شرکت کرده که حاضرین در آن پانچ رام (rum punch) می‌نوشیدند، پیپ می‌کشیدند و پنیر و بیسکویت می‌خوردند.

پس از قانون شکر، مجموعه‌ای دیگر از قوانین نامحبوب از جمله قانون تمبر در ۱۷۶۵، قوانین تاونشند (Townshend Acts) در ۱۷۶۷ و قانون چای در ۱۷۷۳ تصویب شد. نتیجه این اقدامات، مهمانی چای بوستون (the Boston Tea Party) در ۱۷۷۳ بود که در آن سه محموله چای به نشانه اعتراض به قوانین مالیاتی جدید به آب‌های بندر بوستون ریخته شد. اما اگرچه چای به عنوان نوشیدنی مرتبط با آغاز انقلاب شناخته می‌شود، رام نیز در دهه‌های منتهی به جنگ انقلاب در ۱۷۷۵ نقشی به همان اندازه مهم ایفا کرد. به طرزی نمادین، در آستانه آغاز خصومت‌ها، هنگامی که پاول ریوره (Paul Revere) برای اخطار به جان هنکاک و ساموئل آدامز (John Hancock and Samuel Adams) درباره نزدیک شدن نیروهای بریتانیایی، سوارکاری معروف خود از بوستون (Boston) به لکسینگتون (Lexington) را انجام داد، در میخانه‌ای در مدفورد متعلق به اسحاق هال، کاپیتان شبه‌نظامیان محلی، توقف کرد و تودی رام (rum toddy) (مخلوط رام، شکر و آب که با فرو بردن سیخ گداخته در آن گرم می‌شد) نوشید.

با آغاز جنگ، رام به نوشیدنی مورد علاقه سربازان آمریکایی در طول شش سال درگیری بدل شد. هنری ناکس (General Henry Knox)، ژنرال ارتش، در نامه‌ای به جورج واشنگتن در ۱۷۸۰ درباره تأمین آذوقه از ایالت‌های شمالی بر اهمیت ویژه رام تأکید کرد: «علاوه بر گوشت گاو و خوک، نان و آرد، رام نیز ماده‌ای بسیار مهم است که نباید از قلم بیفتد. باید تمام تلاش را برای تأمین مقادیر کافی از آن به کار برد.» مالیات بر رام و ملاس که آغازگر جدایی بریتانیا از مستعمرات آمریکایی بود، به رام طعمی آشکارا انقلابی بخشید. سال‌ها پس از تسلیم بریتانیا در ۱۷۸۱ و تأسیس ایالات متحده آمریکا، جان آدامز که اکنون یکی از بنیانگذاران کشور بود، به دوستی نوشت: «نمی‌دانم چرا باید از اعتراف به این که ملاس عنصری ضروری در استقلال آمریکا بود خجالت بکشیم. بسیاری از رویدادهای بزرگ از دلایل بسیار کوچک‌تر نشأت گرفته‌اند.»

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری
بخش یازدهم: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

بخش بعدی: روحیه پیشگامی

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

در باره دنیس دیدرو (۱۷۱۳-۱۷۸۴)

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مارتین جنکینز به بررسییکی از کسانی که مایه رسوایی روشنگری فرانسه بودند می‌پردازد.

سه فیلسوف و هم زمان نویسنده برجستهٔ عصر روشنگری فرانسه در قرن هجدهم، ولتر (Voltaire)، روسو (Rousseau) و دیدرو (Diderot) هستند. دو نفر اول در جهان انگلیسی‌زبان نسبتاً شناخته‌شده اند، اما دیدرو چنین شهرتی ندارد. انصافاً باید گفت که حتی در فرانسه نیز میراث او تا حدی مورد مناقشه است. ولتر و روسو در پایان قرن هجدهم در معبد مشاهیر فرانسه (Panthéon) جای گرفتند، اما دیدرو تا سال ۱۹۱۳ برای این افتخار پیشنهاد نشد و آنگاه نیز مجمع ملی با این پیشنهاد مخالفت کرد. او هنوز هم به این افتخار نرسیده است.

شرح خلاصه زندگانی دیدرو

دنیس دیدرو در سال ۱۷۱۳ در لانگر در شامپانی (Langres in Champagne) به دنیا آمد. قرار بود جانشین عمویش در مقام مهم کلیسایی یا همان کرسی کانُن (canonry) شود، از این رو در سن سیزده سالگی آئین تراشیدن سر یا تونسور (tonsure) به نشانهٔ پیوستن به روحانیت در مورد او اجرا شد. اما پس از پایان تحصیلات، به زندگی غیرمتعارف هنری و آسمان جلی (bohemian life) در پاریس روی آورد. در سال ۱۷۴۱ با خدمتکاری به نام آنتوانت شامپیون (Antoinette Champion) آشنا شد. پدر دنیس با این رابطه مخالف بود و او را در یک صومعه زندانی کرد. او فرار کرد و در سال ۱۷۴۳ با آنتوانت ازدواج نمود. سپس به زندگی محترمانه‌ای روی آورد و از طریق ترجمه از انگلیسی امرار معاش می‌کرد. شاید نتوان او را همسری کاملاً وفادار نامید، اما روابطش با مادام دو پویزیو (Madame de Puisieux) و سوفی والان (Sophie Volland) به نظر می رسید که عمدتاً ناشی از نیاز او به همراهی فکری بود. او در کتاب «برادرزادهٔ رامو» (Le Neveu de Rameau) نوشت: «افکارم فاحشه‌گان من هستند. (Mes pensées, ce sont mes catins)»

دیدرو در زمان حیاتش عمدتاً به عنوان منتقد هنری و یکی از مدیران دایره‌المعارف (Encyclopédie) شناخته می‌شد. نقش دوم از نظر سیاسی ناراحت‌کننده بود. دایره‌المعارف ابتدا مجوز گرفت، سپس ممنوع شد، بعد مجدداً آزاد و دوباره ممنوع گردید تا اینکه مدیران از پا درآمدند و اعلام کردند جلدهای نهایی رسماً در سوئیس منتشر خواهد شد. در سال ۱۷۶۶ ناشر دایره‌المعارف به باستیل (Bastille) فرستاده شد.

دیدرو برای چند ماه (در وینسن، نه باستیل) زندانی شد. در این زمینه، کتاب «گفت‌وگو با مارشال» (Entretien avec la Maréchale) (۱۷۷۶) گویاست. در این اثر دیدرو می‌کوشد به مخاطب متدینش ثابت کند که یک بی‌خدا مانند خودش می‌تواند انسانی شریف باشد. اما نتیجه‌گیری چنین است:

مارشال: «راستی، اگر می‌بایست در برابر رئیس دادگاه از اعمالی که انجام داده ای حساب پس بدهی، به آن چه کرده بودی اعتراف می‌کردی؟»
دیدرو: «تمام سعی خودم را می‌کردم تا آنها را از انجام عملی سبعانه معاف کنم.»
مارشال: «آه، ترسو! و اگر در بستر مرگ بودی، آیا به مراسم کلیسا تن می‌دادی؟»
دیدرو: «از انجامش درنمی‌ماندم.»
مارشال: «وای! ریاکار رذل!»

در سال ۱۷۶۵ دیدرو کتابخانه‌اش را به کاترین امپراتریس روسیه (Empress Catherine of Russia) در ازای یک مبلغ کلی و مستمری، به علاوهٔ حق استفاده از آن تا پایان عمرفروخت. این معامله در نهایت به تنها سفر او به خارج از فرانسه انجامید. از ۱۷۷۳ تا ۱۷۷۴ ابتدا به هلند، سپس به سنت پترزبورگ و دوباره به هلند سفر کرد. به نظر می‌رسد دیدرو طبعی آسان‌گیر داشت. او پانزده سال با روسو همکاری کرد قبل از آنکه با هم اختلاف پیدا کنند (روسو با همه اختلاف داشت) و سپس توانست یک سال دیگر نیز با او همکاری کند. پس از تأمین مالی، دیدرو سالهای پایانی عمرش را در رفاه نسبی گذراند. او از روسو و ولتر بیشتر عمر کرد و در سال ۱۷۸۴ به مرگ طبیعی درگذشت. او از طریق ازدواج تنها فرزند بازمانده‌اش، ماری- آنجلیک (Marie-Angélique)، آیندهٔ او را تضمین کرده بود و دامادش، وانده‌ول (Vandeul)، بود که سرانجام در سال ۱۷۹۶ مجموعه آثار (تقریباً) کامل دیدرو را منتشر کرد.

حرفهٔ نوشتاری

دیدرو تقریباً هیچ‌یک از نوشته‌های فلسفی‌اش را در زمان حیاتش منتشر نکرد، هرچند آنها را برای دوستانش می‌خواند و به صورت دست‌نوشت پخش می‌کرد. دلایل متعددی برای انتشار عمدتاً پس‌ازمرگ آثار دیدرو وجود داشت. نخست، ایده‌هایی که مطرح می‌کرد به‌طور بالقوه خطرناک بودند. او تا آنجا که جرات داشت به بیان یک موضع مادیگرایانه (و به‌طور ضمنی، بی‌خدایانه) نزدیک شد. حتی ولتر نیز، با وجود ضدیت با روحانیت، ادعا می‌کرد دئیست (deist) است (این ایده که خدایی وجود دارد اما به امور انسانی علاقه‌ای ندارد). حتی بیان دیدگاه یک بی‌خدا از زبان یک شخصیت خیالی نیز نویسنده را درگیر مقامات کلیسا و دولت می‌کرد. دیدرو تا پایان عمر از این موضوع به ستوه آمده بود. همچنین، او ایده‌هایش را به صورت گفت‌وگو (یا آنطور که خود ترجیح می‌داد، گفت‌وگوهای غیررسمی) ارائه می‌داد و بسیاری از آنها شامل معاصرانش می‌شد. برخی از این گفت‌وگوها، مانند «گیج کردن» (Mystification)، به نظر می‌رسد نسخه‌های پرداخته‌شدهٔ گفت‌وگوهای واقعی باشند. در نهایت، دیدرو یک کمال‌گرا (یا یک وسواسی) بود: او مدام گفت‌وگوهایش را بازبینی می‌کرد تا بیش‌وکم راضی شود. در نتیجه، ویراستاری دیدرو به چالشی بزرگ در محافل علمی فرانسه تبدیل شده است.

گفت‌وگوهای اولیهٔ او نسبتاً سرراست هستند. در اینجا دیدرو به عنوان یک شخصیت ظاهر می‌شود و دیدگاه‌هایش را مطرح می‌کند. نمونهٔ خوبی از این مورد «گفت‌وگوی بین آقای دالامبر و آقای دیدرو» (۱۷۶۹) (Entretien Entre M. d’Alembert et M. Diderot) است. در این اثر، دیدرو موضعی کاملاً مادیگرایانه را مطرح می‌کند، از جمله استدلالی چندصفحه‌ای که سنگ‌ها ممکن است درجاتی از هوشیاری داشته باشند. در گفت‌وگوهای بعدی، تکنیک دیدرو ظریف‌تر می‌شود، حتی می‌توان گفت عجیب‌وغریب. در پایان گفت‌وگویی که ذکر کردم، دالامبر قدرت استدلال‌های دیدرو را می‌پذیرد اما اصرار دارد که به موضع خود پایبند خواهد ماند. اما در اثر بعدی «رویای دالامبر» (۱۷۶۹) (Le Rêve de d’Alembert)، دالامبر به سخنگوی دیدگاه‌های خود دیدرو تبدیل می‌شود، هرچند این کار را در حالی انجام می‌دهد که روی صندلی خوابش برده است. سپس دکتر بوردو (Dr Bordeu) و دوشیزه د لسپیناس (Mlle de l’Espinasse) دربارهٔ آنچه دالامبر در خواب گفته بحث می‌کنند و وقتی بیدار می‌شود، به او می‌گویند دوباره بخوابد یا فقط مزاحم گفت‌وگوی آنها نشود. (در ادامهٔ گفت‌وگو، آنها کاملاً بدون دالامبر کار را پیش می‌برند.) این قالب بازتاب ایدهٔ بسیار مدرن دیدرو است که ما افکار واقعی خود را در ناخودآگاهمان می‌یابیم، درحالی‌که ذهنمان آنها را برای ارائه به خودآگاه ویرایش می‌کند. بنابراین، آنچه دالامبر در حالت ناخودآگاه بیان کرده، در واقع همان چیزی است که به آن اعتقاد دارد. با این حال، واقعیت پیچیده‌تر از این است.

برترین نمونه از فلسفه گفتگومحور (conversational philosophy) (1) دیدرو، کتاب «مکمل سفر بوگنویل» (1772) (theSupplément au Voyage de Bougainville) است. در این گفتگو، دیدرو با یکی از نظریه‌های عمده قرن هجدهم روبرو می‌شود، نظریه‌ای که به «حالت طبیعی» بشریت اولیه و «انسان وحشی نجیب» (۲) که تصور می‌شد در آن حالت زندگی می‌کند، می‌پرداخت. روسو به ایده حالت اولیه انسان از منظر نظری نزدیک شده بود. او فرضیه‌پردازی کرد که انسان بدوی چگونه بوده و بشر چگونه به حالت متمدنانه‌ای که اکنون به آن دست یافته، رسیده است. (ضمایر مذکر را به خاطر بسپارید، آنها مرتبط خواهند بود) (۳). در مقابل، دیدرو از یک مثال واقعی شروع می‌کند – توصیف بوگنویل از جامعه تاهیتی. (با این حال، با گستاخی ادعا می‌کند که در حال نقل مطالبی است که بوگنویل از گزارش منتشرشده خود حذف کرده است!)

برخلاف معمول دیدرو، شرکت‌کنندگان در این گفت‌وگو ناشناس هستند. آنها فقط با حروف A و B مشخص شده‌اند. ممکن است فرض شود که B نمایندهٔ دیدرو است، چون حرف‌های بسیار بیشتری برای گفتن دارد. اما همانطور که خواهیم دید، این فرضیه چندان قابل اطمینان نیست.نقطهٔ آغاز گفت‌وگو، سخنرانی ادعایی یک رئیس قبیله سالخوردهٔ تاهیتی است که مداخلهٔ اروپاییان در آداب و رسوم بومیان را محکوم می‌کند. این متن، خطابه‌ای فریبنده به سبک روسو است (درحالی‌که سخنرانی‌های خود دیدرو هرگز خطابی نیستند)، و A را برمی‌انگیزد تا اظهار کند که این اظهار نظر بسیار اروپایی به نظر می‌رسد. در پاسخ، B می‌گوید که این متن از تاهیتی به اسپانیایی و سپس به فرانسوی ترجمه شده است. سپس اضافه می‌کند که رئیس قبیله متن را شب قبل از ایراد آن به مترجمش اورو (Orou) داده بود تا او بتواند آن را به اسپانیایی ترجمه کند تا بوگن‌ویل درحالی‌که این انتقاد تند بر زبان آورده می‌شود نسخهٔ اسپانیایی را در دست داشته باشد. (۴)

حتی همین شروع نیز ایدهٔ ساده‌لوحانهٔ انسان وحشی نجیب را تضعیف می‌کند. اولاً، ترجمهٔ سخنرانی به ما یادآوری می‌کند که خود این مفهوم از طریق ترجمه از صافی حساسیت‌های غربی گذشته است - که ما «انسان وحشی نجیب» را از دیدگاه اروپایی می‌بینیم. ثانیاً، پیشنهاد می‌کند که انسان وحشی نجیب آنقدرها که روسو می‌خواهد باور کنیم ساده‌دل یا خودانگیخته نیست، بلکه مثلاً به طور کامل قادر است از پیش یک سخنرانی مناسب را آماده کند.

بخش عمده این سخنرانی شامل گفتگویی بین «اورو» (مترجم تاهیتیایی) و «کشیش بوگنویل» است. کشیش در خانه اورو اسکان داده شده است و اورو به او حق انتخاب می‌دهد که یکی از سه دخترش یا همسرش را به عنوان شریک جنسی خود انتخاب کند. کشیش به نام دین و تجرد خود اعتراض می‌کند. دختر کوچک‌تر اورو از او التماس می‌کند که این لطف را در حق او انجام دهد، به این دلیل که خواهران بزرگ‌ترش هر دو بچه دارند و او ندارد، و این موضوع او را شرمسار می‌کند. کشیش تسلیم می‌شود، در حالی که احساس گناه می‌کند (او بعداً با هر دو دختر دیگر و همچنین، از روی ادب، با همسر اورو نیز رابطه جنسی خواهد داشت) (۵). در گفتگویی که دنبال می‌شود، اورو از نوعی از اخلاقیات دفاع می‌کند که در آن مردم در روابط خود آزادانه انتخاب می‌کنند، در حالی که کشیش مجبور می‌شود اعتراف کند که در مقابل، اروپایی‌ها وعده‌های رابطه‌ای می‌دهند که به آن عمل نمی‌کنند. (۶)

با این حال، در میانهٔ این گفت‌وگو، به درخواست A، B سخن خود را قطع می‌کند تا داستان پولی بکر (Polly Baker) را (که از گزارشی از بنجامین فرانکلین اقتباس شده بود) بازگو کند. پولی بکر که ابتدا توسط یک مرد محلی فریب خورده و باردار شده بود، پنج فرزند خارج از ازدواج به دنیا آورد، که آنها را فایده‌ای برای نیو انگلند می‌دانست، اگرچه مرتباً در دادگاه‌ها محکوم می‌شد.

در پایان این گفت‌وگو پیشنهاد می‌شود که A و B به بانوان بپیوندند. این تبادل نظر جالب است:

A: «فکر می‌کنی اگر گفت‌وگوی بین کشیش و اورو را برایشان بخوانیم چه؟»
B: «فکر می‌کنی آنها چه خواهند گفت؟»
A: «واقعاً نمی‌دانم.»
B: «و چه فکری خواهند کرد؟»
A: «شاید برعکس آنچه خواهند گفت.»

ناگهان به یاد می‌آوریم که گفت‌وگوی بین اورو و کشیش، که بخش عمدهٔ متن است، بین دو مرد بوده است و تنها صداهای زنانه‌ای که شنیده شده متعلق به دختر کوچک اورو و پولی بکر (Polly Baker) بوده است، و این که پولی بکر با پدرسالاری‌ای مقابله کرد که اغوا کردن آن دختر را تحمل می‌کرد اما در عین حال تلاش‌هایش برای زندگی با نتایج آن را محکوم می نمود. اورو نیز یک پدرسالار است. در مورد زنانش به کشیش می‌گوید: «آنها متعلق به من هستند، و من آنها را به تو پیشنهاد می‌کنم. آنها از آن خودشان هستند، و خودشان را به تو می‌دهند.» یک نفر گمان می‌کند که بخش اول جمله دقیق‌تر از بخش دوم است. دیدرو مدام تأکید می‌کند که نتیجهٔ آزادی جنسی بارداری است: به عبارت دیگر، که مرد فقط از لذت بهره‌مند می‌شود، درحالی‌که زن نیز با عواقب آن روبه‌رو می‌شود. بر اساس این مدل، زندگی در «حالت طبیعی» ممکن است برای مردان گزینه‌ای بسیار بهتر از زنان باشد.علاوه بر این، اگر بانوان ممکن است چیزی غیر از آنچه فکر می‌کنند بگویند، آیا می‌توانیم مطمئن باشیم که A و B خودشان نیز افکار واقعی‌شان را بیان می‌کنند؟ تنها چیزی که از این گفت‌وگو کم است این تکذیبیه (disclaimer) است: «دیدگاه‌های مطرح‌شده در این گفت‌وگو لزوماً متعلق به نویسنده - یا گویندگان - نیست.» (۷)

فلسفهٔ واقعی

ولتر و روسو می‌دانستند چه فکر می‌کنند و سعی کردند دیگران را نیز به همان فکر وادارند. دنیس دیدرو احتمالاً می‌دانست چه فکر می‌کند، اما در گفت‌وگوهای بعدی‌اش دیدگاه‌های مختلف و متعارضی را مطرح می‌کند، سپس به طور ظریف آنها را تضعیف می‌کند. این نشان می‌دهد که دیدرو به واقع‌ترین معنا فیلسوف بود - عاشق خرد. او عاشق واقعیت‌ها بود، و آنها را برای دایره‌المعارف جمع‌آوری می‌کرد، اما به کاوش در ایده‌ها نیز می‌پرداخت، با این شناخت که برخلاف واقعیت‌ها، آنها نهایی نیستند، و این که مردم اغلب از بررسی ایده‌هایی که ممکن است با ایده‌های خودشان در تضاد باشد غفلت می‌کنند. به جای گفتن اینکه باید چه فکر کنیم، دیدرو، مانند سقراط، ما را به اندیشیدن برای خودمان تشویق می‌کردبر این اساس، او احتمالاً با کسانی که رأی به عدم پذیرش او در پانتئون دادند، همدردی می‌کرد. در واقع، بعید نیست که خودش نیز به همراه آنان رأی داده باشد.

***

© MARTIN JENKINS 2017
Martin Jenkins is retired community worker and Quaker in London.
A Note On Texts
Diderot’s philosophical dialogues are not readily available inEnglish translation, with the exception of the Penguin Classicsedition of Rameau’s Nephew and d’Alembert’s Dream. The mostconvenient French edition is that of Jean Varloot, Le Neveu deRameau et Autres Dialogues Philosophiques, by Folio Classique

© مارتین جنکینز۲۰۱۷
مارتین جنکینزیک مددکار اجتماعی بازنشسته و عضو جامعهٔ کویکرها (فرقهٔ مذهبی پروتستان) در لندن است.
یادداشتی دربارهٔ متون
دیالوگ‌های فلسفی دیدرو به‌راحتی در ترجمهٔ انگلیسی در دسترس نیستند، به استثنای نسخهٔ انتشارات پنگوئن کلاسیک از «برادرزادهٔ رامو» و «رؤیای دالامبر». مناسب‌ترین نسخهٔ فرانسوی، اثر ژان وارلو با عنوان «برادرزادهٔ رامو و دیگر گفت‌وگوهای فلسفی» از انتشارات فولیو کلاسیک (Folio Classique) است.

Denis Diderot (1713-1784) Martin Jenkins considers a black sheep of the French Enlightenment
48 Philosophy Now ●June/July 2017

——————————-
زیر نویس‌های توضیحی مترجم:
۱: سبک «گفتگومحور» او به این معناست که او ایده‌های پیچیده فلسفی را نه در قالب رساله‌های خشک، بلکه از طریق مکالمه بین شخصیت‌های مختلف ارائه می‌داد. این کار به او اجازه می‌دادجنبه‌های مختلف یک مسئله را به نمایش بگذارد و خواننده را به تفکر وادارد.
۲: نظریه «حالت طبیعی» و «انسان وحشی نجیب» چه می گویند: حالت طبیعی: یک مفهوم نظری بود که فیلسوفان برای توصیف شرایط انسان‌ها قبل از تشکیل تمدن و قوانین اجتماعی از آن استفاده می‌کردند. انسان وحشی نجیب بیان می‌کرد که انسان در حالت طبیعی، ذاتاً پاک، بی گناه، آزاد و شادتر از انسان «متمدن» است که توسط جامعه فاسد شده است. ژان- ژاک روسو از مشهورترین حامیان این ایده بود. اما رویکرد روسو در مقابل رویکرد دیدرو قرار داشت. دیدگاه روسو مبتنی بر نظریه صرف بود. او سعی کرد با استدلال انتزاعی و فرضی، وضعیت اولیه بشر را بازسازی کند. او به شواهد عینی متکی نبود. در مقابل دیدرو دیدگاهی عینی و طنزآمیزداشت. دیدرو برای نقد این ایده، از گزارش سفرنامه لوئی آنتوان دو بوگنویل، جهان‌گرد فرانسوی، که جامعه جزیره تاهیتی در اقیانوس آرام را توصیف کرده بود، استفاده کرد. او ادعا کرد که دارد بخش‌های حذف‌شده از سفرنامه بوگنویل را نقل می‌کند (ادعایی که احتمالاً ساختگی است). این کار به او اجازه می‌داد تا به طور غیرمستقیم و با طنز، جامعه «طبیعی» تاهیتی را به عنوان آلترناتیوی برای جامعه اروپایی معرفی و از آن برای نقد جامعه خودش استفاده کند. این پاراگراف تفاوت عمده بین دو روش فلسفی در عصر روشنگری را نشان می‌دهد: روش تئوریک و انتزاعی روسو در مقابل روش طنزآمیز و مبتنی بر داده‌های عینی (ولو تقلبی) دیدرو. دیدرو با استفاده از توصیفیک جامعه غیرغربی، در پی به چالش کشیدن مفاهیم رایج «توحش» و «تمدن» و نقد جامعه اروپایی خود بود.
۳: تذکر درباره ضمایر مذکر در متن بالا. نویسنده متن به ما هشدار می‌دهد که استفاده از ضمایر مذکر (مانند «او»ی مذکر برای اشاره به بشر) تصادفی نیست و بعداً در تحلیل فمینیستی متن اهمیت خواهد داشت. این نشان می‌دهد که دیدرو (و همعصرانش) «انسان» را عمدتاً مرد در نظر می‌گرفتند و نقش زنان در این جوامع فرضییا واقعی اغلب نادیده گرفته می‌شد.
۴: شرکت‌کنندگان ناشناس A و B. این برخلاف روش معمول دیدرو است که اغلب شخصیت‌های مشخصی در گفتگوهایش دارد. این ناشناس بودن، بر ماهیت انتزاعی و همه‌شمول گفتگو تأکید می‌کند. A و B می‌توانند نماینده هر فردی باشند. نویسنده به ما هشدار می‌دهد که حتی با وجود اینکه B بیشتر صحبت می‌کند، نمی‌توان به سادگی او را «قهرمان» دیدرویا سخنگوی مستقیم او در نظر گرفت. این نشان‌دهنده پیچیدگی و ظرافت روش گفتگومحور دیدرو است که در آن ایده‌ها به سادگی به خواننده تحمیل نمی‌شوند. دیدرو در این گفتگو نه تنها استعمار اروپا را نقد می‌کند، بلکه خود مفهوم رمانتیک «انسان وحشی نجیب» را نیز به چالش می‌کشد. او با ظرافتی طنزآمیز نشان می‌دهد که واقعیت پیچیده‌تر از تئوری‌های ساده‌انگارانه فیلسوفانی مانند روسو است. این پاراگراف، نمونه‌ای درخشان از این که چگونه دیدرو از طنز و گفتگو برای زیر سؤال بردن خود ایده‌های فلسفی استفاده می‌کند.
۵: تضاد بین حرف و عمل کشیش بسیار طنزآمیز است. او ابتدا به دلایل اخلاقی سختگیرانه مقاومت می‌کند، اما در نهایت نه تنها تسلیم می‌شود، بلکه با تمام زنان خانواده رابطه برقرار می‌کند. این رفتار نشان می‌دهد که «طبیعت» در نهایت بر «آموزه‌های مصنوعی» غلبه می‌کند، اما این پیروزی با احساس گناه و ریاکاری همراه است.
۶: این بخش، قلب استدلال دیدرو در نقد جامعه اروپایی و ارائه یک آلترناتیو فرضی را تشکیل می‌دهد. فرهنگ تاهیتی (نماینده: اورو): بر اساس «قوانین طبیعی»، سودمندی و آزادی فردی است. روابط جنسی به عنوان یک عمل طبیعی، اجتماعی و مفید دیده می‌شود که می‌تواند برای استقبال از یک مهمان، تولید مثل و افزایش ثروت قبیله (با داشتن فرزندان بیشتر) و رضایت شخصی به کار رود. هیچ شرم یا گناهی در آن وجود ندارد. اما فرهنگ اروپایی- مسیحی (نماینده: کشیش): بر اساس قوانین مذهبی، پرهیزگاری و گناه است. روابط جنسی تنها در چارچوب ازدواج و برای تولیدمثل مجاز شمرده می‌شود. تجرد کشیش نماد اوج این کنترل است. این نگاه، سرکوب غرایز طبیعی و همراه کردن آن با احساس گناه است. وقتی کشیش اعتراف می‌کند که اروپایی‌ها «وعده‌هایی می‌دهند که حفظ نمی‌کنند»، دیدرو در حال اشاره به ریاکاری جامعه خودش است. ازدواج‌های اروپایی اغلب بر اساس مصلحت‌های اقتصادی و اجتماعی بنا شده بودند، در حالی که خیانت و فحشا در پشت پرده رواج داشت. دیدرو استدلال می‌کند که سیستم تاهیتی، با پذیرش صادقانه غرایز طبیعی، در واقع اخلاقی‌تر از جامعه مسیحی ریاکار اروپاست.
۷: جمله پایانی با طنز تلخی اشاره می‌کند که این اثر فاقد یک «سلب مسئولیت» مدرن است. این طنز بر عدم قطعیت عمدیای که دیدرو در اثرش ایجاد کرده است، تأکید می‌کند. هدف دیدرو ارائه یک یوتوپیای ساده (مدینه فاضله) نیست، بلکه برانگیختن فکر، طرح پرسش‌های دشوار و نشان دادن پیچیدگی مسائل اخلاقی و اجتماعی از زوایای مختلف است. این پاراگراف به ما یادآوری می‌کند که اگرچه دیدرو منتقد جامعه خود بود، اما یک انقلابی کامل یا فمینیست به معنای مدرن نبود. اثر او، در عین جسارت، محدودیت‌های عصر خود و ذهنیت پدرسالار حاکم بر آن را نیز منعکس می‌کند. قدرت اثر دیدرو در همین است که آنقدر غنیو چندلایه است که حتی می‌تواند در برابر خوانش‌های انتقادی نسبت به خودش نیز مقاومت کند و ما را به تفکر بیشتر وامیدارد.

مروری بر کتاب دادگاه آیشمن نوشته دبورا لیپشتات

گریگوری اس. گوردون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه‌ای انتقادی مترجم بر کتاب دبورا لیپشتات دربارۀ محاکمۀ آیشمن در تقابل با روایت هانا آرنت: محاکمۀ آدولف آیشمن در اورشلیم (۱۹۶۱) نه تنها یک رویداد قضایی تاریخی، بلکه عرصه‌ای برای برخورد روایت‌ها و تفاسیر متعارض از ماهیت شر، عدالت و حافظۀ جمعی بود. در مرکز این عرصه، دو اثر برجسته قرار دارند که تا به امروز به کانون بحث‌های فکری و تاریخی بدل شده‌اند: گزارش هانا آرنت تحت عنوان «آیشمن در اورشلیم: گزارشی در باب ابتذال شر» (۱۹۶۳) و کتاب متأخر دبورا لیپشتات با عنوان «محاکمۀ آیشمن» (۲۰۱۱). در حالی که روایت آرنت برای دهه‌ها گفتمان مسلط در درک این محاکمه بود، کتاب لیپشتات با رویکردی نقادانه و مبتنی بر تحقیقات تاریخی جدید، بسیاری از فرضیات بنیادین آرنت را به چالش می‌کشد.

هانا آرنت، فیلسوف سیاسی برجسته، با مشاهدۀ مستقیم محاکمه، این تز را مطرح کرد که آیشمن نه یک هیولای شیطانی، بلکه کارمندی معمولی، «پیش‌پاافتاده» و فاقد قوۀ تفکر عمیق بود که صرفاً با دنبال کردن دستورات و حفظ وفاداری به نظام بوروکراتیک، نقشی محوری در هولوکاست ایفا کرد. مفهوم «ابتذال شر» او اگرچه در آغاز جنجال‌برانگیز بود، اما به سرعت به تحلیلی مسلط و تقریباً مقدس در درک روانشناسی جنایتکاران نازی تبدیل شد.

آرنت در گزارش مشهور خود از دادگاه، تصویری از آیشمن ترسیم کرد که برخلاف انتظار بسیاری از بازماندگان هولوکاست و ناظران، نه هیولایی شیطانی بلکه بوروکراتی میان‌مایه و فاقد تخیل اخلاقی بود. انسانی که نه از سر نفرت یا ایدئولوژی عمیق، بلکه از سر بی‌فکری و اطاعت کورکورانه به دستگاه جنایت خدمت می‌کرد. مفهوم «ابتذال شر» که او از دل این مشاهده بیرون کشید، تأملی ژرف بر ساختارهای مدرن قدرت و فرمان‌برداری بود، اما در عین حال موجی از انتقاد را نیز برانگیخت: بسیاری از شاهدان و پژوهشگران، از جمله لیپشتات، استدلال کرده‌اند که آرنت در تحلیل خود از آیشمن دچار ساده‌سازی و نوعی روان‌شناسی اخلاقی بیش از اندازه انتزاعی شد. او جنبهٔ ایدئولوژیک و تعهد نازیستی آیشمن را نادیده گرفت و نقش شخصی و آگاهانهٔ او در سازمان‌دهی مرگ میلیون‌ها انسان را کمرنگ جلوه داد.

دبورا لیپشتات، مورخ نامدار، در کتاب خود با بازخوانی دقیق صورتجلسات دادگاه، اسناد آرشیوی و تحلیل رویکردهای حقوقی، نشان می‌دهد که روایت آرنت نه تنها از کاستی‌های تاریخی رنج می‌برد، بلکه تحت تأثیر پیش‌داوری‌های عمیق فکری و فرهنگی او قرار دارد. لیپشتات استدلال می‌کند که آرنت، در دلبستگی افراطی به تئوری «ابتذال شر»، از درک عمدۀ اهداف محاکمه بازماند: محاکمه تنها برای اثبات جرم یک فرد نبود، بلکه فرصتی بود برای روایت فاجعۀ هولوکاست از زبان بازماندگان و ثبت این تراژدی در حافظۀ تاریخی جهان. لیپشتات به وضوح نشان می‌دهد که چگونه آرنت، با تحقیر دادستان گیدئون هاوزنر و حتی برخی قربانیان، نتوانست اهمیت نمادین و آموزشی محاکمه را درک کند.

این مقاله قصد دارد با اتکا به تحلیل‌های تند و تیز لیپشتات، نقدی ساختاری بر روایت آرنت ارائه دهد. ما در ادامه بررسی خواهیم کرد که چگونه پیش‌فرض‌های فلسفی آرنت مانع از درک کامل او از کارکردهای سیاسی و تاریخی محاکمه شد. چگونه تحقیر او نسبت به «یهودیان شرق اروپا» (اوست‌یودن) مانند هاوزنر، و نیز نسبت به یهودیان مزراحی (خاورمیانه‌ای)، بر قضاوت او دربارۀ پویایی‌های جامعه اسرائیل تأثیر گذاشت و در نهایت، چگونه تمرکز انحصاری بر مفهوم «ابتذال شر»، از درک عمدۀ ماهیت نظامی که آیشمن در آن خدمت می‌کرد – نظامی که در آن «ابتذال» و «وحشت» در هم تنیده بودند – جلوگیری کرد. با بررسی انتقادی کتاب لیپشتات، این مقاله استدلال می‌کند که اگرچه تز آرنت در مورد خطرات اطاعت کورکورانه همچنان معتبر است، اما روایت او از محاکمۀ آیشمن به دلیل غفلت از ابعاد تاریخی، قضایی و انسانی رویداد، نهایتاً ناتمام و گمراه‌کننده است. کتاب لیپشتات نه تنها تصحیحی ضروری بر روایت تاریخی است، بلکه یادآوری قدرتمندی است که چگونه پیش‌داوری‌های فکری حتی بزرگترین متفکران را نیز در تحلیل رویدادهای عینی به خطا می‌برد.

در سال ۱۹۶۰، دولت اسرائیل سازمان‌دهنده‌ی کلیدی هولوکاست، آدولف آیشمن، را از آرژانتین ربود و سال بعد او را در اورشلیم به محاکمه کشاند. به مناسبت پنجاهمین سالگرد این دادرسی، کتاب «دادگاه آیشمن» (The Eichmann Trial) اثر تاریخ‌نگار برجسته هولوکاست، «دبورا لیپشتات» (Deborah Lipstadt)، به‌موقع بر تنها کتاب دیگری که پیش‌تر عمدتاً بر خودِ دادگاه تمرکز کرده بود به‌روزرسانی‌ای ارائه می‌دهد .منظور از کتاب دیگر اثر بحث‌برانگیز هانا آرنت (Hannah Arendt) است با عنوان آیشمن در اورشلیم: گزارشی درباره ابتذال شر (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil). همان‌گونه که عنوان فرعی مشهور کتاب نشان می‌دهد، کتاب آرنت بیشتر رویکردی فلسفی دارد تا حقوقی. اما اثر لیپشتات این خلأ را به‌خوبی پر می‌کند.

برای کتابی که مدخلی عالی بر تحقیق سال ۱۹۶۱ ارائه می‌دهد، «دادگاه آیشمن» همچنین بینش‌های ارزشمندی درباره برخی مسائل پیچیده حقوقی آن عرضه می‌کند. برای نمونه، بحث لیپشتات درباره صلاحیت قضایی، هم جنبه‌های سنتی «عطف به ماسبق» را دربرمی‌گیرد — مثلاً اینکه آیا «جنایت علیه بشریت» می‌توانست مبنای اتهام قرار گیرد وقتی که در سال‌های ۱۹۴۵–۱۹۴۱ هنوز به‌عنوان جرم شناخته نشده بود — و هم ابعاد ویژه زمانی/جغرافیایی آن را بررسی می‌کند — اینکه آیا اسرائیل حق داشت آدولف آیشمن را محاکمه کند وقتی که این دولت حتی تا پس از جنگ وجود نداشت؟

به همین ترتیب، از منظر حقوق بین‌الملل این پرسش مطرح بود که آیا دادرسی اسرائیل مشروع بود آن هم هنگامی که آیشمن توسط مأموران موساد از آرژانتین ربوده شده بود؟ لیپشتات این مسائل را با ارجاع به استدلال‌های مطرح‌شده در دادگاه و نیز تصمیم کتبی قضات بررسی می‌کند.

مسئله عطف به ماسبق پیش‌تر در نورنبرگ حل شده بود — جنایات علیه بشریت می‌توانستند مورد پیگرد قرار گیرند، هرچند تازه تعریف شده بودند، زیرا جامعه بین‌الملل «راه‌حل نهایی» (Final Solution) را ذاتاً شریرانه دانست و جنایت علیه بشریت بهترین قالب برای توصیف ماهیت آن جرم بود. لیپشتات از دادگاه بدوی که آیشمن را محکوم کرد نقل می‌کند: ««هولوکاست یک «جنایت تازه و ناشناخته» نبود، بلکه کنشی جنایی مطابق قوانین همه ملل متمدن بود… آیشمن و همدستانش می‌دانستند اعمال‌شان نادرست است، وگرنه چرا باید می‌کوشیدند ردپاهای خود را محو کنند؟»»

در خصوص مشکل زمانی/جغرافیایی ناشی از تشکیل اسرائیل پس از جنگ، از یک‌سو محاکمه آیشمن نمونه‌ای درست از اِعمال صلاحیت جهانی بود (هرچند نخستین بار در تاریخ برای یک پیگرد حقوق بشری به کار می‌رفت) و «این اندیشه را تقویت کرد که نسبت به نسل‌کشی صلاحیت جهانی وجود دارد.» از سوی دیگر، درباره نقش خاص دولت یهود، لیپشتات باز هم به تصمیم دادگاه بدوی ارجاع می‌دهد: هدف راه‌حل نهایی نابودی «تمامی ملت یهود» بود. اینکه گفته شود میان یهودیان اسرائیل و یهودیانی که به دست نازی‌ها کشته شدند «هیچ ارتباطی» وجود ندارد «مانند آن است که ریشه‌ها و شاخه‌های یک درخت را قطع کنیم و به تنه‌اش بگوییم: به تو آسیبی نرسانده‌ام.»

و هرچند آیشمن از آرژانتین ربوده شده بود، «محاکم پیوسته حکم داده‌اند که نحوه‌ی آوردن متهم به دادگاه، حق دادگاه برای محاکمه را بی‌اعتبار نمی‌کند» و به هر حال «این آدم‌ربایی هیچ تأثیری بر پرونده نداشت، چون آیشمن به‌طور غیرقانونی در آرژانتین اقامت داشت.» آیشمن هرگز برای پناهندگی در آرژانتین درخواست نداده بود، با نام مستعار در آنجا زندگی می‌کرد و مرتکب جنایاتی شده بود که خودِ آرژانتین نیز آن‌ها را محکوم کرده بود.

علاوه بر مواجهه با این پرسش‌های حقوقی، و نیز مسئله اعتبار دفاع آیشمن مبنی بر «اجرای دستورات مافوق»، لیپشتات به موضوعی می‌پردازد که در دادگاه‌های جنایات جنگی معاصر پژواک ویژه‌ای دارد: نقش قربانیان در دادرسی. بررسی لیپشتات از این موضوع شاید مهم‌ترین سهم کتاب از منظر حقوقی باشد.

دادگاه‌های جنایات جنگی مدرن رویکرد یکسانی به نقش قربانیان نداشته‌اند. در نورنبرگ و دادگاه‌های ویژه دهه ۱۹۹۰، قربانیان هیچ نقش رسمی نداشتند — شهادت‌شان صرفاً برای اثبات عناصر قانونی جرم ارائه می‌شد. اما در سال‌های اخیر، قربانیان نقشی رسمی و قضایی یافته‌اند و دادگاه‌های جنایات بین‌المللی کوشیده‌اند عناصر «عدالت ترمیمی» را وارد سازند. هم دادگاه کیفری بین‌المللی (ICC) و هم دادگاه‌های فوق‌العاده کامبوج (ECCC) آشکارا مشارکت و شهادت قربانیان را در نظر می‌گیرند. لیپشتات نشان می‌دهد که دادگاه آیشمن در این زمینه پیشرو ICC و ECCC بوده است. دادستان اسرائیلی، گیدئون هاوزنر (Gideon Hausner)، می‌خواست کاری بیش از صرفاً اثبات مسئولیت کیفری فردی آیشمن انجام دهد. او می‌خواست داستان هولناک هولوکاست را از زبان بازماندگان روایت کند. حتی اگر آنان شاهد مستقیم اعمال آیشمن نبودند، شهادت‌شان به ارائه‌ی تصویری کامل از نابودی جامعه یهود اروپا کمک می‌کرد، آگاهی جهانی را بالا می‌برد و تا حدی برای خود و دیگر بازماندگان تسکین ایجاد می‌کرد. همان‌طور که لیپشتات می‌نویسد: «[دادستان] هاوزنر با عزم خود که این دادگاه بر پایه داستان انسانی رنج قربانیان یهودی بنا شود، از چشم‌انداز پنج دهه، مهم‌ترین میراث دادگاه را رقم زد... از خلال شهادت بازماندگان، آنچه بر یهودیان اروپا گذشت در آگاهی عمومی دگرگون شد.»

کتاب «محاکمه آیشمن» همچنین کمک می‌کند تا روند دادرسی ۱۹۶۱ در زمینه‌ی تاریخ حقوقی مربوط به هولوکاست به درستی قرار گیرد. این امر به‌ویژه از آن جهت پرمعناست که لیپشتات خود در سال ۲۰۰۰ در دادگاه افترا با دیوید اروینگ (David Irving) ــ منکر هولوکاست ــ به‌عنوان متهم حاضر شد، چنان‌که در کتاب ۲۰۰۵ او «تاریخ در محکمه: روز من در دادگاه با دیوید اروینگ» شرح داده شده است (History on Trial: My Day in Court with David Irving). همان‌طور که دیلی تلگراف (Daily Telegraph) در مورد آن دادرسی نوشت: «این محاکمه برای قرن جدید همان کاری را کرد که دادگاه‌های نورنبرگ یا محاکمه آیشمن برای نسل‌های گذشته انجام دادند.»

لیپشتات در کتاب خود، دست‌نوشته را با بینش‌های شخصی آمیخته است که از جایگاه منحصربه‌فرد او به‌عنوان یک مشارکت‌کننده برمی‌آید. او یادآور می‌شود که هم آیشمن (در کمک به اجرای هولوکاست) و هم اروینگ (در کمک به انکار وقوع آن) انگیزه‌ی مشترکی داشتند: نفرت از یهودیان. همچنین اشاره می‌کند که اگرچه بازماندگان شاهد دادگاه او نبودند، اما به او فهماندند که صدای آن‌ها و نماینده‌ی حافظه‌شان است: گرچه من نماینده‌ی بازماندگان نبودم، حضورشان را در دادگاه احساس می‌کردم. آن‌ها جایگاه عمومی را پر می‌کردند. فهرست‌هایی از نام خویشاوندان قتل‌عام‌شده‌شان به من می‌دادند. و هنگامی که پیروز شدم، مرا در آغوش گرفتند، با من خندیدند و گریستند. هرچند قصد نداشتم، اما در نهایت برای آن‌ها جنگیدم.»

یکی از افشاگری‌های جذاب کتاب، پیوندی مستقیم میان محاکمه آیشمن و دادرسی اروینگ برقرار می‌کند. مشخص شد که آیشمن در طول محاکمه‌اش خاطراتی نوشته بود. پس از اعدام، اسرائیل این دست‌نوشته را مهر و موم کرد با این استدلال که آیشمن پیش‌تر فرصت کافی برای ارائه‌ی دفاعیاتش داشته است. درخواست‌های قبلی برای انتشار آن (از جمله از سوی یکی از پسران آیشمن) رد شده بود. اما زمانی که لیپشتات در دادگاه اروینگ خواستار دسترسی به متن شد، اجازه صادر گردید. بدین ترتیب، دو دادرسی آیشمن و اروینگ مستقیماً به هم پیوند خوردند، زیرا لیپشتات از بخش‌هایی از خاطرات نازی برای رد انکار اروینگ درباره «راه‌حل نهایی» استفاده کرد.

از منظر حقوقی، بررسی و تحلیل لیپشتات از وکلا و شیوه‌های رویه‌ای آنان نیز جالب توجه است. او نشان می‌دهد که گیـدئون هاوزنر، دادستان کل اسرائیل، تنها اندکی پیش از آن‌که مأموران موساد آیشمن را در آرژانتین بربایند، به این سمت منصوب شده بود. هاوزنر یک وکیل دعاوی تجاری بود که هیچ تجربه‌ای در دادگاه‌های کیفری نداشت، اما با این وجود، خود را به‌عنوان وکیل اصلی محاکمه آیشمن منصوب کرد.

لیپشتات ارزیابی بسیار خوبی از عملکرد او ارائه می‌دهد: در بیانیه‌ی افتتاحیه بسیار فصیح و بلیغ بود، اما در جریان بازجویی متقابل ضعف‌های تاکتیکی و واکنش‌های عاطفی نامناسبی داشت (چیزی شبیه به عملکرد نامتوازن قاضی جکسون در نورنبرگ). (۱) با این حال، از چشم‌انداز تاریخی، این کم‌تجربگی شاید مزیتی هم داشت، زیرا موجب شد ارائه‌ی پرونده بیش از هرچیز بر قربانیان متمرکز شود. یک وکیل باتجربه‌ی کیفری احتمالاً بیشتر بر شواهد آسان و مستقیمِ مربوط به خود متهم برای اثبات گناهکاری آیشمن تمرکز می‌کرد، چنان‌که دادستان‌ها در محاکمه صدام حسین در پرونده دوجیل (Dujail) (۲) عمل کردند، اما هاوزنر برنامه‌ی دیگری در ذهن داشت.

اگرچه قضات بارها او را به‌خاطر انحراف از موضوع نکوهش می‌کردند، اما همین پرسش‌های ژرف او از قربانیان بود که محاکمه را در حافظه عمومی ثبت کرد. در عین حال، لیپشتات خاطرنشان می‌کند که هاوزنر تلاش داشت بیش از حد مسئولیت‌ها را بر گردن آیشمن بیندازد. او آیشمن را چهره‌ای محوری در تمام عملیات هولوکاست می‌دید، در حالی‌که این «قاتل پشت میز» نمی‌توانست مثلاً به قتل‌عام‌های عمده‌ی نازی‌ها مانند عملیات راینهارد (۳) یا تیراندازی‌های دسته‌جمعی گروه‌های عملیاتی (Einsatzgruppen) در پشت جبهه‌های شوروی مرتبط شود.

در راستای همین تحلیل، یک مفسر یادآور شده است: «رویکرد دوگانه و وسیع دادستانی آیشمن تأثیری مخدوش‌کننده بر محاکمه داشت. دست‌کم یک‌سوم شواهد (آنچه مربوط به گروه‌های عملیاتی ، عملیات راینهارد در لهستان، عملکرد اردوگاه‌های خاص و خیزش یهودستیزی آلمان پیش از جنگ بود) هیچ ربطی به آیشمن نداشت.»

لیپشتات همچنین به دشواری‌های آیشمن در یافتن وکیل مدافع مناسب می‌پردازد. او سرانجام روبرت سرواتسیوس (Robert Servatius)، حقوق‌دان آلمانی را برگزید که پیش‌تر از فریتس زاوکل، کارل برانت و پاول پِلگر در نورنبرگ دفاع کرده بود. برای این کار، قانون اسرائیل باید اصلاح می‌شد، چراکه پیش‌تر وکلای خارجی اجازه‌ی حضور در دادگاه‌های اسرائیلی را نداشتند. قانون جدید فقط به کسانی که با حکم اعدام مواجه بودند امکان می‌داد تا وکیلی غیر اسرائیلی داشته باشند.

هرچند آیشمن سرواتسیوس را استخدام کرده بود، هزینه‌های او را دولت اسرائیل پرداخت. لیپشتات نشان می‌دهد که سرواتسیوس در دفاع از آیشمن عملکرد قابل توجهی داشت: او با ظرافت، متهم را در توضیحات پیچیده‌ی نقش خود هدایت کرد و با احتیاط، پرسش‌های بازجویی متقابلش را محدود به این نکته ساخت که شاهدان نمی‌توانند بدبختی‌های خود را مستقیماً به آیشمن نسبت دهند.

هرچند تمرکز اصلی کتاب خود دادگاه است، اما با مقدمه و موخره‌ای عالی آغاز و پایان می‌یابد. در مقدمه، لیپشتات خاطرات شخصی خود از دادگاه به‌عنوان یک کودک و همچنین پیوند میان آن محاکمه و نبرد حقوقی‌اش با دیوید اروینگ (David Irving) را شرح می‌دهد. او همچنین به رخدادهای پیش از دادگاه آیشمن می‌پردازد، از جمله زندگینامه‌ای کوتاه و نافذ از متهم و گزارشی مهیج از دستگیری او در آرژانتین. این بخش از کتاب حاوی اطلاعاتی شگفت‌انگیز و خلاف انتظار است. برای نمونه، لیپشتات نشان می‌دهد که برخلاف تصور عمومی و ادعاهای خودِ سیمون ویزنتال (Simon Wiesenthal)، شکارچی مشهور نازی‌ها، او نقشی مستقیم در دستگیری آیشمن نداشت. به‌طور مشابه، آرژانتینی‌ها از عملیات اسرائیل برای ربودن آیشمن آگاه بودند و تنها اجازه دادند این اتفاق بیفتد (لیپشتات گمان می‌برد که آن‌ها می‌خواستند از دست او خلاص شوند، هرچند به دلایل سیاسی رسماً علیه این آدم‌ربایی اعتراض کردند).

این بخش همچنین شکاف عمیق در جامعه یهودی جهانی درباره بهترین روش محاکمه آیشمن را آشکار می‌کند. خارج از اسرائیل، بسیاری از صداهای برجسته یهودی خواستار تحویل آیشمن به آلمان یا یک دادگاه بین‌المللی بودند (هرچند چنین دادگاهی در آن زمان وجود نداشت). در نهایت، آلمانی‌ها با خوشحالی این پرونده را به اسرائیلی‌ها واگذار کردند و جنگ سرد مانع از آن شد که دادگاهی مشابه نورنبرگ دوباره شکل گیرد.

مواد پس از محاکمه در کتاب نیز به همان اندازه جالب‌اند. تمرکز اصلی اینجا بر مشهورترین گزارشگر محاکمه، هانا آرنت (Hannah Arendt)، و کتاب اوست که بر اساس گزارش‌هایش برای مجله نیویورکر (New Yorker) نوشته شد. آرنت طی سال‌ها به‌شدت برای نوشته‌هایش در ارتباط با محاکمه آیشمن مورد انتقاد قرار گرفته است. منتقدان دیدگاه او نسبت به خود آیشمن را نادرست دانسته‌اند. با وجود شواهد روشن از یهودستیزی شدید آیشمن، آرنت او را به‌عنوان یک بوروکرات بی‌فکر، در بدترین حالت یک «دلقک» بی‌اعتقاد ایدئولوژیک که فقط دستورات را اجرا می‌کرد، تصویر کرد (هم‌راستا با دیدگاه‌های پیشین او درباره ماهیت توتالیتاریسم و توصیف مشهورش از «ابتذال شر»).

در این زمینه، بسیاری یادآور شده‌اند که آرنت تنها بخش‌هایی از محاکمه را حضوری دید و برای قسمت‌های عمده‌ای که از دست داد (از جمله بخش مهم بازجویی متقابل آیشمن) به متن پیاده‌شده اتکا کرد. همچنین منتقدان از شیوه برخورد او با قربانیان گلایه کرده‌اند. در کتاب و نامه‌هایش در جریان محاکمه، او نوعی ضدیت با قربانیان هولوکاست که از خود مقاومتی نشان نداده بودند ابراز نمود، زیرا معتقد بود مقاومت نکردن (و در مورد شورای یهود یا یودنراته (Judenräte or Jewish Councils)، حتی همکاری فعال) برابر با همدستی در جنایات نازی‌هاست. برخی دیگر هم به این نکته اشاره کرده‌اند که گزارشگری او تحت تأثیر پیش‌داوری‌های ضدیهودیِ خودش قرار گرفته بود.

به‌عنوان یک یهودی آلمانی، آرنت به آنچه «یهودیان شرقی» (Ostjuden) می‌نامید نگاه از بالا به پایین داشت. در نتیجه، او عملکرد گیدئون هاوزنر را به تمسخر گرفت و در نامه‌ای به فیلسوف آلمانی، کارل یاسپرس، او را «نمونه بارز از یهودی گالیسیایی (۴) (typical Galician Jew)... که مدام اشتباه می‌کند. احتمالاً یکی از همان آدم‌هایی که هیچ زبانی را درست بلد نیست» توصیف کرد. او همچنین نسبت به اسرائیل و یهودیان خاورمیانه‌ای نیز احساسات منفی داشت. در نامه‌ای دیگر، جمعیت اسرائیلی را چنین توصیف کرد: «یک اوباش شرقی، انگار در استانبول یا کشوری نیمه آسیایی هستیم.» (۵) او نوشت که پلیس اسرائیل باعث «وحشت» او می‌شود: «فقط عبری صحبت می‌کند و قیافه‌ای عربی دارد (looks Arabic) (۶).»

با این حال، لیپشتات در حالی که این انتقادها را می‌پذیرد، در برابر کاریکاتوری‌سازی از این متفکر سیاسی پرنفوذ مقاومت می‌کند. او یادآور می‌شود که آرنت «با صداهای بسیاری سخن گفت» و از حق اسرائیل برای در اختیار گرفتن آیشمن و محاکمه او حمایت کرد. همچنین نشان می‌دهد که برخلاف تصوری که نوشته‌های آرنت در زمان محاکمه ایجاد کرد، او در مجموع حامی سرسخت اسرائیل بود. افزون بر این، گرچه آرنت منتقد شوراهای یهودی بود، بسیاری از یهودیان اسرائیل و دیگر نقاط جهان نیز همین نگاه انتقادی را داشتند.

علاوه بر این، آرنت در این دیدگاه که محاکمه بیش از حد بر قربانیان متمرکز بود تنها نبود. قضات اسرائیلی نیز آشکارا این نظر را داشتند، همان‌طور که انتقادهای رسمی آن‌ها از استراتژی هاوزنر نشان می‌دهد، به‌ویژه تأکید بیش از حد او بر شواهدی که قضات بی‌ربط می‌دانستند.

در نهایت، لیپشتات خاطرنشان می‌کند که آرنت درباره یک ویژگی مرکزی نازیسم (و در کل، جوامع توتالیتر) و به‌ویژه «راه‌حل نهایی» درست می‌گفت: برای موفقیت، آن‌ها نیازمند توده‌های مطیعی هستند که بی‌آن‌که به پیامدها فکر کنند، صرفاً اطاعت می‌کنند. در واقع، دیدگاه آرنت در این زمینه تأثیری بزرگ بر رشد فلسفه سیاسی گذاشته است. این‌که او دادگاه آیشمن را به نادرستی به‌عنوان مثالی برای نظریه خود به کار برد، از قدرت یا اهمیت تاریخی نظریه‌اش نمی‌کاهد.

در حقیقت، آیشمن یکی از آن توده‌های بی‌فکر نبود. برخلاف ادعاهایش در دادگاه، او یک رهبر نازی با باورهای ایدئولوژیک قوی بود و در بسیاری موارد به‌عنوان عاملی خلاق و مستقل در بوروکراسی نازی عمل کرد. لیپشتات می‌نویسد: هرچند ممکن است او کار خود را با یهودستیزی افراطی آغاز نکرده باشد، اما این ایدئولوژی را در اوایل حرفه‌اش جذب کرد و آن‌قدر به آن میدان داد که پس از جنگ از «شادی‌ای» سخن گفت که از کشتار بی‌سابقه یهودیان مجارستان احساس کرده بود و از «لذتی» که به‌خاطر داشتن مرگ میلیون‌ها یهودی در کارنامه‌اش برده بود. تلاش‌های او، همراه با دیگر نازی‌ها، برای پنهان کردن جنایاتشان پس از جنگ نشان می‌دهد که می‌دانست اعمالش غیرقانونی بوده است.

بی‌شک، برداشت‌های آرنت از محاکمه آیشمن باید با احتیاط و انتقاد نگریسته شود. اما کتاب لیپشتات کمک می‌کند تا حکمت مرسوم در این زمینه متعادل گردد. از این جهت، و در بسیاری جهات دیگر، کتاب «محاکمه آیشمن» سهمی گرانبها در ادبیات این حوزه دارد. این کتاب جمع‌وجور اما پربار نه تنها روایت می‌کند که در دادگاه چه گذشت، بلکه چشم‌اندازی درباره‌ی ابعاد حقوقی، تاریخی و فلسفی این رویداد بنیادین ارائه می‌دهد و آن را هم برای عموم و هم برای متخصصان خواندنی می‌سازد. از این‌رو، شاید در نیم‌قرن دیگر، اثر لیپشتات به‌عنوان گزارش قطعی از یک دادرسی دوران‌ساز باقی بماند.

BOOK REVIEW
THE EICHMANN TRIAL
Gregory S. Gordon

———————————
زیر نویس‌های مترجم:
۱. روبرت جکسون دادستان کل آمریکا و قاضی اصلی دادگاه نورنبرگ اگرچه در بیانیه افتتاحیه خود نطق فصیح و قدرتمندی ارائه داد، اما در مرحله بازجویی و استنطاق متهمان عملکرد ضعیفی از خود نشان داد. نقاط ضعف جکسون در نورنبرگ را شامل چنین مواردی می دانند: آمادگی ناکافی برای مواجهه با تاکتیک‌های دفاعی متهمانی مانند هرمان گورینگ/ از کوره دررفتن و نمایش واکنش‌های احساسی نامتناسب/ناتوانی در کنترل جریان بازجویی. نویسنده با قیاس گیدئون هاوزنر (دادستان پرونده آیشمن) با جکسون، نشان می‌دهد که هر دو در بیانات افتتاحیه باشکوه عمل کردند، اما نکته پارادوکسیکال این جا است که بی‌تجربگی هاوزنر در واقع مزیت بود، زیرا به جای تمرکز صرف بر شواهد حقوقی فنی امکان ارائه روایت تاریخی مبتنی بر دیدگاه قربانیان را فراهم کرد. این مقایسه نشان می‌دهد که در محاکمات تاریخی، گاهی کاستی‌های حرفه‌ای می‌تواند به امتیاز تاریخی تبدیل شود و ثبت روایت تاریخی را در اولویت بالاتری نسبت از دقت حقوقی صرف قرار دهد.
۲: این پاراگراف، به محاکمهٔ صدام حسین به خاطر کشتار شهر دجیل (Dujail)  در عراق اشاره دارد. این رویکرد، که در محاکمهٔ صدام حسین به خاطر کشتار دجیل نیز به کار رفت، دادستان‌ها به طور بسیار متمرکز و محدود، تنها بر روی مدارک و شواهد محکم و مستقیمی که مستقیماً متهم را به جنایت مرتبط می‌کند، تمرکز می‌کنند. این روش معمولاً از بیان کلیات فاجعه و روایت‌های گستردهٔ قربانیان خودداری می‌کند. اتفاقی که در شهر دجیل (۱۹۸۲) افتاد، یکی از جنایات معروف دوره حکومت صدام حسین است. این حادثه در پاسخ به یک سوءقصد نافرجام علیه صدام حسین رخ داد. در تاریخ ۸ ژوئیه ۱۹۸۲، صدام حسین در حین بازدید از شهر دجیل (شهری با اکثریت شیعه در شمال بغداد)، هدف سوءقصد توسط اعضای حزب الدعوه اسلامی قرار گرفت. او از این سوءقصد جان سالم به در برد. در پاسخ، رژیم صدام یک عملیون مجازات جمعی وحشیانه را علیه مردم شهر به راه انداخت. اقدامات رژیم صدام به این شرح بوده است: ویرانی گسترده خانه‌ها و مزارع مردم با بولدوزر ویران شدند. اعدام‌های دسته‌جمعی: ده‌ها نفر از ساکنان بدون محاکمه منصفانه اعدام شدند. بازداشت و شکنجه صدها نفر از مردان و پسران نوجوان شهر دستگیر و به زندان‌های مخوف مانند «قصر النهیه» منتقل شدند. بسیاری از آنان تحت شکنجه کشته شدند یا بعدها اعدام شدند.  هزاران نفر از ساکنان بازمانده به اجبار به اردوگاه‌هایی در جنوب عراق تبعید شدند و برای سال‌ها اجازه بازگشت به خانه‌های خود را نداشتند. در محاکمه صدام حسین این جنایت به عنوان یکی از اصلی‌ترین موارد اتهامی در دادگاه صدام حسین مطرح شد. در سال ۲۰۰۶، صدام حسین به جنایت علیه بشریت در رابطه با این واقعه محکوم و به اعدام محکوم شد. حکم او در دسامبر ۲۰۰۶ اجرا شد.
۳: عملیات راینهارد (Operation Reinhard) این عملیات، یک برنامه سیستماتیک و سری برای قتل‌عام یهودیان در منطقه‌ای به نام «حکومت عمومی» (لهستان اشغالی) تحت نظارت «اودیلو گلوبوکنیک» بود. هدف اصلی آن، کشتار با گاز در اردوگاه‌های مرگ ویژه و مصادره اموال قربانیان بود. بازه زمانی آن ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۳بود. اردوگاه‌های مرگ مرتبط: این عملیات منجر به ساخت و بهره‌برداری از سه اردوگاه مرگ اصلی شد که تنها با هدف کشتار فوری طراحی شده بودند: سوبیبور/بلزک/تربلینکا. وظیفه اصلی آدولف آیشمن در «بخش IV-B4» گشتاپو، سازماندهی و مدیریت تراباند (دیپورت) یهودیان از سراسر اروپا به این اردوگاه‌های مرگ بود. او در تدارکات و لجستیک این جنایت نقش کلیدی داشت، اما در مدیریت مستقیم خود اردوگاه‌ها یا فرآیند کشتار در آنها دخیل نبود. بنابراین، او در دادگاه نمی‌توانست مستقیماً به عنوان “قاتل” در این اردوگاه‌ها محکوم شود.
۴: یهودیان گالیسیایی (Galician Jews) و تحقیر آرنت: گالیسیا منطقه‌ای تاریخی در مرز لهستان و اوکراین امروزی بود که پیش از جنگ جهانی اول بخشی از امپراتوری اتریش-مجارستان به شمار می‌رفت. یهودیان این منطقه، که زیرمجموعه‌ای از «اوست یودن» (Ostjuden) یا «یهودیان شرق اروپا» محسوب می‌شدند، اغلب لهجه‌ای خاص از زبان ییدیش را تکلم می‌کردند و فرهنگ متمایزی داشتند. از نگاه یهودیان آلمانیِ اغلب جذب‌شده در جامعه مدرن و غیردینی محسوب می شدند و همین طور اغلب «عقب‌مانده»، «سنتی» و «غیرمدرن». تحقیر از سوی آرنت که خود یک یهودی آلمانی با تحصیلات عالی و فرهنگ آلمانی بود، این پیش‌داوری طبقاتی- فرهنگی را در خود درونی کرده بود. وقتی او گیدئون هاوزنر، دادستان کل اسرائیل (که اصالتاً لهستانی بود) را یک «یهودی گالیسیایی نمونه» توصیف می‌کند و ادعا می‌نماید که او «مدام اشتباه می‌کند» و «احتمالاً یکی از آن افرادی است که هیچ زبانی را به درستی نمی‌داند»، در حال به کار بردن کلیشه‌های تحقیرآمیزی است که یهودیان آلمانی نسبت به برادران شرق اروپایی خود داشتند. این نوع از تحقیر نشان می‌دهد که او عملکرد حرفه‌ای هاوزنر را نه بر اساس شایستگی، بلکه بر اساس پیشینه قومی-فرهنگی او قضاوت می‌کرد.
۵: مقایسه مردم اسرائیل با مردم استانبول (نگاه «نیمه-آسیایی»). توصیف آرنت در نامه‌ای دیگر، جمعیت اسرائیل را «انبوهی شرقی (Oriental mob)، گویی که در استانبول یا یک کشور نیمه-آسیایی دیگر هستی» توصیف می‌کند. انبوه شرقی (Oriental mob) و استفاده از واژه mob (انبوه/اغتشاشگر) به خودی خود حاوی تحقیر و بی‌اعتباری است و جمعیتی غیرمنظم و غیرمتمدن را تداعی می‌کند. «استانبول» و «نیمه-آسیایی»: در گفتمان اروپامحور آن زمان، «شرقی» (Oriental) و به ویژه «نیمه-آسیایی» (half-Asiatic) بار معنایی شدیداً تحقیرآمیزی داشت و به مناطقی اطلاق می‌شد که از نظر فرهنگی و تمدنی در حاشیه یا پایین‌تر از «تمدن پیشرفته اروپایی» قرار داشتند. استانبول (پایتخت امپراتوری عثمانی سابق) نماد چنین جهان «شرقی» و «غیراروپایی» تلقی می‌شد. با این مقایسه، آرنت در واقع جامعه نوپای اسرائیل را نه به عنوان یک جامعه اروپایی- مدرن، که به عنوان جامعه‌ای شرقی، عقب‌مانده و غیرغربی به تصویر می‌کشد. این دیدگاه، ریشه در همان برتری‌جویی فرهنگی یهودیان آلمانی (و به طور کلی اروپای غربی) نسبت به یهودیان خاورمیانه (مزراحی) و شرق اروپا دارد.
۶: پلیس اسرائیلی که «عربی» به نظر می‌رسد. وقتی آرنت اشاره می‌کند که پلیس اسرائیل به او «احساس دلهره: می‌دهد چون » فقط عبری صحبت می‌کند و عربی به نظر می‌رسد، این دیدگاه نژادپرستانه و اروپا محور خود را به وضوح نشان می‌دهد. بسیاری از این پلیس‌ها احتمالاً یهودیانی بودند که از کشورهای عربی (مانند عراق، یمن، مراکش) به اسرائیل مهاجرت کرده بودند. برای آرنتِ اروپامحور، ظاهر و ریشه «شرقی» این افراد، حتی در یک نهاد رسمی مانند پلیس، غریبه‌آمیز، ترسناک و غیرغربی تلقی می‌شد. این اظهارات هانا آرنت، که از نامه‌های خصوصی او استخراج شده‌اند، نشان می‌دهند که او، علیرغم تیزهوشی فلسفی‌اش، از پیش‌داوری‌های عمیق فرهنگی و نژادی رایج در میان طبقه روشنفکر یهودی-آلمانی زمان خود مبرا نبود. این پیش‌داوری‌ها علیه یهودیان شرق اروپا (اوست‌یودن) و یهودیان مزراحی (خاورمیانه‌ای) بدون شک بر نقد معروف او از محاکمه آیشمن و تئوری «ابتذال شر» سایه انداخته و زمینه‌ساز بخشی از انتقادات به دیدگاه‌های او شده است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی گرامی، مقاله با ارزشی بود دستتان درد نکند بابت برگردانش. یک فیلم سینمایی هم نام Denial هست با بازیگری  Rachel Weisz و Timothy Spall در نقش لیپشتات و اروینگ.
با احترام سالاری

---

■ با تشکر از جناب سالاری عزیز و راهنمایی در مورد فیلم سینمایی که البته هیچ اطلاعی از آن نداشتم و دنبالش خواهم گشت.
مخلص شما علی‌محمد طباطبایی

---

■ سلام ممنون از معرفی این کتاب. کتاب دیگری بنام Eichman before Jerusalam از نویسنده دیگری بنام Bettina Stangneth هست که در آن فعالیت های آیشمن را در آرژانتین نشان می‌دهد و ثابت می‌کند که او در آنجا فعالیت‌هایی را جهت احیای نازیسم انجام می‌داده است و این بر خلاف دیدگاهآرنت است که او فردی معمولی بوده که فقط دستورات را اجرامیکرده. این کتاب مستند و مبتنی بر نوارهای سخنرانی او و یادداشت‌هایش درارژانتین است.
رضا

---

■ با تشکر بسیار از دوست عزیز جناب رضای گرامی و اطلاع‌رسانی ایشان. خوشبختانه این کتاب روی اینترنت موجود بود و همین الان آن را دانلود کردم.
با تشکر علی‌محمد طباطبایی

---

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

بخش نخست: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

آیا من همان مغز خودم هستم؟

آقای چالمرز، آیا شما باور دارید که در فلسفه واقعاً پیشرفت وجود دارد؟

پیشرفت در فلسفه کند است. پیشرفت وجود دارد. چیزها تغییر می‌کنند. ما درک بهتری پیدا می‌کنیم. اما موارد کمی هستند که در فلسفه درباره آنها اتفاق نظر وجود دارد. در علوم طبیعی، از طریق روش‌های تجربی در مورد پرسش‌های مهم به توافق می‌رسند. این که چنین توافقی در فلسفه واقعاً رخ نمی‌دهد، قابل توضیح است. بسیاری از پرسش‌های بزرگ علمی در ابتدا پرسش‌های فلسفی بودند. زمانی می‌رسد که یک مسئله راه‌حلی می‌یابد که همه بر سر آن توافق می‌کنند. از آن نقطه به بعد، ما آن را دیگر فلسفه نمی‌نامیم، بلکه علم می‌نامیم.

ایزاک نیوتن خود را یک فیلسوف می‌نامید. او یک فیلسوف طبیعی بود که در مورد فضا و زمان اندیشه می‌کرد. او برای این کار روش‌های دقیقی توسعه داد و ناگهان مردم آن را فیزیک نامیدند. بنابراین فیزیک یک شاخه‌ای جدا شده از فلسفه بود و تازه آن هم نه تنها مورد. فلسفه همچنین روانشناسی، زبانشناسی و اقتصاد را تولید کرد. هرگاه کسی یک مسئله فلسفی را حل کند، دیگر فلسفه نیست. بنابراین فلسفه این سبدِ مشکلاتِ به طور سرسختانه‌ای لاینحل است که هیچ‌کس هنوز راه‌حلی برای آنها نیافته است.

این در واقع به این معنی است که دنیل دنت دیگر فیلسوف نیست، زیرا او اساساً می‌گوید همه چیز صرفاً فیزیکی است، یعنی ما مسئله آگاهی را حل کرده‌ایم. اینها فقط مقداری فعالیت عصبی، و توفانی از آنها در سرمان هستند و تمام. پایان داستان. دیگر هیچ فلسفه‌ای وجود ندارد.

خب، من فکر می‌کنم دنت هنوز بسیار فعالانه به فلسفه‌ورزی ادامه می‌دهد. من سی سال است دنت را می‌شناسم و او همچنان در حال توسعه و بسط دیدگاهش است تا مردم را متقاعد کند. موضع فلسفی او با من متفاوت است و البته من فکر می‌کنم که او در اشتباه است. اما او فلسفه‌ورزی را متوقف نکرده است. او فقط یک رویکرد به ویژه رادیکال دارد. برایش فقط بهترین‌ها را آرزو می‌کنم. هرچه بهتر بتواند مردم را با رویکردش متقاعد کند، بهتر است. اما در واقع، به نظر می‌رسد دیدگاه او مبنی بر اینکه آگاهی یک توهم است، استقبال چندانی پیدا نمی‌کند. مردم فکر می‌کنند این با تجربه بنیادین آنها از جهان در تضاد است و این پدیده را به هیچ وجه توضیح نمی‌دهد. با این حال، با گفتن این حرف، نمی‌گویم که این فلسفه نیست. این فلسفه است، حتی فلسفه‌ای قابل احترام، فقط به سادگی اشتباه است.

من فقط فکر می‌کردم اگر کسی عملاً بگوید هر چیزی که به طور تجربی قابل توضیح باشد، روزی دیگر به فلسفه تعلق نخواهد داشت، آنگاه می‌توان گفت که مسئله آگاهی نیز زمانی دیگر یک مسئله فلسفی نخواهد بود، اگر بتوانیم همه چیز را فقط با الگوریتم‌های درون سرمان توضیح دهیم. یعنی، اگر ما یک درک کاملاً مادی‌گرایانه از آگاهی داشته باشیم و بتوانیم آن را ثابت کنیم، به معنای دقیق کلمه، دیگر یک مسئله فلسفی نیست. اگر نظریه قبلی شما را جدی بگیرم.

بله، فلسفه در طول زمان به علم طبیعی تبدیل می‌شود. فلسفه فضا و زمان به علم فضا و زمان تبدیل شد. من استقبال می‌کردم اگر فلسفه آگاهی به علم آگاهی تبدیل شود و همه مشکلات حل شوند. ما هنوز نمی‌دانیم که چنین علمی چگونه خواهد بود. به سادگی فرض کنیم که یک علم اعصاب آگاهی یا یک علم کامپیوتر الگوریتم‌ها خواهد بود. من نمی‌بینم که چگونه صرفاً از این طریق آگاهی توضیح داده شود، اما شاید یک علم جدید پدید آید. ما باید آگاهی را به عنوان یک ویژگی بنیادی واقعیت در نظر بگیریم، همانطور که فضا، زمان و جرم در فیزیک به عنوان ویژگی‌های بنیادی در نظر گرفته می‌شوند. اگر موفق شویم نظریه‌ای توسعه دهیم که آگاهی را از طریق قوانین خاصی به طور مناسب با بقیه علوم مرتبط کند، شاید یک نظریه علمی از آگاهی داشته باشیم که مسائل فلسفی خاصی را حل می‌کند. ما هنوز به آن نقطه نرسیده‌ایم.

و چون هنوز به آن نقطه نرسیده‌ایم، تحقیقات باورنکردنی زیادی در مورد این موضوع وجود دارد. فقط به دو کتاب حجیم شما نگاه کنید. شما همین چند روز پیش در یک کنفرانس بزرگ در اینترلاکن (Interlacken) در مورد آگاهی حضور داشتید. در آنجا به نوعی بهترین بهترین ها (Creme de La Creme) در تحقیقات آگاهی گرد هم آمده بودند، حوزه‌ای بسیار بین‌رشته‌ای از پژوهشگران. شما همچنین جایزه «ذهن و ماده» (Mind Matter Preise) را دریافت کردید. تبریک صمیمانه بابت این موفقیت.

با تشکر.

و اکنون مایلم با شما یک گام به سوی حل این مسئله پیش برویم. و شما، برای من در کمال تعجب، یک مقاله جدید نوشته‌اید. این مقاله هنوز منتشر نشده و به زودی انتشار خواهد یافت: «ایده‌آلیسم و مسئله ذهن-بدن». و شما در آن به نوعی می‌گویید که یک گفته یا حکمت زندگی در میان فیلسوفان وجود دارد. می‌گویند آدم معمولاً به عنوان یک مادی‌گرا شروع می‌کند، سپس دوگانه‌انگار می‌شود (یعنی فکر می‌کند دو چیز وجود دارد: اندوه عشق و کتاب). پس از آن، پان‌سایکیست (pahnpsychist) می‌شود که بعداً در موردش صحبت خواهیم کرد، یعنی انسانی که فکر می‌کند همه چیز به نوعی دارای روح یا ذهن است و در نهایت، ایده‌آلیست می‌شود. و شما در این مقاله بررسی می‌کنید که آیا ایده‌آلیسم می‌تواند درست باشد. ایده‌آلیسم، به نوعی، نظریه مقابل دیدگاه دنت است. همه چیز، همه چیز ذهن است. این را باید توضیح دهید.

ایده‌آلیسم یکی از متافیزیک‌های بزرگ سنتی واقعیت است. در فیزیکالیسم، همه چیز ماده است. در دوگانه‌انگاری (Dualismus)، ماده و ذهن وجود دارند. در ایده‌آلیسم، در مقابل، همه چیز ریشه در ذهن دارد. ایده‌آلیست کلاسیک، برکلی (Barkley) بود با گفته معروفش: «بودن، یعنی ادراک کردن» (Sein ist wahrnehmen). بر اساس این دیدگاه، مثلاً این کتابی که اینجا جلوی من است فقط در ادراک و تجربه من از کتاب وجود دارد و خارج از ذهن وجود ندارد. من هرگز این شکل از ایده‌آلیسم را واقعاً جذاب نیافتم. برای توضیح تجربیاتمان، به جهانی خارج از تجربیات خود نیاز داریم.

راه دیگر به سوی ایده‌آلیسم از طریق پان‌سایکیسم (Pahnpsychismus) می‌گذرد، که اخیراً در مورد آن فکر کرده‌ام و شما قبلاً به آن اشاره کردید. این دیدگاه بیان می‌کند که ممکن است عناصری از آگاهی در کل جهان مادی وجود داشته باشد. اگر بگوییم آگاهی به فرآیندهای ساده‌تر قابل تقلیل نیست، با مشکل تعامل مواجه می‌شویم. به عنوان یک دوگانه‌انگار، با مشکل دشوار فهمیدن چگونگی تعامل آگاهی با جهان فیزیکی روبرو هستید. جایگزین این است که بگوییم در اعماق بنیان جهان فیزیکی، سهمی از آگاهی وجود دارد، تا سطح ذرات بنیادی، الکترون‌ها و فوتون‌ها. اگر کل جهان فیزیکی از آگاهی اشباع شده باشد، دیگر ضرورت تعامل با چیزی جدا از آن منتفی می‌شود. زیرا جهان از ابتدا آگاهی را در بر می‌گیرد. اما اگر کسی تا این حد پیش رفته باشد که بگوید در همه جای جهان فیزیکی سهمی از آگاهی وجود دارد، فقط یک گام کوچک تا این ادعا باقی می‌ماند: کل جهان فیزیکی از آگاهی تشکیل شده است. ماهیت یک الکترون یا یک نوترون چیزی جز آگاهی نیست.

و پس دقیقاً چرا شما به شکل اول ایده‌آلیسم نمی‌رسید؟ آن شکلی که می‌گفت این کتاب فقط وجود دارد چون در ذهن شما وجود دارد، یعنی همان ایده‌آلیسم برکلی.

یک مشکل قدیمی در این شکل از ایده‌آلیسم وجود دارد. من کتاب را می‌بینم، آن را تجربه می‌کنم، نگاهم را برمی‌گردانم، دوباره نگاه می‌کنم و کتاب هنوز آنجاست. برای برکلی، درخت در حیاط بود و هنگامی که او به حیاط برمی‌گشت، هنوز آنجا بود. برای توضیح این، برکلی خدا را وارد بازی کرد. او گفت همه چیز در ذهن خداست. خدا همیشه به درخت یا کتاب نگاه می‌کند. ذهن خدا به عنوان واقعیت عینی عمل می‌کند. من یک خداباور نیستم. من به خدا اعتقاد ندارم. هیچ نقشی برای یک ذهن کیهانی نمی‌بینم.

در این مورد، من بیشتر با پان‌سایکیست‌ها هم‌رأی‌ام که فیزیک را نگهدارنده کتاب می‌دانند، نه خدا. شبیه برکلی، اما با این اثر اضافی که خود فیزیک سهمی از آگاهی دارد. شاید همه آن الکترون‌ها و فوتون‌ها خودشان کانون‌های کوچکی از آگاهی باشند.

آقای چالمرز، درک این موضوع چندان ساده نیست. بیایید چند مثال بزنیم. پس در اینجا نیز (اشاره به یک خودکار) آگاهی وجود دارد؟

به نظر پان‌سایکیست‌ها، همه جا کمی آگاهی وجود دارد.

شاید... باور دارم درک این موضوع بسیار سخت است. شاید بهتر است ابتدا با گیاهان شروع کنیم (در اشاره به گلدانی که روی میز است). بسیاری از مردم وقتی در جنگل راه می‌روند، باور دارند که جنگل جاندار و دارای روح است. فکر می‌کنم این یک شهود است که افراد بسیار زیادی دارند. اینجا روی میز کنار ما یک گلدان بونسای است، اما نه هر بونسای، نام گلدان جورج است. جورج متعلق به همکارم، جینا مسرالی است و او مقاله‌ای درباره رابطه‌اش با جورج نوشته که می‌توان آن را به صورت آنلاین خواند. نظر شما در این مورد چیست؟ آیا شما واقعاً باور دارید که درختان، گیاهان، این بونسای جاندار (دارای روح) هستند؟

خب، من نمی‌دانم. من نمی‌دانم کدام یک، نگرش درست به آگاهی است: پان‌سایکیسم یا ایده‌آلیسم. هر دو گمانه‌زنی هستند، اما ارزش فکر کردن را دارند. اگر پان‌سایکیسم درست باشد، این امکان وجود دارد که جورج تجربه ذهنی داشته باشد. او قطعاً می‌تواند اطلاعات خاصی را پردازش کند. وقتی یک گیاه در معرض یک منبع نور قرار می‌گیرد، می‌بینید که گیاه به آن سمت رشد می‌کند. در تصاویر سریع، به نظر می‌رسد که کسی به سمت چیزی دست دراز می‌کند. این فکر مرا جذب می‌کند که پردازش اطلاعات همیشه به وجود داشتن عناصر آگاهی اشاره دارد. یک ارگانیسم مانند جورج واقعاً اطلاعات خاصی را پردازش می‌کند و بنابراین شاید کمی آگاهی داشته باشد. اما در آن صورت نه تنها جورج، بلکه هر برگ منفرد، هر ذره، درجه معینی از آگاهی را خواهند داشت. این یک دیدگاه رادیکال است و شاید باور کردنش سخت باشد، اما شاید مشکل فقط به دلیل شرایط فرهنگی باشد. انسان‌ها در فرهنگ‌های دیگر اصلاً مشکلی برای دیدن گیاهان یا سایر شکل‌های زندگی به عنوان موجودات جاندار ندارند. یک روند در انتساب آگاهی وجود دارد. سال‌ها پیش، مردم فقط انسان‌ها یا حداکثر پستانداران نخستین یا شاید آگاهی میمون‌ها را به رسمیت می‌شناختند. امروزه مردم مایلند بگویند که پستانداران و احتمالاً حتی ماهی‌ها آگاه هستند. در مورد مورچه‌ها بحث می‌شود و به زودی احتمالاً در مورد کرم‌ها نیز بحث خواهد شد. دایره موجودات آگاه در حال گسترش است. این روند در علم و فلسفه است. و شاید روزی در مورد جورج نیز نظرشان تغییر کند.

در همان ابتدا، وقتی در مورد آگاهی صحبت می‌کردیم، آن ایده «کوالیا» را داشتیم. این ایده را داشتیم که مسئله فقط این نیست که سطح سروتونین من پایین است، بلکه این است که من احساس غمگینی می‌کنم. اینها، برای مثال، تجربیات آگاهانه‌ای هستند که داریم.آیا شما می‌گویید که یک درخت یا یک مورچه شکل متفاوتی از آگاهی دارند، یا این یک مسئله درجات است؟ یعنی آیا مسئله کمیت است، کمیت، آگاهی بیشتر یا کمتر، یا اشکال کاملاً متفاوتی از آگاهی؟

من فرض می‌کنم که مسئله مربوط به اشکال دیگر آگاهی است. حتی آگاهی ما خودش جلوه‌های بسیار متفاوتی دارد. آگاهی بصری با رنگ‌ها و شکل‌هایش وجود دارد، آگاهی شنیداری با زیر و بم و رنگ صدا، آگاهی بدنی. اینها همه اشکال کاملاً متفاوتی از آگاهی هستند. سپس افکار و احساسات نیز به نوبه خود چیزی کاملاً متفاوت هستند. اگر گیاهان آگاه باشند، من فرض می‌کنم که اشکال آگاهی آنان حتی بیشتر متمایز می‌شوند. همکار من، تامس نیگل (Thomas Nagel)، این پرسش را مطرح کرد: «حال و هوای خفاش بودن چگونه است؟» خفاش‌ها از یک سیستم سونار برای ادراک استفاده می‌کنند که در آن صدای بازتاب‌شده تصویری از جهان به آنان می‌دهد. از آنجا که این سیستم ادراکی اساساً با سیستم ما متفاوت است، احتمالاً برای ما غیرممکن است که بدانیم خفاش بودن چگونه است. شاید باید می‌پرسیدم که حال و هوای یک گیاه بودن چگونه است. من فرض می‌کنم که ادراکات گیاهان آنقدر بنیاداً متفاوت هستند که ما نمی‌توانیم بینش مستقیمی درباره آنان به دست آوریم.

اما با این وجود، من هنوز می‌توانم در این پرسش شما را دنبال کنم. هنوز می‌توانم بفهمم منظورتان چیست وقتی می‌پرسید: «حال و هوای جورج بودن احتمالاً چگونه است؟» اما دیگر نمی‌توانم شما را دنبال کنم وقتی می‌پرسید حال و هوای این خودکار بودن چگونه است؟ آیا شما باور دارید که این خودکار «حسی» دارد؟ اینکه خودکار باشد؟

جالب است. دایره آگاهی شما آنقدر گسترش یافته که گیاهان را در بر می‌گیرد، اما خودکارها را نه. پس بیایید چند سال دیگر صبر کنیم. ببینیم چه می‌شود. در اینجا با باز کردن در خودکار بنابراین من می‌توانم علامت‌هایی روی کاغذ بگذارم یا می‌توانم خودکار را به یک جهت یا جهت دیگر هُل بدهم. ما معمولاً خودکارها را به عنوان دستگاه‌های پردازش اطلاعات نمی‌بینیم، اما درون آنها ذراتی وجود دارند که به اطلاعات پاسخ می‌دهند. او به یک جهت یا جهت دیگر حرکت می‌کند. و این حالت دودویی (باینری) شاید با یک عنصر تجربه خاص مطابقت داشته باشد. البته این یک گام تا حدی رادیکال است. بر همین اساس، برخی از پان‌سایکیست‌ها نمی‌گویند که هر سیستمی آگاه است، بلکه می‌گویند سیستم‌های بنیادی، ذرات، الکترون، فوتون آگاه هستند و ترکیبات خاصی از آنها آگاهی دارند. این را «مسئله ترکیب» (Combination Problem) می‌نامند. چگونه ترکیباتی از ذرات آگاه، یک چیز آگاه می‌سازند و کدام ترکیبات؟ اگر ایده خودکار آگاه را نمی‌پسندید، بیایید به این دیدگاه بچسبیم که فقط انواع و پیکربندی‌های خاصی از ترکیبات هستند که آگاهی می‌سازند. به این ترتیب، شاید بتوانیم اجازه دهیم جورج وارد این دایره شود، اما نه خودکار.

همکار من، کاترین هونکر (Katrin Hönnecker)، از مجله علمی «آینشتاین» نزد یک پژوهشگر گیاهان رفت و از او پرسید: «اصلاً چرا ما این ایده که گیاهان شاید جاندار هستند یا چیزی را احساس می‌کنند، اینقدر دوست داریم؟» بیایید گوش کنیم به پاسخ پژوهشگر گیاهان، فقط بسیار کوتاه:

(پخش صدای پژوهشگر):
«من فکر می‌کنم ما انسان‌ها در این جهان احساس تنهایی می‌کنیم. با این ترس [یا ضعف] تأمل می‌کنیم و به این فکر می‌کنیم که چرا ما اینجا هستیم. و به همین دلیل است که ما به دنبال موجودات زنده دیگر می‌گردیم، حتی در مقابل گیاهان. وقتی یک گیاه آپارتمانی دارید که رشد می‌کند، می‌خواهید به آن محبت کنید. یا این ایده که شاید گیاه نیز آگاه است... این ایده پیش می‌آید که ما ناگهان به گیاهان هوش یا اجزای عاطفی نسبت می‌دهیم.»

(گوینده)
«آیا گیاهان هیچ واکنشی به لمس نشان نمی‌دهند؟»

(پژوهشگر)
«گیاهان البته به لمس واکنش نشان می‌دهند. گیاهان راه‌های مختلفی برای واکنش دارند. مثلاً به گرما واکنش نشان می‌دهند، اگر گیاهان را لمس کنید. به نور واکنش نشان می‌دهند، اگر گردگیری شوند، بعداً بهتر می‌توانند فتوسنتز انجام دهند. آنها حتی احتمالاً به... مثلاً اگر ما گیاهان را لمس کنیم، به لمس واکنش نشان می‌دهند. این گسترده‌ترین شکل است. بنابراین، این رفتار گیاه است و رفتار تغییر می‌کند. این یک رفتار تطبیقی است، اما این یک رابطه آگاهانه نیست که گیاه با شما برقرار کند. ما بسیار آگاهانه رابطه با گیاه را برقرار می‌کنیم، اما برعکس آن، در نهایت، این یک موجود بسیار بسیار جذاب، ارگانیسم بسیار جذابی است که یکپارچه عمل می‌کند، اما بدون اینکه واقعاً از آن آگاه باشد. اما دقیقاً در اینجا آنچه کم است سیستم عصبی مرکزی است...» [پایان نقل قول از پژوهشگر]

این پژوهشگر گیاهان در قسمت دیگری از گفتگوی خود می‌گوید: ما چون کمی احساس تنهایی می‌کنیم فکر می‌کنیم جهان جاندار است،. این یک توضیح رضایت‌بخش برای شما نیست.

خب، من در این گفته یک توضیح روانشناختی برای اینکه چرا می‌خواهیم به گیاهان آگاهی نسبت دهیم، نمی‌بینم. به نظر من، اکثر مردم گیاهان را جاندار نمی‌بینند. این با شهود در تضاد است. افراد معدودی شاید بتوانند با این ایده ارتباط برقرار کنند. برای کاستن از تنهایی در جهان، انسان‌ها یکدیگر را دارند. سپس می‌توانیم بحث کنیم چه کسان دیگری آگاهی دارند. و اگر گیاهان واقعاً آگاه باشند، از جهاتی شاید حتی آزاردهنده باشد. بنابراین یک بار فکر کردم که نباید چیزی را بخورم که جاندار باشد. اگر حیوانات آگاهی دارند، این یک فشار اخلاقی ایجاد می‌کند که حیوانات را نخوریم. اما حداقل هنوز گیاهان وجود دارند. اگر بعداً تصمیم بگیریم که آنها هم جاندار هستند، آنگاه اوضاع سخت می‌شود. بعد چه چیزی را می‌توان خورد؟ شاید مواد غذایی شیمیایی مصنوعی که از ارگانیسم‌های زنده به دست نیامده باشند. در آن صورت احتمالاً بسیار گرسنه خواهیم ماند.

خب، البته گروهی به نام فروتارین (Frutarier) وجود دارند که فقط چیزهایی را می‌خورند که گیاه به طور داوطلبانه می‌دهد. یعنی فقط میوه‌هایی که خودشان به زمین می‌افتند را می‌توان خورد. این گرایش وجود دارد.

آها، پس با این منطق می‌توان حیواناتی را هم که زیر ماشین رفته‌اند و مرده‌اند، خورد!

آقای چالمرز، شما چه چیزی می‌خورید؟ شما به طور شخصی چه می‌خورید؟

من به همین دلیل (که اشاره کردید) چندان گیاهخوار نیستم. به نظر من مسئله بر سر نوع و درجه آگاهی است.

این جالب است. شاید ناگهان مردم از گیاهخواری خداحافظی کنند، همانطور که شما گفتید، چون فکر می‌کنند گیاه هم به همان اندازه آگاهی دارد. مایلم با شما یک گام فراتر بردارم و در مورد دیجیتالی‌سازی نیز صحبت کنیم. دیجیتالی‌سازی موضوع بزرگ عصر ماست. و یک پرسش این است که آیا هوش مصنوعی روزی صاحب آگاهی خواهد شد؟ و شما در بخشی که به نظر من بسیار جالب بود، می‌گویید که ما نباید از این بترسیم که هوش مصنوعی ممکن است روزی دارای آگاهی شود، بلکه باید برعکس، از این بترسیم که هوش مصنوعی‌هایی خلق شوند که آگاهی نداشته باشند، زیرا در این صورت، برای مثال، ممکن است غیراخلاقی‌تر عمل کنند.

روزی خواهد آمد که تعداد بسیار زیادی هوش مصنوعی در جهان وجود خواهد داشت و شاید زمانی مجبور شویم مغزهای خود را بر روی یک نرم‌افزار آپلود کنیم. زیرا قابلیت‌های آنها به مراتب از ما فراتر خواهد رفت و آنها با سرعت خود، ما را پشت سر خواهند گذاشت. همانطور که ما اعضای مصنوعی یا قلب مصنوعی دریافت می‌کنیم، شاید مجبور شویم فرآیندهای فکری خود را به مغزهای مصنوعی منتقل کنیم و بدین ترتیب خود به موجودات هوشمند مصنوعی تبدیل شویم. اگر جهان فردا را جهانی تصور کنید که توسط هوش مصنوعی اداره می‌شود، این مسئله که آیا این سیستم‌های هوش مصنوعی آگاهی دارند یا نه، نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. اگر سیستم‌های هوش مصنوعی زامبی باشند، جهان ما دیگر هیچ آگاهی را نخواهد شناخت. این جهانی خواهد بود بدون معنا، بدون ارزش‌های اخلاقی، یک قتل عام عظیم همه زندگی‌های آگاهانه، یک فاجعه اخلاقی عظیم. اما اگر موجودات هوشمند مصنوعی که ما می‌سازیم یا خواهیم بود، آگاهی داشته باشند، آنگاه زندگیِ معنادار و اخلاقی تداوم خواهد یافت. به همین دلیل است که پرسش از اینکه «آیا هوش مصنوعی آگاهی دارد؟» کاملاً سرنوشت‌ساز است. اگر هوش مصنوعی آگاهی نداشته باشد، بشریت محکوم به نابودی است و همه آگاهی از بین خواهد رفت. در مقابل، یک هوش مصنوعی آگاه شاید به سادگی، تکامل آینده آگاهی خودمان باشد.

و شما باور دارید که اگر آگاهی یک بار به وجود آید، سپس مسئله تکامل نیز مطرح است و همانطور که مثلاً در میان پستانداران نخستین می‌بینیم که رفتارهای نوع‌دوستانه از خود نشان می‌دهند، اخلاق نیز شکل می‌گیرد. بنابراین، شما فکر می‌کنید که ربات‌هایی که آگاهی دارند نیز به نوعی اشکالی از اخلاق را پرورش خواهند داد؟

خب، ما می‌دانیم که آگاهی ضمانتی برای اخلاق نیست. متأسفانه نه. افراد روان‌پریش (Psychopathen) بسیاری وجود دارند که آگاهی دارند. خیلی چیزها به این بستگی خواهد داشت که ما سیستم‌های هوش مصنوعی خود را چگونه طراحی می‌کنیم. مسلماً اگر بخواهیم، می‌توانیم سیستم‌های غیراخلاقی نیز توسعه دهیم. به همین دلیل است که باید هوش مصنوعی‌هایی خلق کنیم که علاوه بر هوش و عقلانیت، اخلاق نیز داشته باشند. کانت معتقد بود که اخلاق جنبه‌ای از خرد است. از این نظر، سیستم‌های هوش مصنوعی کاملاً عقلانی، کاملاً اخلاقی نیز خواهند بود. امیدواریم حق با او بوده باشد. به این ترتیب می‌توانیم سیستم‌های هوش مصنوعی عقلانی‌تر و بیشتری ایجاد کنیم که سپس اخلاقی‌تر شده و بر اساس قواعد کلی (Maximen) الزام‌آور جهانی و مطابق با امر مطلق کانت (kategorischen imperativ) عمل کنند. اما من می‌ترسم که فضایی برای هر دو گونه هوش مصنوعی وجود داشته باشد: یعنی اخلاقی و غیراخلاقی. ما باید نهایت دقت را به ارزش‌های بنیادی که در سیستم‌های هوش مصنوعی خود می‌گنجانیم، داشته باشیم. زیرا اگر هوش‌های مصنوعی به اندازه کافی قدرتمند شوند، ارزش‌های بنیادی آنان احتمالاً تحولات آینده جامعه را تعیین خواهند کرد.

مایلم یک بار دیگر با شما به بحث زامبی بازگردم، زیرا چیزی که هنوز متوجه نمی‌شوم این است: اگر من ایده شما را دنبال کنم که شاید پان‌سایکیسم راه حل درست است، یا حتی ایده‌آلیسم، و اینکه این خودکار نیز به نوعی خاص آگاه است، پس دوباره از شما می‌پرسم: چگونه می‌توانید عقیده داشته باشید که زامبی به عنوان یک آزمایش فکری ممکن است وجود داشته باشد؟ زیرا در آن صورت، حتی یک زامبی نیز باید همیشه آگاه باشد، چون همه چیز آگاه است.

زامبی‌ها فقط یک فرضیه هستند. در جهان واقعی زامبی وجود ندارد، زیرا آگاهی وجود دارد. اما این فقط در مورد جهان ما صدق می‌کند. در جهان‌های دیگر شاید فقط [امر] فیزیکی وجود داشته باشد و هیچ آگاهی وجود نداشته باشد. این جهان، جهان زامبی خواهد بود. این جهان ما نیست. در اینجا هیچ زامبی وجود ندارد. اما فیلسوفان عاشق صحبت در مورد جهان‌های فرضی هستند. در جهان ما قوانین بنیادی طبیعت جاری‌اند که آگاهی را هدایت و با فرآیندهای فیزیکی پیوند می‌دهند. شاید حتی قانونی بنیادین وجود داشته باشد که جریان‌های اطلاعاتی را به آگاهی پیوند می‌دهد.

اما جهانی جایگزین بدون آگاهی هم قابل تصور است.

بله، ما می‌توانیم جهانی را با زامبی‌ها و بدون آگاهی تصور کنیم. در چنین جهانی، دنت درست می‌گفت. در آنجا فقط امور فیزیکی وجود داشت. من فکر نمی‌کنم که این جهان ما باشد، اما چنین جهانی [وجود دارد].

درک این موضوع برایم دشوار است، زیرا اگر کسی از ایده‌آلیسم پیروی کند، آیا در واقع همه چیز ذهن نیست؟ پس چگونه می‌توان چیزی بدون ذهن وجود داشته باشد؟

اگر شما مانند برکلی به یک شکل بسیار قوی از ایده‌آلیسم معتقد باشید و باور داشته باشید که لزوماً همه چیز ذهن است، آنگاه نمی‌تواند زامبی یا هیچ موجود بدون ذهنی وجود داشته باشد، زیرا در آن صورت همه چیز ذهن است. من چنین شکل قدرتمندی از ایده‌آلیسم را نمی‌پذیرم. من می‌توانم جهان‌های بدون ذهن را تصور کنم. ذهن یک ویژگی بنیادی واقعیت است، اما ویژگی‌های بنیادی دیگری نیز می‌توانند وجود داشته باشند، مانند فضا یا زمان. من تمایل دارم باور کنم که فضا و زمان بدون آگاهی می‌توانند وجود داشته باشند. و اگر این درست باشد، آنگاه شکل قوی ایده‌آلیسم نادرست است و زامبی‌ها دست کم قابل تصور هستند. اما شما درست می‌گویید، این مفاهیم به شدت در هم تنیده هستند. هر چه بیشتر در مورد پان‌سایکیسم و ایده‌آلیسم فکر کنید، فرضیه زامبی بیشتر زیر فشار قرار می‌گیرد.

و برای من شنیدن صحبت‌های شما به ویژه جالب است، زیرا هنوز در ذهن دارم که شما در اصل یک ریاضیدان هستید، که این لذت را از تفکر منطقی، از اعداد، و در واقع از آن تصور بسیار زیبایی که همه چیز قابل محاسبه است، دارید. و اکنون شما به ایده‌آلیسم رسیده‌اید. آیا خودتان این جهان‌ها را با هم آشتی می‌دهید؟

فکر می‌کنم شاید در ژرفای وجودم یک عقل‌گرا هستم. من باور دارم که می‌توان جهان را با منطقی دقیق توضیح داد. نگاهی به تاریخ نشان می‌دهد که تفکر ریاضی و فلسفی با هم مرتبط هستند. برای مثال، نیوتن (Newton) یک ریاضیدان و فیلسوف بزرگ بود، لایبنیتز (Leibnitz) نیز همینطور. من امروز یک ریاضیدان درمانده هستم، اما هنوز هم از منطق ریاضی استفاده می‌کنم، وقتی که سعی می‌کنم ببینم ایده‌ها چگونه با هم جور درمی‌آیند. من به ساختارهای ظریف و ساده مانند فیزیکالیسم علاقه دارم، اما از نظر محتوایی متقاعدم نمی‌کند. در جستجویم برای یافتن رویکردی جذاب مشابه، به پان‌سایکیسم و حتی ایده‌آلیسم گرایش پیدا کرده‌ام، زیرا در اینجا نیز پیچیدگی به شیوه‌ای ساده توضیح داده می‌شود.

یک موضوع جالب در مورد این پرسش نیز وجود دارد که ما واقعاً چگونه می‌توانیم آگاهی خود را گسترش دهیم. شما اشاره کردید که یک ایده البته این است که روزی تراشه‌هایی در خود کار بگذاریم و ظرفیت‌های ذهنی خود را از این طریق بهبود بخشیم، یعنی به اصطلاح تقویت عصبی (Neuroenhancement)  انجام دهیم. ایده دیگر مصرف مواد است، برای مثال داروهای روان‌گردان. این دقیقاً در حال حاضر به یک موضوع بسیار بزرگ در میان فیلسوفان تبدیل شده است. آیا شما تا به حال چنین چیزی را امتحان کرده‌اید؟ آیا به گسترش آگاهی با استفاده از مواد علاقه‌مندید؟

خب، راه‌های بسیار مختلفی برای گسترش آگاهی وجود دارد. من کمی با مواد گسترش‌دهنده آگاهی آزمایش کرده‌ام. یکی از ویراستاران کتاب اولم، «ذهن آگاه»، بیست سال پیش گفت: “این عالی است، اما به داده‌های بیشتری نیاز دارد.” بنابراین فیلسوفان باید دائماً با داروهای روان‌گردان آزمایش کنند تا پایگاه داده را گسترش دهند! ادراک انسان محدود است، چرا آن را گسترش ندهیم؟ بنابراین من یکی دو مورد را امتحان کرده‌ام. فیلسوفان دیگر در این زمینه از این هم جلوتر رفته‌اند. من چند نفر را می‌شناسم که امروز کتاب‌هایی درباره داروهای روان‌گردان می‌نویسند. اما می‌توان آگاهی را از طریق آموزش، فرهنگ و فناوری نیز گسترش داد. تعاملات ما با تلفن‌های هوشمند و رایانه‌ها نیز به نوعی ذهن و آگاهی ما را گسترش می‌دهند.

وقتی شما پیشتر از این گفتید که یک جهان موازی بدون آگاهی ممکن است، آیا فکر می‌کنید جهانی نیز ممکن است که در آن آگاهی بسیار بیشتری وجود داشته باشد؟

این پرسش بسیار جالبی است. شاید ما تنها به یک مرحله خاص از تکامل آگاهی رسیده‌ایم. من نمی‌خواهم یک سلسله مراتب برای آگاهی قائل شوم و ادعا کنم که ما انسان‌ها در جایگاه بالاتری از پستانداران نخستین قرار داریم، که به نوبه خود از سگ‌ها بالاترند، که آن‌ها نیز قبل از موش‌ها می‌آیند. اما چیزی تکامل یافته است. شکل‌های آگاهی گسترش یافته‌اند. با پیدایش ما، یک گنجینه خاصی از آگاهی پدید آمد. ما جایی در یک مسیر تکاملی قرار داریم.

احتمالاً با هوش مصنوعی آینده یا ایمپلنت‌های تکنولوژیک، ذهن ما تکامل بیشتری خواهد یافت. و شاید ما تازه در آغاز تکامل کیهانی ذهن خود هستیم. همانطور که نیگل پرسید حال و هوای خفاش بودن چگونه است، می‌توانیم بپرسیم حال و هوای یک هوش مصنوعی فوق‌العاده باهوش چگونه است. ما در حال حاضر نمی‌توانیم این را درک کنیم، اما شاید در ۱۰۰۰۰ سال بعد، با خوشحالی به شکل‌های آگاهی ما نگاه کنند که با دانش محدود خود از ذهن، در مورد شکل‌های آینده آگاهی گمانه‌زنی می‌کرد – اما بالاخره باید از جایی شروع کرد.

در نهایت، من فقط با قطعیت می‌دانم که حال و هوای «من» بودن چگونه است، و بسیار خوشحالم که توانستم با شما صحبت کنم. از شما بسیار متشکرم برای این گفت‌وگوی بسیار جذاب، دیوید چالمرز. ممنون که به این برنامه آمدید.

اوه، متشکرم.

بخش نخست: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

---

نظر خوانندگان:

---

■ زمان طولانی است که پیگیر مساله “آگاهی” یا “هوشیاری” هستم اما برای اولین بار است که مقاله‌ای به فارسی دریافت کردم. فوق‌العاده از آقای طباطبائی برای ترجمه مصاحبه فوق سپاس فراوان دارم. خسته نباشید. به امید دریافت نسخه های بعدی. من متخصص جراح مغز هستم و عملا با موضوع آگاهی روزانه روبرو هستم اما با یک دید فیزیکالیستی!
بی‌نام از ژاپن
[این کامنت برای بخش نخست «گفتگو با دیوید چالمرز» آمده بود /ایران امروز]

---

■ مقالات بسیاری به زبان‌های دیگر از جمله انگلیسی و ژاپنی در باره آگاهی یا هوشیاری را مطالعه کرده‌ام. اما این بار بواسطه زحمات قابل ستایش شما آقای طباطبائی توانستم موضوع آگاهی را به زبان فارسی مطالعه کنم. خیلی به دل نشست(نوعی کوالیا) را تجربه کردم. بسیار بسیار از شما سپاسگزارم.
بی‌نام از ژاپن

---

■ با تشکر بسیار از هم میهن گرامی از ژاپن.
خوشحالم که مقاله مورد نظر و توجه شما واقع گردید. چنانچه مقاله‌هایی در این خصوص به زبان انگلیسی در اختیار داشتید که برای عموم نوشته شده و قابل درک عمومی است و تخصصی نیستند می‌توانید آنها را به سایت ایران امروز ارسال کنید تا در صورت امکان آنها را ترجمه کنم.
با تشکر مجدد علی‌محمد طباطبایی

---

روح‌ها، شکر و بردگان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

ظهور این نوشیدنی‌های تقطیری جدید همزمان بود با گشایش نخستین مسیرهای دریایی توسط کاشفان اروپایی که به سمت شرق، از پایانه جنوبی آفریقا گذر کردند و به سوی غرب، از اقیانوس اطلس عبور کرده و اولین ارتباطات با دنیای جدید را برقرار نمودند. این فرآیند با اکتشافات پرتغالی‌ها در سواحل غربی آفریقا و کشف و استعمار جزایر اقیانوس اطلس در نزدیکی آن‌ها آغاز شد که اولین پله‌های راه به سوی قاره آمریکا بودند. این سفرهای اکتشافی توسط پرنس هنریکِ پرتغال (Prince Henrique of Portugal)، معروف به «پرنس هنری دریانورد» (Prince Henry the Navigator)، سازماندهی و تأمین مالی می‌شد. با وجود لقبش، پرنس هنری بیشتر عمر خود را در پرتغال ماند و تنها سه بار به خارج سفر کرد، و آن‌هم فقط تا شمال آفریقا، در سه لشکرکشی نظامی که به ترتیب باعث ایجاد، تخریب و احیای شهرت او به عنوان یک فرمانده شد. اما از پایگاه خود در ساگرس (Sagres)، او برنامه‌ای جاه‌طلبانه برای اکتشافات دریایی پرتغال طراحی کرد. پرنس هنری هزینه سفرها را تأمین می‌کرد و گزارش‌ها، مشاهدات و نقشه‌های حاصل از آن‌ها را جمع‌آوری می‌نمود. او همچنین ناخدایان خود را تشویق می‌کرد تا از پیشرفت‌های ناوبری مانند قطب‌نما، مثلثات و اسطرلاب، یعنی اختراعی که مانند تقطیر توسط اعراب به اروپای غربی معرفی شده بود استفاده کنند. انگیزه اصلی پرتغالی‌ها، اسپانیایی‌ها و دیگر کاشفان آن زمان، یافتن مسیری جایگزین به هند شرقی بود تا از انحصار اعراب بر تجارت ادویه دوری کنند. اما طنز تاریخ این بود که موفقیت نهایی آن‌ها تا حدی مدیون استفاده از فناوری‌های ارائه‌شده توسط اعراب بود.

جزایر اقیانوس اطلس مانند مادیرا (Madeira)، آزور (Azores) و جزایر قناری (Canaries)، مکان‌های ایده‌آلی برای تولید شکر که آن‌هم از ابداعات اعراب بود از آب درآمدند. اما کشت نیشکر به مقادیر عظیمی آب و نیروی کار نیاز داشت. اعراب در طول گسترش خود به سمت غرب، مجموعه‌ای از تکنیک‌های آبیاری و ابزارهای کاهش نیروی کار مانند پیچ آبی (water screw)، قنات‌های زیرزمینی (ابداع ایرانیان) و آسیاب‌های آبی برای فرآوری نیشکر را توسعه داده بودند. با این حال، تولید شکر تحت حکومت اعراب نیز متکی به بردگانی بود که عمدتاً از شرق آفریقا آورده می‌شدند. اروپایی‌ها در طول جنگ‌های صلیبی بسیاری از مزارع نیشکر اعراب را تصرف کردند، اما تجربه کافی در کشت نیشکر نداشتند و به نیروی کار حتی بیشتری برای حفظ تولید نیاز داشتند. در دهه ۱۴۴۰، پرتغالی‌ها شروع به انتقال بردگان سیاه از پایگاه‌های تجاری خود در سواحل غربی آفریقا کردند. در ابتدا این بردگان ربوده می‌شدند، اما خیلی زود پرتغالی‌ها توافق کردند که در ازای کالاهای اروپایی، بردگان را از تاجران آفریقایی خریداری کنند.

از زمان امپراتوری روم به بعد، برده‌داری گسترده در اروپا دیده نشده بود، که بخشی از آن به دلایل مذهبی بود، زیرا آموزه‌های مسیحی برده‌داری یک مسیحی توسط دیگری را ممنوع می‌کرد. اما این اعتراضات الهیاتی به تجارت جدید برده‌داری نادیده گرفته شد یا با استدلال‌های مشکوکی دور زده شد. در ابتدا ادعا شد که با خرید بردگان و تبدیل آن‌ها به مسیحیت، اروپایی‌ها آن‌ها را از آموزه‌های نادرست اسلام نجات می‌دهند. اما بعداً استدلال دیگری مطرح شد: برخی متکلمان چنین استدلال کردند که آفریقایی‌های سیاه به‌عنوان انسان کامل به‌حساب نمی‌آیند، بنابراین نمی‌توانند مسیحی شوند و می‌توانند تبدیل به برده شوند. بر اساس نظریه دیگر، آن‌ها «فرزندان حام» (children of Ham) [یکی از سه پسران نوح.م] بودند، پس برده‌داری آن‌ها توسط کتاب مقدس تأیید شده بود. این منطق فریبنده در ابتدا چندان مورد پذیرش گسترده قرار نگرفت، اما دورافتادگی جزایر اقیانوس اطلس به این معنا بود که استفاده از نیروی کار برده می‌توانست به‌راحتی از دید عموم پنهان بماند. تا سال ۱۵۰۰، ورود بردگان مادیرا را به بزرگ‌ترین صادرکننده شکر در جهان تبدیل کرده بود، با چندین آسیاب و دو هزار برده.

استفاده از بردگان در تولید شکر پس از کشف دنیای جدید توسط کریستوف کلمب در سال ۱۴۹۲ به‌شدت گسترش یافت. او در جست‌وجوی مسیری غربی به هند شرقی بود، اما در عوض به جزایر کارائیب رسید. هیچ طلا، ادویه یا ابریشمی برای بازگرداندن به حامیان سلطنتی‌اش در اسپانیا وجود نداشت، اما کلمب با اطمینان اعلام کرد که این جزایر برای کشت نیشکر، که او به خوبی با آن آشنا بود ایده‌آل هستند. در سفر دوم خود به دنیای جدید در سال ۱۴۹۳، او نیشکر را از جزایر قناری با خود برد. تولید خیلی زود در جزایر اسپانیایی کارائیب و در سرزمین اصلی آمریکای جنوبی، که اکنون برزیل نامیده می‌شود و تحت کنترل پرتغال بود آغاز گردید. تلاش‌ها برای به بردگی کشاندن مردم بومی شکست خورد، زیرا آن‌ها به‌طور اجتناب‌ناپذیری در برابر بیماری‌های دنیای قدیم تسلیم شدند، بنابراین استعمارگران شروع به واردکردن مستقیم بردگان از آفریقا نمودند. در طول چهار قرن، حدود یازده میلیون برده از آفریقا به دنیای جدید منتقل شدند، هرچند این رقم تمامی ابعاد رنج را نشان نمی‌دهد، زیرا نزدیک به نیمی از بردگانی که در مناطق داخلی آفریقا اسیر می‌شدند، در راه رسیدن به سواحل جان می‌باختند. نوشیدنی‌های تقطیری نقشی محوری در این تجارت شوم داشتند، تجارتی که با تأسیس مزارع نیشکر توسط بریتانیایی‌ها، فرانسوی‌ها و هلندی‌ها در کارائیب در قرن هفدهم شدت گرفت.

تاجران برده آفریقایی که به اروپایی‌ها برده می‌فروختند، طیف وسیعی از کالاها را در ازای آن می‌پذیرفتند، از جمله پارچه، صدف، کاسه‌های فلزی، کوزه‌ها و صفحات مسی. اما جذاب‌ترین کالاها نوشیدنی‌های الکلی قوی بودند. آفریقایی‌ها در مناطق مختلف از قبل نوشیدنی‌های الکلی مانند شراب نخل، مید (نوشیدنی تخمیری عسل) و انواع آبجو مصرف می‌کردند که همگی ریشه در دوران باستان داشتند. اما الکل وارداتی از اروپا، به گفته یک تاجر، «در همه جا مشتری داشت»، حتی در مناطق مسلمان نشین آفریقا. در روزهای نخست تجارت برده که تحت سلطه پرتغال بود، تاجران برده آفریقایی به شراب‌های قوی پرتغالی علاقه پیدا کردند. در سال ۱۵۱۰، جهانگرد پرتغایی والنتیم فرناندز (Valentim Fer-nandes) نوشت که ولوف‌ها (Wolofs) مردمی از منطقه سنگال «مست‌کنندگانی هستند که از شراب ما لذت زیادی می‌برند.»

شراب شکل مناسبی از پول بود، اما تاجران برده اروپایی خیلی زود متوجه شدند که برندی (brandy) حتی بهتر هم هست. این نوشیدنی امکان ذخیره الکل بیشتر را در فضای کوچکتر و درون انبارهای تنگ کشتی فراهم میکرد و درصد الکل بالاتر آن به عنوان ماده نگهدارنده عمل میکرد، در نتیجه احتمال فاسد شدنش در طول سفر کمتر از شراب بود. آفریقایی‌ها به مشروبات تقطیری ارزش می‌دادند چون بسیار غلیظ‌تر یا به قول خودشان «داغ‌تر» از آبجوهای محلی بر پایه غلات و شراب‌های نخل بودند. نوشیدن الکل وارداتی به نشانه تشخص در میان تاجران برده آفریقایی تبدیل شده بود. اگرچه پارچه‌ها اغلب باارزش‌ترین بخش از بسته‌های کالایی بودند که در ازای برده مبادله می‌شدند، اما الکل و به ویژه برندی در مقایسه از وجهه خوب و بیشتری برخوردار بود.

خیلی زود مرسوم شد که اروپایی‌ها پیش از شروع مذاکرات با تاجران آفریقایی، مقدار زیادی الکل به عنوان هدیه معروف به «داشی» یا «بیزی» (dashee or bizy) پیشکش کنند. اروپایی‌ها و آفریقایی‌ها به زبانی پیجین (pidgin) که ریشه در پرتغالی داشت با هم گفتگو می‌کردند. یک تاجر فرانسوی نمونه‌هایی از این زبان را ثبت کرده، از جمله «کوا کوا» (پارچه کتانی) و «سینگو می میومبو» (به من مشروب قوی بده). بر اساس گفته‌های جان اتکینز (John Atkins)، جراح دریایی بریتانیایی که تجارت برده را مستند کرده، تاجر برده آفریقایی «هرگز حاضر نیست با لب‌های خشک چانه بزند». ویلیام بوسمان (William Bosman)، تاجر برده هلندی، به ناخدایان کشتی‌های برده‌بری توصیه می‌کرد که هر روز به رهبران محلی و تاجران اصلی برندی هدیه بدهند. او هشدار داد که آفریقایی‌های ویداه (Whydah) اصلاً حاضر به معامله نیستند مگر اینکه ابتدا «داشی» کافی به آن‌ها داده شود. او نوشت: «هرکس که قصد تجارت در اینجا را دارد، باید این خواسته آن‌ها را برآورده کند.»

برندی به روش‌های دیگری هم چرخ‌های تجارت برده را روغن‌کاری می‌کرد. یک گزارش حاکی از آن است که قایقرانانی که کالاها را به کشتی‌های اروپایی و از آن‌ها جا به جا می‌کردند، روزانه یک بطری برندی به عنوان دستمزد ثابت، به علاوه دو تا چهار بطری اضافه در روزهای کاری و یک بطری پاداش در روزهای یکشنبه دریافت می‌کردند. نگهبانانی که بردگان را از محل نگهداری در ساحل به سمت کشتی‌ها می‌بردند نیز با برندی حقوق می‌گرفتند. ارتباط میان مشروبات، برده‌ها و شکر حتی پس از اختراع یک نوشیدنی جدید و قوی که از ضایعات فرآیند تولید شکر ساخته می‌شد، محکم‌تر هم شد. آن نوشیدنی، رام (rum) نام داشت.

نخستین نوشیدنی جهانی

در روزی از سپتامبر ۱۶۴۷، مرد انگلیسی‌ای به نام ریچارد لیگون (Richard Ligon) برای نخستین بار از عرشه کشتی «آشیل» جزیره باربادوس (Barbados) در دریای کارائیب را دید. او در خاطرات سفر خود نوشت: «اکنون که این جزیره خوشبخت در دیدرس ما قرار گرفته، هرچه نزدیک‌تر می‌شدیم، زیباتر به چشم می‌آمد.» اما ظواهر فریبنده بودند، زیرا وقتی لیگون و همراهانش پیاده شدند، متوجه شدند که باربادوس درگیر شیوع طاعون است. این اتفاق برنامه‌های مسافران را به هم ریخت، به‌طوری‌که لیگون که قصد داشت تنها چند روز بماند، سه سال در جزیره ماند. او در طول اقامت خود شرح مفصلی از گیاهان و جانوران جزیره، آداب و رسوم مردم و شیوه کار مزارع نیشکر تهیه کرد.

نخستین مهاجران انگلیسی در سال ۱۶۲۷ به باربادوس رسیدند و جزیره را خالی از سکنه یافتند. آن‌ها شروع به کشت تنباکو کردند که در سرزمین مادری‌شان محبوب شده بود و برای کشاورزان مستعمره جدید ویرجینیا (Virginia) در آمریکای شمالی سودآور بود. اما لیگون خاطرنشان کرد که تنباکوی باربادوس «بدترین تنباکویی بود که در سراسر جهان رشد می‌کرد.» پس مهاجران به جای آن، نیشکر، تجهیزات و متخصصان را از برزیل آوردند. در دوران اقامت لیگون، نیشکر به مهم‌ترین محصول جزیره تبدیل شد. این صنعت به شدت به کار برده‌ها وابسته بود. لیگون با منطق مذهبی توجیه‌کننده برده‌داری مواجه شد وقتی یک برده سیاه‌پوست که او طرز کار قطب‌نما را برایش توضیح داده بود، پرسید آیا می‌تواند به مسیحیت بگرود، «چون فکر می‌کرد مسیحی شدن به معنای به‌دست‌آوردن تمام دانش‌هایی است که آرزویش را داشت.» لیگون این درخواست را به ارباب برده منتقل کرد و به او گفته شد که برده‌ها اجازه تغییر دین ندارند زیرا «طبق قوانین انگلستان... ما نمی‌توانیم یک مسیحی را برده کنیم» پس هر برده‌ای که اجازه تغییر دین می‌یافت باید آزاد می‌شد. و این غیرقابل‌تصور بود، زیرا تجارت پرسود نیشکر را متوقف می‌کرد. طی یک دهه، باربادوس بر تجارت نیشکر مسلط شد و بارون‌های شکر (sugar barons) آن را به ثروتمندترین مردان دنیای جدید تبدیل کرد.

کشت‌کاران باربادوس بیش از نیشکر و تجهیزات از برزیل به دست آوردند؛ آن‌ها همچنین یاد گرفتند که چگونه محصولات جانبی فرآیند تولید شکر را تخمیر و سپس تقطیر کنند تا یک نوشیدنی الکلی قوی بسازند. پرتغالی‌ها به آن «براندی نیشکر» می‌گفتند و آن را از کفِ جدا شده از آب نیشکر جوشانده یا خودِ آب نیشکر درست می‌کردند. اما این فرآیند در باربادوس اصلاح شد، جایی که براندی نیشکر از ملاس یعنی ضایعات بی‌ارزش تولید شکر ساخته می‌شد. این امکان را فراهم کرد که براندی نیشکر با هزینه بسیار کمتر و بدون کاهش تولید شکر ساخته شود. کشت‌کاران باربادوس واقعاً می‌توانستند هم شکر تولید کنند و هم آن را بنوشند.

به گفته لیگون، نوشیدنی حاصل که به آن «قاتل شیطان» (kill-devil) می‌گفتند، «بی‌نهایت قوی، اما نه چندان خوشطعم بود... مردم مقدار زیادی از آن می‌نوشیدند، حتی بیش از حد؛ چون اغلب آن‌ها را روی زمین به خواب رفته بودند.» شراب و آبجو وارداتی گران بودند و در طول سفر از اروپا فاسد می‌شدند، اما «کیل‌دویل» به‌صورت محلی و در مقادیر زیاد تولید می‌شد. لیگون خاطرنشان کرد که کیل‌دویل هم در خود جزیره «به کشت‌کارانی که کارخانه شکر نداشتند، اما بیش از حد آن را می‌نوشیدند، با قیمت‌های ارزان فروخته می‌شد» و هم به کشتی‌های عبوری، «و به نقاط خارجی فرستاده می‌شد و در راه مصرف می‌گشت.» تنها پس از ترک لیگون بود که کیل‌دویل نامی را گرفت که امروزه با آن شناخته می‌شود. یک مسافر که در سال ۱۶۵۱ از باربادوس دیدن کرد، نوشت که نوشیدنی موردعلاقه جزیره‌نشینان یا «مایع مستی‌آور اصلی» آن‌ها «رامبولین (Rumbullion)، با نام مستعار کیل‌دویل» بود که «از تقطیر نیشکر به‌دست می‌آمد، یک نوشیدنی داغ، جهنمی و وحشتناک.» رامبولین، یک واژه عامیانه از جنوب انگلستان به معنای «دعوا یا آشوب خشونت‌آمیز»، احتمالاً به‌عنوان نام مستعار این نوشیدنی انتخاب شده بود، چون نتیجه رایج نوشیدن بیش از حد آن بود.

رامبولین که به زودی به «رام» خلاصه شد، در سراسر کارائیب و سپس فراتر از آن گسترش یافت. به بردگان تازه‌وارد به عنوان بخشی از فرآیند «آماده‌سازی» داده می‌شد که ضعیف‌ها را حذف و سرکش‌ها را مطیع می‌کرد. بردگان تشویق می‌شدند تا به جیره منظم رام وابسته شوند، هم برای تحمل فشار کار و هم برای فراموش کردن رنج‌هایشان. همچنین از آن به عنوان انگیزه استفاده می‌شد. بردگان برای شکار موش‌ها یا انجام کارهای به‌خصوص ناخوشایند، رام اضافی پاداش می‌گرفتند. اسناد مزارع نشان می‌دهد که بردگان معمولاً سالانه دو یا سه گالن رام دریافت می‌کردند (و در برخی موارد تا سیزده گالن)، که می‌توانستند یا خود بنوشند یا با غذا معامله کنند. در نتیجه، رام به ابزاری مهم برای کنترل اجتماعی تبدیل شد. لیگون اشاره کرد که از آن به عنوان دارو نیز استفاده می‌شد و وقتی بردگان بیمار بودند، پزشک به هر یک «یک فنجان کوچک از این مشروب می‌داد و این درمان فوری بود.»

رام در میان ملوانان نیز محبوب شد و از سال ۱۶۵۵ به عنوان جایگزینی برای جیره سنتی آبجو در کشتی‌های نیروی دریایی سلطنتی در کارائیب پذیرفته شد. در کمتر از یک قرن، به نوشیدنی موردعلاقه نیروی دریایی در سفرهای طولانی تبدیل شد. اما جایگزینی یک گالن آبجوی ضعیف و فاسدشدنی با نیم پینت (یک چهارم لیتر) رام، عواقب قابل‌پیش‌بینی برای انضباط و کارایی داشت و موجب شد دریاسالار ادوارد ورنون دستور دهد که رام با دو پینت (یک لیتر) آب مخلوط شود. رقیق‌کردن رام تأثیری در مقدار کلی الکل مصرفی نداشت، اما ملوانان را ترغیب می‌کرد تا آب بی‌مزه موجود در کشتی را بنوشند. آنچه بسیار مهم‌تر بود، ایده ورنون برای افزودن شکر و آب لیمو به مخلوط بود تا خوشطعم‌تر شود. او یک کوکتل ابتدایی اختراع کرده بود که بلافاصله به افتخار او نام‌گذاری شد. لقب ورنون «اولد گروگرام» (Old Grogram) بود، چون عبای ضدآبی از پارچه خشن گروگرام می‌پوشید، پارچه ای که با شیره درخت کائوچو حالت سفت و سخت و ضد آب پیدا می کرد. نوشیدنی جدید او به «گروگ» (grog) معروف شد.

مشکل این بود که قدرت رام بسیار متغیر بود و ملوانانی که می‌دیدند رامشان برای درست‌کردن گروگ رقیق می‌شود، احساس می‌کردند سرشان کلاه رفته است. قبل از اختراع الکل سنج (hydrometer) دقیق در قرن نوزدهم، راه آسانی برای اندازه‌گیری قدرت یک نوشیدنی الکلی وجود نداشت. بنابراین مسئولان تدارکات نیروی دریایی که وظیفه توزیع جیره رام را داشتند، قدرت رام خالص را با یک روش سرانگشتی که گفته می‌شد در زرادخانه سلطنتی ابداع شده بود، اندازه می‌گرفتند. آن‌ها رام را با کمی آب و چند دانه باروت سیاه مخلوط می‌کردند، سپس مخلوط را با استفاده از یک ذره‌بین در نور خورشید گرم می‌کردند. اگر باروت آتش نمی‌گرفت، مخلوط بسیار ضعیف بود و رام بیشتری اضافه می‌شد. تنها زمانی که باروت به‌سختی آتش می‌گرفت، مخلوط قدرت مناسب را داشت که معادل ۴۸ درصد الکل بود. (اگر مخلوط خیلی قوی بود، ممکن بود انفجار رخ دهد و سنت چنین بود که ملوانان می‌توانستند در حالی که مسئول تدارکات از کار افتاده بود، به دلخواه خود بنوشند.)

استفاده از گروگ به جای آبجو در قرن هجدهم نقشی پنهان در برتری بریتانیا در دریا ایفا کرد. یکی از اصلی‌ترین دلایل مرگ دریانوردان در آن زمان بیماری اسکوربوت بود - بیماری ناتوان‌کننده‌ای که امروزه می‌دانیم ناشی از کمبود ویتامین ث است. بهترین راه پیشگیری از آن که بارها در قرن هجدهم کشف و فراموش شد، تجویز منظم آب لیمو یا لیموترش بود. گنجاندن آب لیمو یا لیموترش در گروگ که در سال ۱۷۹۵ اجباری شد، به‌طور چشمگیری از شیوع اسکوربوت کاست. از آنجا که آبجو حاوی ویتامین ث نیست، جایگزینی آبجو با گروگ باعث شد خدمه بریتانیایی به‌طور کلی سلامت بسیار بیشتری داشته باشند. وضعیت رقیبان فرانسوی‌شان دقیقاً برعکس بود، چرا که جیره استاندارد نوشیدنی آن‌ها آبجو نبود، بلکه سه‌چهارم لیتر شراب (معادل یک بطری امروزی) بود. در سفرهای طولانی، این جیره با سه‌شانزدهم لیتر اودوی (eau-de-vie) (نوشیدنی تقطیری) جایگزین می‌شد. از آنجا که شراب حاوی مقادیر کمی ویتامین ث است اما اودوی فاقد آن است، این تغییر باعث کاهش مقاومت نیروی دریایی فرانسه در برابر اسکوربوت شد، درست در زمانی که مقاومت نیروی دریایی بریتانیا در حال افزایش بود. یک پزشک نیروی دریایی ادعا کرد که توانایی منحصر به فرد نیروی دریایی سلطنتی در مبارزه با اسکوربوت عملکرد آن را دو برابر کرده و مستقیماً در شکست نهایی بریتانیا بر ناوگان فرانسه و اسپانیا در ترافالگار (Trafalgar) در سال ۱۸۰۵ نقش داشت. (این مسئله همچنین باعث شد ملوانان بریتانیایی به دلیل استفاده از آب لیمو ترش به واژه تحقیر آمیز لیمویی ها یا «limeys» معروف شوند.)

با این حال، همه اینها مربوط به آینده‌ای دور بود، زمانی که رام برای اولین بار اختراع شد. اهمیت فوری آن به عنوان یک ارز (currency) بود، چرا که مثلث ارتباط‌دهنده مشروبات، برده‌ها و شکر را کامل می‌کرد. از رام می‌شد برای خرید برده استفاده کرد، با آن‌ها شکر تولید کرد، ضایعات آن را به رام تبدیل کرد و با آن برده‌های بیشتری خرید، و این چرخه ادامه می‌یافت. ژان باربو (Jean Barbot)، تاجر فرانسوی، در سفرش به سواحل غربی آفریقا در سال ۱۶۷۹ مشاهده کرد که «تغییر بزرگی رخ داده است: برندی فرانسوی که همیشه مقدار خوبی از آن همراه داشتم، کمتر تقاضا می‌شود، چون مقدار زیادی مشروبات تقطیری و رام (rum) در این سواحل خریداری شده است.» تا سال ۱۷۲۱، یک تاجر انگلیسی گزارش داد که رام به «کالای اصلی مبادله» در سواحل برده‌فروشی آفریقا، حتی برای طلا، تبدیل شده است. رام همچنین جای برندی را به عنوان ارز پرداخت به قایقرانان و نگهبانان گرفت. برندی به راه‌اندازی تجارت بین‌قاره‌ای شکر و برده کمک کرد، اما رام این تجارت را خودگردان و بسیار سودآورتر ساخت.

برخلاف آبجو که معمولاً به صورت محلی تولید و مصرف می‌شد، و شراب که معمولاً در منطقه خاصی تولید و مبادله می‌گردید، رام محصول همگرایی مواد، مردم و فناوری‌ها از سراسر جهان و نتیجه چندین نیروی تاریخی درهم‌تنیده بود. شکر که خاستگاه آن پلینزی (Polynesia) بود، توسط اعراب به اروپا معرفی شده بود، کلمب (Columbus) آن را به آمریکا برد و بردگان آفریقایی آن را کشت می‌کردند. رام تقطیرشده از ضایعات آن هم توسط مهاجران اروپایی و هم بردگانشان در دنیای جدید مصرف می‌شد. این نوشیدنی وجود خود را مدیون روحیه ماجراجویانه عصر اکتشافات بود؛ اما بدون خشونت تجارت برده که اروپایی‌ها به‌عمد برای مدت‌ها چشم‌های خود را بر آن بسته بودند، وجود نداشت. رام تجسم مایع هم پیروزی و هم ستمگری اولین عصر جهانی‌سازی بود.
(کلیه تصاویر با هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است)

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟
بخش دهم؛ نشاط در دوران استعماری

بخش بعدی: نوشیدنی‌هایی که آمریکا را ساختند

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با دیوید چالمرز

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

آیا من همان مغز خودم هستم؟

خوش آمدید. چه چیزی ما انسان‌ها را از یک دماسنج متمایز می‌کند؟ وقتی خورشید بر صورت ما می‌تابد، ما فقط این که «هوا گرم است» را ثبت نمی‌کنیم، بلکه این گرما را احساس هم می‌کنیم و هوای داغ لرزنده چون سراب (flirrend heiße Luft) را تجربه می‌کنیم. اما چرا اساساً چیزی را تجربه می‌کنیم؟ و آیا شما همان چیزی را تجربه می‌کنید که من تجربه می‌کنم؟ پرسش از آگاهی، قرن‌هاست که ذهن فلسفه را مشغول کرده است.

امروز بسیار خوشحالم که با یکی از برجسته‌ترین متخصصان این حوزه، دیوید چالمرز (David Chalmers) (۱)، گفتگو می‌کنم. او استاد فلسفه و علوم اعصاب در دانشگاه نیویورک و دانشگاه ملی استرالیا در کانبر(Canber) است.

خوش آمدید، آقای چالمرز.

متشکرم، خیلی خوشحالم که اینجا هستم.

پرسش نخست: آقای چالمرز، شما از متخصصان برجسته در خصوص پرسش از آگاهی بشر هستید. اگر بخواهیم خیلی کوتاه بگوییم، موضوع آگاهی دقیقاً چیست؟

آگاهی همان تجربه‌ی ذهنی ما از خودمان و جهان است. وقتی به شما نگاه می‌کنم، جریان اطلاعات وارد مغزم می‌شود: سیگنال‌هایی که شبکیه چشمم را تحریک می‌کنند و به شکل فعالیت الکتریکی به مغزم منتقل می‌شوند، مغز پاسخی تولید می‌کند. از بیرون ممکن است شبیه یک روبات بزرگ یا یک ماشین به نظر بیایم. اما درون من یک چشم‌انداز درونی هم برای تجربه کردن وجود دارد: تصویری از جهان، اصواتی که می‌شنوم، احساسات بدنی، گرما یا سرما، جریان افکار. همه‌ی این‌ها اجزای «فیلمی در سر من» هستند که همان آگاهی است. این «فیلم درونی» چیزی است که یک دماسنج ندارد. دماسنج فکر نمی‌کند «من یک دماسنج هستم». بیشتر مردم موافق‌اند که دماسنج تجربه‌ی ذهنی ندارد. دماسنج صرفاً دستگاهی عینی است: به گرما واکنش نشان می‌دهد، جیوه بالا می‌رود. من هم می‌توانم مثل دماسنج واکنش نشان دهم: وقتی بخاری روشن می‌شود، شروع می‌کنم به عرق کردن و می‌گویم «هوا گرم شد». اما این واکنش صرفاً عینی نیست. من گرما را احساس می‌کنم. احتمالاً دماسنج وقتی دمای ۴۰ درجه را نشان می‌دهد در مقایسه با من «احساس» گرما ندارد.

درباره همه‌ی این پرسش‌ها و راه‌حل‌های احتمالی‌شان برای مشکل آگاهی گفت‌وگو خواهیم کرد. اما پیش از آن، مایلم شما را کمی بهتر بشناسم. شما اهل استرالیا هستید و در آکسفورد ریاضیات خواندید. وقتی درباره‌تان می‌خوانیم، می‌بینیم که از کودکی علاقه‌مند به ریاضی بودید، معماهای فراوانی حل می‌کردید و حتی در المپیاد ریاضی برای استرالیا شرکت کردید. آیا باید شما را در کودکی شبیه « یک نفرکه به ویژه غرق در موضوعات علمی است» (Nerd) تصور کنیم که همیشه در دنیای اعداد خود را گم می‌کرد؟

بی‌شک خودم را یک فرد «گیک» یا علاقه‌مند دیوانه به اعداد (Geek) توصیف می‌کنم. من وسواس زیادی نسبت به ریاضیات، علوم و کامپیوتر داشتم. هر چیزی که مربوط به علوم طبیعی بود را حریصانه می‌بلعیدم. از آنجایی که ریاضیات را بنیادی‌ترین چیز می‌دانستم، می‌خواستم ریاضیدان شوم، چون می‌خواستم اساس و بنیان جهان را درک کنم. ما شیمی را بنیادی‌تر از زیست‌شناسی می‌دانیم، فیزیک از آن هم بنیادی‌تر است، اما بنیادی‌ترین چیز ریاضیات است. اما اگر کمی عمیق‌تر فکر کنید، می‌بینید که چیز بنیادی‌تری هم وجود دارد، یعنی فلسفه. من به گرداب پرسش‌های فلسفی کشیده شدم. چرا چیزها این‌گونه هستند که هستند؟ کدام پرسش‌ها هستند که علم هنوز پاسخی برای آن‌ها نیافته است؟ این‌گونه بود که متوجه شدم در تفکر علمی‌مان درکی از آگاهی، ذهن انسان و چگونگی جایگاه آن نداریم.

و این در واقع از همان اوایل شروع شد. شما قبل از اینکه با بورسیه در آکسفورد به تحصیل ریاضیات بپردازید، سفری انجام دادید. چهار ماه نیز در اروپا سفر کردید و در این سفر شروع به خواندن متون بودایی نمودید. شما با بودیسم آشنا شدید، « دائودِ جین» (Dao Jin) را خواندید، اما همچنین آثار نظری اومبرتو اکو (Umberto Eco) را مطالعه کردید، هرمان هسه (Hermann Hesse) شما را جذب کرد، همانطور که بسیاری از جوانان را. از آن دوران چه چیزی برای شما باقی مانده است و آیا حتی آن زمان نیز مسئله آگاهی، که شما به طور خاص به آن علاقه دارید، مطرح بود؟

موضوع آگاهی از زمانی که هنوز مشغول تحصیل در ریاضیات بودم، برایم مطرح بود. در آن زمان در یک دوره فلسفه شرکت کردم. البته وضعیت چندان خوب پیش نرفت. بدترین امتحان من بود. فقط نمره B گرفتم، در حالی که در بقیه دروس A بودم. بنابراین خرد درخشانی نبودم، اما این موضوع مرا به فکر کردن درباره پرسش‌های ذهن و رابطه آن با ریاضیات واداشت. این موضوع را به عنوان یک سرگرمی می‌دیدم که بسیار بیش از حد جالب و لذت‌بخش بود که بتوان برای آن پول گرفت. این سرگرمی کم‌کم به یک وسواس تبدیل شد. در سراسر اروپا سفر کردم و در کنار جاده، دفترچه‌ام را از ایده‌های دیوانه‌وار درباره آگاهی پر می‌کردم. در نهایت متوجه شدم که باید آن را جدی‌تر دنبال کنم. پس از بازگشت به آکسفورد، می‌خواستم به عنوان یک دانشجوی ریاضی در برنامه فلسفه ثبت‌نام کنم تا درباره فلسفه و پرسش‌های مربوط به ذهن تحقیق کنم. به من گفتند دیوانه شده‌ام، چون میخواستم ریاضیات محض یعنی رشته‌ای که به خوبی در آن مهارت داشتم را رها کنم و به سراغ فلسفه نامطمئن بروم، که هیچ اطلاعی از آن نداشتم. شروع این دوره تحصیلی برای من مانند پرش به ناشناخته‌ها بود.

و خوشبختانه شما در این زمینه بسیار موفق نیز بوده‌اید. بدون شک شما اکنون یکی از شناخته‌شده‌ترین فیلسوفان در سطح جهان هستید. مایلم با شما نوعی سفر فکری به درون این مسئله آگاهی داشته باشم و پیشنهاد می‌کنم که با احتیاط به آن نزدیک شویم. شاید بتوانیم فقط با این فکر شروع کنیم که در جهان واقعاً چه چیزهایی وجود دارد. اکثر مردم خواهند گفت که در جهان، برای مثال، کتاب وجود دارد، آبشار وجود دارد، گیاه وجود دارد، آیفون و دماسنج و این میز وجود دارد، و همچنین دندان‌درد، اندوه عشق، بی‌قراری و برنامه‌هایی که می‌ریزیم نیز وجود دارند. بنابراین چیزهایی هستند که از ماده ساخته شده‌اند و چیزهای غیرمادی نیز وجود دارند. این احتمالاً تقریباً موضع «دوگانه‌انگاری» (Dualismus) است.

این یک نگاه بسیار شهودی به واقعیت است. چیزهای مادی وجود دارند که می‌توان آنها را لمس کرد، احساس کرد و جابه‌جا کرد. و چیزهای ذهنی وجود دارند. تجربیات درون ذهن، افکار، احساسات و ادراکات. از منظر علمی، امروزه تمایل بر این است که گفته شود همه چیز قابل توجیه است. فیزیک خود را علم بنیادی واقعیت می‌داند. خود فیزیکدانان به دنبال یک «نظریه برای همه چیز» هستند. آنها آن را نظریه جهان می‌نامند. وضعیت در بسیاری از حوزه‌های دیگر دانش نیز مشابه است. زیست‌شناسی بسیاری از جنبه‌های زندگی، تولیدمثل و ژنتیک را بر اساس مولکول‌ها توضیح می‌دهد. یعنی با کمک شیمی. شیمی نیز به نوبه خود به فیزیک اتمی تجزیه می‌شود که در نهایت توسط مکانیک کوانتوم پایه‌ریزی شده است. ما به طور گسترده به این ایده عادت کرده‌ایم که فیزیک می‌تواند همه چیز را توضیح دهد، حتی جنبه‌هایی از ذهن را. در واقع، می‌توان مغز را به عنوان یک سیستم فیزیکی دید و با قوانین فیزیک توضیح داد. اما با این روش نمی‌توان چیزهای خاصی را توضیح داد، یعنی همان ذهن که قبلاً در موردش صحبت کردیم، و به ویژه «تجربه ذهنی» (subjektive Erleben). چرا همه این فرآیندهای فیزیکی یک محتوای تجربی ذهنی تولید می‌کنند که حسی مانند یک «چیز» دارد؟

فیلسوفان این را «کوالیا» (Qualia) (۲) می‌نامند، یعنی این ایده که یک چیزی به این شکل احساس می شود، که نه تنها مانند رنگ قرمز اثرش روی شبکیه من ایجاد می‌شود، بلکه من این قرمزی را احساس می‌کنم، من قرمز را تجربه می‌کنم. اکنون یک مشکل در دوگانه‌انگاری - اگر کمی بیشتر روی آن مکث کنیم - این است که اگر دو جوهر (ماده و ذهن) وجود داشته باشد، واقعاً نمی‌توان تصور کرد که آنها چگونه باید با یکدیگر تعامل کنند. و دکارت ایده بسیار بامزه‌ای داشت. دکارت این ایده غده صنوبری  (Zirbeldrüse) را داشت که در مغز میانی قرار دارد. تصور بر این بود که این تعامل در واقع در آنجا رخ می‌دهد. مشکلی که دوگانه‌انگاران دارند همین است. این دو جهان متفاوت چگونه باید با یکدیگر کار کنند؟

دکارت رویکرد دوگانه‌انگاری سنتی را دنبال می‌کرد که بر اساس آن بدن و ذهن اساساً متفاوت هستند، اما با یکدیگر تعامل دارند. این همانطور که شما درست اشاره کردید، به «مسئله تعامل» (Problem der Interaktion) منجر می‌شود. به گفته دکارت، این تعامل از طریق بخشی از مغز به نام «غده صنوبری» انجام می‌شد. سیگنال‌ها از مغز فیزیکی به ذهن غیرفیزیکی فرستاده می‌شوند، ذهن کمی فکر می‌کند و به نوبه خود سیگنالی به مغز می‌فرستد که یک عمل را آغاز می‌کند. سپس من چیزی می‌گویم، به جایی می‌روم یا آب می‌نوشم، زیرا تشنه‌ام. من تشنگی را تجربه کردم. سیگنالی به مغزم رفت و من آب نوشیدم. اما این چگونه اتفاق می‌افتد و چگونه با دانش ما از فیزیک همخوانی دارد؟ به نظر می‌رسد فیزیک می‌گوید که سیستم‌های فیزیکی بسته هستند، بنابراین ذهن نمی‌تواند بر آنها تأثیر بگذارد و فیزیک را به هم بریزد. «تعامل» (Die Interaktion) مشکل بزرگ دیدگاه دوگانه‌انگاری است. این امر باعث شد توجه به سمت یک دیدگاه مادی‌گرایانه (materielle Sichtweise) معطوف شود، جایی که همه چیز فیزیکی است.

دقیقاً. می‌توان گفت اگر جایی برای این تعامل پیدا نکنیم، پس آگاهی فقط یک توهم (Illusion) است. دیگر وجود ندارد.

زندگی بدون آگاهی بسیار ساده‌تر می‌بود. این موضوع برخی را بر آن داشت که بگویند آگاهی یک توهم فریبنده است، یک فریب ناشی از مدل‌های خود تکاملی‌مان (evolutionären Selbstmodelle). ما باور داریم که آگاهی داریم، اما در واقع همه ما زامبی (Zombies) هستیم، موجوداتی بی‌روح و بدون هیچ آگاهی. این یک راه‌حل ساده و ظریف و نگاهی بسیار واقع‌بینانه به واقعیت است. اما این باورپذیر نیست، زیرا آگاهی برای اکثر ما یک واقعیت قطعی است. هیچ چیز برای دکارت قطعی‌تر از افکارش نبود. آگاهی، تجربه بصری من، دردی که اکنون با زدن ضربه به دستم احساس می‌کنم، برای من قطعیت یک واقعیت را دارد و از جمله چیزهایی است که علم برای درک بهتر جهان ما باید بررسی کند. برای چنین واقعیت‌هایی به توضیح نیاز داریم و انکار آنها به نظر من غیرعلمی می‌رسد.

شخصی که به این باور ندارد، کسی که واقعاً معتقد است همه چیز را می‌توان به طور فیزیکی توضیح داد، یعنی یک فیزیکالیست (مادی‌گرا) فیلسوف مشهور «دنیل دنت» (Daniel Dannet) است. و دنیل دنت شاید یکی از مخالفان شما باشد. شما دو نفر بارها در گفت‌وگوهای متعدد با هم روبرو شده‌اید. او مهمان ما نیز بوده است و می‌گوید: «آگاهی یک توهم است و می‌توان آن را با نوعی رابط کاربری یک تلفن همراه مقایسه کرد.» بیایید گوش کنیم به بخشی از آنچه او در آن برنامه گفته بود:

دنیل دنت: ««مغز یک مشکل دارد. این عضو از ۸۶ میلیارد نورون تشکیل شده که قادر به انجام هر کاری هستند. بنابراین به چیزی نیاز دارد که همه چیز را ساده کند، چیزی که فعالیت گروه‌های بزرگ نورون‌ها را بازآرایی کند تا چیزهای ساده‌تری را نمایش دهند. این پدیده یادآور دستاورد مهندسی است که مهندسان به تازگی توسعه داده‌اند: یعنی رابط کاربری رایانه‌ها یا تلفن‌های هوشمند. تلفن همراه شما یک دستگاه فوق‌العاده پیچیده است. لایه به لایه سخت‌افزار و میان‌افزار متشکل از میلیاردها جزء. شما دقیقاً نمی‌خواهید این جزئیات را بدانید. شما فقط یک رابط کاربری مبتنی بر ایماژ (Metaphern) می‌خواهید. این رابط به نوعی بسیار ساده و توهم‌آمیز است. در این زمینه از «توهم کاربر» (Benutzerillusion) نیز صحبت می‌شود. اما کاربر کیست؟ کاربر من هستم و تلفن همراه یک توهم را به من منتقل می‌کند. اما این یک توهم خوش‌خیم و مطلوب است، زیرا زندگی مرا ساده می‌کند. به لطف آن می‌توانم تلفنم را کنترل کنم و با آن هرچه می‌خواهم انجام دهم. این ایده اصلی است. مغز دارای یک «توهم کاربر» خاص خود است. به این معنی که ورودی‌هایی را که باید تنظیم کند تا مشخص کند چه کاری را بعد انجام دهم، ساده می‌سازد. و نتیجه آن، شما هستید، سوژه آگاه (bewusste Subjekt) که از تعامل بین رابط‌های کاربری دو نیمکره مغز سربرمی‌آورد. هیچ نقطه‌ای در مغز وجود ندارد که همه چیز در آنجا جمع شود و آگاهی در آنجا مستقر باشد. من آن را «تماشاخانه دکارتی» (kartesianisches Theater) (۳) می‌نامم. برای دکارت، این غده صنوبری در مرکز مغز بود. نوعی خط ارتباطی به روح (Faxverbindung zur Seele) که همه چیز باید از آن عبور می‌کرد تا تبدیل به آگاهی انسانی شود. ایده‌ای دیوانه‌وار. به شیوه‌ای درخشان، دیوانه‌وار. چنین مکانی وجود ندارد. آنچه که به نظر می‌رسد «هومونکولوس» (Homunkulus) باهوش و محترم در اتاق کنترل انجام می‌دهد، باید به سازه های عصبیِ (neuronale Instanzen) فاقد آگاهی واگذار شود که این کار را انجام می‌دهند.»» [پایان نقل قول از دنیل دنت]

بله، آقای چارلز، آیا خود آگاهی من چیزی شبیه به یک رابط کاربری تلفن آیا آگاهی چیزی مانند یک رابط کاربری است؟

به گفته دنت، ما به آن به عنوان یک ابزار برای فکر کردن در مورد ذهن نیاز داریم. تا اینجا با او موافقم. آگاهی یک رویکرد اساسی برای تفکر در مورد خودمان است. اما سپس او اضافه می‌کند که این یک ابزار توهمی برای فکر کردن در مورد ذهن است. آگاهی خودش واقعی به نظر می‌رسد، اما خودش در واقع یک توهم است. بیایید به اصل ماجرا بپردازیم: توهم‌ها چه هستند؟ وقتی یک چوب را در آب فرو می‌برم و خم شده به نظر می‌رسد، من یک توهم را تجربه می‌کنم. اما یک توهم چیزی نیست جز یک تجربه آگاهانه. اگر دنت می‌گفت جهان یک توهم است، دیدگاه او باید رادیکال‌تر می‌بود. یا اینکه ما مغز خود را از طریق عدسی (Linse) آگاهی می‌بینیم و اینگونه در مورد ساختار مغز فریب می‌خوریم. من این را می‌توانم درک کنم. اما در آن صورت، آگاهی واقعی است و ما را در مورد چیزی که مشاهده می‌کنیم فریب می‌دهد. اما در واقع، دنت می‌گوید که خود آگاهی یک توهم است. ما یک توهم ناخودآگاه داریم و آگاهی به طریقی جادو شده است. این نگرش به خودی خود زیبا و بسیار سنجیده است، اما به نظر می‌رسد که اساساً با داده‌های ما ناسازگار باشد.

سوال این است که واقعاً منظور از مفهوم «توهم» چیست؟ احتمالاً «دنت» نمی‌گوید که ما باید همدیگر را اصلاح کنیم و مدام بگوییم: «تو فقط تصور می‌کنی که یک خود هستی» یا «تو فقط تصور می‌کنی که واقعاً دل‌شکسته‌ای». اینها فقط تغییرات هورمونی تو هستند یا چیزی شبیه به آن. یعنی شاید «جهان زندگی» هنوز هم از توضیحات فلسفی پشت آن جدا باشد. و با این حال، به نظر می‌رسد فرق می‌کند بین اینکه یک ربات بگوید: «مدارهای من خراب است» و کسی بگوید: «من غمگینم». یا بین اینکه بگویم «سطح سروتونین من بسیار پایین است» یا بگویم «احساس افسردگی می‌کنم». و دقیقاً برای این برداشت‌های جهان زندگی (lebensweltlichen Eindrücke)، برای این تجربیات، برای همین «کوالیا» است که فیزیکالیست‌ها هیچ توضیحی ندارند.

دقیقاً تجربه ذهنی است که به ما امکان می‌دهد معنا را در زندگی انسان‌ها تشخیص دهیم و آنها را به عنوان موجوداتی دارای قابلیت رنج بردن و دارای جایگاه اخلاقی در نظر بگیریم، موجوداتی که باید با ملاحظه با آنها رفتار کنیم. چرا برایمان مهم است که چگونه با دیگران برخورد می‌کنیم؟ برای من مهم نیست که با این لیوان آب چگونه رفتار کنم. می‌توانم آن را بخورم یا حتی آبش را قورت دهم. بله، می‌توانم یک جرعه بنوشم بدون اینکه به آن آسیبی رسانده باشم، زیرا ما به آب آگاهی نسبت نمی‌دهیم. با یک برنامه کامپیوتری یا یک ربات می‌توانم مانند یک مکانیسم رفتار کنم. این تجربه آگاهانه است که ما را مهم می‌سازد.

به نظر شما، دنیل دنت یا سایر فیزیکالیست‌ها چگونه اخلاق را توضیح می‌دهند؟ چرا باید با یکدیگر مهربان و محترمانه باشیم؟

او احتمالاً می‌بایست بگوید که چیزی غیر از آگاهی، پایه‌گذار جایگاه اخلاقی است. شاید او همه چیز را محصول تکامل (Produkt der Evolution) ببیند، زیرا این مواضع اخلاقی برای ما مفید بوده و جوامع مربوطه موفق‌تر بوده‌اند. شاید امکان‌های توضیحی دیگری نیز برای یک فیزیکالیست وجود داشته باشد. اما اگر آگاهی یک توهم است، پس نمی‌تواند پایه‌گذار جایگاه اخلاقی ما یا معنی زندگی‌مان باشد. بنابراین آنها مجبورند دلایل دیگری پیدا کنند. اما این مستلزم یک بازاندیشی بسیار رادیکال در نحوه تفکر ما درباره خودمان است.

شما چند دقیقه پیش نیز به «زامبی» اشاره کردید. خب، چرا فرق می‌کند که فکر کنیم کسی یک زامبی است یا نه؟ و شاید بتوانیم این مسئله را به طور خلاصه توضیح دهیم، زیرا در فلسفه شما نیز نقش بزرگی ایفا می‌کند. ما می‌توانیم، برای مثال، تصور کنیم که یک «زامبی» از من وجود دارد، یک کپی کامل. اینجا زامبی من است. و آن زامبی از بیرون دقیقاً شبیه من به نظر می‌رسد. مانند من حرکت می‌کند، مانند من صحبت می‌کند. اما اگر به درونش نگاه کنید، فقط مدارها در آنجا هستند، سیم‌های مختلف و غیره. و اگر اکنون تفاوتی قائل شویم و بگوییم که آن زامبی را می‌توانیم خرد کنیم، می‌توانیم آن را نابود کنیم، می‌توانیم برقش را قطع کنیم، اما من را نه، در واقع فرض می‌کنیم که چیزی به نام آگاهی وجود دارد.

زامبی‌ها یک فرضیه هستند، یک آزمایش فکری که توسط فیلسوفان مطرح شده تا درباره آگاهی تأمل کنیم. هیچ‌کس باور ندارد که زامبی‌ها واقعاً وجود دارند، اما به عنوان یک فرضیه، فوق‌العاده مفید هستند. من الان با شما صحبت می‌کنم و کاملاً متقاعد شده‌ام که شما آگاهی دارید. در ارتباط هایتان با دیگران و با جهان، همه نشانه‌های آگاهی، تفکر و تجربه را نشان می‌دهید. اما چگونه می‌توانم مطمئن باشم که شما آگاهی دارید؟ این ایده که شما ممکن است بدون هیچ زندگی درونی اینجا نشسته باشید، صحبت کنید و عمل کنید، برایم قابل تصور است. شما می‌توانید یک ربات باشید، یک ماشین خودکار (Automat)، یک فرآیند عینی بدون تجربه ذهنی. من می‌توانم این ایده که شما ممکن است یک زامبی باشید را قابل درک کنم. من باور ندارم که شما یکی از آنها هستید. من مطمئنم که خودم یکی از آنها نیستم. به شما اطمینان می‌دهم که من آگاهی دارم.

چرا ما زامبی نیستیم؟ تفاوت بین ما و زامبی‌ها چیست؟ چرا طبیعت موجوداتی دارای روح آفریده است و نه زامبی‌ها؟ در پس‌زمینه زامبی‌ها می‌توان مسائل آگاهی و اخلاق را به خوبی مورد بحث قرار داد. اگر ما توسط زامبی‌های فاقد آگاهی احاطه شده بودیم، می‌توانستیم با آنها مانند اشیای بی‌روح یا اجساد بی‌هوش رفتار کنیم. آیا در آن صورت آنها جایگاه اخلاقی داشتند؟ بسیاری احتمالاً این را انکار می‌کنند.

حالا ما در مورد فیزیکالیسم (Physikalismus) صحبت کردیم و فکر کردیم که یک نظریه مقابل چه می‌تواند باشد. و من فکر کردم که چرا برای شما اینقدر مهم است که فیزیکالیسم اشتباه است؟ یا چه چیزی شما را به رد فیزیکالیسم سوق داد؟ شما همین الان بسیار در این مورد صحبت کردید که باور دارید این نظریه اصلاً منعکس نمی‌کند که ما چگونه در جهان قرار داریم، چگونه خودمان را می‌بینیم، چگونه دیگران را می‌بینیم. اما یک جزئیات جالب در زندگی شما این است که خودتان تا دوران جوانی «سینستت» (Synästhet) (۴) بودید. یعنی وقتی موسیقی گوش می‌دادید، همزمان رنگ‌ها را می‌دیدید. و در واقع فکر می‌کنم شما احتمالاً فردی هستید که کوالیای بسیار زیادی را تجربه کرده‌اید. شما برداشت‌های حسی بسیار بسیار زیادی داشتید. آیا شاید این نیز چیزی است که شما فکر می‌کنید، مخصوصاً برای خودتان که همیشه اینقدر با کوالیا، با این همه برداشت‌های حسی مواجه بودید، چرا اینقدر مهم است که به این آگاهی پایبند بمانید؟

ممکن است این نقش داشته است. در کودکی، آهنگ‌ها یا آکوردهای خاص رنگ مخصوص به خودشان را داشتند، اغلب سایه‌های مختلفی از سبز یا قهوه‌ای. اما گاهی اوقات یک قرمز روشن و خالص وجود داشت، برای مثال در آهنگ Here, There Everywhere از  بیتل ها. در حدود ۲۰ سالگی، این پدیده ناپدید شد. ظاهراً رایج است که سینستزی (Synästhesie) در کودکی ظاهر می‌شود و بعداً از بین می‌رود. من آن زمان در دفتر خاطراتم نوشتم: «چه خبر است؟ ناگهان آهنگ‌ها دیگر رنگ ندارند.»

آیا این غم‌انگیز بود؟

بله، غم‌انگیز بود. آیا این در تفکر من درباره آگاهی نقش داشت؟ فکر می‌کنم توجه مرا به این چیزها جلب کرد، به آن «کوالیا»ها، همانطور که گفتید، رنگ‌ها، صداها و رابطه بین آنها. چیز دیگری هم به آن اضافه شد. چشم راست من نزدیک‌بین شد. بنابراین به عینک نیاز پیدا کردم. امروز از لنز استفاده می‌کنم. با زدن عینک، ناگهان جهان سه‌بعدی شد. من قبلاً هم فکر می‌کردم که جهان سه‌بعدی است، اما وقتی با هر دو چشم می‌دیدم، ناگهان جهان تبدیل به یک فیلم سه‌بعدی شد. من فرآیندهای عینی در مغز را می‌شناختم، جایی که هر دو چشم با هم همکاری می‌کنند تا اطلاعات درباره عمق فضا تولید کنند. اما چرا این تجربه ذهنی را داشتم؟ اینکه جهان ناگهان بیرون می‌زند و به صورت سه‌بعدی ظاهر می‌شود. این یک پرسش درباره تجربه ذهنی و در نهایت درباره آگاهی بود. چرا من این فرآیندهای عینی - که در آن اطلاعات از طریق دو چشم ادغام می‌شوند - را به صورت ذهنی به عنوان «عمق فضا» (Raumtiefe) تجربه می‌کنم؟ آن موقع ده ساله بودم.

این جالب است. و شما خودتان هم برای مدت بسیار طولانی موسیقی کار کرده‌اید. شما یک گروه راک داشتید، نمی‌دانم که هنوز آن را دارید یا نه، اسمش «گروه زامبی بلوز» (Zombie Blues Band) بود. آیا این قبلاً ارتباطی با آزمایش فکری زامبی داشت؟ یا اینکه شما آزمایش فکری زامبی را به خاطر گروه موسیقی‌تان ابداع کردید؟

من البته فانتزی‌های ستاره راک دارم، اما استعداد موسیقایی ندارم. هنگام خواندن حتی نت‌ها را هم درست نمی‌زنم، اما هر از گاهی سعی می‌کنم «زامبی بلوز» را اجرا کنم. این آهنگ بر اساس آن آزمایش فکری با زامبی‌ها بنا شده. ایده این است که چقدر وحشتناک می‌شد اگر کسی یک زامبی بود و آگاهی نداشت. آدم این همه چیز را از دست می‌داد. به همین دلیل چاره‌ای نیست جز اینکه زامبی بلوز را بخوانی، که اینطور است:

زامبی بلوز...

عالی است. این متن شماست.

بله. و هر بیت (Vers) از بیت قبلی نشأت می‌گیرد، برای مثال، در یک کنفرانس آگاهی (Consciousness Konferenz)، جایی که کسی نظریه‌اش را ارائه می‌دهد و دقیقاً می‌داند آگاهی چیست، آنگاه من می‌خوانم:

«زندگی واقعاً غمگین می‌شد اگر ما آگاه نبودیم.»

حالا می‌خواهم با شما در مورد نظریه‌تان صحبت کنم، اما شاید پیش از آن، مختصراً این برایم جالب است که برداشت شما از فلسفه در واقع چیست. من متوجه شده‌ام که تعداد کمی از اساتید فلسفه را می‌شناسم که اینقدر پرافتخار باشند و همزمان اینچنین برای درک گسترده از فلسفه تلاش کنند. شاید فقط برای اشاره به چند مثال: شما در هیئت داوران «جایزه برگروین» برای فلسفه حضور دارید. جایزه‌ای که سالی یکبار اعطا می‌شود، یک میلیون دلار آمریکا برای ایده‌هایی که جهان را تغییر می‌دهند. شما همچنین بنیانگذار PhilPapers.org هستید، یک پلتفرم آنلاین که در آن تعداد بسیار زیادی مقاله در حوزه فلسفه، و همچنین کتاب‌ها یافت می‌شود. یعنی شما سعی دارید فلسفه را برای همه قابل دسترس کنید. و در وبسایت خودتان، جوک‌ها و طنزهای فلسفی، کارتون‌های فلسفی را جمع‌آوری می‌کنید. یعنی به نظر می‌رسد فلسفه برای شما چیزی بسیار فراگیر است. شما چه می‌گویید، هدف فلسفه در زمان حاضر در واقع چیست؟

هدف یا مقصود فلسفه. خب، من فکر می‌کنم فلسفه درباره بنیان همه چیز است. شما به همه جا نگاه می‌کنید و می‌پرسید: «چرا»؟ این چطور ممکن است؟ چه چیزی این را توضیح می‌دهد؟” فلسفه فراتر از توضیحات علمی می‌رود. در فلسفه، مسئله این است که هر چیزی را در جهان زیر و رو کنی تا بفهمی. برای من، فلسفه یک کوشش پیشگیرانه برای فهمیدن، اراده برای فهم خود است. من سعی می‌کنم آگاهی خودم را بفهمم. اگر کسی به اندازه کافی طولانی در مورد آن فکر کند، به فلسفه می‌رسد. به همین ترتیب، اگر کسی سعی کند یک موضوع سیاسی یا یک موضوع روز مانند ملی‌گرایی در سیاست را عمیقاً بررسی کند. این از کجا می‌آید؟ بر چه چیزی استوار است؟ چه ریشه‌های فلسفی اشکال خاصی از دموکراسی دارند؟ اگر به اندازه کافی بپرسی «چرا»، در واقع داری فلسفه می‌ورزی. من معتقدم تقریباً همه وقتی در مورد چیزی که برایشان مهم است فکر می‌کنند، فلسفه می‌ورزند. شاید نه در سطح آکادمیک. وقتی من به پرسش‌های مربوط به بینایی‌ام فکر می‌کردم، سال‌ها قبل از اینکه حتی بدانم فلسفه چیست، داشتم فلسفه می‌ورزیدم. من با افرادی که فلسفه را برای خود کشف می‌کنند و به آن نزدیک می‌شوند، همذات‌پنداری می‌کنم. و می‌خواهم ابزار لازم را برای این کار در اختیارشان قرار دهم.

ادامه دارد ...

————————————————-
زیر نویس‌های مترجم:
۱: دیوید چالمرز (David Chalmers) متولد ۲۰ آوریل ۱۹۶۶ یک فیلسوف استرالیایی-آمریکایی است که به دلیل کارهای پیشگامانه در فلسفه ذهن و به ویژه به خاطر تبیین «مسئله سخت آگاهی» مشهور است. او استاد فلسفه و علوم اعصاب در دانشگاه نیویورک (NYU) و همچنین مدیر مؤسسه مرکز ذهن، مغز و آگاهی در همان دانشگاه است. از جمله مهم‌ترین مفاهیم و دستاوردهای او شامل: مسئله سخت آگاهی (The Hard Problem of Consciousness) است. چالمرز به طور مشهور بین «مسائل آسان» و «مسئله سخت» آگاهی تمایز قائل می شود. مسائل آسان: این مسائل به توضیح عملکردهای شناختی مانند توجه، حافظه، یادگیری و ادغام اطلاعات می‌پردازند. اگرچه حل آن‌ها پیچیده است، اما در اصل با پیشرفت علوم اعصاب و روانشناسی قابل توضیح هستند. مسئله سخت: این مسئله به این پرسش می‌پردازد که چرا و چگونه فرآیندهای فیزیکی در مغز منجر به تجربیات ذهنی و کیفی (کوالیا) می‌شوند؟ چرا ما احساس قرمزی، درد یا لذت را «تجربه» می‌کنیم؟ توضیح این که چرا اصلاً آگاهی وجود دارد، مسئله‌ای است که به نظر چالمرز با رویکردهای متعارف فیزیکالیستی قابل حل نیست. از دیگر دستاوردهای او: نظریه دوآلیسم طبیعی (Naturalistic Dualism) است. چالمرز برای حل مسئله سخت، «دوگانه‌انگاری طبیعی» را پیشنهاد می‌کند. این دیدگاه می‌گوید آگاهی یک ویژگی بنیادی جهان است، درست مانند خواص بنیادی فیزیکی (مانند جرم یا بار الکتریکی). این دیدگاه به معنای بازگشت به دوگانه‌انگاری دکارتی (ذهن و بدن به عنوان دو جوهر کاملاً جدا) نیست. بلکه، آگاهی یک ویژگی غیرفیزیکی اما کاملاً طبیعی و یکپارچه با قوانین طبیعت است. او پیش‌بینی می‌کند که کشف «قوانین روان-فیزیکی» جدیدی ضروری است که نحوه ظهور آگاهی از سیستم‌های فیزیکی پیچیده را توضیح دهد. مورد دیگرپان‌سایکیسم (Panpsychism) است. چالمرز به طور جدی از ایده پان‌سایکیسم استقبال کرده است. این دیدگاه می‌گوید که آگاهی در تمامی اجزای بنیادی جهان (مانند الکترون‌ها و کوارک‌ها) به شکل ابتدایی وجود دارد. آگاهی پیچیده انسان از ترکیب این «ذرات آگاهی» اولیه به وجود می‌آید.ر او این ایده را به عنوان یک راه‌حل ممکن برای مسئله سخت در نظر می‌گیرد، زیرا مشکل توضیح «ظهور» آگاهی از ماده کاملاً غیرآگاه را از بین می‌برد. دستاورد دیگر او تجربه فکری «زامبی» (The Zombie Argument) است. چالمرز از استدلال زامبی برای به چالش کشیدن فیزیکالیسم (این ایده که همه چیز، از جمله آگاهی، صرفاً فیزیکی است) استفاده می‌کند. او می‌گوید ما می‌توانیم به طور منطقی موجودی را تصور کنیم که از نظر فیزیکی و رفتاری کاملاً شبیه یک انسان باشد، اما فاقد هرگونه تجربه ذهنی (یک «زامبی فلسفی») باشد. اگر چنین موجودی قابل تصور باشد، پس آگاهی نمی‌تواند کاملاً با ویژگی‌های فیزیکی یکسان باشد.
کتاب‌های شاخص:
The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (1996) این کتاب مرجع اصلی اوست که در آن مسئله سخت و دوآلیسم طبیعی را به تفصیل شرح می‌دهد.
The Character of Consciousness (2010)  مجموعه‌ای از مقالات مهم او که نظریاتش را بیشتر بسط می‌دهد.
۲: کوالیا (Qualia) به کیفیت های ذهنی و سوبژکتیو (ذهنی) تجربیات ما اشاره دارد. یعنی همان “حسی” که از یک تجربه به دست می‌آوریم و فقط از درون برای فرد تجربه‌کننده قابل دسترسی است. اینها اجزای بنیادی “چگونگی احساس” یک تجربه هستند. کوالیا چیزی است که توضیح آن با واژه‌ها بسیار دشوار است و فرد باید خودش آن را “تجربه” کند تا بفهمد چیست. مثال های گویا برای درک بهتر. به این مثال ها توجه کنید: قرمزی یک سیب: شما می‌توانید طول موج های نور منعکس شده از سیب را به طور فیزیکی توضیح دهید، اما آن احساس قرمز خاصی که وقتی به سیب نگاه می‌کنید در شما ایجاد می‌شود، همان کوالیای قرمزی است. طعم شیرینی: توصیف شیمیایی مولکول‌های شکر ممکن است، اما آن حس شیرینی که روی زبان خود احساس می‌کنید، کوالیاست. درد یک سوختگی: می‌توانید درباره تحریک اعصاب وابسته به گیرنده های درد را توضیح دهید، اما خودِ رنج و حس تیز و سوزناک درد، کوالیای آن تجربه است. بوی باران روی خاک خشک (بوی پتریکور): می‌توانید ترکیبات شیمیایی را تحلیل کنید، اما آن حس نوستالژیک و خاص بویایی که دارید، کوالیاست. ویژگی های کلیدی کوالیا: ذهنیت (Subjectivity) کوالیا فقط از نگاه اول شخص (فرد تجربه‌کننده) در دسترس است. شما هرگز نمی‌توانید دقیقاً بدانید که احساس قرمز در ذهن دیگری چطور است. غیرقابل توصیف بودن (Ineffability) توصیف کامل یک کوالیا با کلمات غیرممکن است. چگونه می‌توانید “طعم آناناس” را به کسی که هرگز آن را نچشیده است، توضیح دهید؟ کیفیت ذاتی (Intrinsic Nature) کوالیا یک کیفیت درونی است. به خودی خود و مستقل از روابطش با دیگر چیزها وجود دارد. چرا کوالیا اینقدر مهم و مسئله‌ساز است؟ کوالیا در قلب «مسئله سخت آگاهی» که توسط دیوید چالمرز مطرح شد، قرار دارد. مشکل اصلی این است: چگونه می‌توان توضیح داد که فرآیندهای عینی و فیزیکی در مغز (مانند انتشار یون‌ها و فعال شدن نورون‌ها) منجر به ایجاد تجربیات کاملاً سوبژکتیو و کیفی مانند کوالیا می‌شوند؟ این همان «شکاف توضیحی» بین جهان عینی و تجربه ذهنی است. پس به طور کلی کوالیا همان «چیزی است که احساس می‌شود». این مفهوم، پل ارتباطی بین دنیای عینی علم و دنیای سوبژکتیو وجود ماست و توضیح آن بزرگ‌ترین مانع برای یک تئوری کامل از آگاهی به شمار می‌رود. تا زمانی که نتوانیم توضیح دهیم که چرا و چگونه «حس کردن» چیزی مانند درد یا رنگ سرخ از درون به وجود می‌آید، درک کاملی از آگاهی نخواهیم داشت.
۳: تماشاخانه دکارتی (Cartesian Theater) یک استعاره انتقادی است که توسط فیلسوف آمریکایی دنیل دنت ابداع شد. او از این مفهوم برای حمله به یک ایده رایج اما به باور او اساساً نادرست درباره نحوه کار آگاهی استفاده می‌کند. اما ایده اصلی تماشاخانه دکارتی چیست؟ تماشاخانه دکارتی به این تصور غلط اشاره دارد که در جایی در مغز یک مکان فیزیکی یا مرکز خاص وجود دارد که: تمام اطلاعات حسی (دیدن، شنیدن، لمس کردن و...) پس از پردازش، در آنجا “جمع‌آوری” می‌شوند./ یک «تماشاگر» یا «هومونکولوس» (انسان کوچک) در آنجا نشسته است و این اطلاعات را مانند تماشای یک فیلم روی پرده سینما، مشاهده و درک می‌کند./ این «تماشاگر» است که آگاهی را تجربه می‌کند، تصمیم می‌گیرد و فرمان می‌دهد. به بیان ساده، این ایده که «آگاهی در یک نقطه مرکزی و واحد در مغز اتفاق می‌افتد»، همان تصور تماشاخانه دکارتی است. ریشه تاریخی این مفهوم از مجا آمده است؟ اگرچه نام رنه دکارت بر این مفهوم گذاشته شده، اما این یک تفسیر مدرن و ساده‌شده از ایده اوست. دکارت واقعاً به یک «سالن سینما» فکر نمی‌کرد، اما او معتقد بود که غده صنوبری (Pineal Gland) در مرکز مغز، نقطه تعامل بین ذهن غیرمادی (روح) و بدن مادی است. از نظر دنت، این ایده دکارت، نسخه اولیه و فلسفی همان تماشاخانه است. دنت استدلال می‌کند که تماشاخانه دکارتی یک «سفسطه و دور باطل» است. دلایل اصلی او به این شرح است:  اگر یک هومونکولوس (تماشاگر کوچک) در مغز باشد که فیلم زندگی را تماشا می‌کند، پس آگاهی آن هومونکولوس چگونه به وجود می‌آید؟ آیا در مغز آن هومونکولوس نیز یک تماشاخانه کوچکتر با یک هومونکولوس حتی کوچکتر وجود دارد؟ این منجر به یک تسلسل باطل می‌شود که هرگز مسئله آگاهی را حل نمی‌کند، فقط آن را به تعویق می‌اندازد. در مجموع تماشاخانه دکارتی یک استعاره قدرتمند برای نشان دادن یک اشتباه شهودی رایج درباره ذهن است. ما به غلط احساس می‌کنیم که “ناظری” در سرمان نشسته و جهان را تماشا می‌کند. اما به گفته دنت و بسیاری از دانشمندان علوم اعصاب، این ناظر وجود خارجی ندارد؛ بلکه خود این احساس، محصول نهایی فعالیت پیچیده و یکپارچه مغز است. رد کردن این ایده، گامی ضروری برای درک علمی واقعی از منشأ آگاهی محسوب می‌شود.
۴: سینستزی (Synesthesia) یا حس‌آمیزی یک پدیده عصبی- دراکی است که در آن تحریک یک مسیر حسی یا شناختی به طور خودکار و غیرارادی، تجربه‌ای در یک مسیر حسی یا شناختی دیگر ایجاد می‌کند. به بیان ساده، درهم‌آمیختگی حواس است. فرد مبتلا به این ویژگی ممکن است با شنیدن یک نت موسیقی، رنگ خاصی را ببیند. هنگام خواندن یک حرف یا عدد، طعم خاصی را روی زبانش احساس کند. یا روزهای هفته را دارای شخصیت و جنسیت مشخصی بداند. اما علت علمی این پدیده چیست؟ دانشمندان معتقدند سینستزی احتمالاً به دلیل اتصال‌های عصبی غیرمعمول (Cross-wiring) بین نواحی مجاور مغز که معمولاً از هم جدا هستند، رخ می‌دهد. یک نظریه دیگر عدم هرس سیناپسی است. به این معنی که در نوزادان همه ما چنین اتصالاتی وجود دارد، اما در مغز افراد غیرسینستت، این اتصالات در طول رشد «هرس» می‌شوند، در حالی که در مغز سینستت‌ها این اتصالات باقی می‌مانند.

پدیدارشناسیِ رنج و زندان

قربان عباسی

(پژوهشگر جامعه شناسی ادبیات)

● کتاب تادیب، اثر طاهر بن جلون | ایران کتاب
● کتاب دروازه خورشید، اثر الیاس خوری | ایران کتاب
● کتاب شرق مدیترانه، اثر عبدالرجمن منیف | نشر افراز

مقایسه‌ای میان طاهر بن جلون، عبدالرحمن منیف و الیاس خوری

رمان تأدیب نه تنها داستانی از مجازات است، بلکه روایتی از فرورفتن انسان در تاریکیِ حافظه و تلاش او برای بازسازی معنا در جهانی است که عقل از آن تبعید شده است. طاهر بن جلون در این اثر، تجربه‌ی شخصی خود از بازداشت و تحقیر دوران پس از کودتای نافرجام ۱۹۶۵ مراکش را به زبان روایت درمی‌آورد؛ اما فراتر از خاطره و تاریخ، آن را به تجربه‌ای پدیدارشناسانه از وجود انسانی بدل می‌کند که در جست‌وجوی خویش در دل خشونت است.

در تأدیب، مجازات نه حادثه‌ای بیرونی، که لحظه‌ای درونی است: لحظه‌ای که انسان درمی‌یابد جهان دیگر با او گفت‌وگو نمی‌کند. واژه‌ها از معنا تهی می‌شوند و زبان، که همواره ابزار ارتباط بود، بدل به دیوار می‌گردد. زندان در این روایت نه چهار دیوار فیزیکی، که فضایی پدیدارشناسانه است؛ جایی که زمان از امتداد می‌افتد، حافظه به چاه بدل می‌شود، و انسان میان سکوت و اضطراب، معنای بودن خویش را بازمی‌سازد.

طاهر بن جلون در مقام راوی، به ما نشان می‌دهد که تأدیب در اینجا تنها مجازات سیاسی نیست، بلکه آیینی تراژیک برای تهذیب روح است؛ گویی قدرت، در چهره‌ای متافیزیکی، انسان را به آستانه‌ی نابودی می‌کشاند تا در او تجربه‌ی خویشتن را بیدار کند. در این میان، راوی نه قربانی صرف، بلکه شاهد است؛ شاهدی که از دل رنج، نوعی روشنایی استخراج می‌کند. در همین تضاد است که رمان بُعد شاعرانه و فلسفی خود را می‌یابد: درک این‌که رنج، اگرچه ویرانگر است، می‌تواند زبانی تازه برای معناشدن بیافریند.

در فضای «تأدیب»، انسان از نام و شأن خویش تهی می‌شود؛ او دیگر فرد نیست، بلکه عددی است، سایه‌ای بی‌صدا. اما همین تهی‌شدن، امکان تفکر را فراهم می‌کند. در سکوت زندان، راوی درمی‌یابد که آنچه او را زنده نگه می‌دارد نه امید بیرونی، بلکه وفاداری به درون خویش است؛ به خاطره، به رؤیا، به شعر. در دل تاریکی، حافظه همان نور است. و همین حافظه است که از مجازات، تجربه‌ای اگزیستانسیال می‌سازد.

بن جلون، با زبانی شاعرانه و دقیق، مرز میان واقعیت و رؤیا را در هم می‌شکند. زمان خطی در این روایت فرو می‌پاشد؛ گذشته و حال در هم می‌آمیزند، گویی ذهن در خود می‌چرخد تا در تاریکی، ردی از خویش بیابد. این چرخش ذهن، به مثابه یک مراقبه‌ی فلسفی، یادآور تأملات پدیدارشناسانه است: ادراک به جای آنکه در جهان رخ دهد، در آگاهیِ زخم‌خورده‌ی راوی شکل می‌گیرد. هر تصویر، هر صدا، هر تپش سکوت، پدیده‌ای است که به مشاهده‌ی تازه‌ای از وجود راه می‌دهد.

در «تأدیب»، خشونت چهره‌ای بی‌نام دارد. راوی در برابر آن نمی‌جنگد؛ تنها مشاهده می‌کند، می‌نویسد و می‌اندیشد. نوشتن، در اینجا، کنشی مقاومت‌آمیز است. قلم، جایگزین فریاد است. نوشتن همان بازسازی خویشتن است در جهانی که می‌خواهد انسان را از خویشتن خالی کند. از این رو، تأدیب نه فقط رمانِ مجازات، بلکه رمانِ بقا از طریق زبان است.

در سطحی دیگر، این اثر بازتاب وضعیت جهان مدرن نیز هست؛ جهانی که در آن قدرت، عقل را می‌بلعد و سیاست بدل به پادسیاست می‌شود. مجازات در این جهان، دیگر صرفاً پاسخ به جرم نیست، بلکه ابزاری است برای کنترل معنا و حافظه. راوی در سکوت خود، علیه همین بی‌معنایی مقاومت می‌کند. او می‌داند که اگر معنا بمیرد، انسان نیز می‌میرد.

در پایان، تأدیب سرود انسانِ مقاوم است؛ انسانی که از دل رنج، شعور می‌سازد. این رمان در پی آن نیست که شکوه یا پیروزی را تصویر کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که چگونه در لحظه‌ی شکست، جوهری از بیداری نهفته است. طاهر بن جلون، با نگاهی شاعرانه، مجازات را به تجربه‌ای متافیزیکی بدل می‌کند؛ تجربه‌ای که در آن، انسان در مواجهه با تاریکی، معنا را از نو می‌آفریند.

تأدیب، در نهایت، کتابی درباره‌ی انسان است؛ انسانی که در خاموشی و تحقیر، هنوز صدایی برای گفتن دارد، هنوز کلمه‌ای برای زنده‌ماندن. در جهانی که سیاست به پادسیاست بدل شده و حقیقت به انکار حقیقت، این رمان یادآور آن است که تفکر و زبان، آخرین پناهگاه‌های آزادی‌اند. در آن‌جا که جهان در بند است، کلمه هنوز می‌تواند پرنده‌ای باشد که از میان میله‌ها پر می‌کشد.

شرق مدیترانه؛ رؤیای سوخته‌ی آزادی

در جهان عبدالرحمن منیف، انسان نه صرفاً موجودی سیاسی، بلکه پدیده‌ای در مرز میان بودن و نیستی است. شرق مدیترانه، رمانی است که از شکنجه آغاز می‌شود، اما به فلسفه می‌رسد؛ از فریاد می‌گوید، اما سکوت را می‌کاود؛ از زندان سخن می‌گوید، اما از حقیقت انسان پرسش می‌کند. این اثر، نه فقط داستان زندان‌های سیاسی در خاورمیانه، بلکه آیینه‌ای است که در آن چهره‌ی روح ما، در برابر قدرت و ترس، آشکار می‌شود.

در این رمان، زندان نه فقط مکان فیزیکی حبس است، بلکه استعاره‌ای است از وضعیت وجودی انسان در جهان استبداد. انسان در اینجا در میان دیوارهایی از ترس، اطاعت و انکار معنا زندگی می‌کند. شکنجه‌گر و شکنجه‌شونده، هر دو در یک دایره‌ی بسته گرفتارند؛ یکی با تازیانه، دیگری با سکوت. منیف، با قلمی تند و بی‌رحم، بی‌پرده نشان می‌دهد که چگونه قدرت، نخست زبان را می‌کُشد، سپس اندیشه را، و آنگاه انسان را.

اما فراتر از سیاست، شرق مدیترانه سرودی است در باب زخم و آگاهی. رنج در این رمان، همچون تجربه‌ای پدیدارشناسانه، انسان را به درون خود می‌کشاند؛ در سکوت سلول، او با خودِ برهنه‌اش روبه‌رو می‌شود. اینجا جایی است که انسان درمی‌یابد دیگر چیزی ندارد جز نفس، حافظه و رؤیا. منیف نشان می‌دهد که وقتی همه چیز از انسان گرفته می‌شود، تازه جوهر او آشکار می‌شود: جوهرِ آزادی.

شخصیت‌های رمان، با همه‌ی تنوع‌شان، در یک نقطه اشتراک دارند: همگی در جست‌وجوی صدای خویش‌اند. صدایی که قدرت می‌کوشد آن را خاموش کند، اما هر چه بیشتر فرو می‌نشیند، ژرف‌تر و رساتر می‌شود. صدای راوی، صدای انسان شرقیِ معاصر است که در چنبره‌ی استبداد و تبعید، از معنا تهی شده، اما هنوز رؤیای رهایی را از یاد نبرده است. او در دل تاریکی، از نوری سخن می‌گوید که دیگر وجود ندارد، اما باید به آن ایمان آورد.

شرق مدیترانه را می‌توان بیانیه‌ای اگزیستانسیالیستی دانست در جهان عرب؛ جایی که انسان در کشاکش میان «زیستن» و «حقیقت گفتن» سرگردان است. منیف، با نگاهی عریان و دردمند، نشان می‌دهد که در سرزمین‌های ما، سیاست نه هنرِ زیستن، که علمِ نابود کردن است. اما همین آگاهی، خود نوعی بیداری است؛ بیداری تلخ، اما بیداری. در نگاه منیف، شکنجه و رنج، پرده‌ای را می‌درند تا ما، چهره‌ی عریان حقیقت را ببینیم؛ حقیقتی که اغلب طاقت دیدنش را نداریم.

در این رمان، بدن انسان صحنه‌ی سیاست است. هر زخم، هر تازیانه، بدل به واژه‌ای می‌شود که نظام قدرت بر پیکر انسان می‌نویسد. اما انسان، همین بدن زخمی، از درون آن نوشته، معنا می‌آفریند. در نهایت، شکنجه‌گر به خدمت اندیشیدن درمی‌آید؛ زیرا هر ضربه‌ای، انسان را به تفکر وامی‌دارد. به تعبیر منیف، «آزادی را تنها آنان درک می‌کنند که مزه‌ی اسارت را چشیده‌اند.»

زبان منیف در شرق مدیترانه زبان شمشیر است و آیینه. او از استعاره‌های زیبا برای پنهان کردن زشتی‌ها استفاده نمی‌کند؛ بلکه از زشتی‌ها برای آشکار کردن حقیقت زیبایی بهره می‌گیرد. او حقیقت را فریاد نمی‌زند، آن را در چشمان خاموشِ قهرمانانش نشان می‌دهد. در اینجا، سکوت از هر کلمه‌ای گویاتر است.

در افق اندیشه، شرق مدیترانه رمانی است درباره‌ی مرز میان انسان و حیوان، میان اندیشه و ترس. انسان در مواجهه با قدرتِ بی‌چهره، اگر نتواند بیندیشد، در حیوانیت سقوط می‌کند. اما اگر در همان لحظه‌ی درد، هنوز بتواند معنا را بیابد، هنوز بتواند به آزادی بیندیشد، آنگاه از مرز ترس عبور کرده است. این همان لحظه‌ی فلسفی در رمان منیف است؛ لحظه‌ای که رنج، به شناخت بدل می‌شود.

منیف در پایان، آزادی را نه در گریز از زندان، که در بیداری درون می‌بیند. قهرمان او، هرچند در سلول جان می‌دهد، اما در حقیقت، نخستین گام را به‌سوی رهایی برداشته است؛ رهایی از ترس، از دروغ، از اطاعت. در جهانی که قدرت، حقیقت را می‌کُشد، تنها انسانِ رنج‌کشیده است که می‌تواند معنای راستین آزادی را دریابد.

و چنین است که شرق مدیترانه، از مرز ادبیات عبور می‌کند و بدل به آیینه‌ای فلسفی می‌شود: آیینه‌ای که ما را با چهره‌ی خود در لحظه‌ی سقوط روبه‌رو می‌سازد. این رمان، نه صرفاً درباره‌ی زندان‌های سیاسی خاورمیانه، بلکه درباره‌ی زندان‌های درون ماست؛ زندان‌هایی که در آن، انسان هنوز باید یاد بگیرد چگونه در تاریکی، انسان بماند.

باب‌الشمس؛ تبعید، حافظه و زایشِ دوباره‌ی انسان در ویرانه‌ی تاریخ

در جهان الیاس خوری، انسان در تبعید زاده می‌شود؛ در میانه‌ی بی‌خانگی و خاطره. باب‌الشمس، تنها رمانی درباره‌ی فلسطین نیست؛ روایت زخمِ انسانِ تبعیدی است که میان حافظه و فراموشی، میان عشق و شکست، میان زندگی و مرگ، به جست‌وجوی معنای خویش برمی‌خیزد. این رمان، نه صرفاً تاریخ‌نگاریِ فاجعه، بلکه آیینی است برای به‌خاطرآوردن؛ برای بازآفرینی انسان در جهانی که ویرانی، قانونش شده است.

الیاس خوری در باب‌الشمس از جنگ نمی‌گوید، از انسانِ پس از جنگ می‌گوید. انسانِ زخمی، انسانی که دیگر نمی‌تواند به عقب بازگردد، اما هنوز نمی‌خواهد آینده را وانهد. او در برزخی میان بودن و نابود شدن، معنا را با روایت می‌سازد. هر خاطره، دانه‌ای از امید است که در خاک تبعید کاشته می‌شود. در جهانی که واقعیت دیگر قابل لمس نیست، زبان، تنها پناهگاهِ بودن است.

راویِ باب‌الشمس در بیمارستانی دورافتاده، روایت مردی به نام یونس را بازمی‌گوید؛ مبارزی که در کوه‌های جلیل میان عشق و مقاومت سرگردان است. اما آنچه در این روایت جاری‌ست، بیش از داستانی تاریخی، سیرِ معنویِ حافظه است. یونس و نهیله، نماد انسان‌هایی‌اند که در دل فاجعه، با عشق خویش می‌کوشند تا جهان را از نو بیافرینند. این عشق، در نگاه خوری، نه رمانتیک بلکه متافیزیکی است؛ تلاشی است برای بازگرداندن معنا به جهانی که دیگر معنا را برنمی‌تابد.

در باب‌الشمس، تبعید صرفاً جغرافیایی نیست؛ وضعیتی وجودی است. انسان از خویش تبعید شده است. وطن، نه مکانی بیرونی، بلکه حالتی درونی است؛ خاطره‌ای زنده که در دل روایت‌ها ادامه می‌یابد. در اینجا، روایت، جایگزین خانه می‌شود. هر بار که داستانی گفته می‌شود، تکه‌ای از وطن بازسازی می‌گردد. بدین‌گونه، حافظه در باب‌الشمس بدل به عمل مقاومت می‌شود.

الیاس خوری با نثری شاعرانه و سیال، مرز میان راوی و روایت را از میان برمی‌دارد. هیچ حقیقتی نهایی نیست، هیچ صدایی مطلق نیست. هر روایت، تنها تکه‌ای از حقیقت را در خود دارد. این تکثر صداها، نشانه‌ی فروپاشی جهان واحد است؛ اما در عین حال، نشانه‌ی زایش نوعی حقیقت انسانی تازه نیز هست: حقیقتی که در گفت‌وگو زاده می‌شود، نه در فرمان.

در افق فلسفی، باب‌الشمس رمانی است درباره‌ی حافظه به مثابه‌ی اخلاق. فراموشی در این جهان، نه نشانه‌ی رهایی، بلکه شکل دیگری از مرگ است. انسان، برای آن‌که بماند، باید روایت کند، باید سخن بگوید، باید درد را نام ببرد. روایت، در این معنا، شفای جمعی است. راوی با گفتنِ زخم، آن را به تجربه‌ای قابل زیستن بدل می‌کند. از این رو، هر جمله در باب‌الشمس نه صرفاً گزارش، بلکه نوعی نیایش است؛ نیایشی در برابر فراموشی.

در ژرف‌ترین لایه، باب‌الشمس گفت‌وگویی است میان عشق و تاریخ. تاریخ، نیروی ویرانگر است؛ بی‌رحم و بی‌چهره. عشق، نیروی زنده‌کننده است؛ خاطره‌ای که از خاکستر برمی‌خیزد. انسان در میانه‌ی این دو ایستاده است. خوری با نگاهی هایدگری‌وار، نشان می‌دهد که تنها عشق است که می‌تواند از دل فاجعه، «بودنِ اصیل» را احیا کند. در آغوش عشق، انسان دوباره خانه می‌یابد، حتی اگر دیوارهای خانه‌اش فرو ریخته باشند.

باب‌الشمس را می‌توان کتابِ پدیدارشناسیِ تبعید دانست؛ کتابی درباره‌ی نحوه‌ی بودنِ انسان در جهانی بی‌خانه. هر شخصیت، بازتاب چهره‌ای از ماست: جایی میان یاد و گریز، میان ایمان و تردید. خوری در این اثر، تاریخ را به رؤیا و رؤیا را به فلسفه بدل می‌کند. او به ما یادآور می‌شود که حقیقت، نه در پیروزی سیاسی، بلکه در وفاداری به حافظه است؛ در پاسداشتِ انسانیت در دل ویرانه‌ها.

در پایان، باب‌الشمس سرودِ بقاست. بقا نه به معنای ادامه‌ی زیستن، بلکه توانِ معنا بخشیدن به زندگی در شرایط بی‌معنایی. خوری در دل فاجعه، صدای آرام انسانی را می‌جوید که هنوز می‌تواند روایت کند، هنوز می‌تواند دوست بدارد. و این خود، آغاز رستگاری است.

باب‌الشمس، در نهایت، نه رمانی درباره‌ی فلسطین، بلکه کتابی درباره‌ی انسان است؛ انسانِ رانده از خانه، اما وفادار به رؤیای بازگشت. و این رؤیا، باب‌الشمس است: درِ خورشید، دری که از میان ویرانه‌ها می‌گذرد و به سوی امید می‌گشاید.

سخنِ فرجامین

ادبیات زندان و تبعید در جهان عرب، تنها بازتاب رنج نیست، بلکه نوعی تفکر در باب «وجود در حصار» است. در این آثار، زندان صرفاً مکانی فیزیکی نیست، بلکه استعاره‌ای از جهان سیاسی، از ذهن مقهور و از حافظه‌ای است که میان سکوت و فریاد در نوسان است. در میان این صداها، سه چهره برجسته می‌درخشند: طاهر بن جلون در تأدیب، عبدالرحمن منیف در شرق مدیترانه، و الیاس خوری در باب الشمس. هر سه، در قالب‌های متفاوت، از تجربه‌ای سخن می‌گویند که رنج را به آگاهی بدل می‌کند؛ از شکستن و دوباره ساختن انسان.

در تأدیب، بن جلون رنج را به تجربه‌ای درونی و فلسفی بدل می‌کند. زندان در این رمان، بیش از آنکه محل شکنجه باشد، جغرافیای آگاهی است؛ آگاهی‌ای که در تنهایی و سکوت شکل می‌گیرد. او مجازات را نه بیرونی، بلکه درونی می‌فهمد؛ نوعی تأمل در خویش، پالایش روح از خودفریبی، و در نهایت بازگشت به معنا. در حالی‌که در شرق مدیترانه منیف، زندان میدان نبردی عریان میان انسان و قدرت است؛ نبردی که در آن بدن شکسته می‌شود تا روح خاموش شود.

منیف، با قلمی صریح و برشی رئالیستی، جهان عرب را در قفس استبداد ترسیم می‌کند؛ جهانی که در آن شکنجه ابزار تولید سکوت است. در برابر آن، بن جلون به سطحی پدیدارشناسانه‌تر می‌رسد: او از جسمِ در بند به ذهنِ در تأمل می‌رود. اگر منیف از شکنجه‌ی بدن می‌گوید، بن جلون از شکنجه‌ی معنا سخن می‌گوید. در هر دو، مسئله‌ی اصلی یکی است: سیاستی که انسان را به عدد، به سایه، به خاموشی بدل می‌کند. اما بن جلون راه نجات را در زبان و حافظه می‌بیند؛ در حالی‌که منیف نجات را در شور مقاومت و خشم جمعی جست‌وجو می‌کند.

در باب الشمس الیاس خوری، زندان و تبعید به سطحی تاریخی و اسطوره‌ای گسترش می‌یابند. خوری، فلسطین را به حافظه‌ای زخمی بدل می‌کند؛ حافظه‌ای که میان تبعید و بازگشت، میان سکوت و روایت، سرگردان است. در این جهان، راویان بی‌شمارند، اما هیچ‌کس روایت نهایی را ندارد. اگر در تأدیب، زبان نجات‌دهنده است، در باب الشمس زبان زخمی است؛ تکه‌تکه، پاره‌پاره، چون خودِ حافظه‌ی تبعید.

از منظر پدیدارشناسیِ رنج، هر سه نویسنده یک پرسش بنیادین را پیش می‌کشند: انسان در مواجهه با سلطه چه می‌شود؟ پاسخ در آثار آنان متکثر است. در منیف، انسان در برابر سلطه می‌ایستد و با مرگ خود معنا می‌آفریند؛ در بن جلون، انسان در درون سلطه می‌ماند و با تأمل و زبان، معنا را بازمی‌سازد؛ و در خوری، انسان در تبعیدِ بی‌پایان، با حافظه و داستان‌گویی زنده می‌ماند.

در نگاه بن جلون، مجازات، فرصتی برای بازشناسی خود است؛ در نگاه منیف، نشانه‌ای از سقوط جهان؛ و در نگاه خوری، استمرار زخمی تاریخی. هر سه، به گونه‌ای از «پادسیاست» سخن می‌گویند: سیاستی که به جای سامان دادن به زندگی، آن را در حصار، سکوت و تحقیر نگاه می‌دارد. اما تفاوت در این است که بن جلون، حتی در دل این پادسیاست، جرقه‌ای از تأمل و خودسازی را می‌یابد. برای او، زندان می‌تواند مکانی برای تفکر باشد؛ برای پالایش ذهن از ترس، و برای بازآفرینی آزادی در درون.

اگر بخواهیم به زبان هایدگری سخن بگوییم، در تأدیب، انسان از «سقوط در بی‌خانگی جهان» آگاه می‌شود و در همین آگاهی، راهی برای بازگشت به خویشتن می‌یابد. در شرق مدیترانه، انسان در بی‌خانگی می‌سوزد؛ و در باب الشمس، با بی‌خانگی زندگی می‌کند. در این میان، بن جلون شاعرِ فلسفه‌ی بقاست: او به ما می‌آموزد که حتی در تاریکی، می‌توان با زبان روشن بود.

از این رو، تأدیب را می‌توان حلقه‌ی میانی میان ادبیات مقاومت و ادبیات تأمل دانست؛ پلی میان سیاست و پدیدارشناسی، میان رنج و معنا. او مجازات را به نوعی تجربه‌ی عرفانی بدل می‌کند: سفر از انکار به آگاهی، از خاموشی به زبان. این همان جایی است که ادبیات، فلسفه می‌شود؛ و فلسفه، به شعر بدل.

در جهان طاهر بن جلون، انسان درون قفس هم می‌تواند آزاد باشد، اگر هنوز توان اندیشیدن و گفتن دارد. در جهان منیف، آزادی تنها با شکستن قفس ممکن است. در جهان خوری، قفس با انسان یکی می‌شود و حافظه، تنها راه فرار است. و شاید حقیقت، در تلاقی این سه نگاه نهفته باشد: رهایی، نه در بیرون از رنج، بلکه در فهم عمیق آن.

نشاط در دوران استعماری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

توضیح مختصر مترجم: بخش‌های آبجو و سپس شراب در قسمت‌های قبلی به پایان رسید و اکنون وارد بخش نوشابه‌های الکلی تقطیری می‌شویم.

روحیه سرشار، دریای آزاد

می‌توان شراب را با استفاده از حمام آب (water-bath) تقطیر کرد، [یعنی روشی قدیمی برای تقطیر]، و نتیجه‌ای به رنگ آب‌گل‌رز به‌دست آورد.

«ابویوسف یعقوب بن اسحاق صبّاح الکندی، دانشمند و فیلسوف عرب (حدود ۸۰۱–۸۷۳ میلادی)، در کتاب شیمی عطر و تقطیر»

هدیه‌ای از اعراب

در پایان هزاره اول میلادی، بزرگ‌ترین و متمدن‌ترین شهر در اروپای غربی، رم، پاریس یا لندن نبود. بلکه قرطبه (Cordoba)، پایتخت اندلس عربی، در منطقه‌ای که امروزه جنوب اسپانیا است، بود. در این شهر پارک‌ها، کاخ‌ها، جاده‌های سنگ‌فرش، چراغ‌های نفتی برای روشنایی خیابان‌ها، هفتصد مسجد، سیصد حمام عمومی و سیستم‌های گسترده زهکشی و فاضلاب وجود داشت. شاید جالب‌ترین مورد، کتابخانه عمومی بود که حدود سال ۹۷۰ میلادی تکمیل شد و نزدیک به نیم میلیون کتاب در خود جای داده بود، بیشتر از هر کتابخانه دیگر در اروپا، و حتی بیشتر از بسیاری از کشورهای اروپایی. و این تنها بزرگ‌ترین کتابخانه در میان هفتاد کتابخانه شهر بود. جای تعجب نیست که هروسویتا (Hroswitha)، وقایع‌نگار آلمانی در قرن دهم، قرطبه را «گوهر جهان» توصیف کرد.

قرطبه تنها یکی از مراکز بزرگ دانش در جهان عرب بود، قلمرویی وسیع که در اوج خود از کوه‌های پیرنه در فرانسه تا کوه‌های پامیر در آسیای مرکزی و تا جنوب دره سند در هند امتداد داشت. در زمانی که خرد یونانی در بیشتر نقاط اروپا از بین رفته بود، دانشمندان عرب در قرطبه، دمشق و بغداد بر پایه دانش یونانی، هندی و فارسی پیشرفت‌های بیشتری در زمینه‌هایی مانند نجوم، ریاضیات، پزشکی و فلسفه ایجاد کردند. آن‌ها اسطرلاب، جبر و سیستم عددی مدرن را توسعه دادند، از گیاهان به عنوان بیهوشی استفاده کردند و روش‌های جدید ناوبری بر اساس قطب‌نما (که از چین وارد شده بود)، مثلثات و نقشه‌های دریایی ابداع کردند. در میان دستاوردهای فراوان آن‌ها، آن‌ها همچنین روشی را اصلاح و گسترش دادند که منجر به ایجاد طیف جدیدی از نوشیدنی‌ها شد: تقطیر (distillation).

این فرآیند، که شامل تبخیر و سپس میعان مجدد یک مایع برای جداسازی و خالص‌سازی اجزای تشکیل‌دهنده آن است، ریشه‌های باستانی دارد. تجهیزات ساده تقطیر مربوط به هزاره چهارم قبل از میلاد در شمال میان‌رودان یافت شده‌اند که، با توجه به کتیبه‌های میخی بعدی، برای ساخت عطر استفاده می‌شدند. یونانیان و رومیان نیز با این روش آشنا بودند؛ برای مثال، ارسطو (Aristotle) خاطرنشان کرد که بخار متراکم‌شده از آب نمک جوشان، شور نیست. اما تنها بعدها، از جهان عرب شروع شد که تقطیر به‌طور معمول بر روی شراب اعمال شد، به‌ویژه توسط دانشمند عرب جابر بن حیان (Jabir ibn Hayyan) در قرن هشتم میلادی، که به‌عنوان یکی از پدران شیمی شناخته می‌شود. او شکل بهبودیافته‌ای از دستگاه تقطیر، یا عود تقطیر، را طراحی کرد که با آن او و دیگر کیمیاگران عرب شراب و مواد دیگر را برای استفاده در آزمایش‌هایشان تقطیر می‌کردند.

تقطیر شراب آن را بسیار قوی‌تر می‌کند، زیرا نقطه جوش الکل (۷۸ درجه سانتی‌گراد) پایین‌تر از نقطه جوش آب (۱۰۰ درجه سانتی‌گراد) است. با گرم‌شدن آهسته شراب، بخار مدتی قبل از جوشیدن مایع از سطح آن شروع به بالا آمدن می‌کند. به‌دلیل نقطه جوش پایین‌تر الکل، این بخار نسبت به مایع اصلی حاوی الکل بیشتر و آب کمتری است. جمع‌آوری و میعان این بخار غنی از الکل، مایعی با محتوای الکل بسیار بالاتر از شراب تولید می‌کند، اگرچه هنوز از الکل خالص فاصله دارد، زیرا مقداری آب و ناخالصی‌های دیگر حتی در دمای زیر ۱۰۰ درجه تبخیر می‌شوند. با این حال، محتوای الکل را می‌توان با تقطیر مجدد مکرر، که به‌عنوان تصفیه نیز شناخته می‌شود، افزایش داد.

دانش تقطیر یکی از جنبه‌های بسیاری از خرد باستانی بود که توسط دانشمندان عرب حفظ و گسترش یافت و پس از ترجمه از عربی به لاتین، به احیای روح یادگیری در اروپای غربی کمک کرد. کلمه «انبیق» (alembic)، که به نوعی دستگاه تقطیر اشاره دارد، این ترکیب از دانش باستانی و نوآوری عرب را در خود جای داده است. این کلمه از عربی «الانبیق» گرفته شده است که به نوبه خود از کلمه یونانی «ambix» مشتق شده است و به ظرف مخصوصی اشاره دارد که در تقطیر استفاده می‌شود. به‌طور مشابه، کلمه مدرن «الکل» (alcohol) منشأ نوشیدنی‌های الکلی تقطیرشده را در آزمایشگاه‌های کیمیاگران عرب روشن می‌کند. این کلمه از «الکحل» گرفته شده است، نامی که به پودر سیاه تصفیه‌شده آنتیموان (antimony) داده می‌شد و به‌عنوان آرایشی برای رنگ‌آمیزی یا تیره‌کردن پلک‌ها استفاده می‌شد. این اصطلاح توسط کیمیاگران به‌طور کلی برای اشاره به سایر مواد بسیار خالص‌شده، از جمله مایعات، استفاده می‌شد، به‌طوری که شراب تقطیرشده بعدها در انگلیسی به‌عنوان «الکل شراب» شناخته شد.

تجهیزات تقطیر در یک آزمایشگاه قرون وسطایی. تولید مشروبات الکلی تقطیری ابتدا به‌عنوان یک تکنیک کیمیاگری ناشناخته بود که تنها عده‌ای اندکی با آن آشنا بودند.

از خاستگاه مبهم در آزمایشگاه‌های کیمیاگری، نوشیدنی‌های جدیدی که با تقطیر ممکن شدند، در عصر اکتشافات به سلطه رسیدند؛ زمانی که کاشفان اروپایی با سفرهای دریایی، مستعمرات و سپس امپراتوری‌هایی در سراسر جهان ایجاد کردند. نوشیدنی‌های تقطیرشده، شکل بادوام و فشرده‌ای از الکل برای حمل‌ونقل در کشتی‌ها فراهم کردند و کاربردهای متنوع دیگری نیز یافتند. این نوشیدنی‌ها به کالاهای اقتصادی چنان مهمی تبدیل شدند که مالیات‌ستانی و کنترل آن‌ها به مسائل سیاسی بزرگی بدل شد و حتی بر روند تاریخ تأثیر گذاشت.  دانشمندان عرب صرفه جو که نخستین بار شراب را تقطیر کردند، نتیجه را بیشتر به‌عنوان مواد کیمیاگری یا دارو می‌دانستند تا یک نوشیدنی روزمره. تنها زمانی که دانش تقطیر به اروپای مسیحی راه یافت، مشروبات تقطیری به‌صورت گسترده‌تری مصرف شدند.

معجون شفابخش؟

در یک شب زمستانی در سال ۱۳۸۶، پزشکان سلطنتی به اتاق خواب شارل دوم ناوار (Charles II of Navarre)، حاکم پادشاهی کوچکی در شمال اسپانیای امروزی، فراخوانده شدند. او به «شارلِ بد» معروف بود، لقبی که در آغاز حکومت‌اش به‌خاطر سرکوب بی‌رحم یک شورش به دست آورده بود. تفریح موردعلاقه‌اش توطئه‌چینی علیه پدرزنش، پادشاه فرانسه، بود. حالا پس از یک شب عیاشی، شارل با تب و فلج از پا افتاده بود. پزشکانش تصمیم گرفتند دارویی به او بدهند که به خاطر خواص معجزه‌آسایش شهرت داشت و با فرآیندی تقریباً جادویی ساخته می‌شد: تقطیر شراب.

یکی از نخستین اروپاییانی که با این فرآیند جدید آزمایش کرد، کیمیاگر ایتالیایی قرن دوازدهم، مایکل سالرنوس (Michael Salernus)، بود که از طریق متون عربی با آن آشنا شد. او نوشت: «ترکیب شراب خالص و بسیار قوی با سه قسمت نمک، که در ظرف معمولی تقطیر شود، مایعی تولید می‌کند که در صورت آتش زدن شعله‌ور می‌شود.» ظاهراً این فرآیند در آن زمان تنها برای عده‌ای خاص شناخته شده بود، چراکه سالرنوس چند کلمه کلیدی این جمله (ازجمله «شراب» و «نمک») را به صورت رمزی نوشته بود. از آنجا که شراب تقطیرشده قابل اشتعال بود، به آن «آکوآ آردنس» (aqua ardens) یا «آب سوزان» می‌گفتند.

البته، «سوزان» توصیف حس ناخوشایندی بود که پس از نوشیدن شراب تقطیرشده در گلو ایجاد می‌شد. بااین‌حال، کسانی که مقدار کمی از آن را می‌نوشیدند، متوجه شدند که این ناراحتی اولیه (که گاهی با گیاهان پوشانده می‌شد) در مقایسه با حس نشاط و سرزندگی که بلافاصله پس از آن می‌آمد، ناچیز بود. از آنجا که شراب به‌طور گسترده به‌عنوان دارو استفاده می‌شد، منطقی به نظر می‌رسید که شراب تغلیظ‌ شده و خالص‌شده قدرت درمانی بیشتری داشته باشد. تا اواخر قرن سیزدهم، با رونق گرفتن دانشگاه‌ها و دانشکده‌های پزشکی در سراسر اروپا، شراب تقطیرشده در رساله‌های پزشکی لاتین به‌عنوان دارویی معجزه‌آسا با نام «آکوآ ویتا» (aqua vitae) یا «آب زندگی» ستایش می‌شد.

از جمله کسانی که به قدرت درمانی شراب تقطیرشده باور داشت، آرنالدِ ویلانُوا (Arnald of Villanova)، استاد دانشکده پزشکی مون‌پلیه (Montpellier) در فرانسه بود که حدود سال ۱۳۰۰ دستورالعمل‌هایی برای تقطیر شراب نوشت. او توضیح داد: «آب واقعی زندگی به‌صورت قطرات گران‌بها به‌دست می‌آید که پس از سه یا چهار بار تقطیر متوالی، جوهر شگفت‌انگیز شراب را ایجاد می‌کند. ما آن را آکوآ ویتا می‌نامیم، و این نام به‌طرز قابل‌توجهی مناسب است، زیرا واقعاً آب جاودانگی است. عمر را طولانی می‌کند، اخلاط بد را از بین می‌برد، قلب را احیا می‌کند و جوانی را حفظ می‌نماید.»

آکوآ ویتا فوق‌طبیعی به نظر می‌رسید، و در واقع هم بود، زیرا شراب تقطیرشده الکل بسیار بیشتری نسبت به هر نوشیدنیِ تخمیرشده طبیعی دارد. حتی مقاوم‌ترین مخمرها نمی‌توانند الکل با غلظت بیش از حدود ۱۵ درصد را تحمل کنند، که این محدودیت طبیعی برای قدرت نوشیدنی‌های تخمیری ایجاد می‌کند. تقطیر به کیمیاگران اجازه داد از این محدودیت که از زمان کشف تخمیر هزاران سال پیش وجود داشت، عبور کنند. ریموند لولی (Raymond Lully)، شاگرد آرنالد، آکوآ ویتا را «عنصری تازه‌کشف‌شده برای بشر، اما پنهان از دوران باستان» خواند، «چون نژاد انسان در آن زمان هنوز برای نیاز به چنین نوشیدنی‌ای که برای احیای انرژی‌های فرسوده دوران جدید ساخته شده بود، به‌اندازه کافی بالغ نشده بود.» هر دو مرد بیش از هفتاد سال عمر کردند، که در آن زمان سنی غیرعادی بود و ممکن است به‌عنوان شاهدی بر قدرت عمرطولانی‌کننده آکوآ ویتا در نظر گرفته شده باشد.

این داروی شگفت‌انگیز جدید هم به‌صورت خوراکی و هم به‌صورت موضعی روی بخش‌های آسیب‌دیده بدن استفاده می‌شد. طرفداران آکوآ ویتا معتقد بودند که می‌تواند جوانی را حفظ کند، حافظه را تقویت نماید، بیماری‌های مغز، اعصاب و مفاصل را درمان کند، قلب را احیا نماید، دندان‌درد را تسکین دهد، نابینایی، اختلالات گفتاری و فلج را معالجه کند، و حتی در برابر طاعون محافظت نماید. به‌طور خلاصه، آن را اکسیر همه‌درمان‌ها می‌دانستند، و به همین دلیل پزشکان شارلِ بد تصمیم گرفتند آن را به بیمارشان بدهند. آن‌ها در نور شمع‌ها، پادشاه را در ملافه‌هایی آغشته به آکوآ ویتا پیچیدند، به این امید که تماس با این مایع جادویی فلج او را درمان کند. اما درمان به فاجعه انجامید: ملافه‌ها به‌طور تصادفی توسط شمع یک خدمتکار بی‌دقت آتش گرفتند و پادشاه در لحظه شعله‌ور شد. گفته می‌شود که مردم مرگ دردناک و آتشین او را حکم الهی دانستند، زیرا یکی از آخرین اقدامات او افزایش شدید مالیات‌ها بود.

در طول قرن پانزدهم، آکوآ ویتا کم‌کم از یک دارو به نوشیدنی تفریحی تبدیل شد، زیرا دانش تقطیر گسترش یافت. این روند با اختراع جدیدی یعنی چاپخانه توسط یوهانس گوتنبرگ (Johannes Gutenberg) در دهه ۱۴۳۰—تقویت شد. (حداقل برای اروپایی‌ها جدید بود، هرچند چینی‌ها چند قرن قبل همین ایده را داشتند.) نخستین کتاب چاپ‌شده درباره تقطیر توسط مایکل پوف فون شریک (Michael Puff von Schrick)، پزشک اتریشی، نوشته شد و در سال ۱۴۷۸ در آگسبورگ (Augsburg) منتشر شد. این کتاب چنان محبوب شد که تا سال ۱۵۰۰، چهارده ویرایش از آن به چاپ رسید. از جمله ادعاهای فون شریک این بود که نوشیدن نصف قاشق آکوآ ویتا یا همان «آب زندگی» هر صبح می‌تواند از بیماری پیشگیری کند، و ریختن کمی از آن در دهان یک فرد در حال مرگ به او نیرویی می‌دهد تا برای آخرین بار سخن بگوید.

اما برای بیشتر مردم، جذابیت آکوآ ویتا نه به‌خاطر فواید داروییِ ادعاشده، بلکه به‌خاطر قدرت سریع و آسان آن در مست کردن بود. نوشیدنی‌های تقطیرشده به‌ویژه در آب‌وهوای سرد شمال اروپا، که شراب کمیاب و گران بود، محبوبیت یافتند. با تقطیر آبجو، برای نخستین بار امکان تولید مشروبات الکلی قوی از مواد محلی فراهم شد. واژه گالیکِ (Gaelic) برای آکوآ ویتا، «یوایشگه به‌آها» (uisge beatha)، بود که همان ریشه واژه امروزی «ویسکی» است. این نوشیدنی جدید به‌سرعت بخشی از سبک زندگی ایرلندی‌ها شد. یک وقایع‌نگار مرگ ریچارد مک‌راه‌نایل (Richard MacRagh-naill)، پسر یک رئیس قبیله ایرلندی، را در سال ۱۴۰۵ ثبت کرده که «پس از نوشیدن بیش‌ازحد آب زندگی مرد؛ و این آب برای ریچارد آب مرگ بود.»

در دیگر نقاط اروپا، آکوآ ویتا را «شراب سوخته» می‌نامیدند، که در آلمانی «برانت واین» (Branntwein) و در انگلیسی «برندی‌واین» (brandywine) یا به‌سادگی «برندی» خوانده می‌شد. مردم شروع به تقطیر شراب در خانه‌های خود کردند و آن را در روزهای جشن به فروش رساندند، عملی که آن‌قدر گسترده و مشکل‌ساز شد که در سال ۱۴۹۶ در شهر نورنبرگ آلمان صراحتاً ممنوع اعلام گردید. یک پزشک محلی نوشت: «با توجه به اینکه همه در حال حاضر عادت به نوشیدن آکوآ ویتا پیدا کرده‌اند، لازم است مقدار مجاز مصرف را به خاطر بسپارند و یاد بگیرند که اگر می‌خواهند مانند یک مرد متشخص رفتار کنند متناسب با توانایی‌های خود بنوشند.»

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

بن‌بست علم

جیمز له فانو

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

هرگز تا این اندازه پول به تحقیقات علمی سرازیر نشده بود. با‌این‌حال، دستاوردها به‌طرز شگفت‌آوری ناچیز است. آیا بالاخره به نقطه‌ای رسیده‌ایم که علم دیگر چیزی برای گفتن ندارد؟

برای علم، این هم بهترین و هم بدترین دوران است. بهترین، چون مؤسسات تحقیقاتی آن هرگز تا این حد پرابهت نبوده‌اند و بودجه‌ های علمی هرگز تا این اندازه کلان نبوده است. این عصر علم بزرگ است، جایی که هزینه‌های پروژه‌های عظیم آن به‌طور معمول به ده‌ها یا صدها میلیون دلار می‌رسد. درحالی‌که کل بودجه تحقیقات علمی آمریکا در آستانه جنگ جهانی دوم تنها ۲۳۰ میلیون دلار بود، این رقم تا سال ۱۹۹۸ چندین برابر شد. تنها تحقیقات زیست‌پزشکی۶۲ میلیارد دلار دریافت کرد و در ده سال گذشته این رقم تقریباً دو برابر شده، از مرز صد میلیارد دلار فراتر رفته و تولید ناخالص داخلی ده‌ها کشور را تحت‌الشعاع قرار داده است. در این مدت، سرمایه‌گذاری برای تأسیسات تحقیقاتی جدید سه برابر شده و به ۱۵ میلیارد دلار رسیده است.

این تلاش‌ها بسیار پربار بوده و سیل عظیمی از مقالات پژوهشی در مجلات علمی تولید کرده است - مجلاتی که جلدهای ضخیم و براقشان هر سال فضای بیشتری از کتابخانه‌ها را اشغال می‌کنند. در سال ۱۹۸۰، حجم سالانه «مجله شیمی زیست‌شناختی» (Biological Chemistry) (به‌عنوان مثال) به ۱۲ هزار صفحه می‌رسید که خود عددی وحشت‌آور بود. اما تا سال گذشته، حجم این مجله هشت برابر شد و به ۹۷ هزار صفحه یا حدود ۲۵ میلیون کلمه رسید که یک قفسه کامل کتابخانه را پر می‌کند. و این فقط یکی از صدها مجله علمی و پزشکی است. اگر همه را کنار هم بگذارید، می‌توانید ابعاد انفجار دانش در سال‌های اخیر را بهتر درک کنید.

پس بهترین دوران است - اما درعین‌حال بدترین. اگر بپرسید «حاصل همه اینها چیست؟»، پس از تأمل، پاسخ به‌طرز عجیبی ناامیدکننده خواهد بود - حداقل در مقایسه با یک قرن پیش، زمانی که بودجه تحقیقات علمی جزئی از امروز بود. در دهه اول قرن بیستم، نظریه کوانتوم ماکس پلانک (Max Planck’s quantum) و نظریه نسبیت خاص اینشتاین (Einstein’s special theory of relativity) در کنار هم قوانین فیزیک را بازنویسی کردند. ارنست رادرفورد (Ernest Rutherford) ساختار اتم را تشریح و پرتوهای گاما را کشف نمود، ویلیام بیتسون (William Bateson) قوانین وراثت ژنتیکی را که مندل پیش از آن کشف کرده و مورد توجه قرار نگرفته بود دوباره کشف کرد و چارلز شرینگتون (Charles Sherrington)، نوروفیزیولوژیست، «کنش یکپارچه» (integrative action) مغز و سیستم عصبی را توصیف کرد. اهمیت انقلابی این کشفیات در زمان خود شناخته شد، اما درعین‌حال دریچه‌ای به دهه‌های بعدی علم گشود.

در مقابل، دستاوردهای مشابه در سال‌های اخیر بسیار ناامیدکننده بوده‌اند. شبیه‌سازی (cloning) یک گوسفند هیجان زیادی ایجاد کرد، اما دالی (Dolly) امروز تنها یک نمونه تاکسیدرمی‌شده در موزه‌ای اسکاتلندی است و ما از شبیه‌سازی سگ‌ها، گربه‌ها و گاوها چیز جدیدی نیاموختیم. بدون شک داستان «حیات مصنوعی» (artificial life) اخیر کریگ ونتر (Craig Venter) نیز مشابه خواهد بود. ساخت یک جعبه ابزار پایه از ژن‌ها و وارد کردن آن‌ها به یک باکتری - با هزینه۴۰ میلیون دلار و ده سال کار - از نظر فناوری هوشمندانه بود، اما نتیجه آن حتی به پای ساده‌ترین شکل‌های زندگی نمی‌رسد که سه میلیاردسال است همین کار را به‌رایگان و در چند ثانیه انجام می‌دهند.

کاربردهای عملی سرمایه‌گذاری عظیم در تحقیقات ژنتیک نیز به‌زحمت قابل‌ردیابی است. صنعت زیست‌فناوری (biotechnology) قول تحول در پزشکی و کشاورزی را داد - اما به‌قول آرتور لوینسون (Arthur Levinson)، مدیرعامل شرکت پیشرو ژننتک (Genentech)، این صنعت «یکی از بزرگ‌ترین صنایع زیان‌ده در تاریخ بشر» از آب درآمده است. وعده‌هایی داده می‌شود که اگر ۳۰، ۴۰یا حتی۱۰۰ سال دیگر صبر کنیم، همه چیز روشن خواهد شد - که درمان با سلول‌های بنیادی بینایی را به نابینایان و توان راه رفتن را به معلولان بازخواهد گرداند، و ما به یک «نظریه همه‌چیز» دست خواهیم یافت - یا به قول استیون هاوکینگ (Stephen Hawking)، «ذهن خدا را خواهیم شناخت.» اما این‌ها فقط وعده‌اند.

بیش از یک دهه پیش، جان هورگان (John Horgan)، نویسنده مجله ساینتیفیک آمریکن (Scientific American)، توضیحی برای رابطه معکوس آشکار بین بودجه تحقیقاتی فعلی و پیشرفت علمی ارائه کرد. او در کتاب «پایان علم» (۱۹۹۶) استدلال کرد که موفقیت گذشته علم، چشم‌انداز آینده آن را به‌شدت محدود کرده است. ما «در عصر بازدهی نزولی» زندگی می‌کنیم. به زبان ساده، ۶۰ سال گذشته شاهد یک سری کشفیات علمی بوده که در کنار هم، از بزرگ‌ترین دستاوردهای فکری بشر محسوب می‌شوند - دستاوردهایی که برای اولین بار به ما امکان دادند کل تاریخ کیهان را از آغاز تا دیروز در ذهن خود مجسم کنیم.

در طول عمرمان آموختیم که جهان چگونه ۱۵ میلیارد سال پیش در لحظه مهبانگ (the big bang) پدید آمد. می‌دانیم اولین ستاره‌ها چگونه شکل گرفتند و چگونه عناصر شیمیایی در دل آتشین آن‌ها از طریق همجوشی هسته‌ای به وجود آمدند. فهمیدیم که ۴ میلیارد سال پیش، چگونه ابر عظیمی از گاز و ذرات بین‌کهکشانی متراکم شد و منظومه شمسی را شکل داد، چگونه زمین جو مناسب برای حیات را به دست آورد و چگونه حرکت صفحات سنگی عظیم زیر سطح آن، قاره‌ها و اقیانوس‌ها را پدید آورد. اولین شکل‌های حیات را که ۳ میلیارد سال پیش ظهور کردند و آن «کد جهانی» (universal code) قرار گرفته در امتداد مارپیچ دوگانه را شناسایی کردیم که همه موجودات زنده از آن برای تکثیر خود استفاده می‌کنند. و اکنون جزئیات ویژگی‌های فیزیکی نخستین اجدادمان و تحول آن‌ها به انسان مدرن را می‌دانیم. تصور اینکه چگونه می‌توان از چنین دستاورد جامعی فراتر رفت، دشوار - حتی غیرممکن - است. وقتی بتوان گفت «جهان این‌گونه پدید آمد» و غیره، هرچه پس از آن بیاید به نوعی مایه ناامیدی خواهد بود.

هورگان تقریباً با شگفتی دریافت که بسیاری از دانشمندان برجسته‌ای که با آن‌ها مصاحبه کرد، موافق این دیدگاه بودند. بنتلی گلس (Bentley Glass) رئیس سابق انجمن آمریکایی پیشرفت علوم (American Association for the Advancement of Science) چنین اظهار عقیده کرد که «ما آن‌قدر تحت تأثیر شتاب و میزان دستاوردهای باشکوه قرار گرفته‌ایم که فریب خورده‌ایم و فکر می‌کنیم این روند تا ابد ادامه خواهد یافت.» ریچارد فاینمن (Richard Feynmann)، فیزیکدان، نیز نظر مشابهی داشت: «ما در عصر کشف قوانین بنیادی طبیعت زندگی می‌کنیم. این بسیار هیجان‌انگیز است، اما چنین روزی دیگر تکرار نخواهد شد. مثل کشف آمریکا، که فقط یک بار اتفاق می‌افتد.»

اما دیگران، همان‌طور که انتظار می‌رفت، مخالفت کردند و هورگان با افتخار اعتراف کرد که حداقل دوازده برنده جایزه نوبل و سردبیران هر دو مجله «نیچر» و «ساینس» او را «محکوم» کرده اند. منتقدانش استدلال کردند که ادعای «علم به محدودیت‌های خود رسیده است» بارها در گذشته مطرح شده، اما همواره رد شده است. مشهور است که لرد کلوین (Lord Kelvin) در پایان قرن نوزدهم پیش‌بینی کرد که آینده علوم فیزیکی را باید «در رقم ششم اعشار» جست‌وجو کرد: یعنی در اصلاحات بی‌حاصل وضعیت فعلی دانش. تنها چند سال بعد، اینشتین نظریه نسبیت را مطرح کرد و قطعیت‌های فیزیک کلاسیک لرد کلوین را سرنگون ساخت. اما هورگان در دفاع محکم از دیدگاه‌های خود پاسخ داد که وضعیت کنونی متفاوت است، زیرا زمانی که علم دو حد نهایی ماده را در بر می‌گیرد - ساختار ریز اتم و عظمت کیهان - فرصت‌های پیشرفت بیشتر به‌وضوح محدود می‌شود.

هورگان در پاسخ به اتهام منتقدان مبنی بر اینکه هنوز پرسش‌های بی‌پاسخ زیادی وجود دارد (چرا به جای هیچ‌چیز، چیزی وجود دارد؟ چه چیزی مهبانگ را آغاز کرد؟ چرا کیهان قابل‌درک است؟)، پاسخ داد که چنین مسائلی با روش‌شناسی علم قابل‌حل نیستند. توضیحات پیشنهادی، مانند نظریه ابرریسمان (superstring theory) که عناصر ساده ماده را در ده بعد مرتعش می‌کند، یا فرضیه چندجهانی (multiverse hypothesis) که میلیاردها جهان موازی با جهان ما را پیش‌بینی می‌کند، «حدس‌های غیرقابل‌اثبات» هستند.

سناریوی «پایان علم» هورگان با وجود تمام منطق‌پذیری و موجه بودن آن، با افزایش نمایی (exponential) بودجه تحقیقات در سال‌های اخیر و حجم عظیم دانش تولیدشده ناسازگار است. همچنین، این نظریه به اهمیت تحولات فنی عمده‌ای که از دهه ۱۹۸۰ آغاز شد و وعده حل دو مانع نهایی برای درک جامع جایگاه ما در جهان را می‌داد، توجهی نکرده است: چگونه دستورالعمل‌های ژنتیکی قرارگرفته در امتداد مارپیچ دوگانه، آن تنوع تقریباً نامحدود از اشکال و ویژگی‌هایی را ایجاد می‌کنند که به‌راحتی یک شکل حیات را از دیگری متمایز می‌سازد؟ و چگونه فعالیت الکتریکی مغز به تجربیات ذهنی، خاطرات و حس هویت ما «ترجمه» می‌شود؟

این تحولات فنی عبارتند از توانایی توالی‌یابی کامل ژن‌ها یا ژنوم‌های گونه‌های مختلف (کرم، مگس، موش، انسان و بسیاری دیگر) و تکنیک‌های پیشرفته اسکن که به عصب‌شناسان اجازه می‌دهد مغز را در حال «فعالیت»، تفکر، به‌خاطرسپاری و مشاهده جهان بررسی کنند. هر دو مجموعه تحولات، نشان‌دهنده فاصله گرفتن اساسی از علم متعارف آزمایشگاهی بودند و در عوض، «پتابایت‌ها» (یا ده‌ها هزار تریلیون بایت) داده خام تولید کردند که برای تحلیل و تفسیر به ابررایانه‌ها نیاز دارند. این انفجار داده‌ها درک ما از ژنتیک و عصب‌شناسی را دگرگون کرده است - اما به روش‌هایی کاملاً برخلاف انتظارات.

پروژه‌های ژنوم بر این فرض منطقی استوار بودند که توالی‌یابی کامل ژن‌ها، دستورالعمل‌های ژنتیکی متمایزکننده اشکال مختلف حیات را آشکار خواهد کرد. بنابراین، زیست‌شناسان به‌طور قابل‌درکی سردرگم شدند وقتی دریافتند که دقیقاً برعکس این موضوع صادق است. برخلاف همه انتظارات، تقریباً۲۰ هزار ژن در طیف وسیعی از پیچیدگی‌های موجودات، از یک کرم یک‌میلی‌متری تا انسان، مشترک است. همچنین نگران‌کننده بود که بفهمیم ژنوم انسان تقریباً با ژنوم موش و خویشاوندان نخستی‌سان ما قابل‌تعویض است، درحالی‌که همان ژن‌های تنظیمی که مثلاً باعث می‌شوند یک مگس، مگس باشد، انسان را نیز انسان می‌سازند. به‌طور خلاصه، هیچ‌چیز در ژنوم مگس و انسان وجود ندارد که توضیح دهد چرا مگس شش پا، یک جفت بال و مغزی به‌اندازه نقطه دارد، درحالی‌که ما دو بازو، دو پا و ذهنی داریم که قادر به درک تاریخ کیهان است.

دستورالعمل‌های ژنتیکی باید وجود داشته باشند - وگرنه اشکال متنوع حیات با چنین دقتی خود را تکثیر نمیکردند. اما ما در همین اواخر از این فرض که ممکن است اصول وراثت ژنتیکی را بدانیم، به این درک رسیده‌ایم که هیچ تصوری از این اصول نداریم.

برای عصب‌شناسان نیز داستان مشابهی وجود دارد. اسکن‌های پیشرفته مغز در حال «فعالیت» از همان ابتدا نشان داد که مغز باید به روش‌هایی کاملاً متفاوت از آنچه تصور می‌شد کار کند. حتی ساده‌ترین وظایف، مانند مرتبط کردن اسم «صندلی» با فعل «نشستن»، باعث فعال‌شدن بخش‌های وسیعی از مغز می‌شود - که حیرت از پیچیدگی‌های یک گفت‌وگوی عادی را برمی‌انگیزد. همچنین، تصاویر و صداهای هر لحظه گذرا به اجزای بی‌شماری تقسیم می‌شوند، بدون کوچک‌ترین نشانه‌ای از مکانیسم یکپارچه‌ای که تجربه شخصی زندگی کردن در مرکز جهانی منسجم، یکپارچه و دائماً در حال تغییر را ایجاد می‌کند.

دیوید هیوبل (David Hubel)، برنده جایزه نوبل از دانشگاه هاروارد، در تأمل بر این مشکل می‌گوید: «این تمایل پایدار مغز برای پردازش ویژگی‌هایی مانند شکل، رنگ و حرکت توسط ساختارهای جداگانه، بلافاصله این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه همه این اطلاعات در نهایت برای درک یک توپ قرمز در حال جهش ترکیب می‌شوند. این اطلاعات قطعاً باید ترکیب شوند - اما این که کجا و چگونه چنین چیزی انجام می شود، ما در این مورد هیچ‌ تصوری نداریم.»

درحالی‌که این معماهای بزرگ هنوز حل‌نشده باقی مانده‌اند: این که چگونه فعالیت الکتریکی میلیاردها نورون در مغز به تجربیات روزمره ما ترجمه می‌شود؟ و چگونه هر لحظه گذرا حس متمایز و ناملموس خود را دارد؟ و در نهایت چگونه آهنگ‌های یک کانتاتای باخ (Bach cantata) به‌کلی با طعم مشروب بوربن (bourbon) یا خاطره ماندگار آن بوسه اول متفاوت است؟

پیامدها به‌اندازه کافی روشن هستند. اگرچه ممکن است بتوان همه‌چیز را درباره ماده فیزیکی مغز تا آخرین اتم دانست، اما «محصول» آن - پنج راز اصلی ذهن غیرمادی - همچنان توضیح‌ناپذیر باقی مانده‌اند: آگاهی ذهنی، اراده آزاد، نحوه ذخیره و بازیابی خاطرات، قابلیت های «برتر» استدلال و تخیل و آن حس منحصربه‌فرد هویت شخصی که با گذشت زمان تغییر می‌کند و به کمال می رسد، اما همچنان همان‌طور باقی می‌ماند.

پاسخ معمول این است که بپذیریم شاید اوضاع پیچیده‌تر از آن چیزی شده که در ابتدا تصور می‌شد، اما اصرار داشته باشیم که هنوز برای پیش‌بینی آنچه ممکن است در آینده کشف شود، «زود» است. بی‌شک هم ژنتیک و هم علوم اعصاب می‌توانند تقریباً به‌صورت نامحدود، داده‌های پایه‌ای بیولوژیکی و عصب‌شناختی بیشتری تولید کنند، اما به‌طور کلی می‌توان پیش‌بینی کرد که این تحقیقات به چه نتایجی خواهند رسید. زیست‌شناسان اگر بخواهند، می‌توانند ژنوم میلیون‌ها گونه‌ای را که با آنها سیاره زمین را شریک هستیم، رمزگشایی کنند، اما این تنها تأیید می‌کند که همه آن‌ها از چند هزار ژن مشابه تشکیل شده‌اند که برای سلول‌ها «کد» می‌دهند – سلول‌هایی که تمام موجودات زنده از آن‌ها ساخته شده‌اند. اما در عین حال، سوال واقعاً جالب این است که چگونه این ژن‌ها شکل و ویژگی‌های منحصربه‌فرد چنین موجودات متنوعی را تعیین می‌کنند – پرسشی که همچنان بی‌پاسخ مانده است. همین موضوع در مورد مشاهده مغز «در حال فعالیت» نیز صدق می‌کند، جایی که میلیون‌ها اسکن از سوژه‌هایی که یک توپ قرمز جهنده را تماشا می‌کنند، کمکی به درک بیشتر این مسئله نخواهد کرد که چگونه آن مدارهای عصبی، توپ را به‌عنوان جسمی گرد، قرمز و جهنده تجربه می‌کنند.

تفاوت این وضعیت با دستاوردهای فکری برجسته سال‌های پس از جنگ، چشمگیر است. در زمانی که کیهان‌شناسان می‌توانند با اطمینان رویدادهای چند دقیقه اول تولد جهان را استنباط کنند و زمین‌شناسان می‌توانند حرکت قاره‌ها را با دقت سانتیمتر اندازه‌گیری کنند، به‌نظر عجیب می‌رسد که متخصصان علم ژنتیک نمی‌توانند به ما بگویند چرا انسان‌ها اینقدر با مگس‌ها متفاوت هستند و عصب‌شناسان قادر به توضیح این نیستند که چگونه یک شماره تلفن را به خاطر می‌آوریم.

شاید علم برای یافتن پاسخ پرسش‌هایی که به نحوی خارج از حیطه‌اش قرار دارند، در مکان نادرستی به جستجو مشغول بوده است؟ پرسش‌هایی از این دست که چه چیزی می‌تواند آن گوناگونی شگفت‌انگیزِ شکل‌های جهان زنده را از توالی یکنواخت ژن‌ها فراخوانی کند، یا آن غنای ذهن را از الکتروشیمی مغز برآورد؟. دو دلیل احتمالی برای این مسئله وجود دارد. اولی که با کمی تأمل آشکار می‌شود، این است که «زندگی» به‌طرز غیرقابل‌سنجشی پیچیده‌تر از ماده است: واحد پایه‌ای آن – سلول – توانایی خلق هر آنچه تاکنون زیسته را دارد و میلیاردها بار کوچک‌تر از کوچک‌ترین ماشین‌آلات ساخته‌دست بشر است. یک مگس میلیاردها میلیارد بار پیچیده‌تر از یک سنگریزه با اندازه مشابه است و ویژگی‌هایی دارد که در جهان بی‌جان نظیر ندارد: توانایی تبدیل مواد مغذی به بافت‌های خود، ترمیم و تولیدمثل.

قوانین حاکم بر زیست‌شناسی نیز به‌همین ترتیب هستند – دستورالعمل‌های ژنتیکی که در امتداد مارپیچ دوگانه قرار دارند و جهان زنده را تعیین می‌کنند، باید به‌همان نسبت میلیاردها بار پیچیده‌تر از قوانین فیزیک و شیمی باشند که ویژگی‌های ماده را تعیین می‌کنند. بنابراین، هرچند شگفت‌انگیز است که کیهان‌شناسان می‌توانند رویدادهای فیزیکی پس از مهبانگ را استنباط کنند، این در مقایسه با توضیح پدیده زندگی، ناچیز است. درک اولی هیچ نشانه‌ای از توانایی توضیح دومی به دست نمی‌دهد.

دلیل دیگری که یافته‌های اخیر ژنتیک و علوم اعصاب باید این‌قدر گیج‌کننده باشند، این فرض است که پدیده‌های زندگی و ذهن در نهایت با اصطلاحات مادی‌گرایانه عملکرد ژن‌ها و مغزی که آن‌ها را به وجود می‌آورند، قابل‌توضیح هستند. این یک فرض منطقی است، زیرا تمام تلاش علمی۱۵۰ سال گذشته خود بر این اصل استوار است که هیچ چیزی در اصل وجود ندارد که در نهایت نتوان آن را با اصطلاحات مادی‌گرایانه توضیح داد. اما این هنوز یک فرض است، و ویژگی متمایز هر دو شکل و «سازمان‌دهی» زندگی (در مقابل مادیت آن) و افکار، باورها و ایده‌های ذهن این است که آن‌ها به‌وضوح غیرمادی هستند، زیرا نمی‌توان آن‌ها را میزان آنها را تعیین، وزن‌کشی یا اندازه‌گیری کرد. و بنابراین، به‌طور دقیق، آن‌ها خارج از حوزه روش‌های علمی برای بررسی و توضیح قرار می‌گیرند.

این همان پارادوکس بهترین و بدترین دوران ها است. علم، که شیوه مسلط شناخت در عصر ماست، امروز خود را در تنگنایی دشوار گرفتار یافته: از یک سو در اوج شکوه فکری قرار دارد و توانسته تاریخ کیهان را ترسیم کند، و از سوی دیگر به نظر می رسد که در برابر پدیده‌های زندگی و ذهن، که نفوذناپذیر و کشف‌ناشدنی می‌نمایانند، درمانده و عاجز مانده است.

با این حال، بودجه‌دهی سخاوتمندانه به تحقیقات علمی تا زمانی که این دیدگاه غالب باشد که انباشت داده‌های بیشتر، مانند یک بولدوزر، راهی از میان پیچیدگی‌های کنونی خواهد گشود، ادامه خواهد یافت. اما این دیدگاه بدون شک خطراتی دارد، چرا که همانطور که ضرب‌المثلی می‌گوید: «زیر درخت انجیر هندی چیزی رشد نمی‌کند.» و درخت انجیر هندی علم بزرگ (Big Science) تهدید می‌کند که روح واقعی پرسشگری فکری را خاموش کند. پروژه‌های عظیم آن که بر اساس خطوط شبه‌صنعتی سازماندهی شده‌اند، ممکن است تضمین‌کننده تولید نتایج باشند، اما آن‌ها با پرورش ویژگی‌هایی که دانشمند واقعاً خلاق را مشخص می‌کنند – استقلال در قضاوت، سرسختی و نارضایتی از نظریه‌های رایج – ناسازگار هستند. علم بزرگ ذاتاً در دیدگاه خود محافظه‌کار است و متعهد به «تکرار همان چیزها» است، نتایجی که سپس تفسیر می‌شوند تا با درک رایج از چگونگی اوضاع، سازگار شوند. بازیگران اصلی آن که بر نهادهای اعطای کمک‌مالی تسلط دارند، به‌ندرت بودجه‌ای را به کسانی اختصاص می‌دهند که ممکن است قطعیت‌هایی را که اعتبارشان بر آن استوار است، به چالش بکشند. و وقتی که متخصصان فنی و افراطی (geeks) قدرت را به دست آورند و متفکران آزاداندیش شکست بخورند – آن زمان واقعاً پایان علم خواهد بود.

Science’s dead end
James Le Fanu
Prospect 2010

* جیمز له فانو (James Le Fanu) پزشک خانواده و نویسنده است. کتاب او «طلوع و افول پزشکی مدرن» توسط انتشارات لیتل، براون منتشر شده است.
این مقاله پیشتر در نشریه پروسپکت منتشر شده بود. در حال حاضر در تارنمای نویسنده قابل دستیابی است:

https://www.jameslefanu.com/science-dead-end.html

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام، متاسفانه این مقاله به قدری سوءتفاهم دارد که حکایت “خسن و خسین، هر سه دختران مغاویه” است. من به چند نکته کوچک اشاره می‌کنم و بعد یک نتیجه کلی می‌گیرم.
- قوانین مندل را بیتسون کشف نکرد، بلکه هوگو دویرز (Hugo de Vries)، کارل کورّنز (Carl Correns) و اریک فون چرمک (Erich von Tschermak) کشف کردند. بیتسون، با استفاده ابزاری از نظرات مندل و این سه نفر، در مخالفت با داروین و طرفدارانش بود. بیتسون فرگشت “تدریجی” و “انتخاب طبیعی” را قبول نداشت و “جهش‌های بزرگ” را به عنوان موتور فرگشت تبلیغ می‌کرد. و امروز می‌دانیم که بیتسون اشتباه می‌کرد!
- در طول تاریخ، تعریف‌های زیادی از “ژن‌” ارائه شده است. مطابق یک تعریف حدود ۲۰ هزار “ژن” وجود دارد، اما مطابق تعریف‌های دیگر، تمام قسمتهای کروموزوم، حتی آن‌هایی که سابقا “دی‌ان‌ای آشغال (Junk DNA)” نامیده می‌شدند، مولکول‌های آر‌ان‌ای می‌سازند. رقم ۲۰ هزار مربوط به کودان (codon) های خاصی است و نمی‌توان آن‌ها را دقیقا معادل “ژن” دانست.
- اصطلاحا گفته می‌شود که این یا آن “ژن” هم در انسان وجود دارد و هم در مگس. اما ساختار آن‌ها یکی نیست. مثلا آن چه که به “ژن” انسولین معروف است، بیش از یک میلیارد سال وجود داشته است (یعنی حتی پیش از به وجود آمدن چند سلولی‌های واقعی) اما ساختار آن در هر حیوانی تفاوت‌هات جزیی دارد.
فکر می‌کنم که این سه مثال برای نشان دادن بی‌دقتی نویسنده کافی باشد. حالا مشکل او چیست؟ مشکل او این است که، به عنوال کسی که از بیرون به علم ژنتیک نگاه می‌کند و یا از آن استفاده می‌کند، تصور او بر این است که فقط “یک مدل” از ژنتیک وجود دارد. او واقف نیست که مدل‌‌های کتاب‌های درسی، فرم ساده شده از مدل‌های واقعی است. در مدل‌های واقعی اثر هر “ژن” فقط و فقط در برهم‌کنش (interaction) با محیط تعریف می‌شود. و هیچ “صفت زیستی” وجود ندارد که تحت کنترل یک “تک ژن” باشد، و غالبا ده‌ها و صد‌ها “ژن” در همکاری و برهم‌کنش با یکدیگر و محیط به بروز یک صفت، مثلا قد و هوش و مقدار قند خون و غیره، کمک می‌کنند. نویسنده، یک مدل تقلیل‌گرایانه (reductionist) از ژنتیک را در ذهن دارد و فکر می‌کند با شناخت توالی دی‌ان‌ای همه چیز را می‌توان شناخت. چنین نیست. دانستن اینکه بدن (و “ژن”ها) در چه مر‌حله‌ای با چه محیطی روبرو شده‌اند، بسیار مهم است. یک شوک حرارتی (مثلا سرما یا گرمای زیاد) در سن ۲ ماهگی و ۲۰ سالگی آثرات بسیار متفاوتی دارند.
تا اینجا، برای پاسخ‌گویی به نویسنده، از سواد ژنتیکی خودم استفاده کردم. حالا پاسخ او را با استفاده از جامعه‌شناسی و فسلفه علم می‌دهم.
تعداد پژوهشگران پس از جنگ جهانی دوم، به علت دموکراتیزه شدن ساختار دانشگاه‌ها و موسسات تحقیقاتی، بسیار بالا رفته و از طرف دیگر امکان تماس بین دانشمندان (چه از طریق مسافرت با هواپیما، و چه از طریق تلفن و کامپیوتر و اینترنت، ...) به قدری بالا رفته که دانشمندان در تماس دائمی با هم هستند. کم شدن فاصله باعث شده که “کشفیات بزرگ” به صورت خورده خورده منتشر شوند. در اوائل قرن بیستم، یک نفر در اداره ثبت اختراعات در سویس می‌توانست بنشیند و ماه‌ها روی یک مسئله فکر کند. اما امروز، کسی مشابه او افکارش را قطره‌جکانی در طول چند کنفرانس و چند مقاله منتشر می‌کند.
خلاصه می‌کنم، نویسنده این مقاله به اندازه کافی روی حرف‌هایش فکر نکرده و حرف‌هایی زده که بهتر است جدی گرفته نشود.
با احترام - حسین جرجانی

---

■ از جناب جرجانی تشکر می‌کنم که با دقت مطالب را می‌خوانند و نظر خود را می‌نویسند.
آشنایی من با جیمز له فانو به کتاب او به نام ظهور و سقوط پزشکی مدرن باز می‌گردد که چندین سال پیش خواندم و البته اگر چه من پزشک نیستم آن کتاب برای من بسیار خواندنی و جالب توجه بود. این مقاله نیز چندین سال پیش در نشریه معتبر پروسپکت منتشر شده بود.
در هر حال در اینجا من شرح حالی از جیمز له فانو را از اینترنت استخراج کردم قرار می دهم:
دکتر جیمز لو فانو (James Le Fanu) یکی از شخصیت‌های برجسته و گاه جنجالی در جهان پزشکی، تاریخ علم و نویسندگی علمی معاصر است. او یک پزشک عمومی، روزنامه‌نگار و مورخ علم بریتانیایی است که به دلیل نقدهای عمیق و صریح‌اش به “ادعاهای اغراق‌آمیز” علم مدرن، به ویژه در حوزه‌های ژنتیک و علوم اعصاب، شناخته می‌شود. اهمیت او نه در ارائه اکتشافات آزمایشگاهی جدید، بلکه در تفکر انتقادی، ترکیب ایده‌ها و زیر سؤال بردن روایت‌های مسلط علمی است.
۱. زمینه فعالیت و حرفه
- پزشک عمومی: سال‌ها تجربه عملی در مواجهه با بیماران، که به عقیده او، پیچیدگی‌های بیماری‌ها و بهبودی‌ها را به او نشان داد که اغلب با توضیحات ساده‌انگارانه علم مدرن قابل درک نیست.
- ستون‌نویس علمی: برای سال‌ها ستون‌نویس ثابت روزنامه‌های معتبری چون The Daily Telegraph و The Sunday Telegraph بود. او در این ستون‌ها پیشرفت‌های پزشکی را برای عموم تفسیر و گاه نقد می‌کرد.
- مورخ و نویسنده: کتاب‌های او که حاصل تفکر و تحقیق گسترده هستند، اصلی‌ترین میراث فکری او محسوب می‌شوند.
۲. مهم‌ترین کتاب‌ها و ایده‌های محوری
الف. کتاب “اروج و افول پزشکی مدرن”(The Rise and Fall of Modern Medicine)
این کتاب احتمالاً مشهورترین اثر اوست و جایزه کتاب سال پزشکی کالج سلطنتی پزشکان بریتانیا را دریافت کرد.
ایده محوری: او در این کتاب به دو دوره طلایی علم پزشکی می‌پردازد:
- عصر طلایی اول (۱۹۴۰-۱۹۷۰): دوره اکتشافات واقعاً انقلابی مانند پنی‌سیلین، کورتیکواستروئیدها، پیوند اعضا، واکسن‌ها و DNA. او معتقد است این اکتشافات بیشتر مبتنی بر شانس، مشاهده و نبوغ فردی بودند تا مدل‌های نظری بزرگ.
- عصر طلایی دوم (دهه ۱۹۷۰ به بعد): او استدلال می‌کند که از این دوره به بعد، اگرچه هزینه‌ها و تبلیغات به شدت افزایش یافته، اما دستاوردهای واقعی و transformative پزشکی بسیار کم‌شمار شده‌اند. او به “وعده‌های تحقق‌نیافته” در زمینه‌هایی مانند ژنتیک و مهندسی ژنتیک برای درمان بیماری‌ها اشاره می‌کند.
ب. کتاب “چرا ما؟: چگونه علم دوباره راز وجود ما را کشف کرد؟”(Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves)
این کتاب هسته اصلی نقد فلسفی لو فانو به علم مدرن را تشکیل می‌دهد.
- ایده محوری: علم در قرن بیستم با دو پروژه بزرگ می‌خواست راز حیات و هوشیاری انسان را از بین ببرد:
- پروژه ژنوم انسان: که وعده می‌داد با نقشه‌برداری از ژن‌ها، راز حیات را فاش کند.
- علوم اعصاب: که وعده می‌داد با اسکن مغز، راز هوشیاری و خودآگاهی را توضیح دهد.
- نقد لو فانو: او استدلال می‌کند که این دو پروژه با وجود موفقیت‌های فنی، در واقع شکست خورده‌اند. او می‌گوید:
- ژنوم انسان نشان داد که ما تنها حدود ۲۵۰۰۰ ژن داریم (تقریباً به اندازه یک کرم کوچک). این “پیچیدگی ژنتیکی” وعده‌داده شده را توضیح نمی‌دهد. راز اینکه چگونه یک موجود پیچیده مانند انسان از مجموعه‌ای نسبتاً محدود از ژن‌ها پدیدار می‌شود، عمیق‌تر از قبل شده است.
- اسکن‌های مغزی نیز نتوانسته‌اند توضیح دهند که چگونه فعالیت نورون‌ها و مواد شیمیایی مغز به تجربه ذهنی، خودآگاهی و معناداری منجر می‌شود. این “شکاف توضیحی” (Explanatory Gap) همچنان پابرجاست.
- نتیجه‌گیری او: علم مدرن به جای حذف رازآلودگی از انسان، به طور غیرمنتظره‌ای دوباره آن را کشف کرده است. ما موجوداتی منحصربه‌فرد و اسرارآمیز هستیم که توضیح مادی‌گرایانه صرف قادر به تبیین کامل ما نیست.
۳. اهمیت و جایگاه فکری
- صدای انتقادی در دنیای علم: در عصر سلطه بی‌چون‌وچرای علم‌گرایی (Scientism)، لو فانو جرأت کرده است بگوید “پادشاه لباس بر تن ندارد”. او نشان می‌دهد که علم، با همه دستاوردهای شگفت‌انگیزش، محدودیت‌های معرفت‌شناختی خود را دارد.
- دفاع از “معناداری” انسان: کار او در واقع دفاعی از منحصربه‌فرد بودن، آزادی و کرامت انسان در برابر روایت‌های تقلیل‌گرایانه (Reductionist) است که سعی دارند انسان را صرفاً به یک مجموعه ژن یا یک ماشین عصبی تقلیل دهند.
- یادآوری نقش “شگفتی” و “راز”: او به ما یادآوری می‌کند که شگفتی‌زدگی در برابر پیچیدگی و زیبایی طبیعت و وجود انسان، نه تنها با علم در تضاد نیست، بلکه باید بخشی از نگرش علمی باشد.
- نگارشی شیوا و استدلالی قوی: او توانایی قابل توجهی در ترکیب تاریخ، فلسفه، پزشکی و علم دارد و استدلال‌های پیچیده را به زبانی قابل درم و جذاب برای مخاطب عام ارائه می‌دهد.
۴. منتقدان او طبیعتاً دیدگاه‌های لو فانو با انتقاداتی نیز روبرو شده است:
- برخی او را نوستالژیک می‌دانند که به گذشته “طلایی” science چسبیده است.
- برخی منتقدان استدلال می‌کنند که او دستاوردهای عظیم ژنتیک و علوم اعصاب در درک بیماری‌ها را نادیده می‌گیرد یا کم‌اهمیت جلوه می‌دهد.
- برخی او را به طرفداری از نوعی حیات‌گرایی (Vitalism) یا تفکر معنوی متهم می‌کنند که در چارچوب علم مدرن نمی‌گنجد.
جمع‌بندی نهایی:
جیمز لو فانو یک متفکر مستقل و یک انسان‌گرای علمی است. اهمیت او در این است که از موضعی کاملاً آگاهانه و با استناد به خودِ یافته‌های علمی، نشان می‌دهد که جهان و به ویژه انسان، بسیار پیچیده‌تر، رازآلودتر و معنادارتر از آن چیزی است که مدل‌های مادی‌گرایانه رایج ادعا می‌کنند. مطالعه آثار او پنجره‌ای به سوی تفکری عمیق و نقادانه در مورد علم، پزشکی و جایگاه انسان در جهان می‌گشاید.
با تشکر مجدد از جناب جرجانی: علی محمد طباطبایی

---

■ آقای جرجانی عزیز. در کامنت خود به نکته مهمی اشاره کردید: “امکان تماس بين دانشمندان (چه از طریق مسافرت با هواپيما، و
چه از طریق تلفن و کامپيوتر و اینترنت، ...) به قدری بالا رفته که دانشمندان در تماس دائمی با هم هستند. کم شدن فاصله باعث شده که “کشفيات بزرگ” به صورت خورده خورده منتشر شوند”. اضافه می‌کنم که اگر از زاویه ارزشی به موضوع نگاه کنیم، سرعت ارتباطات، هم نتایج خوب دارد هم نتایج بد. یعنی اینکه اشتباهات نیز به سرعت در دنیا پخش می‌شوند و چه بسا پیش از طرد شدن و پاک شدن از فضای مجازی، همه جا را آلوده می‌کنند.
آقای طباطبایی عزیز. در قسمت پایانی کامنت خود، موضوعی را خلاصه کرده‌اید که به نظر من هم در اساس صحیح است: “جهان و به ویژه انسان، بسيار پيچيده‌تر، رازآلودتر و معنادارتر از آن چيزی است که مدلهای مادی‌گرایانه رایج ادعا می‌کنند”. ضمن اینکه دانشمندان معمولأ متواضع هستند و مطلبی که خارج از دسترس و استدلال و تجربه باشد با قطعیت مطرح نمی‌کنند. هشدار من فقط این است که “رازآلودگی” بهانه‌ای نشود که هر امر غیر تجربی و غیرمعقولی را با مماشات و سهل‌انگاری قبول کنیم.
هم مقاله و هم کامنت‌ها بسیار جالب و برایم آموزنده بودند.
موفق باشید. رضا قنبری

---

■ دوست گرامی جناب رضا قنبری عزیز: از توجه دقیق و نکات ارزشمندتان صمیمانه سپاسگزارم. با شما کاملاً هم‌نظر هستم که رازآلود بودن جهان نباید دریچه‌ای برای پذیرش بی‌ضابطه هر ادعا، بدون معیارهای عقلانی و تجربی شود.
اشاره‌ی شما به تواضع علمی و پرهیز از قطعیت‌گویی، نکته‌ای کلیدی است. علم زمانی مسیر خود را درست طی می‌کند که هم از غرور دانایی دور باشد و هم از ساده‌باوری غیرنقادانه. آنچه من در جمع‌بندی خود برجسته کردم، بیش از هر چیز یادآوری این بود که جهان و به‌ویژه انسان را نمی‌توان فقط در چارچوب تقلیل‌گرایانهٔ مدل‌های مادی توضیح داد، آن هم بدون آنکه ضرورت روش علمی، نقدپذیری و سنجش‌گری را نادیده بگیریم. به‌گمانم حقیقت دقیقاً در همین تعادل میان «گشودگی به امکان‌ها» و «پایبندی به معیارهای عقلانی» معنا پیدا می‌کند. از گفت‌وگو و کامنت ارزشمند شما بسیار آموختم و خوشحالم که این تبادل نظر برای هر دو سوی بحث پربار بوده است.
با تشکر از شما و آقای جرجانی: علی‌محمد طباطبایی

---

چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مارکوس اورلیوس در سال ۱۸۰ میلادی درگذشت، نه به دلیل مسمومیت، بلکه بر اثر بیماری. در هفته آخر عمرش، او فقط تریاک و شراب فالرنی مصرف می‌کرد. پایان حکومت او که دوره‌ای از صلح نسبی، ثبات و رفاه بود، اغلب به عنوان پایان عصر طلایی روم در نظر گرفته می‌شود. پس از آن، سلسله‌ای از امپراتوران کوتاه‌عمر روی کار آمدند که تقریباً هیچ‌یک مرگ طبیعی نداشتند و تلاش کردند تا امپراتوری را در برابر هجوم بربرها از همه طرف محافظت کنند. تئودوسیوس اول (Theodosius I) در بستر مرگ در سال ۳۹۵ میلادی، امپراتوری را به دو بخش شرقی و غربی تقسیم کرد و هر بخش را به یکی از پسرانش سپرد تا دفاع از آن آسان‌تر شود. اما امپراتوری غربی به زودی سقوط کرد: ویزیگوت‌ها (Visigoths)، یک قبیله ژرمنی، در سال ۴۱۰ میلادی رم را غارت کردند و سپس پادشاهی‌ای تأسیس کردند که بخش بزرگی از اسپانیا و غرب گل (western Gaul) را در بر می‌گرفت. رم بار دیگر در سال ۴۵۵ میلادی توسط واندال‌ها (Vandals) غارت شد، و خیلی زود امپراتوری غربی به چندین پادشاهی مجزا تقسیم گردید.

بر اساس پیش‌داوری‌های دیرینه رومی و یونانی، هجوم قبایل شمالی می‌بایست فرهنگ متمدن نوشیدن شراب را با بربریت نوشیدن آبجو جایگزین می‌کرد. با این حال، علیرغم شهرت قبایل شمال اروپا به عنوان عاشقان آبجو، که آب‌وهوای آن‌ها برای کشت انگور کمتر مناسب بود، آن‌ها مخالفتی با شراب نداشتند. البته بسیاری از جنبه‌های زندگی رومی از بین رفت، تجارت مختل شد و دسترسی به شراب در برخی مناطق کاهش یافت؛ به عنوان مثال، رومی‌تبارهای بریتانیایی با فروپاشی امپراتوری، ظاهراً از شراب به آبجو روی آوردند. اما در عین حال، با به قدرت رسیدن حاکمان جدید، آمیختگی فرهنگی بین سنت‌های رومی، مسیحی و ژرمنی نیز رخ داد. یک نمونه از تداوم، بقای گسترده فرهنگ نوشیدن شراب مدیترانه‌ای بود که به اندازه‌ای ریشه‌دار بود که از دوران یونانی و رومی خود جان سالم به در ببرد. به عنوان مثال، مجموعه قوانین ویزیگوت‌ها که بین قرن‌های پنجم تا هفتم تدوین شد، مجازات‌های مفصلی را برای کسانی که به تاکستان آسیب می‌زدند تعیین کرده بود— چیزی که از بربرها انتظارش نمی‌رفت.

عامل دیگر در حفظ فرهنگ نوشیدن شراب، ارتباط نزدیک آن با مسیحیت بود که ظهور آن در هزاره اول میلادی، شراب را به جایگاهی با اهمیت نمادین بسیار بالا رساند. بر اساس انجیل، اولین معجزه عیسی مسیح در آغاز رسالتش، تبدیل شش تنگ آب به شراب در یک عروسی در نزدیکی دریای جلیل بود. مسیح چندین تمثیل درباره شراب بیان کرد و اغلب خود را به یک تاک تشبیه می‌نمود. به پیروانش چنین گفت: «من تاک هستم و شما شاخه‌هایش». سپس، تقدیم شراب به شاگردانش در شام آخر، منجر به نقش آن در عشای ربانی گردید، آیین محوری مسیحیت که در آن نان و شراب نماد بدن و خون مسیح هستند. از بسیاری جهات، این ادامه سنتی بود که توسط اعضای فرقه دیونیسوس و تجسم رومی او، باکوس، پایه‌گذاری شده بود. خدایان شراب یونانی و رومی، مانند مسیح، با معجزات شرابسازی و رستاخیز پس از مرگ مرتبط بودند؛ و پیروانشان، مانند مسیحیان، نوشیدن شراب را نوعی مشارکت مقدس می‌دانستند. با این حال، تفاوت‌های آشکاری نیز وجود دارد. آیین مسیحی هیچ شباهتی به آیین دیونیسی ندارد، و در حالی که اولی شامل مقادیر بسیار کمی شراب است، دومی مستلزم نوشیدن مقادیر زیاد و افراطی است.

برخی معتقدند که نیاز کلیسای مسیحی به شراب عشای ربانی، نقش مهمی در تداوم تولید شراب در دوران تاریکی پس از سقوط روم ایفا کرد. اما این ادعا اغراق‌آمیز است، علیرغم ارتباط نزدیک مسیحیت و شراب. مقدار شراب مورد نیاز برای عشای ربانی ناچیز بود، و تا سال ۱۱۰۰ میلادی، بیشتر اوقات فقط کشیش برگزارکننده مراسم از جام شراب می‌نوشید، در حالی که جماعت فقط نان دریافت می‌کردند. بیشتر شراب تولیدشده در تاکستان‌های زمین‌های کلیسا یا وابسته به صومعه‌ها، برای مصرف روزانه افراد مرتبط با امور مذهبی بود. به عنوان مثال، راهبان بندیکتی (Benedictine monks) روزانه حدود نیم پینت [حدود یک چهارم لیتر] شراب دریافت می‌کردند. در برخی موارد، فروش شراب تولیدشده در زمین‌های کلیسا منبع درآمد ارزشمندی بود.

اگرچه فرهنگ شراب در اروپای مسیحی نسبتاً دست‌نخورده باقی ماند، الگوهای نوشیدن در سایر بخش‌های جهان رومی سابق به دلیل ظهور اسلام به شدت تغییر کرد. بنیانگذار اسلام، پیامبر محمد، حدود سال ۵۷۰ میلادی متولد شد. در چهل سالگی، احساس کرد که به پیامبری مبعوث شده است، و در طول یک سری رویاها، قرآن توسط الله بر او وحی شد. آموزه‌های جدید محمد باعث شد که در مکه، شهری که رونق آن به دین سنتی عرب وابسته بود، محبوبیت نداشته باشد، بنابراین به مدینه گریخت، جایی که پیروانش افزایش یافتند. تا زمان مرگ محمد در سال ۶۳۲ میلادی، اسلام به دین غالب در بیشتر عربستان تبدیل شده بود. یک قرن بعد، پیروان او تمام ایران، بین‌النهرین، فلسطین و سوریه، مصر و بقیه سواحل شمال آفریقا و بیشتر اسپانیا را فتح کردند. وظایف مسلمانان شامل نماز پی در پی، صدقه دادن و پرهیز از نوشیدنی‌های الکلی است.

بر اساس سنت، ممنوعیت مصرف الکل توسط پیامبر اسلام پس از دعوای دو تن از یارانش در یک مهمانی شراب‌خواری اتفاق افتاد. هنگامی که پیامبر از خداوند راهنمایی خواست تا از تکرار چنین حوادثی جلوگیری کند، پاسخ الهی قاطعانه بود: «شراب و قمار... از پلیدی‌های کار شیطانند. از آنها دوری کنید تا رستگار شوید. شیطان می‌خواهد به وسیله شراب و قمار، میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. آیا باز هم از آنها دست برنمی‌دارید؟» مجازات نقض این حکم، چهل ضربه شلاق تعیین شد.

با این حال، به نظر می‌رسد ممنوعیت الکل در اسلام تحت تأثیر عوامل فرهنگی گسترده‌تری نیز بوده است. با ظهور اسلام، قدرت از مردمان سواحل مدیترانه به قبایل بیابانی عربستان منتقل شد. این قبایل برتری خود را بر نخبگان پیشین با جایگزینی شتر به جای وسایل نقلیه چرخ‌دار، بالش به جای صندلی و میز، و ممنوعیت مصرف شراب - به عنوان نماد بارز تمدن - اعلام کردند. بدین ترتیب مسلمانان، رد مفاهیم قدیمی تمدن را اعلام می‌کردند. نقش محوری شراب در آیین رقیب یعنی مسیحیت نیز مسلمانان را نسبت به آن بدبین کرده بود؛ حتی استفاده پزشکی از آن نیز ممنوع شد. پس از بحث‌های فراگیر، این ممنوعیت به سایر نوشیدنی‌های الکلی نیز تعمیم یافت. با گسترش اسلام، ممنوعیت الکل نیز سرنوشت مشابهی پیدا کرد.

اما اجرای این ممنوعیت در مناطق مختلف یکسان نبود. ابونواس (Abu Nouwas) و دیگر شاعران عرب در اشعار خود به ستایش شراب پرداختند و تولید آن در مناطقی مانند اسپانیا و پرتغال - با وجود ممنوعیت قانونی - ادامه یافت. همچنین این واقعیت که گفته می‌شود خود پیامبر از شراب خرما با درصد الکل کم لذت می‌برد، باعث شد برخی مسلمانان اسپانیایی استدلال کنند که مخالفت پیامبر بیشتر با افراط در نوشیدن بوده تا خود شراب. تنها شراب انگور به صراحت ممنوع شده بود - احتمالاً به دلیل درصد الکل بالاتر؛ بنابراین شراب انگور در صورت رقیق شدن تا حدی که از شراب خرما قوی‌تر نباشد، مجاز شمرده می‌شد. این تفسیر انعطاف‌پذیر اگرچه بحث‌برانگیز بود، اما راهی برای گریز فراهم می‌کرد. در واقع، مهمانی‌های شراب‌خواری شبیه به سیمپوزیوم‌های یونانی در برخی مناطق جهان اسلام رواج داشت. رقیق کردن شراب با آب، قدرت آن را به میزان قابل توجهی کاهش می‌داد و با تصویر پیامبر از بهشت - باغی که نیکوکاران در آن «از شرابی پاک می‌نوشند که با آب تسنیم آمیخته است، چشمه‌ای که برگزیدگان از آن سیراب می‌شوند» - همخوانی داشت.

پیشروی اسلام در اروپا در سال ۷۳۲ میلادی در نبرد تور در مرکز فرانسه متوقف شد، جایی که نیروهای عرب توسط شارل مارتل (Charles Martel) - کاریزماتیک‌ترین شاهزاده پادشاهی فرانک که تقریباً با فرانسه امروزی مطابقت دارد - شکست خوردند. این نبرد که یکی از نقاط عطف تاریخ جهان محسوب می‌شود، اوج نفوذ اعراب در اروپا را نشان داد. تاجگذاری نوه شارل مارتل، شارلمانی (Charlemagne)، به عنوان امپراتور مقدس روم در سال ۸۰۰ میلادی، آغاز دوره‌ای از تحکیم و در نهایت احیای فرهنگ اروپایی را نوید داد.

پادشاه نوشیدنی‌ها

«وای بر من!» این را الکوین  (Alcuin)، دانشمند و یکی از مشاوران شارلمانی، در نامه‌ای به دوستی در جریان سفری به انگلستان در اوایل قرن نهم میلادی نوشت. «شراب از ظرف های چرمی مخصوص نگداری شراب ما (wineskins) تهی شده و آب‌جوی تلخ در درون ما می‌غرد. و چون خودمان آن را نداریم، تو به نام ما بنوش و روزی شادی‌بخش بگذران.» این سوگواری الکوین نشان می‌دهد که شراب در انگلستان کمیاب بود، چنان‌که در دیگر بخش‌های شمال اروپا نیز چنین بود. در این مناطق، که شراب به‌صورت محلی تولید نمی‌شد و باید آن را وارد می‌کردند، آب‌جو، شراب عسل  (mead)، و نوشیدنی ترکیبی‌ای که در آن غلات را با عسل تخمیر می‌کردند، رواج داشت. تفاوت میان آب‌جو در شمال اروپا و شراب در جنوب، تا امروز هم پابرجا مانده است. الگوهای نوشیدن در اروپا در میانه هزاره اول میلادی تثبیت شد و عمدتاً تحت تأثیر گستره نفوذ یونانی و رومی شکل گرفت.

در جنوب اروپا، یعنی در محدوده پیشین امپراتوری روم، نوشیدن شراب (معمولاً به‌طور متعادل و همراه با غذا) همچنان غالب است. در شمال اروپا، که از قلمرو روم خارج بود، نوشیدن آب‌جو، غالباً بدون همراهی با غذا، رواج بیشتری دارد. امروزه بزرگ‌ترین تولیدکنندگان شراب در جهان عبارت‌اند از فرانسه، ایتالیا و اسپانیا؛ و مردم لوکزامبورگ، فرانسه و ایتالیا نیز بیشترین میزان شراب را مصرف می‌کنند، به‌طور میانگین حدود ۵۵ لیتر به ازای هر نفر در سال. در مقابل، کشورهایی که در آن‌ها بیشترین مقدار آب‌جو مصرف می‌شود، اغلب از دیدگاه رومیان جزو سرزمین‌های بربر محسوب می‌شدند: آلمان، اتریش، بلژیک، دانمارک، جمهوری چک، بریتانیا و ایرلند.

نگرش‌های یونانی و رومی نسبت به شراب، که خود ریشه در سنت‌های کهن‌تر خاور نزدیک داشتند به شیوه‌های دیگری نیز باقی مانده و به سراسر جهان گسترش یافته‌اند. هرجا که الکل نوشیده می‌شود، شراب متمدنانه‌ترین و فرهنگی‌ترین نوشیدنی محسوب می‌شود. در این کشورها، در ضیافت‌های رسمی و اجلاس‌های سیاسی شراب سرو می‌شود، که نشان‌دهنده پیوند ماندگار شراب با شأن، قدرت و ثروت است.

شراب همچنین بیشترین ظرفیت را برای تمایزگذاری اجتماعی و شکل‌گیری ذوق‌شناسی فراهم می‌کند. درک تفاوت شراب‌های گوناگون بر اساس محل تولیدشان نخست با یونانیان آغاز شد، و ارتباط میان نوع شراب و جایگاه اجتماعی نوشنده با رومیان تقویت گردید. «سیمپوزیوم» یونانی و «کونوینیوم» رومی هنوز در قالب مهمانی شام امروزی در حومه شهرها ادامه دارد، جایی که شراب موجب سوخت‌گیری گفت‌وگوهایی تقریباً آیینی درباره موضوعاتی همچون سیاست، کسب‌وکار، پیشرفت شغلی و قیمت مسکن است، آن‌هم در فضایی اندکی رسمی با قواعد خاصی برای ترتیب صرف غذا، چیدمان کارد و چنگال، و غیره. میزبان مسئول انتخاب شراب است، و این انتخاب باید نشان‌دهنده اهمیت مناسبت و جایگاه اجتماعی میزبان و مهمانانش باشد. چنین صحنه‌ای را یک رومی مسافر زمان به دوره ما  بی‌درنگ بازمی‌شناخت.

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری
بخش نهم؛ شراب، نوشیدنی برای همه؟
بخش دهم؛ چرا مسیحیان شراب می‌نوشیدند اما مسلمانان نه؟

در اینجا فصل مربوط به شراب پایان می‌یابد و فصل بعدی به وودکا و نوشیدنی‌های مشابه اختصاص دارد.

بخش بعدی: نشاط در دوران استعماری
A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

بازتاب یهودستیزی در ادبیات جهان

گردآوری و ترجمه: قربان عباسی

واژه‌ی «یهودستیزی»[i ] (Anti-Semitism) گرچه نخستین بار در واپسین دهه‌های سده‌ی نوزدهم برای مقابله با نفوذِ تهدید آمیز یهودیان در جامعه‌ی اروپا به کار گرفته شد، در معنای عام‌تر خود بازتاب‌دهنده‌ی نگرش‌ها و خصومت‌های ضدیهودی است که برای سده‌ها و بلکه هزاره‌ها در ادبیات و فرهنگ غربی حضور داشته و به‌صورت بومی در آن ریشه دوانده است. این اصطلاح به‌گونه‌ای ویژه نخستین بار در کتاب پیروزی یهودیت بر آلمانی‌گرایی[ii] نوشته‌ی ویلهلم مار (۱۸۷۹) پدیدار شد و به‌مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل مفاهیمی همچون آلمانی‌گرایی[iii] و آریایی‌گرایی[iv] عمل کرد؛ مفاهیمی که کوششی بودند برای بازتعریف هویت و انسجام نوین مردمان آلمانی‌زبان بر بنیاد برتری نژادی، ملی و فرهنگی آلمانی.

یهودستیزی در کاربرد سده‌های نوزدهم و بیستم، معنایی روشن و بسترمند می‌یابد که بازتاب‌دهنده‌ی ایدئولوژی نژادی رایج آن دوران است. ادبیات یهودستیزانه با تصویرسازی‌های تحریف‌آمیز از باورها و آیین‌های یهودی و نیز با حمله به میزان وفاداری یهودیان به جوامعی که در آن‌ها زیست می‌کردند، شناخته می‌شود. به‌طور کلی، یهودستیزی را باید در پرتو «روح زمانه»‌ی معاصر خود مورد بررسی قرار داد؛ عصری که در آن جلوه‌های یهوددوستی[v]، رواداری و دفاعیات یهودیان و غیریهودیان در تضادی آشکار با خصومت‌های ضدیهودی حضور می‌یافت. برای نمونه، در ادبیات کلاسیک یونانی و رومی، همان‌قدر که جلوه‌هایی از دشمنی با یهودیان دیده می‌شود، نشانه‌هایی از کنجکاوی و علاقه نسبت به آنان نیز به چشم می‌خورد. ادبیات یهودستیزانه همچنین بازتاب تنش‌های برخاسته از دگرگونی‌های بنیادین اجتماعی بود؛ جایی که یهودیان، به‌عنوان اقلیتی آسیب‌پذیر و سیاسی، به آسانی هدف اتهام و نفرت قرار می‌گرفتند.

تأکید یهودیان بر یکتاپرستی و ردّ سرشتیِ بت‌پرستی در متون مقدس، این قوم اقلیت را در تقابل مستقیم با بسیاری از تمدن‌های باستانی قرار داد. نویسندگان کلاسیک خصمانه، آنان را به سبب امتناع از پذیرش چندخدایی، «ملحد» و «ضداجتماعی» قلمداد می‌کردند. همچنین، قوانین طهارت و آیین‌های خاص یهودیان مانند احکام غذایی یا پوشاک آیینی مانع مشارکت کامل آنان در حیات اجتماعی اکثریت می‌شد. در کتاب استر از عهد عتیق،‌ هامان، دشمن اصلی قوم یهود، چکیده‌ای کلاسیک از خصومت ضدیهودی را چنین بیان می‌کند: «قومی خاص در میان مردمان سراسر ایالات پادشاهی پراکنده و متفرق‌اند؛ قوانینشان با قوانین هر قوم دیگری متفاوت است؛ و قوانین پادشاه را نیز اطاعت نمی‌کنند؛ از این‌رو برای پادشاه سزاوار نیست که آنان را تحمل کند»

دوران باستان و قرون وسطی

تاریخ‌نگاری در عصر هلنیستی و رومی، افزون بر کارکرد اخلاقی و معنوی، ابزاری برای دفاع از هویت قومی نیز بود. از همین رو، در آثاری چون مصریان[vi] اثر مانِتون[vii] مورخ مصری سده‌ی سوم پیش از میلاد و تاریخ‌ها[viii] اثر تاسیتوس نوشته‌شده حدود ۱۰۰ تا ۱۱۰ میلادی، یهودیان در چارچوب دشمنی‌های سیاسی و قومی مورد تهمت و تحقیر قرار می‌گیرند. سخنان تحقیرآمیز خطیبان کلاسیک همچون سیسرو و آپیون، طی قرون متمادی تأثیری ژرف بر پژوهشگران برجای گذاشت، به‌ویژه سیسرو که خود به الگوی نثر لاتینی بدل شد. در واکنش به این دشمنی‌ها، یوسف بن متتیاهو (یوسف فلاویوس)، کاهن و تاریخ‌نگار یهودی سده‌ی نخست، مجموعه‌ای از ردیه‌ها را در اثر خویش علیه آپیون[ix] گرد آورد. این متون و دیگر آثار مشابه، بعدها توسط ام. استرن. در کتاب نویسندگان یونانی و لاتین درباره‌ی یهودیان و یهودیت[x] (۱۷۴۹) گردآوری و شرح‌نویسی شد.

عهد جدید، بُعد تازه‌ای بر خصومت‌های ضدیهودی افزود؛ گرچه محتوای آن در اصل بازتاب کشمکش‌های درون‌یهودی سده‌ی نخست میلادی بود؛ اما هنگامی که این متون به دست غیریهودیانی افتاد که از زمینه‌ی درون‌دینی آن آگاه نبودند، اشارات خصمانه‌ی آن معنایی نوین یافت و توسط موعظه‌ها و تفاسیر پدران کلیسا تقویت شد. اوسبیوس[xi] مرزبندی روشنی میان عهد عتیق و عهد جدید قائل شد و بدین معنا که با رستاخیز مسیح، عهد نخست منسوخ گردید. بدین‌سان، همه‌ی لعنت‌های کتاب مقدس برای تحقیر اسرائیل کهن بازتفسیر شد و همه‌ی برکات به «اسرائیل جدید» یعنی جامعه‌ی مسیحی تعلق گرفت. واژه‌ی «یهودی» به‌تدریج به صفتی تحقیرآمیز بدل شد که حتی برای مسیحیان دگراندیش نیز به‌کار می‌رفت. یهودیان به‌عنوان «خداکُش[xii]» یا قاتلان مسیح معرفی شدند و هنگامی که مسیحیت به دین رسمی امپراتوری روم بدل گردید، آزار و اذیت آنان رو به فزونی نهاد. این خصومت مسیحی بعدها در ادبیات بیزانسی و دیگر سنت‌های ارتدوکس شرقی نیز رسوخ کرد.

در قرون وسطی، دو عامل تازه بر یهودستیزی افزوده شد:

خصومت اقتصادی ناشی از رقابت میان بازرگانان یهودی و مسیحی.

رشد بدهی مسیحیان به رباخواران یهودی. از آن‌جا که کلیسای کاتولیک وام‌دهی با بهره را برای مسیحیان ممنوع کرده بود، یهودیان در جایگاه رباخوار قرار گرفتند و همین امر در ادبیات کلیسایی و عرفی به محکومیتی رایج بدل شد.

در سطح مردمی، جامعه‌ی مسیحی به‌تدریج یهودیان را با شیطان هم‌ذات‌پنداری کرد و آنان را مسئول مصیبت‌هایی چون خشکسالی، مفقود شدن کودکان، یا شیوع طاعون دانست. در ۱۲۴۰ میلادی، تلمود گنجینه‌ی شریعت و اخلاق یهودی در جریان دادگاهی تفتیشی توهین‌آمیز تلقی شد و به آتش کشیده شد. اندکی بعد، شاعران دوره‌گرد آلمانی[xiii] آن را به تمسخر گرفتند و یهودیان به مسموم کردن جسم و جان متهم شدند. یکی از نمونه‌های بارز ادبیات ستیزه‌جو، مناظره‌ی تحقیرآمیز میان یک مسیحی و یک یهودی[xiv] از سده‌ی سیزدهم اسپانیا است.

اگرچه پاپ‌های متوالی از سده‌ی دوازدهم به بعد این اتهامات را نکوهش کردند، اما موضوعاتی چون «قتل آیینی[xv]» در ادبیات نمایشی همچنان محبوب ماند. آثاری نظیر بازی یهودی اندیگن[xvi] آلمانی (سده‌ی پانزدهم)، حکایت راهبه‌ی بزرگ[xvii] اثر جفری چاوسر در داستان‌های کانتربری (حدود ۱۳۸۰–۱۴۰۰) و نیز اشعار فرانسویِ معاصر در سرزمین‌های سفلی، این اتهامات را بازتولید کردند. نمایش‌های مذهبی[xviii] میان سده‌های چهاردهم تا هفدهم آشکارا خصومت ضدیهودی را بازمی‌نمایاندند؛ یهودیان در آن‌ها رباخواران، هتک‌کنندگان آیین عشای ربانی، قاتلان آیینی و خداکُشان معرفی می‌شدند. نمونه‌هایی از این نمایش‌ها عبارت‌اند از نمایش مصائب اوبرآمرگائو[xix] (۱۶۳۴)، نمایش مصائب آلسفلد[xx]، سده‌ی پانزدهم، راز مصائب[xxi] اثر آرنولد گربان (حدود ۱۴۵۰) و معجزه‌ی بُلسِن[xxii] (سده‌ی چهاردهم). در سده‌ی شانزدهم، اراسموس با بازتاب احساسات عمومی قرون وسطی و رنسانس، نفرت خود از یهودیان را چنین خلاصه کرد: اگر نفرت از یهودیان، نشانه‌ی مسیحی بودن است، پس همه‌ی ما به‌راستی مسیحی هستیم.L

از قرن پانزدهم تا دوران معاصر

از سده‌ی پانزدهم به این سو، هر ملت و گروه زبانی خصومت خود با یهودیان را در قالب آزارهای علنی و اهانت‌های ادبی آشکار کرده است؛ گاه مضامینی تازه پدید آورده، اما همواره بر بنیان‌های خصومت کهن باستانی و قرون وسطایی استوار مانده است. واژه‌های یهودی L (Jew) و یهودا L (Judas) به‌تدریج در زبان‌های اروپایی به دشنام‌هایی تحقیرآمیز بدل شدند. در زبان اسپانیایی، واژه‌ی judio و در زبان فرانسوی، juif به معنای «رباخوار» به‌کار می‌رفت. در زبان انگلیسی و سپس آمریکایی، فعل تحقیرآمیز to Jew به‌معنای فریب‌دادن یا رباخواری پدید آمد؛ اصطلاحی که ریشه‌ی آن را می‌توان در واژه‌ی لاتینی iudaizare از برنار دو کلروو[xxiii] در سده‌ی دوازدهم یافت، واژه‌ای که آن زمان به معنای «یهودی‌گری کردن» یا «بدعت‌گذاری» نیز به‌کار می‌رفت.

بدین‌ترتیب، در حالی که الگوهایی پیوسته و قابل ردیابی از خصومت ضدیهودی در گذر نسل‌ها و قرون دیده می‌شود، بررسی تاریخی تطبیقی این پدیده نشان‌دهنده‌ی سیر و دگرگونی‌های تدریجی آن است. چنین مطالعه‌ای همچنین امکان می‌دهد تا وجوه مشابه و همزمان در فرهنگ‌ها و مناطق گوناگون آشکار گردد.

اسپانیا و آلمان

در اسپانیا، کشتارهای پی‌درپی یهودیان، غسل تعمیدهای اجباری و تغییر دین ناشی از ترس، منجر به ظهور جمعیت قابل توجهی از مسیحیان جدید شد؛ گروهی که خود بُعدی تازه در خصومت‌های ضدیهودی رقم زدند: طرد بر مبنای نژاد. مسیحیان قدیمی آنان را با لقب تحقیرآمیز مارانوس[xxiv]، به معنای «خوک» می‌خواندند و در سده‌ی پانزدهم خواستار جداسازی و اقامتشان در محله‌های مخصوص شدند. پژوهشگران معاصر بر این باورند که هدف واقعی «تفتیش عقاید» که به دستور فردیناند و ایزابلا در همان سده بنیان نهاده شد، نه صرفاً حفظ ایمان کاتولیک، بلکه در اصل مهار قدرت مسیحیان جدید بود؛ کسانی که در نظر عامه اغلب به دروغ و از روی نفاق به مسیحیت گرویده تلقی می‌شدند.

ردپاهای آشکارِ توهین‌های ضدیهودی را می‌توان در مجموعه‌ی شعری مجموعه شعر[xxv] اثر خوان آلفونسو دِ بائنا[xxvi] (۱۴۴۵) یافت. اندکی بعد، فرانسیسکو گومز دِ کِوِدو ای وییِگاس[xxvii] (۱۵۸۰–۱۶۴۵) در آثار خود، به‌ویژه در نمایشنامه‌ی ساعت همگان[xxviii] (۱۶۳۵) پیوسته یهودیان را به ریشخند گرفت. مفهوم «پاکی نژاد»[xxix] که میان مسیحیان قدیم و جدید تمایز می‌نهاد، در «عصر طلایی» ادبیات اسپانیا در سده‌ی شانزدهم جایگاهی مسلط یافت. این مضمون در بسیاری از نمایشنامه‌های لوپه دِ وگا[xxx] به‌صورت محوری ظاهر شد و در آثار تیرسو دِ مولینا[xxxi]، از جمله شیاد سویل[xxxii] (۱۶۳۰) اشارات ضدیهودی برای مخاطبان معاصر کاملاً آشکار بود. تیرسو حتی در نمایشنامه‌ی احتیاط یک زن[xxxiii] (۱۶۳۴) پزشکان نومسیحی[xxxiv] را به کشتن بیماران مسیحی متهم ساخت.

در آلمان، اصلاح دینی پروتستان که با آموزه‌های مارتین لوتر آغاز شد، در ابتدا نسبت به یهودیان لحنی مساعد داشت. رساله‌ی او با عنوان عیسی مسیح یهودی زاده شد[xxxv] (۱۵۲۳) نمونه‌ی روشنی از این نگرش است. با این حال، به دلیل نومیدی از عدم حمایت و گرویدن یهودیان به آیین اصلاحی، لوتر به‌تدریج به سوی نگارش رساله‌هایی به شدت خصمانه روی آورد؛ از جمله درباره‌ی یهودیان و دروغ‌های ایشان[xxxvi] (۱۵۴۲). نفوذ این آثار ضدیهودی نه تنها بر کلیسای لوتری، بلکه بعدها در تبلیغات ایدئولوژیک نازی‌ها نیز به‌وضوح نمایان شد.

تا اواخر سده‌ی شانزدهم، جزوه‌ای زننده و به‌ویژه توهین‌آمیز پدید آمد که در سراسر اروپا رواج یافت و به همه‌ی زبان‌های عمده ترجمه شد. این متن که نخست در ایتالیا پدیدار گشت و با عنوان نفرین دوازده سبط[xxxvii] در آلمان و فرانسه به شهرت رسید، اساساً هجوی بود بر باب چهل‌ونهم سفر پیدایش که در آن برکت‌های یعقوب به دوازده سبط اسرائیل معکوس شده و به شکلی پورنوگرافیک هر سبط به سبب نقش خیالی‌اش در مصلوب ساختن مسیح تحقیر می‌شد. این اثر را می‌توان انعکاسی وارونه از نماد رستگاری دانست که در سنت یهودی و مسیحی پیرامون «ده سبط گمشده» شکل گرفته بود. محبوبیت این مضمون در ادبیات اروپا و هم‌پیوندی آن با افسانه‌ی «یهودی سرگردان»، بعدها در پژوهش جامع جورج ک. اندرسون با عنوان افسانه‌ی یهودی سرگردان (۱۹۶۵) بررسی شد.

انگلستان و فرانسه

در انگلستان، تصویر یهودی به‌مثابه‌ی رباخوار در نمایشنامه‌ی تاجر ونیزی (حدود ۱۵۹۵) اثر ویلیام شکسپیر با شخصیت «شایلاک» به شکلی ماندگار جاودانه شد. این کلیشه پیشینه‌ای کهن داشت؛ روایتی که در اصل در تلمود بابلی (باب نِداریم ۵۰ ا) به‌صورت داستانی یهوددوستانه مطرح شده بود: یهودی‌ای مهربان به یک رومی بی‌ایمان با ضمانت خداوند پول قرض می‌دهد. این روایت در سنت مسیحی دگرگون شد و به‌زودی به تصویر خصمانه‌ی «یهودی رباخوار» انجامید. کریستوفر مارلو، هم‌عصر شکسپیر، در نمایشنامه‌ی یهودی مالت[xxxviii] (حدود ۱۵۸۹) سیمایی کاملاً شرور از یک رباخوار یهودی ترسیم کرد. این چهره‌پردازی‌ها، همراه با آثاری چون یهودی ونیز (۱۷۰۱) نوشته‌ی جورج لنسداون[xxxix]، در قرون هفدهم و هجدهم تداوم یافت.

فراتر از مضامین سنتی قتل آیینی و رباخواری، کلیشه‌های دیگر ضدیهودی نیز در ادبیات انگلیسی قرون هجدهم و نوزدهم رخ نمودند. دنیل دِفو در رمان روکسانا، (۱۷۲۴) شخصیت یک یهودی را به‌عنوان جنایتکاری پلید تصویر کرد. توبیاس اسمولت در ماجراهای رودریک رندوم[xl] (۱۷۴۸) از شخصیت «اسحاق راپین» برای حمله به یهودیان به‌عنوان رباخوار بهره برد. ماریا اِج‌وُرث در قصه‌های اخلاقی، (۱۸۰۱) کلیشه‌های مشابه را بازآفرینی نمود. در سده‌ی نوزدهم، چهره‌ی منفور «فاگین» در الیور توئیست (۱۸۳۷–۱۸۳۸) اثر چارلز دیکنز و «اِسکروج» در سرود کریسمس[xli] (۱۸۴۳) از جمله نمونه‌های بارز این بازنمایی‌های خصمانه‌اند. جورج دو موریه نیز شخصیت اهریمنی «سِوِنگالی» را در رمان تریلبی[xlii] (۱۸۹۴) خلق کرد. حتی در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، نویسندگان محافظه‌کار کاتولیکی چون هیلر بِلُک[xliii] و ج. ک. چسترتون از الگوهای قرون وسطایی بهره بردند. جورج برنارد شاو نیز این مضامین را در نمایشنامه‌های خود زنده کرد؛ آثاری چون انسان و ابرانسان، (۱۹۰۳) سرگرد باربارا[xliv] (۱۹۰۵)، ژاندارک قدیس[xlv] (۱۹۲۳) و معضل پزشک[xlvi] (۱۹۰۶) حاوی اشارات خصمانه‌اند. حتی در نشریه‌ی ادبیات شهوانی مروارید، مجله‌ای پرخواننده در دوران ویکتوریایی، توهین‌هایی علیه خاخام‌ها دیده می‌شود. در فرانسه، عصر روشنگری بُعدی نوین به خصومت‌های ضدیهودی افزود. فیلسوفانی چون ولتر، با بازخوانی تصاویر کلاسیک ضدیهودی، آن‌ها را به سلاحی در حمله علیه کلیسای کاتولیک قرون وسطی و نفوذ اجتماعی یهودیان بدل ساختند. ولتر در نوشته‌های فراوان خود یهودیان را با عباراتی تحقیرآمیز توصیف کرد و میراثی پایدار از ضدیت با آنان برجای گذاشت. مارکیز دِآرژان[xlvii] نیز نگرشی متناقض نسبت به یهودیان ارائه داد: خصمانه نسبت به توده‌ی بی‌سواد، اما مثبت نسبت به یهودیان فرهیخته‌ای که می‌پنداشت سرانجام به مسیحیت خواهند گروید. دو مجموعه‌ی او، نامه‌های یهودی[xlviii] (۱۷۳۶–۱۷۳۸) و نامه‌های کابالایی[xlix] (۱۷۳۷–۱۷۴۱)، در ترویج تصویر یهودیان به‌مثابه‌ی رباخوار تأثیری شگرف داشت. در کنار این آثار، باید به حجم گسترده‌ی جزوه‌های ضدیهودی که در قرون هفدهم و هجدهم در انگلستان و فرانسه منتشر شد نیز اشاره کرد؛ متونی که در شکل‌دهی به افکار عمومی آن روزگار نقشی انکارناپذیر داشتند.

فرانسه

ادبیات فرانسه در قرن نوزدهم سرشار از بازنمایی‌های متناقض یهودیان است؛ از یک‌سو تصاویری یهوددوستانه و از سوی دیگر کلیشه‌هایی آشکارا یهودستیزانه. نمونه‌های شاخص این دست از کلیشه‌ها را می‌توان در مجموعه‌ی چندجلدی «کمدی انسانی» (۱۸۴۲-۱۸۵۰) اثر اونوره دو بالزاک مشاهده کرد، جایی که تصویر بانکدار آزمند و مجموعه‌دار آثار هنری به‌عنوان نماد یهودی ظاهر می‌شود. در رمان «مانت سالومون»[l]، (۱۸۶۷) اثر ادموند و ژول دو گنکور و همچنین در «پادشاهان در تبعید»[li]، (۱۸۷۹) نوشته‌ی آلفونس دوده، زن یهودی در قالب قهرمانی اغواگر و تباه‌کننده ترسیم می‌شود. افزون بر این، یهودیان سنگدل و بی‌رحم در آثاری چون «کاسمُپولیس[lii]» (۱۸۹۲) اثر پل بورژه، مون-اوریول، (۱۸۸۶) از گی دو موپاسان و نیز در رمان «پول» (۱۸۹۱) نوشته‌ی امیل زولا نقش‌آفرین هستند. ویکتور هوگو نیز در نمایشنامه‌های خود مانند «کرامول» (۱۸۲۷) و «ماری تودور»، (۱۸۳۳) یهودیان را در هیئت رباخواران محکوم می‌کند، اما در اثر متأخر خویش، «تورکمادا[liii]» (۱۸۸۲) همدلی آشکاری با آنان به‌عنوان قربانیان آزار و شکنجه نشان می‌دهد.

یهودستیزی، در هیئت یک ایدئولوژی با ابعاد نژادی، پس از ماجرای دریفوس به شکل تازه‌ای سر برآورد. در این دوره آثاری پدید آمد که بازتاب‌دهنده‌ی خصومت محافظه‌کاران افراطی و ملی‌گرایان تندرو بود. در این میان، کتاب مشهور اما بیرون از چارچوب بل لِتر (ادبیات زیبا)، یعنی «فرانسه‌ی یهودی»[liv] (۱۸۸۵) نوشته‌ی ادوارد آدولف درومون تأثیری عظیم بر ذهنیت یهودستیزان قرن بیستم نهاد. مضمون اصلی این کتاب ادعای تسلط یهودیان بر جامعه‌ی فرانسه بود. سال‌ها بعد، روژه پیرفیت با قلم تند و طنزآمیز خویش در اثر «یهودیان»(۱۹۶۵) در ترجمه‌ی انگلیسی با زیرعنوان «سفری خیالی به حماقت‌های یهودستیزی» انتشار یافت، این ادعاها را به سخره گرفت. رمان‌هایی که از ایده‌ی درومون الهام گرفتند عبارت‌اند از «جوهر خورشید[lv]»، (۱۸۹۰) اثر پل آدام، «یهودی سرگردان»(۱۸۹۷) از لئون کلادل، «سرزمین پارلمان‌داران[lvi]»، (۱۹۰۰) و «مبارزه»، (۱۹۰۷) هر دو نوشته‌ی لئون دوده و نیز نمایشنامه‌ی «بازگشت از اورشلیم»[lvii]، (۱۹۰۴) اثر موریس دونای.

اروپای مرکزی و شرقی

در طول قرن نوزدهم، نخست در آلمان و اتریش و سپس در روسیه، یهودستیزی به یک پروژه‌ی سیاسی و ایدئولوژیک فراگیر بدل شد؛ تلاشی برای پاسخ‌گویی به بحران‌های اجتماعی و اقتصادی درونی. بسیاری از یهودیانِ تغییر دین یافته، همانند مرتدان قرون وسطایی، برای اثبات هویت نوین مسیحی خویش، به تحقیر و حمله به یهودیت برخاستند و بر خصومت موجود افزودند. کارل مارکس برجسته‌ترین نمونه‌ی این گرایش است، هرچند این پدر او بود که غسل تعمید را بر وی تحمیل کرده بود.

مهم‌ترین نکته‌ی یهودستیزی قرن نوزدهم، مخالفت با رهایی یهودیان و امکانی بود که این تحول برای ادغام کامل آنان در جامعه‌ی غربی فراهم می‌کرد؛ آن هم به‌عنوان شهروندانی مستقل و بی‌نیاز از تغییر دین. این روند که پس از انقلاب فرانسه و فتوحات ناپلئون، نظم دیرینه‌ی صنفی و کاتولیکی قرون وسطا را درهم شکست، در آثار محافظه‌کارانِ واپس‌گرا به‌شدت مورد حمله قرار گرفت؛ همانان که از انطباق با تحولات ژرف قرن نوزدهم، از اروپا تا آمریکا، عاجز بودند.

ادبیات آلمانی این قرن بازتاب‌گر همین خصومت سیاسی و فرهنگی بود. تصاویر یهودستیزانه به وفور در رمان‌هایی چون «بدهکار و بستانکار»[lviii]، (۱۸۳۴) اثر پرطرفدار گوستاو فرایتاگ، «اُلی نوکر»[lix]، (۱۸۴۱) از جرمیاس گوت‌هِلف (نام مستعار آلبرت بیتزیوس)، «نبردی برای رُم»[lx]، (۱۸۷۶) نوشته‌ی فلیکس دان و «کشاورز بوتنر»[lxi] (۱۸۹۵) اثر ویلهلم فون پولنز دیده می‌شود. هرچند در آثار دیگری از فرایتاگ و دان می‌توان نمونه‌هایی از بازنمایی مثبت یهودیان یافت، اما در مجموع، این آثار اغلب شخصیت یهودی را به‌عنوان موجودی شرور، غیرقابل اعتماد، دشمن مردم آلمان و اساساً غیرقابل تمدن معرفی می‌کنند. جالب آن‌که همین چهره‌ی یهودی پیش‌تر در رساله‌ی یهوددوستانه‌ی کریستین ویلهلم فون دُم با عنوان «درباره‌ی بهبود مدنی یهودیان»[lxii] (۱۷۸۱) ظاهر شده بود. او استدلال می‌کرد که با رهایی یهودیان، نواقص فرهنگی و اخلاقی آنان نیز از میان خواهد رفت؛ ایده‌ای که ریشه در نوشته‌های مارکیز دِآرژان و حتی آموزه‌های تبشیری مسیحیت در سده‌های نخستین و میانه داشت. یهودیانِ رهاشده خود نیز این نگاه تحقیرآمیز را نسبت به یهودیان ارتدوکس شرق اروپا تداوم بخشیدند و آنان را به سبب بی‌سوادی در زبان آلمانی و فقدان فرهنگ، خوار می‌شمردند.

اروپای شرقی و میانه

ادبیات لهستان در قرن نوزدهم، هرچند گهگاه تصاویری مثبت از یهودیان ارائه می‌داد، اما این بازنمایی‌ها همواره در بستر جامعه‌ای عمیقاً یهودستیز صورت می‌گرفت. آثار آشکارا ضد یهودی، به‌ویژه در اواخر قرن به قلم محافظه‌کاران نگاشته شدند؛ نمونه‌ی برجسته‌ی آن رمان «سرزمین موعود»[lxiii]، (۱۸۹۹) نوشته‌ی ووادیسواف استانیسواف ریمونت است که در آن، سرمایه‌داران یهودی و آلمانی به‌عنوان استثمارگران کارگران لهستانی نکوهش می‌شوند؛ بازتابی ادبی از همان شکایات اقتصادی دیرینه‌ای که از قرون وسطا در لهستان علیه یهودیان وجود داشت.

در اواخر همان سده، همزمان با عقب‌نشینی امپراتوری عثمانی از شرق اروپا، موجی از آشفتگی سیاسی و اجتماعی سربرآورد که به افزایش حملات علیه یهودیان انجامید. آنان به‌عنوان بیگانگان، دشمنان ملت و غاصبان عرصه‌ی بازرگانی معرفی شدند، در حالی‌که تهمت‌های سنتی مسیحی قرون وسطی نیز بار دیگر تکرار می‌شد. در رومانی قرن نوزدهم، یهودستیزی چنان گسترده بود که نویسندگان ملی‌گرای تندرو همچون واسیله آلکساندری از آن برای خلق شخصیت‌های ادبی بهره بردند: از جمله یهودی صاحب‌مسافرخانه در «زالوهای روستا»[lxiv]، (۱۸۶۰)، دست‌فروش بزدل «هرشکو» در «هرشکو دست‌فروش»[lxv]، (۱۸۵۱) و «سوروجیول»[lxvi]، (۱۸۶۱) و نیز تاجر استثمارگر در نمایشنامه‌ی «یون پاپوشارول»[lxvii] (۱۸۶۴) این الگو در اشعار میخائیل امینسکو (۱۸۵۰-۱۸۸۹)، بوگدان پتریچیکو‌هاشدئو (۱۸۳۸-۱۹۰۷) و کوستاچه نگروتسی (۰۱۸۶۸-۱۸۶۸) نیز تداوم یافت.

در بلغارستان، مضامین یهودستیزانه در ادبیات قرن نوزدهم به ندرت دیده می‌شود. با این حال، درام «به سوی پرتگاه»[lxviii] (۱۹۱۰) اثر ایوان وازوف، همسر یهودی تزار ایوان الکساندر را مسئول سقوط بلغارستان به دست عثمانیان در قرن چهاردهم معرفی می‌کند.

با خیزش ملی‌گرایی در چکسلواکیِ‌هاپسبرگ، بُعدی نوین به یهودستیزی افزوده شد: یعنی همانندسازی یهودیان با دشمنان آلمانی. اشعار ویکتور دایک، پتر بِزروچ (نام مستعار ولادیمیر واشک) و آنتونین سووا این مضمون را به اوج رساندند. تصاویر یهودستیزانه همچنین در نمایشنامه‌های لادیسلاو استروپژنتسکی، یاروسلاو هیلبرت و ف. ف. سامبرک و در رمان‌های فرانتشک پراودا، آلویس مرشتیک، ویلم مرشتیک، یوزف هولچک، ییندریش بار، رودولف مدک و امیل واچک حضوری پررنگ دارند.

یهود ستیزی در ادبیات روسیه

پدیده‌ی یهودستیزی در روسیه و سپس اتحاد جماهیر شوروی از آغاز شکل‌گیری آن در سده‌های میانه تا قرن بیستم، مراحل گوناگونی را پشت سر نهاد. این گرایش که در اصل از بستر مسیحیت بیزانسی به روسیه راه یافت، در منابع اولیه بیش از هر چیز بازتاب‌دهنده‌ی رقابت کلیسای مسیحی با یهودیت بود؛ رقابتی که ریشه در نفوذ و جایگاه چشمگیر یهودیان و تعالیم یهودی در امپراتوری خزرِ یهودی‌شده داشت؛ امپراتوری‌ای که تا اواخر سده‌ی دهم بر سرزمین‌های گسترده‌ای تا غرب کی‌یف سلطه داشت.

آخرین موج یهودی‌گرایی در روسیه در پایان قرن پانزدهم سرکوب و برانداخته شد و خود یهودیان نیز از قلمرو روسیه تبعید گشتند. این وضعیت ادامه داشت تا آنکه در پی تقسیمات سرزمینی لهستان در اواخر قرن هجدهم، یهودیان بار دیگر در ابعادی گسترده به روسیه وارد شدند. این حضور تازه اما نه بر اساس پذیرش، بلکه بر پایه‌ی ضرورت سیاسی اقتصادی بود. تزار که از یک‌سو منافع تجاری این گروه را ناگزیر می‌دانست و از سوی دیگر نسبت به آنان کینه‌ای عمیق ملی و مذهبی در جامعه احساس می‌کرد، یهودیان لهستانی را به ایالات غربی تازه‌تصرف‌شده محدود ساخت. سیاست رسمی دولت روسیه در قرن نوزدهم معطوف به گرواندن یهودیان به مسیحیت یا اجبار آنان به مهاجرت بود. در واپسین دهه‌های این قرن، موجی از پوگروم‌ها با حمایت مستقیم دولت شکل گرفت تا این روند را شتاب بخشد. از همین رو، بررسی ادبیات ضدیهودی روسیه‌ی قرن نوزدهم تنها در چارچوب حضور اقلیتی ناخواسته و تحمیلی که نتیجه‌ی فتوحات سیاسی بود، معنا می‌یابد.

تصاویر و مضامین ضدیهودی در آثار متعددی به چشم می‌خورد: در نمایشنامه‌ی «اسپانیایی‌ها» (۱۸۳۰) اثر میخائیل لرمانتوف، در داستان کوتاه «یهودی»، (۱۸۴۷) اثر ایوان تورگنیف، در رمان کوتاه «تاراس بولبا»[lxix]، (۱۸۳۵)، بازنگری (۱۸۴۲) اثر نیکولای گوگول و همچنین در «یادداشت‌هایی از خانه‌ی مردگان»، (۱۸۶۰-۱۸۶۲) اثر داستایوفسکی. اگرچه لئو تولستوی بر مبنای آموزه‌های مسیحی، یهودستیزی را محکوم می‌کرد، با این حال اشارات پراکنده‌ی او به یهودیان غالباً بار منفی داشت. به موازات شدت گرفتن موج‌های یهودستیزی در اروپای غربی، در روسیه نیز یهودیان در آثاری همچون «تاریکی مصری»[lxx]، (۱۸۹۹) اثر وسوولود کرستوفسکی به‌مثابه عناصری ضد روس، ضد مسیحی و انقلابی تصویر شدند.

یهود ستیزی در ادبیات ایالات متحده

در ایالات متحده، ادبیات قرن نوزدهم نیز سرشار از بازتاب مضامین سنتی و نوین یهودستیزانه بود. جنبش‌های مسیحی احیاگر ر آن دوران، انبوهی از رمان‌های پرطرفدار با محوریت عهد جدید پدید آوردند که لحن آشکارا خصمانه‌ای نسبت به یهودیان داشت. نمونه‌هایی از این آثار عبارت‌اند از «افسانه‌ی توماس دیدیموس، شکاک یهودی[lxxi]» (۱۸۸۱) اثر جیمز کلارک و «پسر یساخار: رمانی عاشقانه از روزگار مسیحا»[lxxii]، (۱۸۹۰) اثر اِل‌بریج بروکس. در آثار دیگری چون «مریم مجدلیه: یک وقایع‌نگاری»[lxxiii] (۱۸۹۱) اثر ادگار سالتوس، «آسای بیت‌لحم و خانواده‌اش»[lxxiv]، (۱۸۹۵) اثر مری جنینگز و «پادشاه آرام: داستانی از مسیح»[lxxv] (۱۸۹۶) اثر کارولین میسون، کلیشه‌های یهودی یا به نقد کشیده می‌شوند یا برجسته می‌گردند. در این آثار، یهودیان موجوداتی زشت، اسیر شریعت، دشمن مسیح و صلیب‌کشندگان او توصیف می‌شوند؛ مضامینی برگرفته از تفسیر لفظی احساسات ضدیهودی موجود در عهد جدید.

از سوی دیگر، برخی رمان‌ها یهودیان را در مقام مردمانی تحقیرشده نشان می‌دهند، اما ازدواج‌های میان‌مذهبی یا گرویدن آنان به مسیحیت را ستایش می‌کنند؛ الگویی که از مضامین کهن اروپای مسیحی الهام گرفته، اما در بستر آمریکایی صورتی مستقل یافته است.

تصویر یهودیان به‌عنوان تبهکاران، به‌ویژه مرتکبان جرایم غیرخشونت‌آمیز همچون کلاهبرداری یا آتش‌افروزی، بازتابی از همان کلیشه‌های اروپایی بود که با صحنه‌ی اجتماعی آمریکا سازگار شده بود. هم‌زمان با ورود گسترده‌ی یهودیان اروپای شرقی به آمریکا، این مضمون شدت یافت و با نگرش منفی نسبت به سایر مهاجران هم‌پوشانی پیدا کرد. در آثار هوراشیو آلجر همچون «بن، پسر باربر»[lxxvi]، (۱۸۷۰) و «پل، دستفروش»[lxxvii]، (۱۸۷۱)، گروگیر یهودی دزد حضوری پررنگ دارد. افزون بر آن، رمان‌های جنایی پرخواننده‌ی آن زمان به خلق یک «یهودی دزد کلیشه‌ای» انجامیدند که از محله‌های فقیر تا وال‌استریت همه‌جا حاضر بود؛ شخصیتی همواره ترسو و منفور.

نقش مهمی در سازمان‌دهی یهودستیزی ادبی در آمریکا به تله‌ماخوس تیمایِنیس[lxxviii] نسبت داده می‌شود؛ کسی که انتشارات مینروا را بنیان نهاد و خود نیز رمان‌هایی ضدیهودی چون «یهودای اسخریوطی»[lxxix]، (۱۸۸۹) و «آقای جیکوبز اصلی[lxxx]» (۱۸۸۸) را نوشت. برداشت او از تاریخ یونان که تمدن را به‌مثابه ترکیبی از میراث هلنی و مسیحی تعریف می‌کرد، تعصبش علیه یهودیان را توضیح می‌دهد. در پایان قرن نوزدهم، رسانه‌های عامه‌پسند و رمان‌نویسان، پیوندی آشکار میان یهودیان مهاجر و جرم‌وجنایت ترسیم کردند؛ موضوعی که از نشریاتی چون Puck تا مجله‌ی Life بازتاب یافت.

تصویر رباخوار یهودی انگل جامعه نیز در ادبیات آمریکا حضوری گسترده داشت. نمونه‌های بارز آن در «دلاور»[lxxxi] (۱۸۳۱) اثر جیمز فنی‌مور کوپر، «جنگ مرزی»، (۱۸۵۹) اثر ج. ب. جونز و نمایشنامه‌ی «مال جهان»[lxxxii]، (۱۸۵۷) اثر جولیا وارد‌هاو دیده می‌شود. این تصویر بعدها در آثار هنری جیمز به شکل قربانی‌سازی از یهودیان در برابر طبقه‌ی اشرافی تجاری نمایان شد. همین مضمون حتی در اشعار کودکانه‌ی «مامان غاز»[lxxxiii] نیز بازتاب یافت و در اوایل قرن بیستم در رمان‌هایی چون «خانه‌ی استاد»[lxxxiv] (۱۹۲۵) اثر ویلا کاتر، «گتسبی بزرگ» (۱۹۲۵) اثر اف. اسکات فیتزجرالد و شعر «بوربانک با بیدکر: بلایستاین با سیگار»[lxxxv] (۱۹۲۰) اثر تی. اس. الیوت، یهودیان را به‌منزله‌ی عامل فساد جامعه‌ی مسیحی آمریکا به تصویر کشیدند.

افزون بر این، مضامین دیگری نیز در پایان قرن نوزدهم در ادبیات آمریکا شکل گرفت: یهودی به‌عنوان بیگانه‌ای که هرگز جذب نمی‌شود، یا به‌عنوان دشمنی که با تحقیر غیریهودیان از آنان سوءاستفاده می‌کند. افسانه‌ی «یهودی سرگردان» به قاره‌ی جدید راه یافت و با مضمون توطئه‌ی جهانی درآمیخت؛ توطئه‌ای که بعدتر به اوج خود در رمان «دو هزار سال اول من»[lxxxvi] اثر جورج س. ویرک و پل الدریج رسید. همین مضامین در آثاری چون «خواننده‌ی رومی»، (۱۸۸۴) اثر فرانسیس م. کرافورد، «یهودی شامانت»[lxxxvii]، (۱۸۹۹) اثر جورج گاسیپ، «بانوی سفید خامیناواتکا»[lxxxviii]، (۱۸۹۸) اثر ریچارد هنری سوج، «مک‌تیگ»[lxxxix]، (۱۸۹۹) اثر فرانک نوریس و «ستون سزار»[xc] (۱۸۹۰) اثر ایگناتیوس دونلی نیز تکرار شدند. در این آثار، هر مشکل اجتماعی یا روان‌شناختی غیریهودیان به مثابه توطئه‌ای یهودی تعبیر می‌شد؛ بازتولیدی مدرن از تصویر قرون وسطایی یهودی به‌عنوان شیطان. چنین پیش‌زمینه‌ای در هر دو سوی اقیانوس اطلس، زمینه‌ساز یکی از سهمگین‌ترین فاجعه‌های تاریخ یهود شد: هولوکاست در جنگ جهانی دوم.

در قرن بیستم، نیروهای فوق‌محافظه‌کار در اروپا به قدرت رسیدند و بر نگرش ادبی نسبت به یهودیان اثرات ویرانگری بر جای گذاشتند. نظریه‌ی «توطئه‌ی جهانی یهود» که شکل مدرن آن «پروتکل‌های بزرگان صهیون» بود (متنی که در دهه‌ی ۱۸۹۰ از رساله‌ای فرانسوی ضد ناپلئون سوم سرقت و سپس در حدود ۱۹۰۵ به‌دست سرگئی نیلوس به روسی ترجمه شد) بر ادبیات ضدیهودی قرن بیستم در روسیه و سایر کشورها سایه انداخت. در آمریکا، این افسانه با تلاش‌های هنری فورد و روزنامه‌ی دیربورن ایندیپندنت[xci] که تا سال ۱۹۲۷ به صورت پاورقی منتشر می‌شد، شهرت و نفوذ گسترده یافت.

در همان حال، جنبش‌های رادیکال انقلابی نیز در تصویر یهودیان کلیشه‌ای مناسب برای بیان خصومت خود با نظم کهن یافتند. در جهانی متحول، یهودیان بار دیگر به‌عنوان قربانی سنتی برای هر شرّ ممکن، از سرمایه‌داری تا کمونیسم، معرفی شدند.

اما کانون اصلی یهودستیزی در سال‌های میان دو جنگ جهانی، آلمان نازی بود؛ جایی که این ایدئولوژی نه تنها در ادبیات زیبا، بلکه در روزنامه‌نگاری، پژوهش‌های دانشگاهی و اسناد رسمی حکومتی بازتولید و گسترش یافت. خودزندگی‌نامه‌ی آدولف هیتلر، «نبرد من»(۱۹۲۵-۱۹۲۷) چکیده‌ای از انبوه نفرت‌های دیرینه بود. ترجمه‌ی آلمانی پروتکل‌های بزرگان صهیون در سال ۱۹۲۰ منتشر شد و به‌زودی مبنای بسیاری از تبلیغات یهودستیزانه‌ی نازی‌ها قرار گرفت. مضامینی که نازی‌ها پروراندند به‌سرعت در اروپای محافظه‌کار انتشار یافت و حتی بر مورخانی چون نیکولای یورگا در رومانی و شماری از دانشگاهیان دیگر تأثیر گذاشت.

در رومانی، مضامین ضدیهودی و ضدکمونیستی در آثار نویسندگانی چون نائه یونسکو، نیکولای داویدسکو، اوکتاویان گوگا، چزار پترسکو، ایونل تئودورئانو و پانایت ایستراتی به چشم می‌خورد. در فرانسه نیز نفوذ نازی‌ها در ادبیات با رمان‌هایی چون «سفر به انتهای شب»[xcii] (۱۹۳۲) و «مدرسه‌ی اجساد»[xciii]، (۱۹۳۸) اثر لویی-فردینان سلین و «ژیل»[xciv]، (۱۹۳۹) اثر پیر دریولا روشل آشکار شد؛ آثاری که مضامین آشکارا نژادپرستانه را بازتاب می‌دادند.

شکست آلمان نازی و انزجار گسترده‌ی جهانی در غرب پس از آشکار شدن ابعاد فاجعه‌ی قتل‌عام شش میلیون یهودی در خلال جنگ جهانی دوم، یهودستیزی را به‌مثابه‌ی یک مضمون مشروع در عرصه‌ی ادبی بی‌اعتبار ساخت. با این همه رویکردی نو در نقد ادبی که در دهه‌های اخیر با عنوان «ساختارشکنی»[xcv] مطرح شده و تا حدی از اصطلاحات و روش‌شناسی عرفان یهودی (کابالا) الهام گرفته است، توانست وجوه تازه‌ای از یهودستیزی پنهان در ادبیات فرانسه‌ی پس از جنگ را آشکار سازد؛ وجوهی که در آثار نویسندگانی چون موریس بلانشو، لئون بلوا، ژان ژیرودو و آندره ژید نهفته بود.

در دوران حاکمیت اتحاد جماهیر شوروی، یهودستیزی به‌طور رسمی محکوم و در نخستین سال‌های پس از انقلاب، به‌سختی تحت پیگرد قرار گرفت. با این حال، خصومت با یهودیان، یهودیت و نیز صهیونیسم، به‌تدریج به بخشی برجسته از ادبیات رسمی شوروی بدل شد. می‌توان حتی استدلال کرد که در جهان پس از نازیسم، کانون اصلی یهودستیزی پنهان، نه در اروپا بلکه در اتحاد شوروی قرار داشت. برای نمونه، رمان عشق و نفرت[xcvi] (۱۹۷۰) اثر ایوان شِوتسوف که سرشار از مضامین ضدیهودی و ضدصهیونیستی است تحسین محافل آکادمیک شوروی را برانگیخت. همچنین رمان از راه پشتی[xcvii] نوشته‌ی ایگور بِلیاِف، منتشرشده در مجله‌ی (Znamya)، جلوه‌ای آشکار از ادبیات ضدصهیونیسم بود. در مقابلِ این خط رسمی، مهم‌ترین اعتراض را باید در شعر مشهور بابی یار ۱۹۶۱؛ نسخه‌ی سانسورشده در ۱۹۶۶ اثر یوگنی یفتوشنکو و بازآفرینی رمان‌گونه‌ی آن توسط آناتولی کوزنتسوف (۱۹۶۶) جست‌وجو کرد. با این همه موضع ادبی و سیاسی حاکم همچنان خصمانه باقی ماند؛ چنان‌که تحلیل‌های ی. تسیگِلمان در مقاله‌ی «یهودستیزی در نشریات شوروی (ادبیات زیبا و داستان‌های ویژه)» در یهودستیزی در اتحاد جماهیر شوروی: ریشه‌ها و پیامدهای آن (۱۹۸۴) و نیز پژوهش‌های یاکوب بلوم درباره‌ی ادبیات روسی شوروی و ورا ریچ در باب متون بلاروسی هر دو در کتاب تصویر یهودی در ادبیات شوروی: دوره‌ی پس از استالین (۱۹۸۴) به‌روشنی نشان می‌دهند.

یهود ستیزی در ادبیات عربی و اسلامی

یهودستیزی یا به تعبیر خوشایندتر «یهودی‌هراسی» زیرا همان‌گونه که اعراب به‌درستی یادآور می‌شوند آنان نیز از اقوام سامی‌اند در ادبیات عربی و اسلامی عمدتاً بر دو بنیان استوار است: نخست، رقابت کلامی و الهیاتی با یهودیت در آثار متفکران مسلمان؛ و دوم، جست‌وجوی هویتی نوین از سوی اعراب غیریهودی که در گرداب دگرگونی‌های سیاسی و فرهنگی پس از جنگ جهانی اول سرگشته مانده بودند. عامل نخست از اشارات جدلی پیامبر اسلام در قرآن سرچشمه می‌گیرد، حال آنکه عامل دوم مستقیماً از میراث فکری مسیحی، نازی و شوروی وارد ادبیات عربی شد. در هر دو حوزه، خصومت با یهودیان و یهودیت هرچند در ظاهر تحمل می‌شد در کنار دشمنی با اسرائیل و صهیونیسم، بازتاب‌دهنده‌ی همان ناهماهنگی تاریخی است که از قرون وسطا گریبان‌گیر جوامع عرب بوده است. بدین‌سان، کلیشه‌های مذهبی مسیحی و مسلمان در شاکله‌ی یهودستیزی مدرن عربی درهم تنیده شدند.

مضامینی که در قرآن طرح شده بود، همچون مخالفت یهودیان با پیامبران خویش و به تبع آن با محمد به عنوان «خاتم‌الانبیاء»، تحریف متون مقدس و دشمنی عمیق با مسلمانان، با اندکی تغییر در سراسر ادبیات اسلامی تکرار و بازتولید شد. در قرن نوزدهم، مضامین تازه‌ای از مسیحیت، از جمله افسانه‌ی سلطه‌ی جهانی یهودیان و تهمت خون، به این ادبیات افزوده شد. ترجمه‌ی تاجر ونیزی شکسپیر به عربی در اواخر همان قرن و بازنمایی شخصیت شایلاک، جایگاه خاصی در گفتمان ضدیهودی یافت. در قرن بیستم نیز نمایشنامه‌ی مصری خدای اسرائیل[xcviii] اثر علی احمد باکثیر (قاهره، حدود ۱۹۶۳) یهودیان را به صورت دیوها و شیاطینی مجسم ساخت که حاصل پیوندهای نامقدس میان شیاطین و زنان‌اند. این میراث سنتی در جدل‌های رسمی دولت‌ها، روزنامه‌نگاران، متکلمان و نویسندگان عرب انعکاس یافت و با پیامدهای ژرف منازعه‌ی عرب و اسرائیل در سده‌ی بیستم درآمیخت. از قضا، رساله‌ی جعلی و شناخته‌شده‌ی پروتکل‌های بزرگان صهیون نیز در میان رهبران عرب رواجی گسترده یافت؛ آنان آن را به مقامات خارجی هدیه می‌دادند و مطالعه‌ی آن را برای سیاستمداران و نظامیان الزامی می‌شمردند.

ختم کلام

نادیده گرفتن پیامدهای ویرانگر یهودستیزی سبب شده است که این پدیده پس از جنگ جهانی دوم همچنان به عنوان مضمونی رایج در ادبیات و دیگر هنرها باقی بماند. اعتراف شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ مبنی بر بی‌اساس بودن اتهام «خداکشی» علیه یهودیان، نتوانست به توقف این تهمت تاریخی بینجامد. افزون بر آن، قطعنامه‌ی ۱۹۷۵ سازمان ملل که صهیونیسم را شکلی از نژادپرستی معرفی کرد، این دستاورد را تحت‌الشعاع قرار داد. در نتیجه، صهیونیسم به مثابه‌ی مترادف نژادپرستی به کلیدواژه‌ای تحقیرآمیز برای جهان سوم بدل شد و در تبلیغات شوروی، هم‌ارز نازیسم قلمداد گردید. این انگاره، هم‌زمان با خصومت با یهودیت، به ادبیات رسمی راه یافت و مشروعیت ادبی پیدا کرد.

از سوی دیگر، نئونازی‌ها با پشتیبانی برخی محافل دانشگاهی کوشیدند وقوع هولوکاست و نابودی یهودیان اروپا در جنگ جهانی دوم را انکار کنند. ادبیات اروپای شرقی معاصر نیز به عمد از ذکر این واقعیت که یهودیان از مهم‌ترین قربانیان جنگ بوده‌اند، خودداری کرده است؛ رویکردی که در پیوند با سیاست اتحاد شوروی در حذف یهودیان از تاریخ قابل درک است. در عین حال، در بسیاری از کشورهای غربی، حمله به یهودیان، یهودیت، صهیونیسم و اسرائیل چه از سوی یهودیان و چه غیریهودیان و یهودستیزان به امری مقبول در گفتمان عمومی بدل شده است؛ حال آنکه مشابه چنین حمله‌ای به دیگر گروه‌های قومی یا مذهبی بی‌درنگ از سوی نخبگان سیاسی و شهروندان آگاه محکوم می‌شود. این امر نشان می‌دهد که یهودستیزی، صرف‌نظر از نام‌ها و نقاب‌هایی که بر خود می‌زند، همچنان بخشی پذیرفته‌شده از بیان ادبی جهان است؛ همان‌گونه که در طول دوهزار و پانصد سال گذشته چنین بوده است.

————-
[i ] - Anti-Semitism
[ii] - Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum
[iii] - Teutonism
[iv] - Aryanism
[v] - philo-Semitism
[vi] - Aigyptiaka
[vii] - Manetho
[viii] - Historiae
[ix] - Contra Apionem
[x] - Greek and Latin Authors on Jews and Judaism
[xi] - Eusebius
[xii] - deicides
[xiii] - Minnesingers
[xiv] -Disputa entre un cristiano y un judio
[xv] - ritual murder
[xvi] - Endiger Judenspiel
[xvii] - Prioress’s Tale
[xviii] - Mystery Plays
[xix] Oberammergauer Passionsspiel-
[xx] - Alsfelder Passionsspiel
[xxi] - Mystère de la Passion
[xxii] -Il miracolo di Bolsena
[xxiii] - Bernard de Clairvaux
[xxiv] marranos-
[xxv] - Cancionero
[xxvi] - Juan Alfonso de Baena
[xxvii] - Francisco Gómez de Quevedo y Villegas
[xxviii] - La hora de todos
[xxix] - limpieza de sangre
[xxx] - Lope de Vega
[xxxi] - Tirso de Molina
[xxxii] - El burlador de Sevilla
[xxxiii] - La prudencia en la mujer
[xxxiv] - conversos
[xxxv] - Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei
[xxxvi] - Von den Juden und ihren Lügen
[xxxvii] - The Curse of the Twelve Tribes
[xxxviii] - Jew of Malta
[xxxix] - George Lansdowne
[xl] - The Adventures of Roderick Random
[xli] - A Christmas Carol
[xlii] - Trilby
[xliii] - Hilaire Belloc
[xliv] - Major Barbara
[xlv] - Saint Joan
[xlvi] - The Doctor’s Dilemma
[xlvii] - Marquis d’Argens
[xlviii] - Lettres juives
[xlix] - Lettres cabalistiques
[l] - Manette Salomon
[li] - Les Rois en exil
[lii] - Cosmopolis
[liii] - Torquemada
[liv] - La France juive
[lv] - L’essence du soleil
[lvi] - Le pays des parlementeurs
[lvii] - Le retour de Jérusalem
[lviii] - Soll und Haben
[lix] - Uli der Knecht
[lx] - Ein Kampf um Rom
[lxi] - Der Büttnerbauer
[lxii] - Über die bürgerliche Verbesserung der Juden
[lxiii] - Ziemia obiecana
[lxiv] - Lipitorile satului
[lxv] - Herșcu boccegiul
[lxvi] -Surugiul
[lxvii] - Ion Papușarul
[lxviii] - Kum propast
[lxix] - Taras Bulba
[lxx] - Tma egispetskaia
[lxxi] - Legend of Thomas Didymus, The Jewish Sceptic
[lxxii] - A Son of Issachar: A Romance from the Days of Messias
[lxxiii] - Mary Magdalen: A Chronicle
[lxxiv] - Asa of Bethlehem and His Household
[lxxv] - The Quiet King: A Story of Christ
[lxxvi] - Ben, The Luggage Boy
[lxxvii] - Paul, the Peddler
[lxxviii] - Telemachus Timayenis
[lxxix] - Judas Iscariot
[lxxx] - The Original Mr. Jacobs
[lxxxi] - The Bravo
[lxxxii] - The World’s Own
[lxxxiii] - Mother Goose
[lxxxiv] - The Professor’s House
[lxxxv] - Burbank with a Baedeker: Bleistein with a Cigar
[lxxxvi] - My First Two Thousand Years
[lxxxvii] - The Jew of Chamant
[lxxxviii] - The White Lady of Khaminavatka
[lxxxix] - McTeague
[xc] - Caesar’s Column
[xci] - The Dearborn Independent
[xcii] - Voyage au bout de la nuit
[xciii] - École des cadavres
[xciv] - Gilles
[xcv] - Deconstructionism
[xcvi] - Liubov’ i nenavist
[xcvii] - Schernogo khoda
[xcviii] - Ilah Isra’il

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سپاس فراوان از نوشته پرکار و پر زحمت شما، بویژه رجوعات و اشارات تاریخی و مستند بسیار سودمندند.
امید داشتم در بخش آخر (ختم کلام) مشروح تر و مبسوط‌تر به این موضوع در شرایط حال می‌پرداختید. اشاره می‌کنم که یهودی ستیزی و تحولات آن در جهان امروز بیشتر از همیشه از موضوعات مورد بحث و چالش بین افراد و محافل یهودیست. جمعیت کثیری از یهودیان ایرانی بعد از انقلاب به آمریکای شمالی مهاجرت کرده‌اند اما کمتر در جامعه یهودیان آمریکایی ادغام شده‌اند. امروز و در نتیجه دگرگونی‌های پر شتاب جهانی تمایز چشمگیری در نگرش آنها و اکثریت یهودیان آمریکای شمالی بوجود آمده. همینطور مابین اشکنازی‌های مهاجر از اروپای غربی به اسرائیل از یکطرف و مهاجرین روسیه و اقمار شوروی سابق به اسرائیل از طرف دیگر.
موفق باشید، پیروز

---

■ آقای عباسی عزیز. مقاله جالبی بود، سیری در ادبیات جهان در رابطه با یهودستیزی. در پایان به نکته بسیار مهمی اشاره کرده‌اید: “در بسیاری از کشورهای غربی، حمله به یهودیان، یهودیت، صهیونیسم و اسرائیل چه از سوی یهودیان و چه غیریهودیان و یهودستیزان به امری مقبول در گفتمان عمومی بدل شده است”.
در واقع، آفت بزرگ تفکر این است که موضوعی را “مقبول” و نرمال در نظر بگیریم و از بررسی صحت و سقم آن خود را بی‌نیاز بدانیم.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

 

محصولات کشاورزی ارگانیک برای نازی‌ها

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نشریه هفتگی اشپیگل (Nr.37/5.9.2025)
Screenshot (18103) copy. jpg

مقدمه مترجم: در میان تاریک‌ترین فصل‌های تاریخ قرن بیستم، اردوگاه کار اجباری داخائو نه‌تنها به‌عنوان یکی از نخستین و مخوف‌ترین مراکز سرکوب و مرگ نازی‌ها شناخته می‌شود، بلکه در پسِ سیم‌های خاردار و زمین‌های گل‌آلود آن، روایتی کمتر شناخته‌شده از پیوند ایدئولوژی، شبه‌معنویت و علم‌نمایی با ماشین مرگ رایش سوم نیز نهفته است. در اینجا، جایی که بیش از دویست هزار انسان از سراسر اروپا در بند بودند و ده‌ها هزار نفر جان خود را از دست دادند، شاخه‌ای از اندیشه‌های به ظاهر «روح‌محور» رودولف اشتاینر بنیان‌گذار مکتبی به نام آنتروپوزوفی ، در خدمت نظامی قرار گرفت که بنیادش بر بی‌رحمی و حذف انسانیت استوار بود.
آنتروپوزوفی، که در آغاز قرن بیستم با داعیه‌ی آشتی میان علم و معنویت پدید آمد، در دوران ناسیونال سوسیالیسم به شکلی تناقض‌آمیز با پروژه‌های نژادگرایانه و ایدئولوژی خودکفایی نازی‌ها گره خورد. کشاورزی «بیودینامیک» — روشی که اشتاینر آن را با هدف بازگرداندن هماهنگی کیهانی به زمین و طبیعت معرفی کرده بود — در داخائو به دست زندانیان گرسنه و فرسوده اجرا شد، در حالی که افسران اس اس نتایج این آزمایش‌ها را برای پیشبرد «سلامت نژاد آریایی» و «اقتصاد جنگی خودبسنده» می‌سنجیدند.
در دل این ساختار، شرکت‌هایی چون ولدا (Weleda)، که از آموزه‌های آنتروپوزوفی در تولید داروها و لوازم آرایشی طبیعی الهام گرفته بودند، به نحوی مستقیم یا غیرمستقیم در زنجیره‌ی این همکاری حضور داشتند. پژوهش‌های تازه، از جمله تحقیقات دقیق مورخ آلمانی آنه زودرو (Anne Sudrow)، پرده از بخشی از این شبکه برداشته‌اند؛ شبکه‌ای که در آن کار اجباری، ایدئولوژی معنویت‌نما و منافع صنعتی به هم پیوستند.
مزرعه‌ی «بیودینامیک» داخائو که در ظاهر برای آزمایش کشاورزی ارگانیک اداره می‌شد، در واقع آزمایشگاهی برای تلفیق بینش شبه‌عرفانی اشتاینر با اهداف نژادپرستانه‌ی نازی‌ها بود. در آنجا، زندانیان زیر شکنجه و گرسنگی، به کاشت گیاهان دارویی و تولید مواد اولیه برای شرکت‌هایی می‌پرداختند که امروز نامشان با طبیعت‌دوستی و سلامت شناخته می‌شود. در همین حال، پزشک اس اس، زیگموند راشر— دانش‌آموخته‌ی پیشین مدرسه‌ی والدورف و فرزند یک پزشک آنتروپوزوفیست — آزمایش‌های مرگبار خود را بر انسان‌ها انجام می‌داد، با استفاده از روش‌های باطنی و حتی کرم‌های تولیدشده توسط همان شرکت‌های «طبیعی».
بررسی این تاریخ فراموش‌شده، تنها بازگویی گذشته‌ای دردناک نیست، بلکه بازتاب پرسشی اخلاقی و فلسفی است که تا امروز ادامه دارد:چگونه جنبشی که در ظاهر در پی رشد روح، هماهنگی با طبیعت و شفقت بود، توانست در کنار ساختار جنایتکارانه‌ای بایستد که تجسم انکار انسانیت بود؟ و مسئولیت نهادهایی که ریشه در آن تفکر دارند — از جمله شرکت‌های موفق امروزی — در مواجهه با این گذشته چیست؟این مقاله تلاشی است برای بازخوانی پیوند میان آنتروپوزوفی، کشاورزی بیودینامیک، و اردوگاه کار اجباری داخائو، تلاشی برای روشن‌کردن مرزهای مبهم میان ایمان، ایدئولوژی و سوءاستفاده از معنویت در خدمت قدرت.
در اردوگاه کار اجباری داخائو، اس اس با روش‌ها و مواد آنتروپوسوفی (نوعی شبه‌عرفان طبیعی) و با بهره‌گیری از کار اجباریزندانیان آزمایش می‌کرد. شرکت ولدا (Weleda)، تولیدکننده لوازم آرایشی طبیعی، نیز در این میان نقشی ایفا می‌کرد.

رودولف اشتاینر بنیانگذار آنتروپوسوفی

ایستگاه اتوبوسی که آنه زودرو (Anne Sudrow) در شمال شرقی داخائو، از آن پیاده می‌شود، هنوز هم «باغ گیاهان دارویی» نام دارد. امروز اینجا یک منطقه صنعتی است. اسکلت‌های زنگ‌زده گلخانه‌ها در میان علف‌ها، نشانه‌هایی از آنچه در دوران ناسیونال سوسیالیسم در امتداد این خیابان رخ داد ارائه می‌دهند: پشت سیم‌های خاردار، اس اس یک «مزرعه» راه انداخته بود. باغبان ها با کشاورزی «بیودینامیک» که رودولف اشتاینر (۱) (Rudolf Steiner)، بنیانگذار آنتروپوسوفی (Anthroposophie) (۲) توسعه داده بود، آزمایش می‌کردند. زندانیان اردوگاه کار اجباری داخائو مجبور بودند برایانجام این کار، زحمات طاقت‌فرساییمتحمل شوند. زیگموند راشر (Sigmund Rascher)، که خود دانش‌آموخته سابق مدرسه والدورف بود، حتی در اردوگاه داخائو آزمایش‌هایی روی انسان‌ها انجام می داد.

در دوران حکومت نازی‌ها، اینجا یکی از مکان‌های مرکزی برای توسعه کشاورزی ارگانیک (ökologischen Landbaus) در آلمان بود. و این تأسیسات همچنین در تاریخ شرکت ولدا که (Firma Weleda) بر اساس اصول آنتروپوسوفی کار می کرد نقشی ایفانمود — نقشی که این شرکت بین‌المللی موفق، با دفتر مرکزی در آرلزهایم (Arlesheim) سوئیس و شوبیش گموند (Schwäbisch-Gmünd)، تا به امروز تمایلی به صحبت درباره آن ندارد.

آنه زودرو

خانم زودرو، ۵۵ ساله، مورخ است، او در مرکز تحقیقات تاریخ معاصر در پوتسدام (Potsdam) و همچنین در مؤسسه فریتس باوئر (Fritz-Bauer-Institut) در فرانکفورت تحقیق و تدریس کرده است. در پنج سال گذشته، او تاریخ مزرعه داخائو را بررسی کرده و مطالعه خود را به اشپیگل ارائه داده است. زودرو می‌گوید: «من از کشاورزی بیودینامیک تصویر بسیار مثبتی داشتم. » اما اکنون این تصویر مثبت از طریق تحقیقات او تعدیل شده است: «ما به عنوان مصرف‌کننده چگونه در مقابل محصولات بیودینامیک رفتار می‌کنیم، وقتی بدانیم که در اینجا در اردوگاه داخائو چه اتفاقی افتاده است؟ من معتقدم که در این خصوص نیاز به روشنگریوجود دارد. »

این مزرعه از سال ۱۹۳۹ توسط «مؤسسه آزمایشی آلمان برای تغذیه و تأمین مواد غذایی» (DVA) اداره می‌شد. این شرکت متعلق به سازمان سرکوبگر نیمه‌نظامی اس اس بود. این مؤسسه به سوالاتی مانند این پاسخ می‌داد: آیا گندم ارگانیک برای «جامعه مردمی» سالم‌تر است؟ چگونه می‌توان فلفل را با گیاهان معطر «آلمانی» جایگزین کرد؟ DVA در اردوگاه‌های کار اجباری راونسبروک (Ravensbrück) و آشویتس (Auschwitz) و همچنین در مناطق اشغالی پایگاه داشت. اما باغ آزمایشگاهی مرکزی در داخائو بود. ساختمان تحقیقاتی و آسیاب ادویه هنوز پابرجا هستند.

حدود ۴۱٬۵۰۰ نفر از زندانیان بر اثر گرسنگی، بیماری، شکنجه و قتل جان باختند

در اردوگاه زندانیان، تنها چند صد متر جنوب غربی مزرعه، نازی‌ها بین سال‌های۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ بیش از ۲۰۰٬۰۰۰ نفر را زندانی کردند. حدود ۴۱٬۵۰۰ نفر از آنان بر اثر گرسنگی، بیماری، شکنجه و قتل جان باختند: مخالفان سیاسی، یهودیان، کولی‌های سینتی و روما، همجنسگرایان، روحانیون و «امتناع‌کنندگان از کار» از سراسر اروپا.

پس از جنگ، زندانیان سابق مبارزه کردند تا این محوطه در محل اردوگاه سابق زندانیان به یکمکان یادبود تبدیل شود. چند سالی است که انجمن «برای مثال داخائو» (Zum Beispiel Dachau) و طرفداران بنای یادبود اردوگاه کار اجباری تلاش می‌کنند تا این مزرعه و کار اجباری در آن را نیز دوباره برای عموم آشکار کنند.

خانم زودرو (Sudrow) که یک مورخ است، بنا به سفارش بنای یادبود، تاریخ این تأسیسات را مورد بررسی و تحقیققرار داد. نتیجه او چنین بود: آنتروپوسوفیست‌ها به عنوان کارمندان اس اس در بزرگ‌ترین گروه کاری زندانیان اردوگاه، نقشی حتی مهم‌تر از آنچه تاکنون شناخته شده بود، ایفا کردند. زودرو می‌گوید: «آنتروپوسوفیست‌ها برای مدت طولانی خود را صرفاً به عنوان قربانیان ناسیونال سوسیالیسم معرفی می‌کردند. » در واقع، در سال ۱۹۳۵جامعه آنتروپوسوفی و در سال ۱۹۴۱ اتحادیه رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک ممنوع شدند. اما آنتروپوسوفیست‌ها نیز برای اهداف انسان‌ستیزانه نازی‌ها فعالیت می‌کردند.

زودرو از یک شبکه از آنتروپوسوفیست‌ها در درون اس اس صحبت می‌کند که گستره آن تاکنون نادیده گرفته شده است. زودرو که در بایگانی فدرال، بایگانی‌های محلی و خصوصی، و بایگانی‌های ولدا (Weleda) و شرکت والا هایل‌میتل گمبها (Wala Heilmittel GmbH) تحقیق کرده است، می‌نویسد: «نویسندگان نزدیک به آنتروپوسوفی حتی تاکنون به طور مداوم سعی در پنهان کردن وجود این شبکه داشته‌اند. »

آنتروپوسوفی در آغاز قرن بیستم توسط رودولف اشتاینر (Rudolf Steiner)، فیلسوف و مدعی روشن‌بینی، توسعه یافت. اشتاینر، که همچنین بنیانگذار«آموزش و پرورش والدورف»(Waldorfpädagogik) بود، معتقد بود که بینشی دارد که میتواند به درون نوعی حافظه جهانی وارد شودو آموزه‌هایش را از آن جا استخراج ‌کند. اما «حکمت انسانی» او، یعنی همان آنتروپوسوفی مشهور، ظاهراً باید بر روی زمین نیز آشکار و سودآور می‌شد.

در سال ۱۹۲۰، این استاد به همراه پیروانش گروه تجارتی «روز آینده – شرکت سهامی برای ترویج ارزش‌های اقتصادی و معنوی» (Der Kommende Tag Aktiengesellschaft zur Förderung wirtschaftlicher und geistiger Werte) را تأسیس کرد. یک انتشاراتبخشی از آن بود، و البته همینطور چند بانک، کارخانه سیگار والدورف آستوریا، و اولین مدرسه والدورف در اشتوتگارت. شرکت ولدا (Die Firma Weleda) در سال ۱۹۲۲ از این گروه سر برآورد. این شرکت داروهای آنتروپوسوفی و لوازم آرایشی طبیعی تولید می‌کرد.

اشتاینر کشاورزی بیودینامیک را نیز اختراع کرد: او به جای کود مصنوعی [یا شیمیایی]، گاهی «محصولات» هومیوپاتی بسیار رقیق شده متشکل از کود گاوی پوسیده، گیاهان دارویی و مواد معدنی را توصیه می‌کرد. کارهای مقدماتی او تا به امروز پایه و اساس کشت گیاهان دارویی ولدا و کار کشاورزانی است که در انجمن تولیدی دمیتر(Demeter) متحد شده‌اند یا می‌خواهند از نشان زیستی آن استفاده کنند.

اشتاینر در سال ۱۹۲۵ درگذشت، اما هواداران بیودینامیک او در رشد و پیشرفتدر کنار ناسیونال سوسیالیسم قرار گرفتند. در تابستان ۱۹۳۳، اتحادیه‌های بیودینامیک الحاق خود به درون دولت نازی را تصویب کردند. «اصل پیشوایی»(Führerprinzip)(۳) در دمیتر رسوخ کرد، و ارهارت بارتش (ErhardBartsch)، کشاورز و مرید اشتاینر، خود را به رأس اتحادیه تازه تأسیس رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک رساند.

او با رژیم ارتباط برقرار کرد و ایده اشتاینر از «ارگانیسم مزرعه بسته» را با آرزوی ناسیونال سوسیالیستی براییک اقتصاد خودکفای آلمانی که دیگر به واردات وابسته نباشد، درآمیخت. بر اساس این منطق، محصولات آنتروپوسوفی به جای کود مصنوعی [یا شیمیایی] می‌بایست «فضای حیاتی» مورد نظر برای فتح در شرق [آلمان] را حاصلخیز کنند.

لابی‌گری بارتش علاقه معاون پیشوا، رودولف هس (Rudolf Heß) را برانگیخت. هاینریش هیملر (Heinrich Himmler)، رهبر اس اس و کشاورز تحصیل‌کرده نیز می‌توانست با روش بیودینامیک ارتباط برقرار کند. اما نه تنها اتحادیه جایگزین کشاورزان بارتش، بلکه ولدا نیز سعی کرد خود را برای نازی‌هابه عنوان امری حیاتی برای جنگ معرفی کند و محصولاتی برای ورماخت (نیروی مسلح آلمان) ارائه داد.

در ابتدا، این مزرعه عمدتاً یک اقدام ظالمانه برای اشتغال‌زایی بود. اس اس اجازه می‌داد زندانیان اردوگاه کار در زمین‌های باتلاقی غیر قابل کشت کشاورزی کنند، با دست، در روزهای کاری دوازده ساعته، گاهی بدون ناهار. به گفته یک زندانی، تا سال ۱۹۳۸ در این گروه کاری۱۰۷ کشته وجود داشت که «در محل از فرط فرسودگی از پا درمی‌آمدند یا دیگر اذیت و آزارها را تحمل نمی‌کردند و مرگ با تیرباران را به جان می‌خریدند. گفته می‌شود در سال‌های۱۹۳۹ و ۱۹۴۰ در مجموع ۳۲۲ کشته وجود داشت، عمدتاً زندانیان یهودی مجبور به انجام «زهکشی باتلاق» بودند.

در سپتامبر ۱۹۳۹، آلمان به لهستان حمله کرد. حداکثر از بهار ۱۹۴۰، DVA در داخائو زمین‌های خود را منحصراً به روش بیودینامیک مدیریت می‌کرد. مزرعه داخائو قرار بود سنبل الطیب (Baldrian)، بارهنگ کبیر (Spitzwegerich) و گل گلایل(Gladiolen) را به عنوان بخشی از پزشکی جایگزین آلمانی، نزد عموم مردم محبوب کند. علاوه بر این، چای‌های کشت شده در اینجا، فلفل ادویه پریتل‌باخ (PrittlbacherPfeffergewürz) و تولید بذر نیز می‌بایست برای اس اس سودآور می‌بود. مراجع تخصصی آنتروپوسوفی رضایت خود را اعلام کردند.

در ژوئن ۱۹۴۰، بارتش رئیس دمیتر، مستقیماً بذر از اردوگاه کار اجباری داخائو تهیه می کرد. والتر داره (Walther Darré) وزیر کشاورزی رایشکه در ابتدا هنوز به موفقیت این پروژه شک‌ داشت، می‌خواست مزایای محصولات آنتروپوسوفی حداقل مورد تحقیق علمی قرار گیرد. در داخائو می‌بایست ثابت می‌شد که محصولات اشتاینر می‌توانند در «نبرد تولید کشاورزی» کاری انجام دهند. به میل هیملر، آمونیاک صنعتی کمیاب می‌بایست به جای تولید کود، به صنایع تسلیحاتی سرازیر شود. به عبارت دیگر کود معدنیکه کمیاب بود می بایست در قلمرو رایش استفاده شود، نه در مناطق تازه فتح‌شده در شرق.

همسر هیملر هنگام بازدید از گلخانه ها

DVA به عضویت اتحادیه بیودینامیک رایش درآمد و در مارس ۱۹۴۱، یک برنامه تبلیغاتی DVA را برای سایر اعضای خود ارسال کرد: ولدا و شرکت‌ها از آن پس می‌توانستند با قیمت‌های ویژهنیاز های خود را به شرکت اس اس در داخائو سفارش دهند. ولدا بذر گیاه سرخ‌ارگل باریک‌برگ (Echinacea angustifolia) را از DVA داخائو سفارش داد، و کمی بعد گیاه خرزهره با گل‌های سفید. در سال بعد، ولدا بیش از ۱۰۰ کیلوگرم برگ خشک‌شده انگور در هوایآزاد را از یک کشاورز وابسته به DVA دریافت کرد و آن هم رایگان. در کارخانه داخائو و همچنین در اکثر املاک DVA، یک «داروی کمکی حیوانی» از ولدا که در منابع به طور دقیق مشخص نشده است، آزمایش شد.

اما با وجود و یا دقیقاً به دلیل ارتباطات خوب با اس اس، اتحادیه رایش برای روش اقتصادی بیودینامیک در سال ۱۹۴۱ ممنوع شد. در۱۰ مه، حامی آن در رژیم نازی، رودولف هس، با چتر نجات بر فراز اسکاتلند از هواپیما بیرون پرید. هس ظاهراً می‌خواست با انگلیسی‌ها برای صلح مذاکره کند، اما با چتر نجات خود به اسارت درآمد. مخالفان امر بیودینامیک در رهبری نازی برنده شدند. رهبر کشاورزان ارگانیک، بارتش، برای مدت کوتاهی زندانی شد. اما در اردوگاه کار اجباری داخائو، ایده او از حیاتی بودن کشاورزی ارگانیک برای جنگ همچنان شکوفا ماند

فرانتس لیپرت (Franz Lippert) مسئول این امر بود. همانند ارهارد بارتش، لیپرت یکی از بازیگران بیودینامیک از همان اولین ساعات بود: در واقع هنگامی که رودولف اشتاینر در سال ۱۹۲۴ در املاک کوبرویتس (Gut Koberwitz) نزدیک برسلاو «دانش آماده‌سازی‌ها»(Präparatelehre) (۴) خود را معرفی کرد ( همان چیزی که اساس کشاورزی بیودینامیک بود) هر دوی آنها در آنجا حاضر بودند. متعاقباً، لیپرت باغ گیاهان دارویی ولدا در شوبیش گموند (Schwäbisch Gmünd) را راه‌اندازی کرد.

احتمالاً لیپرت روش تحقیق باطنیکه به آن نام «کریستالیزاسیون حساس» (empfindlichenKristallisation) (۵) را داده بود در آنجا معرفی کرد، فرآیندی که قرار بود هم در کشاورزی بیودینامیک و هم در پزشکی مبتنی بر روش آنتروپوسوفی نیروهای کیهانی را اثبات کند. در نهایت او به عنوان باغبان ارشد منصوب شد و تا سال ۱۹۴۰ در این سمت کار کرد. زودروی مورخ، می‌گوید: «عجیب‌تر این است که شرکت ولدا امروز تقریباً به هیچ وجه نمی خواهد با او ارتباطی داشته باشد. »

شرکت مواد اولیه پس از یک درگیری با ولدا می‌خواست، لیپرت تحقیق بنیادی و یک توقفگاه میانی در تریتاو در شلسویگ-هولشتاین (schleswig-holstein) ایجاد کند. فرانتس لیپرت در سپتامبر ۱۹۴۱ کار خود را به عنوان کارمند DVA در اردوگاه کار اجباری داخائو آغاز کرد. با این حال، او هرگز ارتباط با ولدا را قطع نکرد. او حتی در سال ۱۹۴۲ به همراه رودولف لوکاس (RudolfLucaß)، که از مقامات بالای اس اس بود، از آن شرکت در شوبیش گموند بازدید کرد تا باغ گیاهان دارویی را به لوکاس نشان دهد. و او از داخائو با مدیریت شرکت مکاتبه می‌کرد.

باقیمانده یکی از گلخانه ها در اردوگاه داخائو

زودرو می‌گوید: «تاکنون اغلب اینگونه تصویر شده که گویی لیپرت در واکنش به ممنوعیت اتحادیه بیودینامیک رایش، ناگزیر به زیر چتر اس اس پناه برده است. اما در منابع تاریخی، این قضیه متفاوت نمایان می‌شود. » پس از جنگ و در روند دادگاه‌های رسیدگی (Spruchkammerverfahren) (۶) ادعا کرده بود که این سمت را در اردوگاه کار اجباری داوطلبانه پذیرفته است. زودرو می‌گوید: «از یک سو به دلیل از دست دادن درآمدی که به عنوان مشاور اتحادیه رایش پس از ممنوعیت آن متحمل شده بودو از سوی دیگر به دلیل منابع عظیمی که اس اس در اینجا ارائه می‌داد. او بیش از هر چیز می‌خواست تحقیق کند و به این وسیله به روش‌های بیودینامیک کمک کند تا به موفقیت دست یابند». لیپرت در داخائو کتابی نوشت با عنوان «مهم‌ترین مطالب کوتاه درباره گیاهان دارویی و ادویه‌ها».

در سال ۱۹۴۲، از طریق لیپرت، باغبان سابق دیگری از ولدا و مأمور اتحادیه بیودینامیک رایش نیز به اردوگاه کار اجباری داخائو آمد. نام او اریش ورنر (Erich Werner) بود. شرکت ولدا تاکنون در مورد او کاملاً سکوت کرده است. زودرو می‌نویسد که هم لیپرت و هم ورنر در سال ۱۹۴۲ به گروهان حفاظت مسلح(Waffen-SS) پیوستند، حتی اگر بدون یونیفرم کار می‌کردند.

زودرو فروشگاه سابق مزرعه را، نزدیک دروازه ورودی محوطه، نشان می‌دهد. ساکنان می‌توانستند در اینجا، که فقط حدود ۶۰۰ متر دورتر از کوره‌های آدم‌سوزی قرار دارد، سبزیجات ارگانیک، دسته‌گل، چای و بذر بخرند. برخی زندانیان از طریق این فروشگاه موفق شدند پیام‌هایی به بیرون قاچاق کنند و دارو به داخل ببرند.

گفته می‌شود که برخلاف سایر اعضای اس اس، لیپرت و ورنر با کارگران اجباری تحت امر خود کمتر رفتار خشونت‌آمیزی داشتند. این را زندانیان سابق پس از آزادی اردوگاه در سال ۱۹۴۵ اعلام کردند و آنتروپوسوفیست‌ها دوست داشتند این را بشنوند. با این حال، انتخاب شاهدان در روند زدودن افکار نازی (Denazification) بسیار خاص بود، زیرا تنها زندانیان آلمانی‌زبان حاضر به صحبت کردن بودند. اما موضوع این است که آنان اغلب در وضعیتی متفاوت از سایر زندانیان اردوگاه کار اجباری نگهداری می شدند، مثلاً در مقایسه با اسرای جنگی شوروی که بسیار بد با آنها رفتار می‌شد. زودرو در مطالعه خود می‌نویسد: «بنابراین نشانگر است که در دو روند دادگاه‌های رسیدگی، هیچ بیانیه‌ای از دیگر گروه‌های زندانیان موجود نبود. »

لیپرت و ورنر در سال ۱۹۴۲، هنگامی که احتمالاً بالاترین تعداد قربانیان خشونت در DVA ثبت شد، در آن زمان باغبانان ارشد مزرعه بودند. و در سال‌های۱۹۴۳ تا ۱۹۴۵ نیزروزانه انسان‌ها در تأسیسات شکنجه می‌شدند، بسیاری از گرسنگی مردند. همه اینها در تضاد با اظهارات معدود بازماندگان آلمانی‌زبان است. بسیاری از کشته‌شدگان دیگر نمی‌توانستند از تجربیات خود گزارش دهند. این در مورد قربانیان پزشک اردوگاه کار اجباری، زیگموند راشر نیز صدق می‌کند.

اکنون زودرو از مسیری که زندانیان مزرعه عصرها مجبور بودند برای بازگشت به اردوگاه طی کنند، عبور می‌کند: از «جاده قدیمی رومی» (AlteRömerstraße)، از میدان رژه، و از کنار محل سابق ساختمان های اردوگاه که راشر در آن آزمایش‌های وحشیانه‌ای روی انسان‌ها انجام می‌داد.

دکتر راشر هنگام ازمایش هیپوترمی (سرمازدگی) بر روی یک زندانی

پدر راشر یک پزشک آنتروپوسوفیست شناخته‌شده در مونیخ بود. زیگموند، متولد ۱۹۰۹، نیز پس از فارغ‌التحصیلی از مدرسه والدورف، پزشکی خواند. در سال به قدرت رسیدن نازی‌ها، یعنی ۱۹۳۳، این دانشجو در مرکز آنتروپوسوفیست‌ها در دورناخ سوئیس (Dornach) اقامت داشت. همانند فرانتس لیپرت، راشر نیز (آنجا) با «کریستالیزاسیون حساس» آشنا شد. پس از بازگشت به مونیخ، راشر نزد یک استاد جنجالی در مورد این روش باطنی (esoterische Methode) دکترا گرفت و با کار خود در اس اس شناخته شد.

در ژوئن ۱۹۳۹، رئیس اس اس، هیملر، به او مأموریت داد تا با استفاده از «کریستالیزاسیون حساس» بررسی کند که آیا غلاتی که به آنها کود مصنوعیداده شده باعث سرطان می‌شودیا خیر. مواد مورد استفاده در آزمایش‌های او: موش و خون زندانیان اردوگاه کار اجباری.

در پایان ژوئن ۱۹۳۹، هیملر از راشر خواست که در مورد این سوال اظهارنظر کند که آیا زغال قهوه در مقایسه با زغال چوب خالص، اثر درمانی دارد یا خیر. راشر در این مورد به همکاران متخصص خود در ولدا نوشت. ویلهلم اشپیس (WilhelmSpieß)، رئیس آزمایشگاه تحقیقاتی ولدا در اشتوتگارت، بلافاصله پاسخ داد: اشپیس گفت که رودولف اشتاینر پیشاز این به اثر درمانی زغال قهوه در بیماری دهان و پوزه حیوانات و بیماری های پنجه های آنها اشاره کرده است. از آن زمان، این ماده در حوزه‌های مختلف پزشکی دامپزشکی و انسانی آنتروپوسوفی استفاده می‌شد.

اما همکاری به تبادل اطلاعات محدود نماند. زمانی که بر فراز کانال مانش هواپیماهای آلمانی بیشتری سرنگون می‌شدند، راشر از ۱۵ اوت ۱۹۴۲ تا مه ۱۹۴۳ آزمایش‌هایی برای درمان هیپوترمی (سرمازدگی) انجام داد. این آزمایش‌ها می‌بایست نشان می‌داد که چگونه می‌توانیخ زدن در آب و یخ‌زدگی خشک (Trockenfrost) را به تأخیر انداخت.

برای این منظور، او ۲۸۰ تا ۳۰۰ زندانی اردوگاه کار اجباری را مجبور کرد که در حوضچه‌های پر از آب و بلوک‌های یخ قرار گیرند که ۸۰ تا ۹۰ نفر از آنها جان باختند. ولدا از اوایل سال ۱۹۴۰ برای کرم ضد یخ خود در ارتش آلمان (Wehrmacht) تبلیغ کرده بود. این شرکت ادعا می‌کرد که محصولش یک درمان مؤثر برای «شدیدترین آسیب‌های ناشی از یخ‌زدگی» است و در بسیاری موارد، قطع اندام‌های آسیب‌دیده را «غیرضروری» می‌کند. این شرکت به طور مشخص استفاده از این کرم را برای جبهه شرقی توصیه می‌کرد.

در۶ ژانویه۱۹۴۳، پزشک اس اس، راشر، از مرکز اصلی بهداری گروهان حفاظت مسلح (Waffen-SS) درخواست کرد که پنج کیلوگرم وازلین سفید و پنج کیلوگرم وازلین زرد در اختیار ولدا قرار داده شود تا برای «تهیه یک مخلوط ویژه» از کرم خود از آن استفاده کند. ظاهراً راشر در آزمایش‌های انسانی خود دو پماد را برای استفاده احتمالی در ورماخت آزمایش می‌کرد: «وازودیل»(Vasodil) از دانمارک و کرم ولدا.

در۲۸ ژانویه، آزمایشگاه تحقیقاتی ولدا مقدار قابل توجه ۲۰ کیلوگرم از «کرم ضد یخ» را به راشر تحویل داد. قرار بود مکاتبات مربوط به این موضوع به درخواست راشر نابود شود. زودرو می‌نویسد: «تصور اینکه محققان یا تاجران مسئول در ولدا نمی‌دانستند که اینجا با یک پروژه به سفارش و دستور اس اس سر و کار دارند، دشوار است. » به ویژه که کارکنان سابق ولدا، لیپرت و ورنر، در مزرعه نه تنها با همکاران سابق خود در ولدا، بلکه با راشر نیز در ارتباط بودند. ولدا تاکنون این موضع را داشته که مشخص نیست آیا راشر از این کرم برای آزمایش‌های انسانی استفاده کرده یا اصلاً قصد او این بوده است.

در سال ۱۹۴۴، راشر و همسرش دستگیر شدند. پلیس مونیخ فاش کرده بود که کارولین راشر چندین بار نوزادان را ربوده و آنان را به عنوان فرزندان خود معرفی کرده است. علاوه بر این، اختلاس، «معاملات ادعایی با زندانیان» و یک پرونده قتل احتمالی خارج از اردوگاه نیز مطرح شد. زیگموند راشر خود به یک زندانی اردوگاه کار اجباری تبدیل شد و سه روز قبل از آزادی اردوگاه داخائو با شلیک به پشت گردن اعدام شد. تادر آن زمان، باغبان لیپرت برای «سفر کاری» به یک شعبه خارجیDVA رفته بود.

پس از پایان جنگ، لیپرت دوباره یک قرارداد مشاوره‌ای با ولدا داشت. او سعی کرد به تحقیقات خود در محوطه مزرعه ادامه دهد، که مقامات آمریکایی از آن جلوگیری کردند. او یافته‌های تحقیقاتی خود از را داخائو برای انتشار مکتوب کرد. او در سال ۱۹۴۹ بر اثر سرطان درگذشت. کتاب‌های او تا دهه ۱۹۸۰ منتشر می‌شدند. زیرا برخلاف آزمایش‌های وحشیانه زیگموند راشر که فقط به پیشرفت شغلی خودش و اهداف ایدئولوژیک نازی‌ها خدمت می‌کرد، تحقیقات لیپرت دانش تجربی‌ای به بار آورده بود که برای کشاورزان ارگانیک همچنان قابل استفاده بود. البته، سهم زندانیان اردوگاه کار اجباری در تحقیقات لیپرت و رنج آنان مسکوت مانده بود.

در دهه ۱۹۸۰، مورخان گوتس آلی (Götz Aly) و کارل هاینتس روت (Karl Heinz Roth) برخی از ارتباطات پزشک اس اس، راشر، با ولدا را افشا کردند. در مقابل، نویسندهآنتروپوسوفیست، اوه ورنر (Uwe Werner)، در دهه ۱۹۹۰ با نوشتن بیانیه‌های متقابلی واکنش خود را نشان داد. منظور پاسخ به گزارش هایی بودند که بر ممنوعیت‌های جامعه آنتروپوسوفی و اتحادیه رایش متمرکز بود و روایت آزار و اذیت آنتروپوسوفیست‌ها توسط ناسیونال سوسیالیست‌ها را گسترش می‌داد.

پس از فشار عمومی، دمیتر در سال ۲۰۲۳یک مطالعه سفارشی درباره نقش این اتحادیه در دوران نازی‌ها منتشر کرد. آن گاه ولدا نیز در سال ۲۰۲۴ دست به اقدام زد و «انجمن تاریخ شرکتی» (GUG) (۷) را مأمور انجام یک تحقیق کرد. گزارش کوتاه شش صفحه‌ای آن در وب‌سایت این سازنده لوازم آرایشی لینک شده است. این گزارش به نتایجقابل انتظار آنه زودرو اشاره می‌کند.

با این حال، ولدا اگرچه کل بایگانی اصلی تاریخی خود و بایگانی داروسازی خود را در اختیار نویسنده آنتروپوسوفیست، پیتر سلگ (Peter Selg)، برای مطالعه‌ای درباره نقش ولدا و شرکت هومیوپاتی والا در دوران ناسیونال سوسیالیسم قرار داد، اما این اسناد را در اختیار مورخ مستقل، آنه زودرو، نگذاشت. او می‌گوید که تنها به یازده پرونده از اسناد قدیمی، صورت جلسات هیئت مدیره از سال ۱۹۴۵ و مجله شرکت «اخبار ولدا» دسترسی داشته است. .

فیلیپ کوهن، سخنگوی ولدا، در پاسخ به یک درخواست در این مورد می‌نویسد که زودرو می‌توانست درخواست مواد بیشتری بکند. تا سال ۲۰۲۴، در وب‌سایت ولدا نوشته شده بود: «پس از پایان فعالیتش در ولدا در پاییز۱۹۴۰، دیگر هیچ تماسی بین لیپرت و شرکت وجود نداشت. » پس از آنکه مطالعه سفارشی دمیتر نشان داد که این درست نیست و مطبوعات درباره آن گزارش دادند، این جزئیات ناپدید شد. ولدا نقل‌قول‌های تسکین‌دهنده اوه ورنر را در وب‌سایت خود در نهایت با گزیده‌هایی از مطالعات GUG و آنتروپوسوفیست پیتر سلگ تکمیل کرده است.

بنابراین، ولدا یک وضعیت تحقیقاتی را ارائه نمی‌دهد، بلکه به طور برابر به روایت‌های آنتروپوسوفیستی و مستقل از تاریخ اشاره می‌کند. کسی که یک تور در باغ گیاهان دارویی ولدا در شوبیش گموند رزرو می‌کند، حتی یک کلمه درباره فرانتس لیپرت، کسی که آن را راه‌اندازی کرد، نمی‌شنود. اصلاً صفحه «ولدا بین سال‌های۱۹۳۳ و ۱۹۴۵» فقط از طریق موتورهای جستجو قابل دسترسی است، و نه از طریق وب‌سایت شرکت. ولدا در پاسخ به یک درخواست می‌نویسد که «وب‌سایت در حال بازساختاردهی است» و قول می‌دهد: «در منوی راهبری جدید، این صفحه قابل یافتن خواهد بود. »

در مقابل، پیدا کردن «اورون» (Everon) در وب‌سایت بسیار آسان است: یک بالم (Balsam) بر پایه موم زنبور عسل و روغن گل رز، که برای لب‌هایی که «در معرض سرما، باد و نور خورشید هستند» توسعه یافته و قیمتش۴. ۴۵یورو است. ولدا از سال ۱۹۲۲ محصولاتی با نام اورون به فروش می‌رساند. از سال ۱۹۲۶ نیزیک کرم ضد یخ.

———————————————
زیرنویس‌های مترجم:
۱:رودولف اشتاینر (Rudolf Steiner) زادروز: ۲۷فوریهٔ ۱۸۶۱ در دونجی کرالجِوِتس (امروزه در کرواسی، آن زمان بخشی از امپراتوری اتریش-مجارستان). درگذشت:۳۰مارس ۱۹۲۵ در دورناخ، سوئیس. رودولف اشتاینر فیلسوف، معلم، هنرمند، و عارف اتریشی بود که در آغاز به عنوان مفسر آثار یوهان ولفگانگ گوته شناخته شد. بعدها به عنوان بنیان‌گذار مکتبی به نام آنتروپوزوفی (Anthroposophie) شهرت جهانی یافت. اشتاینر از فلسفهٔ ایده‌آلیسم آلمانی، عرفان مسیحی، و سنت‌های گنوسی و تئوسوفی تأثیر گرفت. اما او مسیر خاص خود را ساخت و آن را «علم روح» (Geisteswissenschaft) یا آنتروپوزوفی نامید. او می‌خواست پلی میان علم مدرن و معنویت بسازد. اشتاینر معتقد بود که انسان می‌تواند با پرورش آگاهی، جهان روحانی را به‌طور تجربی درک کند، درست همان‌گونه که دانشمند با حواس و ابزار مادی جهان فیزیکی را بررسی می‌کند. اشتاینر تنها فیلسوف نبود. او نهادهای اجتماعی، هنری و آموزشی واقعی پایه‌گذاری کرد که تا امروز فعال‌اند. در سال ۱۹۱۹ نخستین مدرسهٔ والدورف را در اشتوتگارت بنیان گذاشت. هدف آن آموزش بر پایهٔ رشد طبیعی کودک، ترکیب علم، هنر و معنویت. امروزه بیش از ۱۲۰۰ مدرسه و ۲۰۰۰ مهدکودک والدورف در سراسر جهان فعال‌اند. گونه‌ای از کشاورزی ارگانیک با دیدگاهی روح‌محور به طبیعت. اشتاینر طبیعت را موجودی زنده و هماهنگ با کیهان می‌دید. این روش هنوز در بسیاری از مزارع اروپا، به‌ویژه در آلمان و سوئیس، اجرا می‌شود. در پزشکی آنتروپوزوفی تلفیقی است از پزشکی مدرن با دیدگاه‌های معنوی و گیاه‌درمانی. کمپانی‌هایی مانند Weleda و Wala بر اساس آموزه‌های او بنیان‌گذاری شدند. دیدگاه کلی نسبت به انسان و جهان: اشتاینر انسان را موجودی می‌دانست که میان زمین و آسمان، ماده و روح، ایستاده است. به باور او، انسان مأمور است تا آزادی، عشق و آگاهی الهی را در جهان مادی متجلی کند.
۲: آنتروپوسوفی (انسان‌شناسی روحی) جنبشی فکری-عملی که توسط رودلف اشتاینر (۱۹۲۵-۱۸۶۱) فیلسوف و مربی اتریشی بنیان گذاشته شد. این مکتب به دنبال تلفیق علم، هنر و معنویت برای درک عمیق‌تر انسان و جهان است. اصول کلیدی این مکتب شامل: شناخت تمامیت انسان که انسان را موجودی متشکل از کالبد فیزیکی، حیاتی، روانی و روح می‌داند و بر رشد متعادل «بدن، جان و روان» تأکید دارد. از اعتقادات دیگر آن مسیر تکامل فردی است: انسان با پرورش قوای درونی (مانند تمرکز، شهود و اخلاق) می‌تواند به شناخت مستقیم از جهان روحی دست یابد. یک اصل دیگر آن پیوند جهان مادی و معنوی است: پدیده‌های مادی بازتابی از حقایق روحی هستند و علم باید این ارتباط را بررسی کند.
آنتروپوسوفی یک دین نیست، بلکه روشی برای پژوهش معنوی است. منتقدان، گاهی آن را به «ابهام در مفاهیم»یا «فاصله گرفتن از علم متعارف» متهم می‌کنند. در زبان فارسی به آنتروپوسوفی معمولاً انسان‌شناسی روحی گفته می شود. این عبارت به هدف اصلی این مکتب (شناخت ابعاد روحی انسان) اشاره دارد گاهی نیز به آنحکمت انسانی می گویند که بر جنبه‌های «خردورزی» و «شناخت جامع انسان» در این مکتب تأکید دارد.
۳: «اصل پیشوایی» (Führerprinzip) یک اصل ایدئولوژیک-سازمانی است که در آن اقتدار مطلق در رأس هرم قدرت (پیشوا) متمرکز می‌شودو فرمان‌های او بدون چون‌وچرا و به صورت سلسله‌مراتبی اجرا می‌گردد. این مفهوم به طور ویژه با رژیم نازیسم در آلمان مرتبط است. ویژگی‌های کلیدی آن شامل سلسله‌مراتب اقتدارگراست که تصمیم‌گیری تنها توسط رهبر (Führer) انجام می‌شود و زیردستان موظف به اطاعت بی‌قید وشرط هستند. مسئولیت از پایین به بالا و اختیار از بالا به پایین است. هر فرد در برابر مافوق خود مسئول است، اما تنها رهبر نهایی در برابر کل سیستم پاسخگو تلقی می‌شود. در حزب نازی و دولت آلمان نازی (۱۹۴۵-۱۹۳۳) این اصل به عنوان پایهٔ ساختار سیاسی و اداری به کار رفت.
۴: «آموزش/دانش آماده‌سازی‌ها» (Präparatelehre) یا «علم آماده‌سازی‌ها». در کشاورزی بیودینامیک به مجموعه‌ای از روش‌های خاص اشاره دارد که اشتاینر برای تولید آماده‌سازی‌ها (Präparate) - مخلوط‌های طبیعی از مواد گیاهی و معدنی - ارائه کرد. این آماده‌سازی‌ها برای تقویت خاک و گیاهان استفاده می‌شوند. در متون تخصصی گاهی به صورت “دانش آماده‌سازی‌های بیودینامیک” نیز ترجمه می‌شود.
۵: کریستالیزاسیون حساس یک روش تحقیقاتی کیفی در علوم آنتروپوسوفیک است که برای ارزیابی کیفیت درونی مواد (به ویژه مواد بیولوژیک) به کار می‌رود. اساس کار به این صورت است که این روش با تجزیه و تحلیل الگوهای کریستالی تشکیل‌شده از ترکیبیک ماده مورد آزمایش (مانند عصاره گیاهیا غذا) با کلرید مس در شرایط کنترل‌شده عمل می‌کند. کاربردها در کشاورزی بیودینامیک برای ارزیابی کیفیت خاک و محصولات کشاورزی است. در طب آنتروپوسوفیک جهت کنترل کیفیت داروهای طبیعی و مطالعه تأثیرات “انرژی‌های حیاتی” در مواد به کار می رود. این روش از سوی جامعه علمی مرسوم به دلیل ذهنی بودن در تفسیر و فقدان پایه‌های فیزیکوشیمیایی استاندارد مورد انتقاد قرار گرفته است.
۶: فرآیند دادگاه‌های رسیدگی (Spruchkammerverfahren) به مکانیسم قضایی ویژه‌ای در دوره اشغال آلمان پس از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۹-۱۹۴۵) اشاره دارد که توسط متفقین برای رسیدگی به جرائم مرتبط با نازی‌سم طراحی شد. اهداف اصلی شامل: تفکیک مجرمان از افراد عادی/ تعیین سطح مسئولیت افراد در رژیم نازی/ شناسایی اعضای سطوح مختلف حزب نازی/اجرای برنامه غیرنازی‌سازی (Denazification)/ محاکمه مجرمان جنگی غیرنظامی/ سنجش میزان همکاری افراد با رژیم نازی وتنبیه متناسب بود.
۷: انجمن تاریخ شرکتی (Unternehmensgeschichte) یا (GUG) در فرانکفورت، بایگانی‌های ارزشمندی از تاریخ صنعت آلمان را حفظ می‌کند.

بازسازی سوسیال‌دموکراسی

حسین جرجانی

۱. چکیده [۱]
این نوشتار بدیلی برای جریان‌های موجود سوسیالیستی و سوسیال‌دموکراتیک پیشنهاد می‌کند. در این نوشتار استدلال می‌شود که کلید احیای سوسیال‌دموکراسی در “اجتماعی‌سازی دموکراسی” و “دموکراتیک‌سازی اقتصاد” به‌صورت هم‌زمان، اما از طریق گام‌های تدریجی، نهفته است. برای اجتماعی‌سازی دموکراسی، نوشتار “الگوی دموکراسی انجمنی” (ADM) [۲] را مطرح می‌کند. در این الگو، عضویت در “انجمن‌ها” بر پایه هویت‌های پایدار و موقتی هر فرد استوار است. مشارکت داوطلبانه در چنین انجمن‌هایی، “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) را در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی گسترش می‌دهد، در حالی‌که با تضمینِ تکثر، هم‌پوشانی، و انتخاب آزادانه انجمن‌ها، از اسارت ساختارهای گروه‌سالارانه و انحصاری جلوگیری می‌کند. برای دموکراتیک‌سازی اقتصاد، این نوشتار مفهوم “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA) را در هر دو سطح بخشی از اقتصاد و کل نظام اقتصادی معرفی می‌کند، و سلامت اقتصادی را در حفظ سطحی کافی از ENEA می‌داند تا از شکل‌گیری انحصار، الیگوپولی، و کارتل جلوگیری شود. در مجموع، ADM و ENEA چارچوبی یکپارچه – آماری و نهادی – برای توزیع قدرت، پایداری تکثرگرایی، و بازسازی سوسیال‌دموکراسی بر پایه‌هایی استوارتر فراهم می‌کنند.

۲. مقدمه
در سراسر تاریخ مدرن، نظام‌های دموکراتیک با امواج بازگشت‌پذیر رأی‌دادن‌های اعتراضی علیه جریان‌های مستقر، مشخص شده‌اند. تداوم این الگو در قرن بیستم و بیست‌ویکم نشان از مسئله‌ای عمیق‌تر دارد: بسیاری از شهروندان احساس می‌کنند که رأی آن‌ها دیگر توانایی ایجاد تغییرِ معنادار را ندارد. این نارضایتی صرفاً یک واکنش گذرا نیست، بلکه ویژگی‌ای ساختاری از نحوه تمرکز نفوذ در نهادهای سیاسی و اقتصادی است.

سنت‌هایی که سیاست مدرن را شکل داده‌اند، هر یک تنها پاسخی جزئی ارائه می‌دهند. دموکراسی لیبرال بر حقوق فردی تأکید دارد، اما شهروندان را به رأی‌دهندگانی اتمیزه‌شده تقلیل می‌دهد و تنها نوعی از برابریِ حداقلی در صندوق رأی را فراهم می‌آورد. مارکسیسم نقدی نظام‌مندتر ارائه داد، اما آن را بر چارچوبی دیالکتیکی استوار کرد که زندگی اجتماعی را به دوگانه‌ای ساده‌شده از “سرمایه” و “کار” فروکاست. سوسیال‌دموکراسی، اگرچه از نظر تاریخی پایدارترین بده‌بستان بوده، محدودیت‌هایی را از هر دو سنت به ارث برده است. امروزه این جریان در برابر چالش‌های قرن بیست‌ویکم، از جمله نابرابری پایدار، تمرکز قدرت شرکت‌های بزرگ، واکنش‌های پوپولیستی، و فرسایش تکثرگرایی، دچار دشواری است.

دیدگاه من از درون سوسیال‌دموکراسی است. من نه به‌عنوان منتقدی از بیرون یا از جناح سوسیالیستی یا مارکسیستی، بلکه به‌عنوان کسی می‌نویسم که هنوز سوسیال‌دموکراسی را یکی از ارزشمندترین سنت‌های سیاسی و اخلاقی دوران مدرن می‌داند. با این حال، سوسیال‌دموکراسی به‌تدریج بیش از اندازه به مرکز سیاسی نزدیک شده و بخش عمده‌ای از انرژی تحول‌آفرین خود را از دست داده است. این جریان آموخته است که اقتصاد “سرمایه‌داری” را به‌طور کارآمد مدیریت کند، اما نیاموخته است که آن را مطابق با اصول بنیادین خود — برابری، مشارکت، و مسئولیت جمعی — اصلاح نماید. ازاین‌رو هدف من بررسی انتقادی، اما سازنده، سوسیال‌دموکراسی از درون است: برای فهم این‌که چگونه به این نقطه رسیده و احیای آن در شرایط جهانی و پساصنعتی کنونی چه معنایی دارد.

این نوشتار در پی آن است که ریشه‌های نابرابری سیاسی و اقتصادی را آشکار کند (بخش‌های ۳ تا ۱۰) و سوسیال‌دموکراسی را بر مبانی نخستین بازسازی نماید (بخش‌های ۱۱ تا ۱۶). در این راستا، ایده‌های آدام اسمیت و کارل مارکس را از منظرهای فلسفی و علمی بازمی‌نگرد، با هدف آشتی دادن بینش‌های پایدار آنان در عین پرهیز از محدودیت‌هایشان.

بر پایه این بنیان تحلیلی، نوشتار دو مفهوم تازه معرفی می‌کند: “الگوی دموکراسی انجمنی” (ADM) و “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA). این دو مفهوم به‌طور مشترک بنیان نهادی و آماری لازم برای توزیع قدرت، پایداری تکثرگرایی، و بازسازی دموکراسی بر پایه‌هایی استوارتر را فراهم می‌سازند [۳].

۳. نخستین سوسیالیست‌ها
در دهه‌های آغازین جامعه صنعتی، اندیشمندانی چون سن‌سیمون، فوریه و اوون نقدهایی گسترده بر نظام مسلطِ رقابت، مالکیت [۴] و فردگرایی لیبرال وارد کردند. آنان هنوز از اصطلاح “سرمایه‌داری” سخن نمی‌گفتند، اما آنچه را بیماری‌های اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی عصر خود می‌دانستند، تشخیص می‌دادند. مداخلات فکری آنان که بعدها از سوی مخالفانشان “سوسیالیسم اتوپیایی” نام گرفت، نخستین چالش پایدار در برابر اقتصاد سیاسی لیبرال را شکل داد.

۳-۱. نقد اخلاقیِ بازرگانی و رقابت
اوون نخستین نقد اخلاقی از بازرگانی را در اثر خود با عنوان “مشاهداتی در باره سیستم تولید” مطرح کرد. او در آنجا اظهار تأسف می‌کند که “همگان به‌دقت آموزش دیده‌اند تا ارزان بخرند و گران بفروشند” و هشدار می‌دهد که این اصل، فریبکاری می‌پرورد و منش اخلاقی انسان را می‌فرساید. اوون در آثار بعدی خود، از جمله در “آینده نژاد بشر”، این نقد را به کل نظم بازرگانی گسترش می‌دهد و آن را با همبستگی انسانی و رفاه عمومی ناسازگار می‌داند. شارل فوریه نیز در آثار عمده‌اش، از کتاب “نظریه حرکات چهارگانه” در سال ۱۸۰۸ تا نوشته‌های سال‌های ۱۸۱۶-۱۸۲۱ ، نقدی موازی بر “تمدن” پروراند. او منطق اتمیزه‌کننده بازرگانی رقابتی را محکوم کرد و در اثر خود “صنعت دروغین” به‌صراحت نظم صنعتیِ “پاره‌پاره، نفرت‌انگیز و دروغین” را به‌عنوان تحریف روح انسانی مورد حمله قرار داد.

۳-۲. نقد مالکیت و نابرابری
انری سن‌سیمون (۱۸۲۵–۱۷۶۰) یکی از نخستین حملات نظام‌مند به مالکیت موروثی و امتیازِ بدون استحقاق را در نوشته‌های صنعتی خود آغاز کرد. او در کتاب “صنعت” میان “طبقه صنعتی” [۵] و “طبقه بیکار” تمایز قائل می‌شود. در آثار بعدی‌اش، به‌ویژه “سیستم صنعتی” و “آموزه‌نامهٔ صنعتگران” ، این نقد را تعمیق می‌بخشد و کسانی را که بدون مشارکت در تولید، از اجاره و ارث زندگی می‌کنند، محکوم می‌کند. این ایده‌ها بر فوریه و اوون تأثیر گذاشتند، زیرا آنان نیز همانند او تمرکز مالکیت را نه‌تنها سرچشمه ناکارآمدی، بلکه عامل جدایی و بی‌عدالتی می‌دانستند.

۳-۳. نقد لیبرالیسم سیاسی
اوون در سال‌های ۱۸۱۳-۱۸۲۰ استدلال کرد که آزادی، زمانی‌که افراد در بند ناآگاهی، محیط‌های نامطلوب و کمبود آموزش گرفتارند، مفهومی تهی است. او این مضمون را در آثار خود “نگاهی تازه به جامعه” و “گزارشی به شهرستان لانارک” بسط داد. فوریه نیز در کتاب “حقوق انسان”، “حقوق بشرِ” انتزاعی را به سخره گرفت و آن را پوچ دانست، مگر آن‌که در نهادهای تعاونی [۶] بازجای‌گذاری شود که بتواند رشد انسانی را به واقعیت بدل کند. بدین‌ترتیب، سوسیالیست‌های نخستینی همچون اوون و فوریه از حوزه اقتصاد فراتر رفتند و خودِ فلسفه سیاسی لیبرال را به چالش کشیدند.

۳-۴. ابعاد دینی و اخلاقی
در نهایت، بسیاری از سوسیالیست‌های نخستین پروژه‌های خود را در قالبی آشکارا اخلاقی یا معنوی ارائه کردند. سن‌سیمون این چشم‌انداز را در آثار متأخر خود، از جمله “سیستم صنعتی”، “آموزه‌نامهٔ صنعتگران”، و به‌ویژه “مسیحیت نوین”، به‌روشنی بیان کرد. او در این نوشته‌ها جامعه را به‌منزله یک موجود اخلاقی ترسیم کرد و نوعی اقتدار شبه‌دینی برای دانشمندان و رهبران صنعتی پیشنهاد داد تا زندگی جمعی را هدایت کنند. اوون اصلاح اخلاقی را از طریق آموزش و زیستِ جمعی ترویج می‌کرد، در حالی‌که فوریه چشم‌اندازی از هماهنگی طبیعی ارائه داد و سازمان اجتماعی را به‌منزله “علم اخلاقی” در نظر گرفت. از این رو، نقدهای آنان بر لیبرالیسم و اقتصاد سیاسی جدایی‌ناپذیر از فراخوانی برای باززایش اخلاقی جامعه بود.

به‌طور گسترده پذیرفته شده است که این استدلال‌ها زمینه‌ساز سوسیالیسم متأخرتر بودند. آنان حدود اخلاقی رقابت، بی‌عدالتی‌های مالکیت، تهی‌بودن آزادی صرفاً صوری، و ضرورت بازسازی اخلاقی جامعه را آشکار کردند. بااین‌حال، همان‌گونه که منتقدان اشاره کردند، این چشم‌اندازها همچنان پراکنده باقی ماندند و فاقد انسجام نظام‌مند و دقت تحلیلی‌ای بودند که مارکس بعدها مدعی ارائه آن شد.

این نقدها بی‌پاسخ نماندند. اندیشمندان لیبرال و اقتصاددانان کلاسیک به‌سرعت استدلال‌هایی در دفاع از مالکیت، بازارها، و آزادی فردی فراهم آوردند.

۴. پاسخ‌های لیبرال و اقتصاد کلاسیک
از منظر فلسفه سیاسی، مدافعان نظم موجود با تأکید مجدد بر اصالت آزادی فردی، مالکیت، و حکومت محدود، واکنش نشان دادند.

بنجامن کنستان در سال ۱۸۱۹ سخنرانی مشهور خود با عنوان “آزادی مردم باستان در مقایسه با مردم مدرن” را در “آتنه رویال” پاریس ایراد کرد. او بعدها آن را در “نوشته‌های سیاسی” بازنشر کرد و استدلال نمود که سیاست مشارکتی جمهوری‌های دوران باستان را نمی‌توان به جامعه تجاری مدرن منتقل کرد. کنستان تأکید می‌کرد که آزادی مدرن نه غوطه‌وری جمعی در سیاست، بلکه حفاظت در برابر قدرت خودسرانه، استقلال در زندگی خصوصی، و امکان انتخاب آزادانه فردی است. او هشدار داد که تحمیل آرمان‌های جمع‌گرایانه یا اشتراکی، خطر سیاسی‌سازی افراطی و سلطه اقلیت بر اکثریت را در پی دارد. نقد او مستقیماً در برابر چشم‌اندازهای تعاونی سوسیالیست‌های نخستین قرار گرفت و آن‌ها را تهدیدی برای حقوق فردی جلوه داد.

از منظر اقتصاد سیاسی، ژان-باتیست سه و پیروانش، نقد بازرگانی را با تفسیری خوش‌بینانه از تولید و مبادله پاسخ دادند. اثر سه با عنوان “رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی” در سال ۱۸۰۳ اصلی را مطرح کرد که بعدها به “قانون سه” (Say’s Law) شهرت یافت و مدعی بود که خودِ تولید، تقاضا را ایجاد می‌کند و بنابراین بازارها ذاتاً خودتنظیم‌گر و سودمندند. همان‌گونه که واتمور نشان داده است، نوشته‌های سه همچنین بُعدی جمهوری‌خواهانه داشتند: او استدلال کرد که بازرگانی نیازمند آداب فاضله، سخت‌کوشی و اعتدال است و می‌تواند با فضیلت مدنی همزیستی داشته باشد نه آن‌که آن را نابود کند. از این رو، سه از بازارها نه به‌عنوان آموزه‌ای خام از “دولت‌زدایی مطلق”، بلکه به‌عنوان نهادهایی قابل‌سازگاری با ثبات اجتماعی و اخلاق عمومی دفاع کرد.

در نهایت، میراث آدام اسمیت بارها علیه سوسیالیست‌ها به‌کار گرفته شد. سه پیش‌تر خود را در کتاب “رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی” جانشین اسمیت معرفی کرده بود و اثرش را تداوم نظام‌مند اصول آزادی طبیعی و مبادله آزاد او دانست. در بریتانیا، منتقدان طرح‌های تعاونی اوون به گزارش مشهور اسمیت از تقسیم کار استناد کردند و استدلال نمودند که نفع شخصی و رقابت، محرک‌های واقعی بهره‌وری‌اند. آنان ادعا کردند که در مقابل، آزمایش‌های تعاونیِ اوونیستی خطر ناکارآمدی و وابستگی را دربردارند. بدین‌ترتیب، اندیشه‌های اسمیت به‌عنوان زره فکری در برابر آزمایش‌های سوسیالیستی نخستین به‌کار گرفته شدند و دفاع از بازارها به‌عنوان پدیده‌هایی طبیعی و سودمند را تقویت کردند [۷].

می‌توان نتیجه گرفت که این پاسخ‌ها بر این باور لیبرالی تأکید داشتند که آزادی فردی و بازرگانیِ خودتنظیم‌گر، بنیان‌هایی کافی برای یک جامعه عادلانه‌اند. بااین‌حال، همان‌گونه که در مورد سوسیالیست‌های نخستین نیز صدق می‌کرد، به نظر من این استدلال‌ها اغلب بیش از آن‌که نظام‌مند باشند، واکنشی بودند. آن‌ها عمدتاً در خدمت دفاع از وضع موجود قرار داشتند، نه در جهت تبیین یک فلسفه اجتماعی فراگیر.

۵. جریان‌های سوسیالیستی بعدی
تحول فکری مارکس را می‌توان به چند مرحله تقسیم کرد. به‌طور کلی درک من این است که در سال‌های آغازین (۱۸۴۸–۱۸۴۱)، او عمیقاً درگیر مباحثات بلاغی و جدلی بود. مخاطبان اصلی او شامل هگلیان جوان، سوسیالیست‌های اتوپیایی، و پرودون بودند. این سال‌ها با جدل‌های تند و متقابل مشخص می‌شوند: “ایدئولوژی آلمانی” علیه اشتیرنر و “سوسیالیست‌های حقیقی”، و “فقر فلسفه” علیه پرودون. پس از انقلاب‌های نافرجام ۱۸۴۸، مارکس به‌تدریج از جدل‌های نظری فاصله گرفت و به تحلیل سیاست عینی روی آورد و آغاز به پی‌ریزی بنیان‌های یک نقد نظام‌مند از اقتصاد سیاسی کرد. زمانی‌که جلد نخست “سرمایه” [۸] را منتشر کرد، مارکس تا حد زیادی از جدال مستقیم عبور کرده بود و خود را وقف ساختن یک الگوی نظری جامع کرده بود [۹] [۱۰].

در همین دوره، صداهای دیگری نیز از زوایای متفاوت به لیبرالیسم و اقتصاد سیاسی حمله می‌کردند. منتقدان اخلاقی محافظه‌کار، از جمله توماس کارلایل و جان راسکین، فروکاستن زندگی انسانی به سود و محاسبه را محکوم کردند. آنان هشدار دادند که جامعه‌ای با “اقتصادی رها از قید نظارت و مسئولیت اجتماعی” اخلاق، فرهنگ و اجتماع را نابود خواهد کرد. اندیشمندان مسیحی–اجتماعی بازارهای غیر‌تنظیم‌شده را نقض وظایف اخلاقیِ عدالت و همبستگی می‌دانستند. اینان عمدتاً از سنت‌های کاتولیک و پروتستان، و در اشکال متفاوتی از اندیشه اخلاقی ارتدوکس برآمده بودند. آنان به “مسئولیت پدرانه” (یا دقیق‌تر بگوییم، مسئولیت اخلاقی-حمایتی) کارفرمایان و دخالت گزینشی دولت برای حمایت از آسیب‌پذیران باور داشتند؛ دیدگاهی که بعدها در آموزش اجتماعی کاتولیک تداوم یافت. در همین حال، منتقدان آنارشیست و “همیاری‌گرایان” [۱۱]، به‌ویژه پرودون، هم رقابت لیبرالی و هم سوسیالیسم دولتی را رد کردند و به‌جای آن فدراسیونی از تعاونی‌ها و نظام‌های اعتبار “همیاری‌گرایانه” را تصور کردند.

به تفسیر من، این جریان‌ها در یک نکته اشتراک داشتند: رد این باور که بازارها به‌تنهایی می‌توانند یک نظم عادلانه را حفظ کنند. بااین‌حال، در تجویزهای خود تفاوت‌های آشکاری داشتند — از اصلاح اخلاقی گرفته تا وظیفه دینی یا خودمدیریتیِ غیرمتمرکز. برای مارکس، این جریان‌ها هم رقیب بودند و هم دستمایه چالش‌های فکری؛ او در سال‌های آغازین با برخی از آن‌ها درگیر جدل شد، اما در نهایت کوشید با ارائه چارچوبی نظام‌مندتر از آن‌ها فراتر رود.

۶. سوسیالیسم مارکس
در این بستر، مارکس سوسیالیسمی را پروراند که از نظر نظام‌مندی بر سوسیالیست‌های پیشین و معاصر برتری داشت. او سن‌سیمون، فوریه و اوون را صاحب‌بینش اما “ناقص” می‌دانست، زیرا فاقد بنیان نظری سخت‌گیرانه‌ای بودند که او برای “سوسیالیسم علمی” خود ادعا می‌کرد. مارکس اقتصاد، سیاست و تاریخ را در قالب یک چارچوب واحد به هم پیوند داد و مدعی شد که منطق درونی جامعه مدرن را آشکار می‌سازد.

در مرکز این چارچوب، این شناخت قرار داشت که نظم اقتصادی مدرن بر عدم‌توازن ساختاری استوار است: اقلیتی دارایی‌های مولد را در اختیار دارد، در حالی‌که اکثریت چیزی جز نیروی کار خود برای فروش ندارند. این رابطه، انتقال پیوسته ثروت از کار به سرمایه را تولید می‌کند که در زیرِ ظاهر برابری صوریِ قراردادها پنهان است. زیر این ظاهرِ برابری، عدم‌تقارن عمیق‌تری نهفته بود که انتقال ارزش از کار به سرمایه را طبیعی جلوه می‌داد نه اجباری — همان توهمی که مفهوم ارزش اضافیِ مارکس در پی افشای آن بود. مفهوم ارزش اضافی استثمار را نه به‌عنوان سوءاستفاده‌ای تصادفی، بلکه به‌مثابه ویژگی ضروری تولید سرمایه‌داری نشان داد.

این ادعا، مارکس را از دیگر سوسیالیست‌ها متمایز کرد. در حالی‌که سن‌سیمون امتیازات بی‌ثمر را محکوم می‌کرد، اوون منطق سود را، و فوریه ازهم‌گسیختگی کار را، مارکس می‌کوشید نشان دهد که کل نظام انباشت بر استثمار استوار است. ازاین‌رو سوسیالیسم او نه صرفاً اعتراضی اخلاقی بود و نه رؤیایی اتوپیایی، بلکه نظریه‌ای جامع از پویایی جامعه به شمار می‌رفت.

۷.  رقیبان مارکس
در همان زمانی‌که مارکس چارچوب خود را گسترش می‌داد، اندیشمندان سوسیالیست رقیب مسیرهای بدیل را پیش می‌بردند. در آلمان، فردیناند لاسال استدلال کرد که رقابت، کارگران را به فقر محکوم می‌کند، آنچه او “قانون آهنین دستمزدها” می‌نامید. راه‌حل او اتکا به دولت برای حمایت از ایجاد تعاونی‌ها و تضمین حقوق کارگران از طریق قانون‌گذاری و اعتبار عمومی بود. لاسال خود را سوسیالیست معرفی می‌کرد، اما تکیه‌اش بر دستگاه دولتی نشان از گسستی نیم‌بند از نظم لیبرال داشت. او به‌جای عبور از نظام انباشت، امید داشت پیامدهای سخت آن را با مداخله‌ای “پدرانه” از بالا تعدیل کند.

در فرانسه و بلژیک، پرودون و پیروانش بر این باور بودند که روابط مالکیت به مالکان اجازه می‌دهد بدون کار، سود ببرند. آنان اجاره و بهره را ظالمانه و استثماری می‌دانستند. راه‌حل پیشنهادی آن‌ها فدراسیونی از تعاونی‌ها و نهادهای اعتبار متقابل بود، که به‌عنوان بدیل‌هایی غیرمتمرکز برای بانک‌ها و بنگاه‌های سرمایه‌داری طراحی‌شده باشند. بااین‌حال، با وجود گفته مشهورش که “مالکیت دزدی است”، پرودون در موضع خود دوپهلو باقی ماند: او خودِ مبادله بازاری را می‌پذیرفت، اما می‌کوشید آن را به شبکه‌هایی از مبادله آزاد از انگل‌گری بازپیکربندی کند. به‌تفسیر من، در مقایسه با مارکس، بینش پرودون درباره متقابل‌گرایی فاقد انسجام لازم برای بدیلی جامع بود و در برابر اتهام ابهام اتوپیایی آسیب‌پذیر ماند.

در همان زمان، میخائیل باکونین و دیگر جمع‌گرایان آنارشیست استدلال کردند که جامعه بازار آزاد، انسان‌ها را در نظامی از بردگی مزدی به کالا تبدیل می‌کند. آنان اصرار داشتند که آزادی حقیقی تنها در جمع‌های غیرمتمرکزی پدید می‌آید که در آن کارگران خود تولید و مبادله را اداره کنند. رادیکالیسم باکونین سازش‌ناپذیر بود، اما رد هرگونه اقتدار مرکزی موجب شد نتواند توضیح دهد که هماهنگی گسترده تولید چگونه می‌تواند تحقق یابد. جدل‌های او با مارکس در چارچوب “انترناسیونال اول” (۱۸۶۴-۱۸۷۶) این ضعف را آشکار ساختند. مارکس در پی ساختن جنبش و نظریه‌ای ساختار‌ی بود، در حالی‌که باکونین بر شور انقلابی و احساسات ضد‌دولتی بدون پشتوانه نهادی تکیه داشت.

با وجود تفاوت‌هایشان، هر سه جریان (لاسال، پرودون و باکونین) در چند نکته هم‌گرا بودند. آنان ایمانِ لیبرالی به بازارهای خودتنظیم‌گر را رد کردند. همچنین طبقات اقتصادی [۱۲] را که بدون کار مولد، از اجاره، بهره یا سرمایه زندگی می‌کردند، محکوم نمودند. از نظر آن‌ها، رقابت فردی باید با سازمان‌یافتگی جمعی جایگزین می‌شد. بااین‌حال، شباهت‌های آنان با مارکس در برابر محدودیت‌هایشان ناچیز بود. لاسال به دولت اعتماد داشت، نه به خودِ طبقه کارگر؛ پرودون به چشم‌انداز غیرمتمرکز مبادله چسبیده بود و مسئله استثمار را دور می‌زد؛ و آنارشیسم باکونین در انتزاع فرو می‌رفت. هیچ‌یک نقدی نظام‌مند از اقتصاد سیاسی در حد تحلیل ارزش اضافی مارکس ارائه نکردند، و نتوانستند راهبردی نهادی و منسجم پدید آوردند. در برداشت من، رقیبان مارکس سوسیالیست‌هایی “نیم‌بند” به نظر می‌رسیدند — منتقد لیبرالیسم، اما ناتوان از ارائه بدیل‌هایی پایدار.

در حالی‌که جمع‌گرایان آنارشیست مانند باکونین در برخی محافل همچنان تأثیرگذار ماندند، جنبش سوسیالیستی گسترده‌تر پس از دهه ۱۸۷۰ به‌طور فزاینده‌ای حول محور مارکسیسم شکل گرفت. این امر بیش از آن‌که ناشی از شکست رقیبان در مباحث نظری باشد، نتیجه تغییر شرایط سیاسی و سازمانی بود.

۸. چیرگی مارکسیسم
غلبه اندیشه‌های مارکس در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تنها ناشی از محتوای تحلیل نظری او نبود. گستره نظام‌مند کتاب “سرمایه” و تصور او از تاریخ به‌عنوان “مبارزه طبقاتی”، چارچوبی نیرومند برای کنش جمعی فراهم کرد. اما به همان اندازه، شرایط سازمانی و سیاسی پس از مرگ او نقشی تعیین‌کننده داشتند. حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، که بی‌گمان نیرومندترین حزب سوسیالیست اروپا بود، هرگز مارکسیسم را به‌طور کامل نپذیرفت. بااین‌حال، از طریق تفسیرهای کائوتسکی، آموزه مارکس به یک ارتدوکسی مدون بدل شد. حزب SPD با به‌کارگیری اصطلاحات مارکسی، به گسترش اندیشه‌های مارکس در سراسر “انترناسیونال دوم” (۱۸۸۹–۱۹۱۶) یاری رساند. صنعتی‌شدن و گسترش طبقه کارگر در آلمان، فرانسه و بریتانیا، جذابیت تحلیل طبقاتی را بیش از پیش تقویت کرد و به مارکسیسم پژواکی عملی بخشید که از حوزه‌های صرفاً فکری فراتر می‌رفت. بعدها، اعتبار انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ — که به نام مارکس انجام گرفت — اندیشه او را به جایگاه یک ایدئولوژی جهانی ارتقا داد و سنت‌های سوسیالیستی رقیب را به حاشیه راند. از این رو، چیرگی مارکسیسم بیش از آن‌که ناشی از خاموش کردن همه مخالفت‌های نظری باشد، از انسجام درونی، پذیرش نهادینه شده، و شهرت آن به موفقیت سیاسی سرچشمه می‌گرفت — عواملی که به آن اقتداری بی‌رقیب در میان سوسیالیست‌ها بخشیدند.

تا سال ۱۹۵۰، تقریباً همه احزاب بزرگ سوسیال‌دموکرات اروپایی می‌توانستند تبار ایدئولوژیک خود را به مارکسیسم برسانند. از جمله آن‌ها حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، حزب کارگر سوئد (SAP)، حزب کارگر بریتانیا، حزب سوسیالیست فرانسه (SFIO)، و حزب سوسیال‌دموکرات اتریش (SPÖ) بودند. این احزاب مدت‌ها بود که از سیاست انقلابی دست کشیده بودند، اما ساختارها، گرایش طبقاتی، و پیوندشان با اتحادیه‌های کارگری همچنان بازتاب‌دهنده سنت‌های “انترناسیونال دوم” بودند که مارکسیسم در آن چارچوب مسلط بود. در مقابل، سایر نقدهای سوسیالیستی قرن نوزدهم از جامعه لیبرال و اقتصاد بازار آزاد، وارثان مهمی در میان احزاب سوسیال‌دموکرات بر جای نگذاشتند. همیاری‌گرایی پرودونی تنها در جنبش‌های تعاونی باقی ماند و به سنت حزبی مستقلی بدل نشد. آنارشیسم باکونینی در اسپانیا تا جنگ داخلی دوام آورد، اما در سال ۱۹۳۹ به‌دست فرانکو شکست قاطع خورد و هرگز نفوذ توده‌ای خود را بازیابی نکرد. سوسیالیسم مسیحی تداوم یافت، اما میراث آن در احزاب دموکرات مسیحی جریان یافت که خود را در مرکز یا جناح راست طیف سیاسی جای دادند، نه در درون سوسیال‌دموکراسی [۱۳]. بدین‌ترتیب، تا میانه قرن بیستم، میراث سوسیال‌دموکراسی تقریباً به‌طور کامل از سوسیالیسم مارکسی برگرفته شده بود — سوسیالیسمی که به‌شدت بازنگری و تعدیل شده بود — در حالی‌که سنت‌های سوسیالیستی رقیب عملاً از صحنه حزبی–سیاسی ناپدید شده بودند.

۹. نقد مارکس و مارکسیسم
مارکس خود را از دیگر اندیشمندان سوسیالیست با چرخش از پدیده‌های سطحی [۱۴] — مانند نشانه‌های آشکار فقر، بیکاری و نابرابری — به سوی آنچه او “تناقض‌های درونی جامعه” می‌دانست، متمایز کرد. او با بهره‌گیری از دیالکتیک هگلی، کوشید در خودِ ساختار تولید، تز و آنتی‌تز را شناسایی کند؛ نیروهایی که به‌زعم او تاریخ را به‌پیش می‌رانند. در اقتصاد اروپای میانهٔ قرن نوزدهم، به‌ویژه در انگلستان، مارکس این تناقض را به‌صورت برخورد میان مالکان ابزار تولید و کارگرانی می‌دید که نیروی کار خود را می‌فروختند. به نظر من در اینجا نوعی سردرگمیِ تعیین‌کننده وجود دارد. مارکس دو پرسش متمایز را در هم آمیخت: یکی مالکیت دارایی‌های مولد، و دیگری مدیریت مازاد پس از تحقق تولید. مالکیت لزوماً به‌معنای کنترل بر نحوه استفاده از منابع نیست، و مدیریت نیز لزوماً به صاحبان دارایی تعلق ندارد. مارکس با یکی‌انگاشتن این دو بُعد در قالب دوگانگی سرمایه در برابر کار، سامان‌های اقتصادی و نهادی پیچیده را در قالب یک طرح دوگانه ساده‌سازی کرد. نتیجه، نظریه‌ای بود که از نظر شکلی زیبا، اما از نظر محتوایی معیوب بود، زیرا روابط هم‌پوشان و قابل‌چانه‌زنیِ مالکیت و مدیریت را با تناقضِ حل‌ناشدنیِ مالکیت خصوصی اشتباه گرفت — تناقضی که گویا سرنوشت محتوم آن انفجار بود.

من بر این باورم که خطای مرکزی مارکس در آن بود که دیالکتیک هگل را از قلمرو اندیشه به حوزه کارکرد اقتصاد گسترش داد. در این فرآیند، او دو معنای متفاوتی را که “ایده” نزد هگل داشت — به‌عنوان ساختار واقعیت و به‌عنوان حرکت اندیشه — در هم آمیخت و این ابهام را به “ماده/مادی” منتقل کرد؛ اصطلاحی که برای او هم به شرایط واقعی زندگی و هم به نظم اقتصادی اشاره داشت. برای هگل، “تناقض” مقوله‌ای منطقی بود که حرکت در نظام مفاهیم را برمی‌انگیخت و سنتزهای تازه‌ای در فلسفه پدید می‌آورد. مارکس ادعا کرد که “هگل را وارونه کرده است”، اما در عمل همان منطق مولّد را به زندگی مادی انتقال داد. در “سرمایه”، برابری ظاهری مبادله و نابرابری پنهان در تولید نه صرفاً به‌مثابه توصیف، بلکه به‌عنوان تناقضی در نظر گرفته می‌شوند که الزاماً ارزش اضافی را می‌آفریند و تاریخ را به پیش می‌راند. این درهم‌ریزی دسته‌بندی مفهوم‌هاست: اقتصاد بر پایه تناقض منطقی عمل نمی‌کند، بلکه بر اساس ترتیبات نهادی، روابط قدرت و ساختارهای دانشی کار می‌کند. از این منظر، هر دو اندیشمند، دیالکتیک مولّد را بر نظام‌های نظری اعمال کردند — هگل بر ایده تاریخ و مارکس بر ایده اقتصاد — و تکامل صورت‌های مفهومی را با حرکت واقعیت مادی اشتباه گرفتند. مارکس با تلقی تناقض به‌عنوان نیروی مولّد هستی‌شناختی، به تحلیل خود ظاهری از اجتناب‌ناپذیری بخشید، اما به بهای دقت نظری. حاصل، ساختاری بلاغی است بر پایه دیالکتیک هگل، اما به‌نادرستی به حوزه‌ای اطلاق شده که در آن تحلیل تجربی باید جایگزین گمانه‌زنی فلسفی می‌شد.

من بر این باورم که گسترش دیالکتیک هگل به اقتصاد، نه‌تنها از نظر فلسفی نابجا بلکه از نظر علمی نیز ناموجه است. منطق تناقض در اندیشه هگل حرکتی در قلمرو مفاهیم بود، نه قانونی برای دگرگونی مادی، و انتقال آن به جامعه هیچ پشتوانه تجربی ندارد.

ادعای اینکه انباشت کمّی الزاماً جهش‌های کیفی را به‌بار می‌آورد، مستقیماً از هگل وارد چارچوب مارکس شد. انگلس بعداً این ایده را با تعمیم آن به علوم طبیعی تقویت کرد. هگل خود دو نمونه از طبیعت ارائه داده بود: تغییر فازی میان یخ، آب و بخار، و درخشش فلزات داغ. انگلس در کتاب “آنتی‌دورینگ” و “دیالکتیک طبیعت” چهار نمونه دیگر از علوم طبیعی را به لیست افزود: وارونگی قطبش مغناطیسی، دگرریختی (آلو‌تروپی)، زنجیره‌های هیدروکربنی، و جدول تناوبی. این نمونه‌ها بر پایهٔ شواهد علمیِ در دسترس در قرن نوزدهم پشتیبانی نمی‌شدند؛ دقتِ بیشترِ هگل و انگلس به سازوکارهای پدیده‌هایی که دربارهٔ آن‌ها بحث می‌کردند، می‌توانست این نکته را آشکار کند. امروزه آن‌ها به‌عنوان «آثار آستانه‌ای» شناخته می‌شوند که از شرایط بیرونی شکل می‌گیرند، نه از تناقض‌های درونی.

مارکس با اصرار بر اینکه تغییر باید از درون برخیزد، تنوع سازوکارهای علّی را به یک الگوی متافیزیکی تقلیل داد. در نتیجه، تعامل پیچیده نهادها، دانش و قدرت که در واقع حیات اقتصادی را شکل می‌دهند، در پسِ این طرح پنهان ماند. طرح دیالکتیکی او همچنین به گسست انقلابی، حالتی کاذب از ضرورت می‌بخشید. نظام‌های اجتماعی، مانند نظام‌های زیستی یا شیمیایی، از طریق سازگاری‌های متقابل فرگشت می‌یابند، نه از طریق گشودگی خودکارِ تناقض‌های درونی. از این رو، بنیان نظری مارکس در دیالکتیک هگلی به کتاب “سرمایه” نیروی بلاغی بخشید، اما ادعای آن را در مقام تحلیلی علمی تضعیف کرد.

ارائه پاسخ تفصیلی به (۱) نظریه ارزش مارکس، (۲) کم‌برآورد کردن او از نقش نوآوری فناورانه و علمی، (۳) برداشتش از ساختار طبقاتی، (۴) تصورش از تحول تاریخی، و (۵) دیدگاهش از رهایی، دیگر ضرورتی ندارد، چراکه با آشکار شدن خطای روش‌شناختی در مرکز نظام او، کل دستگاه تحلیلی او متزلزل می‌شود. بااین‌حال، شایسته است به‌اختصار نشان داده شود که چگونه تحولات تجربی و نظری بعدی هر یک از این عناصر را به چالش کشیده‌اند.

(۱) درباره نظریه ارزش کار: اقتصاددانانی از بوم-باورک تا ساموئلسون، و بعدها منتقدانب از سنت‌های متفاوت، نشان داده‌اند که شکل‌گیری ارزش در اقتصادهای مدرن را نمی‌توان به زمان کار تجسم‌یافته فروکاست. نقد بوم-باورک ([۱۸۹۶] ۱۹۴۹) بر ناسازگاری‌های درونی نظریه ارزش مارکس تأکید داشت، در حالی‌که ساموئلسون (۱۹۷۱) همین اعتراض‌ها را در زبان تعادل نئوکلاسیک بازصورت‌بندی کرد. نظریه‌های نهادی و اطلاعات‌محورِ قیمت نیز این مسیر را ادامه دادند و نشان دادند که قیمت‌ها از طریق فرآیندهای سازمانی و اطلاعاتی پیچیده پدید می‌آیند، نه صرفاً از طریق نهاده‌های کار مستقیم. حتی مفسرانی همدل، مانند پیکتی نیز به نتیجه‌ای مشابه رسیده‌اند: آنان استدلال می‌کنند که نابرابری امروز بیش از آن‌که از استثمار کار در تولید ناشی شود، از انباشت و انتقال ثروت از طریق مالکیت سرمایه و بازده دارایی‌ها سرچشمه می‌گیرد.

(۲) درباره نقش نوآوری فناورانه و علمی: مارکس ماشین‌آلات را به‌عنوان تقویت‌کننده نیروی کار می‌شناخت، اما در نهایت آن را تابع نظریه ارزش و مبارزه طبقاتی خود کرد. او فناوری را بازتابی از میل سرمایه به استخراج ارزش اضافی نسبی می‌دانست، نه عاملی خودمختار و تجمعی برای بهره‌وری و دگرگونی ساختاری. اقتصاددانان و جامعه‌شناسان بعدی، از شومپیتر تا نلسون و وینتر و پرز، نشان داده‌اند که نظام‌های نوآوری از طریق بازترکیب خلاق، یادگیری نهادی، و انتشار فناوری، مازاد و رشد تولید می‌کنند، نه صرفاً از طریق استثمار کار. پویایی دانش، اختراع و شبکه‌های فناورانه، چارچوب مارکس را برهم می‌زند و ظرفیت سرمایه‌داری را برای سازگاری و نوسازی درونی آشکار می‌کند.

(۳)  درباره ساختار طبقاتی: پژوهش‌های جامعه‌شناختی از اواخر قرن بیستم، به‌ویژه آثار اٌولین رایت و گلدتروپ، چشم‌اندازی بسیار متنوع‌تر از جامعه نشان داده‌اند. این مطالعات آشکار کرده‌اند که منزلت، آموزش و موقعیت سازمانی به‌اندازه مالکیت، قدرت اجتماعی را شکل می‌دهند. همچنین، آن‌ها نشان داده‌اند که جوامع معاصر دارای اشکال چندبعدی از سلسله‌مراتب اجتماعی‌اند که از دوگانگی ساده سرمایه و کار فراتر می‌رود.

(۴) درباره تحول تاریخی: دو نظریهٔ نوسازی و تحلیل نظام‌های جهانی، دیالکتیک درون‌گرای مارکس را به چالش کشیده‌اند. روستو توسعه را به‌صورت دنباله‌ای از انتخاب‌های نهادیِ شکل‌گرفته از سیاست و فرهنگ توصیف کرد، در حالی‌که والرشتاین تاریخ اقتصادی را به‌عنوان شبکه‌ای نابرابر از پیوندهای جهانی بازتفسیر نمود. هر دو رویکرد، بر تصادف و وابستگی متقابل تأکید دارند نه بر ضرورت تاریخی.

(۵)  درباره رهایی: نظریه‌پردازان انتقادی و سوسیال‌دموکرات‌های نو، از جمله هابرماس، گیدنز و پیکتی، آزادی انسانی را در قالب‌های رویه‌ای و توزیعی بازتعریف کرده‌اند. هابرماس (۱۹۹۶) رهایی را در عقلانیت ارتباطی و مشروعیت قانون دموکراتیک بنیان می‌گذارد. گیدنز (۱۹۹۸) آن را توانمندسازی از طریق نهادهای بازتابنده می‌داند. سرانجام، تحلیل‌های پیکتی (۲۰۱۳, ۲۰۱۹) بر برابری مشارکتی و دسترسی منصفانه به سرمایه تأکید دارند. در هر یک از این دیدگاه‌ها، رهایی به‌منزله فرآیندی مستمر از اصلاح نهادی فهمیده می‌شود، نه گسستی انقلابی.

این بازتفسیرها — و به‌رسمیت‌شناختن نوآوری فناورانه به‌عنوان محرکِ خودمختار تغییر اجتماعی و اقتصادی — نه‌تنها خطاهای مارکس را اصلاح می‌کنند، بلکه نشان می‌دهند چگونه تحلیل اقتصادی و اجتماعی می‌تواند بدون تکیه بر داربست متافیزیکی دیالکتیک تکامل یابد. در واقع، به‌نظر می‌رسد خود مارکس در اواخر عمرش این نکته را دریافته بود، و به مطالعات ریاضی روی آورد تا نقد خود را بر پایه تحلیلی صوری و تجربی استوار سازد، نه بر گمانه‌زنی دیالکتیکی [۱۵].

من بر این باورم که هر یک از این مؤلفه‌ها، با وجود بازتفسیرهای بعدی‌شان، همچنان به انتقال نخستینِ مارکس از دیالکتیک هگل به تحلیل جامعه بازمی‌گردند. نظریه ارزش کار بر تناقض مفروض میان مبادلهٔ برابر و تولید نابرابر استوار است. طرح طبقاتی، پیچیدگی زندگی اجتماعی را به یک دوگانگی تقلیل می‌دهد، زیرا دیالکتیک مستلزم تناقض است. تصور فروپاشی نیز از انتظار دیالکتیکی مبنی بر اینکه انباشت کمّی باید نهایتاً به گسستی کیفی بینجامد، ناشی می‌شود. هنگامی‌که بنیان دیالکتیکی کنار گذاشته شود، این استدلال‌ها ادعای ضرورت خود را از دست می‌دهند و می‌توان با آن‌ها به‌عنوان فرضیه‌هایی تاریخی و موقعیتی برخورد کرد — فرضیه‌هایی که در مقابل بازنگری تجربی و تبیین‌های بدیل قرار می‌گیرند. از این منظر، به‌جای ردّ جداگانه هر یک از عناصر، کافی است نشان داده شود که اتکای مارکس به روش دیالکتیکی، انسجام کل نظام او را تضعیف می‌کند [۱۶].

۱۰. اومانیسم مارکس
نوشته‌های اولیه مارکس به‌روشنی نشان می‌دهند که نگرانی عمیق او نه استثمار در معنای محدود اقتصادی، بلکه بیگانگی کارگران از فعالیت خویش بود. در تحلیل او، کار صنعتی، کارگر را از محصول کار، از فرآیند تولید، از سایر کارگران، و در نهایت از ذات انسانی [۱۷] خود جدا می‌کرد. بااین‌حال، راه‌حلی که او پیشنهاد داد — لغو مالکیت خصوصی ابزار تولید [۱۸] — به‌لحاظ منطقی از این تشخیص نتیجه نمی‌شد. بیگانگی در اصل نه از واقعیت حقوقیِ مالکیت، بلکه از حذف کارگر از فرایند تصمیم‌گیری و از دانش نسبت به خودِ فرآیند تولید ناشی می‌شود. در کارخانه‌های زمان مارکس، صاحبان و مدیران غالباً یکسان بودند، و این شاید توضیح دهد که چرا او این دو نقش را با یکدیگر درآمیخت. پیرو سنت اومانیستی مارکسی، به‌ویژه در آثار فروم و اولمن، من بر آنم که تمایز میان مالکیت و مدیریت، مسئله بیگانگی را به‌گونه‌ای تازه بازتعریف می‌کند: کارگران ممکن است در ظاهر همچنان غیرمالک باقی بمانند، اما اگر در فرآیندهای دانش، برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری ادغام شوند، می‌توانند بر بیگانگی فائق آیند. به بیان دیگر، چالش اصلی نه بازتوزیع اسناد مالکیت، بلکه دموکراتیک‌سازی مدیریت است. تمرکز وسواسی مارکس بر مقوله مالکیت موجب شد که از این مسیر بدیل غافل بماند.

در تولیدهای معاصرِ مبتنی بر دانش و پلتفرم‌های دیجیتال، این مسیرِ بدیل بار دیگر اهمیت تازه‌ای می‌یابد؛ زیرا کنترل بر تصمیم‌گیری، داده‌ها و طراحی، بیش از مالکیت رسمی بر دارایی‌ها، تجربه زیسته کارگران را شکل می‌دهد. این تمایز میان “کنترل” و “مالکیت” — که در تحلیل مارکس نیز به‌صورت ضمنی وجود داشت — در اقتصاد دیجیتال حیاتی می‌شود؛ جایی که دانش و تصمیم‌گیری بر دارایی‌های مادی برتری می‌یابند.

مارکس در ” سرمایه” میان صنعتگر مستقل و کارگر کارخانه تمایز دقیقی قائل می‌شود. صنعتگر، حتی اگر از نظر اقتصادی استثمار می‌شد، همچنان بر ابزارها و دانش فرآیند تولید تسلط داشت. چنین فردی ممکن بود مزد اندکی بگیرد یا تابع کارفرما باشد، اما در معنای مارکسیِ کلمه، دچار بیگانگی نبود، زیرا عملِ کار برای او هنوز معنا و انسجام داشت. در مقابل، “کارگر” کارخانه دقیقاً با وابستگی به ماشین تعریف می‌شد. در تولید انبوه، وظایف به قطعات کوچک تقسیم می‌شدند و سازوکارهایی بیرون از فهم یا کنترل کارگر، آن‌ها را هماهنگ می‌کردند. برای مارکس، بیگانگی را نمی‌توان به مزد اندک یا محرومیت مادی فروکاست. کارگر ممکن است دستمزد بالایی بگیرد، اما اگر از دانش و تصمیم‌گیری مؤثر در فرآیند تولید جدا شده باشد، همچنان بیگانه است. جهل نسبت به فرآیند، و نه میزان دستمزد، عامل تعیین‌کننده است. این تمایز نشان می‌دهد که بینش ماندگار مارکس بیش از آن‌که در مفهوم استثمار باشد، در این درک نهفته است که شأن انسانی وابسته به مشارکت فعال در شکل‌دهی به کار خویش است.

بااین‌حال، مسائل تولید و مالکیت را نمی‌توان از حیات سیاسی جدا کرد. اگر مارکس ریشه بیگانگی را در سازمان کار جای می‌داد، چالش سوسیال‌دموکراسی نوساز آن است که همان نیروی دموکراتیک‌ساز را به بنیان‌های حیات سیاسی نیز بگستراند.

۱۱. خیزش سوسیال‌دموکراسی
برای فهم اینکه سوسیال‌دموکراسی امروز چه شده است و دوباره چه می‌تواند بشود، باید به لحظه‌ای بازگردیم که نخستین‌بار خود را به‌عنوان پروژه‌ای اخلاقی و سیاسیِ متمایز تعریف کرد. خیزش آن، نه عقب‌نشینی اصلاح‌طلبانه از سوسیالیسم، بلکه شکل‌گیری سنتی اخلاقی و سیاسیِ مستقل بود که دموکراسی را به‌عنوان معنای اساسی سوسیالیسم بازپس گرفت و در قرن بیستم پایدارترین تجلی آن را پدید آورد.

سوسیال‌دموکراسی از دل مناقشات درون سوسیالیسم اروپایی در اواخر قرن نوزدهم سربرآورد. در درون حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، کارل کائوتسکی نظریه مارکسی را به ارتدوکسی‌ای نظام‌مند بدل کرد که بر ماتریالیسم تاریخی و مبارزه طبقاتی کارگران به‌عنوان نیروی اصلی تغییر تأکید داشت. ادوارد برنشتاین، در واکنش به کائوتسکی و انگلس، در اثر خود “سوسیالیسم تکاملی” از این ارتدوکسی گسست و استدلال کرد که سرمایه‌داری می‌تواند از طریق اصلاحات دموکراتیک به‌تدریج انسانی‌تر شود. تأکید او بر سوسیالیسم اخلاقی و تکامل نهادی، بنیان فکری سوسیالیسم غیرانقلابی را پی‌ریزی کرد که بعدها به سنت سوسیال‌دموکراتیک بدل شد.

به‌نظر من، این صرفاً یک تعدیل تاکتیکی نبود، بلکه بازتعریفی اخلاقی از سوسیالیسم بود — باور به اینکه برابری و آزادی می‌توانند در درون خودِ دموکراسی با یکدیگر آشتی یابند. نظریه‌پردازان بعدی چون باوِر و هیلفردینگ این ایده‌ها را به برنامه‌هایی جامع برای اصلاحات پارلمانی، حق رأی همگانی و قانون‌گذاری رفاهی، گسترش دادند. در سال‌های میان دو جنگ جهانی، جان مینارد کینز منطق اقتصادیِ مفقوده را فراهم آورد و نشان داد که سیاست مالی و پولیِ فعال، می‌تواند کارایی بازار را با اشتغال کامل آشتی دهد [۱۹]. اثر او، “نظریه عمومی”، به سنگ‌بنای سیاست سوسیال‌دموکراتیکِ پس از جنگ بدل شد. از خلال این تحول فکری، سوسیال‌دموکراسی هویت متمایز خود را به‌عنوان اقتصاد سیاسیِ اصلاح دموکراتیک — نه دگرگونی انقلابی — کشف کرد.

این بازتعریف اخلاقی و نهادیِ سوسیالیسم، زمینه‌ساز سیاستی شد که هدف آن نه لغو اقتصاد سرمایه‌داری، بلکه دموکراتیک‌سازی آن بود؛ موضوعی که بعدها در تحول سوسیال‌دموکراسی نقشی تعیین‌کننده یافت.

دوره پس از سال ۱۹۴۵ شاهد تثبیت عملی سوسیال‌دموکراسی بود. در سراسر اروپای غربی، احزابی همچون حزب سوسیال‌دموکرات سوئد (SAP)، حزب کارگر بریتانیا، و حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)، دولت‌های رفاهی‌ای بنا کردند که اقتصاد بازار را با نظام حمایت اجتماعی همگانی در هم آمیختند.

• سوئد: تحت رهبری پر آلبین هانسون و سپس تاگه ارلاندر و اولاف پالمه، با مفهوم “خانه مردم” چشم‌اندازی از برابری، امنیت و تعلق مدنی ترسیم کرد که رفاه را به نهادی اخلاقی از شهروندی بدل ساخت.

• بریتانیا: دولت کارگری کلمنت اتلی (۱۹۵۱–۱۹۴۵)خدمات ملی سلامت را بنیان گذاشت، آموزش را گسترش داد و صنایع کلیدی را مطابق با گزارش ویلیام بوریج درباره بیمه اجتماعی (۱۹۴۲) ملی‌سازی کرد.

• آلمان: اصلاحات ویلی برانت و برنامه گودسبرگ حزب SPD (۱۹۵۹)صراحتاً از مارکسیسم فاصله گرفت و اقتصاد بازار را پذیرفت، و سوسیال‌دموکراسی را به‌عنوان “جنبشی برای آزادی، عدالت و همبستگی” تعریف کرد.

این دستاوردها نه تصادفی بودند و نه صرفاً فن‌سالارانه؛ بلکه تلاشی آگاهانه برای پیوند دادن کارایی اقتصادی با عدالت اجتماعی در چارچوب نهادهای دموکراتیک بودند. با نگاهی به گذشته، این ترکیب را می‌توان یکی از منسجم‌ترین کوشش‌های قرن بیستم برای سامان دادن به اقتصاد سرمایه‌داری بر پایه غایتی اخلاقی دانست.

نوآوری‌های نظری همراه با این موفقیت نیز به همان اندازه اهمیت داشتند. سوسیال‌دموکراسی مفهوم برابری را نه به‌معنای یکنواختی در نتایج، بلکه به‌صورت “برابری در فرصت و منزلت” بازاندیشی کرد. این جریان مالکیت خصوصی و مبادله بازار را پذیرفت، اما کوشید آن‌ها را در شبکه‌ای متراکم از چانه‌زنی جمعی، مالیات تصاعدی و خدمات عمومی جای دهد. دولت رفاه، چنان‌که بعدها توسط مارشال (۱۹۵۰) و ریچارد تیتموس (۱۹۶۸)تحلیل شد، “شهروندی اجتماعی” را نهادینه کرد — یعنی حق آموزش، سلامت و امنیت که آزادی را از شکلی صوری به آزادی‌ای واقعی و مادی بدل می‌کردند. این “لیبرالیسم درون‌نهادی” در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم رشد بی‌سابقه، اشتغال بالا و کاهش نابرابری را به‌بار آورد و آنچه را بسیاری از پژوهشگران “دوران طلایی سرمایه‌داری” نامیده‌اند، پدید آورد. اما پشت این رفاه، پیش‌فرضی نانوشته نهفته بود: اینکه هماهنگی اجتماعی را می‌توان از طریق گسترش مداوم اقتصادی حفظ کرد — باوری که در دهه ۱۹۷۰ با شوک‌های ساختاری جهانی به چالش کشیده شد.

تا دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، سوسیال‌دموکراسی دیگر تنها مجموعه‌ای از سیاست‌ها نبود، بلکه به پروژه‌ای اخلاقی و فرهنگی بدل شد. این جریان کرامت کار، مشروعیت کنش جمعی، و ضرورت مسئولیت دولت در قبال رفاه انسانی را تأیید می‌کرد. نهادهای آن — برنامه‌های رفاهی، مسکن عمومی، بیمه‌های اجتماعی، و مشارکت کارگران در تصمیم‌گیری‌های کارخانه‌ها — تجسم این باور بودند که دموکراسی می‌تواند فراتر از صندوق رأی به عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی گسترش یابد. نزدیک به سه دهه، این الگو بدیلی باثبات و انسانی در برابر هر دو شکلِ سرمایه‌داریِ “رها از قید نظارت و مسئولیت اجتماعی” و سوسیالیسم اقتدارگرا ارائه داد. بااین‌حال، موفقیت آن انتظاراتی پدید آورد که در شرایط تحول اقتصاد جهانی — فراتر از نظم صنعتی‌ای که مصالحه سوسیال‌دموکراتیک بر آن استوار بود — دیگر به‌سختی قابل تحقق بودند.

۱۲. افول سوسیال‌دموکراسی
شوک‌های بیرونی و آشفتگی جهانی: افول سوسیال‌دموکراسی پس از دهه ۱۹۷۰ ادبیاتی گسترده پدید آورد، اما اغلب توضیحات بر محور یک مضمون مشترک متمرکزند: شوک‌های بیرونی [۲۰] و اختلالات جهانی. بر پایه این روایت، تعادل پس از جنگ‌جهانی دوم میان رشد، اشتغال و بازتوزیع، تحت تأثیر ترکیبی از رکود تورمی، بحران‌های نفتی، و آزادسازی مالی فروپاشید. “دوران طلایی” سی سال درخشانبر پایه نرخ‌های پایدار مبادله، بهره‌وری فزاینده، و انرژی ارزان استوار بود — شرایطی که در تلاطم دهه ۱۹۷۰ از میان رفت. با فروپاشی نظام برتون وودز و چهار برابر شدن بهای نفت، دولت‌ها با مجموعه‌ای تازه از مسائل روبه‌رو شدند: کندی رشد، افزایش تورم و فشار مالی. مصالحه کینزی میان تورم و بیکاری — که پیش‌تر در منحنی فیلیپس صورت‌بندی شده بود — دیگر کارایی نداشت. آنچه در ابتدا به‌صورت شوکی بیرونی جلوه می‌کرد، در واقع وابستگی رفاه پس از جنگ را به هم‌ترازی استثنایی عوامل پولی، صنعتی و ژئوپلیتیکی، آشکار ساخت.

احزاب سوسیال‌دموکرات در آغاز با همان ابزارهای آشنای کینزی — تحریک تقاضا و سیاست‌های کنترلِ درآمد — به بحران واکنش نشان دادند. اما هنگامی‌که این راهبردها ناکام ماند، میان سازگاری و مقاومت دچار شکاف شدند. رهبرانی چون هلموت اشمیت، جیمز کالاهان و بعدها فرانسوا میتران، بر تأکید پول‌گرایانه بر ثبات قیمت‌ها و انضباط مالی صحه گذاشتند و سوسیال‌دموکراسی را به شکلی از مدیریت تکنوکراتیک اقتصاد بازتعریف کردند. دیگران، به‌ویژه در اسکاندیناوی، کوشیدند از طریق هماهنگی دستمزدها و سیاست‌های فعال بازار کار، مصالحه‌ی همبستگی صنفی را حفظ کنند. بااین‌حال، هر دو رویکرد با همان معضل ساختاری روبه‌رو شدند: بدون رشد بالا، پایه مادی مصالحه سوسیال‌دموکراتیک فرسوده می‌شد .تا دهه ۱۹۸۰، چرخش نئولیبرالی [۲۱] تاچر و ریگان — شامل مقررات‌زدایی، خصوصی‌سازی و ریاضت مالی — چهره‌ی منظومه‌ی ایدئولوژیک را دگرگون کرد. حتی در کشورهایی که سوسیال‌دموکرات‌ها همچنان از نظر انتخاباتی رقابت‌پذیر باقی مانده بودند، ناگزیر در درون پارادایمی تازه از انضباط بازار و خویشتن‌داری دولت حکومت می‌کردند.

نتیجه‌گیری نظری اخیر توماس پیکتی این برداشت بیرونی‌محور را اصلاح، اما در نهایت گسترش می‌دهد. او نشان می‌دهد که چگونه پس از سال ۱۹۸۰، افزایش نابرابری و بازآرایی پایگاه‌های رأی چپ‌گرا، سوسیال‌دموکراسی را به چیزی بدل کرد که آن را “چپ برهمنی” می‌نامد — جریانی که به‌جای اکثریت مزدبگیر، نمایندگی طبقات متوسط تحصیل‌کرده را برعهده گرفت. مرکز ثقل ایدئولوژیک از بازتوزیع به فرصت‌های شایسته‌سالارانه، و از همبستگی به رقابت‌پذیری منتقل شد. از دید پیکتی، این دگرگونی بازتابی از نوعی شکست اخلاقی و شناختی است: ناتوانی نخبگان سوسیال‌دموکرات در تدوین روایتی نو از برابری در دوران جهانی‌شدن. بااین‌حال، تشخیص او کامل نیست. تحلیلش وزن کافی به دگرگونی‌های ساختاری‌ای نمی‌دهد که قدرت چانه‌زنی نیروی کار را تضعیف کردند و محدودیت‌های نهادی‌ای که سیاست‌گذاران را در چارچوب ارتدوکسی نئولیبرال گرفتار ساختند. بحران صرفاً سرگردانی ایدئولوژیک نبود؛ فرسایش مادی نیز بود.

روندهای زیرینی: برداشت من این است که تبیینی جایگزین، افول سوسیال‌دموکراسی را نه در شوک‌های بیرونی، بلکه در دگرگونی‌های درونی و بلندمدتِ تولید، کار، و ساختار شغلی جای می‌دهد. از اواخر دهه ۱۹۶۰ به بعد، اتوماتیزاسیون و مکانیزه‌سازی فرآیندهای صنعتی، تقاضا برای نیروی کار کم‌مهارت را کاهش داد و در عوض رده‌های جدیدی از متخصصان تحصیل‌کرده و کارگران خدماتی پدید آورد. این دگرگونی تدریجی، ترکیب اجتماعی اقتصادهای پیشرفته را دگرگون کرد: نسبت کارگران صنعتیِ یدی کاهش یافت، در حالی‌که اشتغال مبتنی بر دانش و خدمات افزایش یافت. پیامدهای سیاسی آن ژرف بود. احزاب سوسیال‌دموکرات، که در تاریخ خود بر طبقه کارگرِ صنعتی استوار بودند، نتوانستند پایگاه اجتماعی‌شان را به ائتلافی فراگیر از تمامی مزدبگیران و حقوق‌بگیران بازتعریف کنند. با ظهور گروه‌های جدیدِ دارای درآمد متوسط آموزگاران، تکنسین‌ها، کارکنان دولتی و متخصصان خدماتی — شعار کهنهٔ “مبارزه طبقاتی” پژواک خود را از دست داد و پیوندهای سازمانی از طریق اتحادیه‌های کارگری سست شد [۲۲] [۲۳].

به‌موازات این تحولات داخلی، جهانی‌شدن نیز جغرافیای تولید را بازسازی کرد. با شکل‌گیری دولت‌های باثبات و نیروی کار تحصیل‌کرده در جنوب جهانی پس از استعمارزدایی، شرکت‌های چندملیتی تولید صنعتی خود را به مناطق کم‌دستمزد منتقل کردند. پیشرفت در حمل‌ونقل، کانتینری‌سازی و فناوری اطلاعات زنجیره‌های ارزش جهانی را ممکن ساخت. نتیجه، نه شوکی ناگهانی، بلکه جابه‌جایی پیوسته ظرفیت تولید بود که هسته صنعتی اقتصادهای غربی را تهی ساخت. صنعتی‌زدایی، تحرک سرمایه، و آزادسازی مالی به‌طور مشترک پایه مالی و اجتماعی دولت رفاه را تضعیف کردند. این روندها، انباشتی و خودتشدیدگر بودند — دگرگونی‌های درونی در نظم اقتصادی جهانی، نه حوادثی بیرونی و تصادفی.

ترکیب اتوماتیزاسیون و جهانی‌شدن بدین‌ترتیب بنیان‌های اجتماعی‌ای را که مصالحه پس از جنگ بر آن استوار بود، از میان برد. در کشورهایی چون سوئد، وزن نسبی تولید صادراتی کاهش یافت و قدرت سیاسی نیروی کارِ سازمان‌یافته تنزل پیدا کرد. احزاب سوسیال‌دموکرات با وظیفه‌ای دوگانه روبه‌رو شدند: حفاظت از کارگران کم‌مهارتِ در معرض تهدید اتوماتیزاسیون، و در عین حال، ادغام طبقه رو‌به‌رشد متخصصان حقوق‌بگیر در یک ائتلاف نوینِ برابری‌خواهانه. این تحول مستلزم آن بود که از “حزب کارگران” به “حزب مزدبگیران” گذار کنند و مفهوم برابری را از رهگذر سیاست‌هایی همچون کاهش ساعات کار، کوتاه‌تر شدن هفته کاری، و گسترش مشارکت اجتماعی بازتعریف نمایند. همچنین، نیازمند همبستگی بین‌المللی با کارگران در اقتصادهای در حال توسعه بود تا از سقوط رقابتی دستمزدها جلوگیری شود. اما سوسیال‌دموکرات‌ها، گرفتار در دغدغه‌های حکمرانی داخلی، در پیگیری این راهبردها ناکام ماندند. در مقابل، راست‌گرایان ابتکار عمل را در دست گرفتند و خصوصی‌سازی را به برنامه‌ای پوپولیستی برای گسترش مالکیت بدل کردند. مارگارت تاچر با غرور اعلام کرد که خصوصی‌سازی‌های او شش میلیون سهام‌دار جدید پدید آورده است — “شش میلیون نفری که دیگر هرگز به حزب کارگر رأی نخواهند داد.” نتیجه، بازآرایی پایدار وفاداری‌های طبقاتی و فرسایش پایگاه انتخاباتی سوسیال‌دموکراسی بود [۲۴].

به باور من، تمایز میان این دو تبیین — برداشت بیرونی و برداشت درونی — بیش از آن است که صرفاً تفاوتی در میزان تأکید باشد؛ نشان‌دهنده شکافی عمیق‌تر در شیوه درک دگرگونی اجتماعی است. روایت متعارف، بحران‌ها را گسست‌هایی برون‌زا می‌داند که تعادل‌ها را برهم می‌زنند؛ اما دیدگاه جایگزین آن‌ها را بازتاب سطحیِ فرگشت درونیِ آهسته می‌بیند. همان‌گونه که در اصل “یکنواخت‌گرایی” چارلز لایل در زمین‌شناسی آمده است، آنچه فاجعه‌ای ناگهانی می‌نماید، اغلب حاصل انباشتی از تغییرات تدریجی و ناپیدا در زیر سطح است. این امر در ژنتیک کمّی نیز مشاهده‌ای رایج است. پدیده‌هایی که به‌ظاهر ناگهانی‌اند — مانند گذار از سلامت به بیماری — در واقع بازتاب توزیعی پیوسته در پسِ ظاهرند. هنگامی‌که آستانه‌ای بحرانی پشت سر گذاشته می‌شود، این تغییرِ پیوسته به‌صورت دوگانگی تند و آشکار جلوه می‌کند. از این منظر، شوک‌های نفتی و بحران‌های مالی دهه ۱۹۷۰ علتِ افول سوسیال‌دموکراسی نبودند، بلکه پرده از دگرگونی‌هایی برداشتند که طی چند دهه پیش از آن در جریان بودند [۲۵].

بی‌تردید، هر دو پویش با یکدیگر در تعامل بودند: شوک‌های بیرونی روندهای درونی را تسریع کردند و آسیب‌پذیری‌های درونی اثر شوک‌ها را تشدید نمودند. بااین‌حال، عامل تعیین‌کننده، سازمان‌دهی مجدد بلندمدتِ تولید و کار بود که سوسیال‌دموکرات‌ها نتوانستند آن را تشخیص دهند یا به آن واکنش نشان دهند. نهادهای آنان — ریشه‌دار در دولت–ملت صنعتی — برای اقتصادی که روزبه‌روز فراملی‌تر، اتوماتیک‌تر و دانش‌محورتر می‌شد، کارآمد نبودند. ازاین‌رو، بازسازی این پروژه نیازمند چیزی بیش از نوستالژی نسبت به دولت رفاهِ پس از جنگ است. چنین بازسازی‌ای مستلزم نوآوری نهادینه است که بتواند برابری و مشارکت فعال را در شرایط قرن بیست‌ویکم حفظ کند. بخش‌های بعدی دو چارچوب از این‌دست را — “مدل دموکراتیک انجمنی” و “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” به‌عنوان بنیان‌هایی برای نظمی نوین در سوسیال‌دموکراسی، معرفی می‌کند.

۱۳. آغاز بازسازی سوسیال‌دموکراسی
تحلیل‌های پیشین، مسیر تاریخی‌ای را ترسیم کردند که سوسیال‌دموکراسی از خلال آن شکل گرفت، شکوفا شد و سپس در چارچوب مصالحه اجتماعیِ پس از جنگ‌جهانی دوم رو به افول نهاد [۲۶]. این افول نه فروپاشی‌ای ناگهانی، بلکه فرسایشی تدریجی بود — فرسایش در بنیان‌های مادی، ابزارهای سیاست‌گذاری و پایگاه اجتماعی آن. بااین‌حال، میراث سوسیال‌دموکراسی همچنان حیاتی است: این سنت نشان داد که برابری، دموکراسی و رشد لزوماً در تعارض با یکدیگر نیستند. من بر این باورم که وظیفه امروز آن است که این بینش را در شرایط تاریخی تازه بازپس‌گیریم. اگر الگوی پس از جنگ برای اقتصادی صنعتی و درون‌ملی ساخته شده بود، چالش قرن بیست‌ویکم طراحی سوسیال‌دموکراسی‌ای است متناسب با جهانی‌شدن، دیجیتالی‌شدن، و محدودیت‌های زیست‌محیطی. بخش بعدی به این وظیفه می‌پردازد: شناسایی اصول هنجاری، طراحی‌های نهادی، و همبستگی‌های جهانی‌ای که می‌توانند پروژه سوسیال‌دموکراتیک را برای عصر ما نوسازی کنند.

سوسیالیسم دموکراتیک: در میان نیروهایی که می‌توانند به اصلاح مسیر سوسیال‌دموکراسی معاصر یاری رسانند، کسانی قرار دارند که همچنان خود را سوسیالیست‌های دموکراتیک می‌دانند — جریانی که چهره‌هایی چون ادوارد برنشتاین، آنتونی کراسلند، مایکل هرینگتون، اولوف پالمه، و در دهه‌های اخیر برنی سندرز و جرمی کوربین را در بر می‌گیرد. آنان نه دموکراسی پارلمانی را رد می‌کنند و نه سازوکارهای بازار را، اما اصرار دارند که دموکراسی باید به حوزه اقتصاد نیز گسترش یابد. تمرکز آنان بر مالکیت، مشارکت و چانه‌زنی جمعی است — به‌مثابه ابزارهایی برای تحقق واقعی برابری در عمل، نه صرفاً به‌عنوان آرمانی اخلاقی. در این مسیر، آنان اندیشه هنوز‌تحقق‌نیافته “دموکراسی اقتصادی” را زنده می‌کنند: نظامی که در آن همه شهروندان در تصمیم‌گیری درباره سرمایه‌گذاری، تولید و توزیع، قدرت واقعی دارند. با بازتأکید بر این اصول، سوسیالیست‌های دموکراتیک گرایش سوسیال‌دموکراسی معاصر را به مدیریت اقتصاد سرمایه‌داری، به‌جای بازشکل‌دهی آن، به چالش می‌کشند.

دموکراسی رادیکال: تأثیری دیگر، هرچند متفاوت اما مکمل، از سوی کسانی می‌آید که خود را دموکرات‌های رادیکال می‌نامند — اندیشمندانی چون شانتال موف، ارنستو لاکلاو، آیریس ماریون یانگ و نانسی فریزر. دغدغه محوری آنان، تعمیق و تکثر دموکراسی است. آنان اجماع تکنوکراتیکی را که برای مدت طولانی سوسیال‌دموکراسیِ جریان اصلی را شکل داده بود، به چالش می‌کشند و خواهان بازگشت به مشارکت فعال و تنوع اجتماعی‌اند. از نظر آنان، گفت‌وگو و مشارکت عمومی، شرط حیاتی پویایی دموکراتیک است. با الهام از جنبش‌های اجتماعی — فمینیستی، زیست‌محیطی، ضدنژادپرستی و پسااستعماری — می‌کوشند سیاست را بار دیگر با انرژی‌های زنده و منازعه‌آمیز جامعه پیوند دهند. دموکراسی رادیکال به سوسیال‌دموکراسی یادآوری می‌کند که دموکراسی شکلی نهادی و ثابت نیست، بلکه فرآیندی پیوسته از کشمکش، شمول و بازآفرینی است.

در کنار یکدیگر، این دو چشم‌انداز ابعاد گمشده‌ای را فراهم می‌کنند که می‌تواند سوسیال‌دموکراسی را بار دیگر معنادار سازد. سوسیالیست‌های دموکراتیک مسئله “قدرت” را بازمی‌گردانند — اینکه چه کسی مالک است، تصمیم می‌گیرد و بهره‌مند می‌شود — در حالی‌که دموکرات‌های رادیکال مسئله “صدا” را بازمی‌گردانند — اینکه چه کسی مشارکت می‌کند، سخن می‌گوید و به‌رسمیت شناخته می‌شود. سوسیال‌دموکراسی بازسازی‌شده باید هر دو را در هم آمیزد: دموکراتیزه‌کردن اقتصاد برای تضمین برابریِ واقعی، و کثرت‌گرایی مشارکتی برای زنده و پاسخگو نگاه‌داشتن دموکراسی. تنها از رهگذر چنین ترکیبی است که سوسیال‌دموکراسی می‌تواند هدف دگرگون‌ساز خود را در شرایط پیچیده قرن بیست‌ویکم بازیابد.

من نیز مایلم صدای خود را به این گفت‌وگوی جاری بیفزایم و مجموعه‌ای از ایده‌ها را پیشنهاد کنم که بتواند دیدگاه‌های سوسیالیست‌های دموکراتیک و دموکرات‌های رادیکال را تکمیل کند. هدفم نه فاصله‌گرفتن از آنان، بلکه بسط بینش‌هایشان در جهت نوعی ترکیب فراگیرتر است. مقصود این است که به دموکراسی بنیانی ژرف‌تر ببخشیم — بنیادی بر پایه مشارکت، مسئولیت و قدرت مشترک — و به سوسیالیسم شکلی گسترده‌تر دهیم که بتواند به ابعاد اخلاقی، زیست‌محیطی و جهانیِ عصر ما پاسخ دهد.

۱۴. بازسازی دموکراسی از پایه
محدودیت اصلی جامعه لیبرال تنها در حفاظت آن از مالکیت و بازارها نیست، بلکه در فروکاستن انسان‌ها به افراد تک‌افتاده و اتمیزه‌شده‌ای است که نیازهایشان صرفاً از خلال برابری انتزاعی در صندوق رأی بیان می‌شود. در نیمه قرن نوزدهم، جامعه لیبرال جهان‌شمولیِ “فرد شهروند” را اعلام کرد — فردی برابر در برابر قانون و نمایندگی‌شده از طریق رأی. این آرمان در آثاری چون “دموکراسی در آمریکا” از الکسی دو توکویل و “حکومت نمایندگی” از جان استوارت میل تجلی یافت، و همچنین در بندهایی از قانون‌های اساسی مانند تصویب حق رأی عمومی مردان در جمهوری دوم فرانسه (۱۸۴۸). بااین‌حال، در عمل، افراد اتم‌هایی آزاد نبودند، بلکه در شرایط اجتماعی به‌سختی محدودشده‌ای زاده می‌شدند. نقش‌های جنسیتی، موقعیت اجتماعی، دسترسی به آموزش، سطح درآمد، اعتبار خانوادگی، و حتی محله سکونت، به‌عنوان عوامل ثابتِ تعیین‌کننده فرصت‌های زندگی عمل می‌کردند. تحرک اجتماعی نادر بود و برای بیشتر مردم ناممکن. رمان‌های چارلز دیکنز و دیگر نویسندگان بزرگ آن دوران، به‌روشنی گویای این تصلب‌اند: شخصیت‌هایی که در فقر موروثی گرفتارند، زیر داغ ننگِ نامشروع‌زادگی مانده‌اند یا به یکنواختی کار صنعتی محکوم‌اند، بی‌آنکه چشم‌انداز واقع‌بینانه‌ای برای تغییر سرنوشتشان داشته باشند. دور از آرمان لیبرالیِ انتخاب آزاد، هویت در چنین جامعه‌ای عمدتاً “تخصیص‌یافته” بود، نه “انتخاب‌شده”.

حتی در چارچوب مارکسی نیز بدیل ارائه‌شده برای اتمیسم لیبرال، انعطاف‌پذیری چندانی نداشت. تحلیل طبقاتی او تنوع هستی اجتماعی را به دوگانه‌ای سخت و صریح فروکاست: پرولتاریا، به‌مثابه فروشندگان تحت‌ستم نیروی کار، و بورژوازی، به‌مثابه صاحبان سرمایه و درنتیجه ستمگران. سایر گروه‌ها — دهقانان، پیشه‌وران، روشنفکران یا طبقات متوسط نوظهور [۲۷] — تنها گذرا مورد اشاره قرار گرفتند و به‌عنوان لایه‌هایی گذرا یا فرعی نسبت به دو طبقه اصلی تلقی شدند. این طرح، هرچند وضوح تحلیلی به همراه داشت، اما در ازای آن، پیچیدگی هویت‌های زیسته را مسطح می‌کرد. درست مانند لیبرالیسم، مارکسیسم نیز در به‌رسمیت‌شناختن تکثر پیوندها و نقش‌هایی که افراد در زندگی واقعی خود دارند، ناکام ماند.

در واقع، هر انسان تجسمی از هویت‌ها و تعلقات گوناگون است:

• زیستی و جمعیت‌شناختی: سن، جنسیت، قومیت.
• اجتماعی و ارتباطی: نقش‌های خانوادگی و اجتماعی.
• اقتصادی و نهادی: کارگر، دانشجو، متخصص.
• فرهنگی یا ایدئولوژیک: باورها و گرایش‌های فکری.
• و سایر ابعاد.

هر یک از این هویت‌ها نیازها و مطالبات خاص خود را به همراه دارد.

به باور من، نقد مدرن لیبرالیسم — چه در برابر شکل قرن نوزدهمی آن و چه در برابر دگردیسی‌های قرن بیست‌ویکمی آن — باید با پذیرش تکثر هویت‌های پایدار و موقتی‌ای آغاز شود که هر زندگی انسانی را شکل می‌دهند. افراد نه صرفاً حامل حقوقی انتزاعی، بلکه اعضای جوامع متداخل و چندلایه‌ای‌اند که نیازها و دیدگاه‌هایشان از درون این هویت‌های متکثر برمی‌خیزد. نظم دموکراتیک، بنابراین، نباید تنها به تساهل در برابر این تفاوت‌ها بسنده کند، بلکه باید به‌طور فعالانه افراد را ترغیب و متقاعد سازد تا پیرامون هر یک از هویت‌های خود — شغلی، فرهنگی، نسلی، سرزمینی یا غیره — سازمان یابند. تنها از رهگذر پرورش چنین اشکال ساختاریافته‌ای از انجمن‌های مشارکتی است که جامعه می‌تواند چنان سازمان‌یافته باقی بماند که قادر به درک و پاسخ‌گویی به تمامی طیف نیازهای انسانی باشد. در غیاب این انجمن‌ها، شهروندان در معرض خطر فروکاست به یکی از دو وضعیت قرار می‌گیرند: یا “برابری نحیفِ” رأی‌دهندگان منزوی در نظام لیبرال، یا نقش محدود کنشگر حزبی در جنبش‌های مارکسیستی و ایدئولوژیک دیگر. دموکراسیِ واقعی مستلزم شناسایی هویت‌ها و صداها در هر جایی است که وجود دارند، نه فشردن آن‌ها در قالب شهروندی انتزاعی یا وفاداری حزبی.

یک جامعه دموکراتیک، بنابراین، باید از فرمول محدود “یک انسان، یک رأی” فراتر رود و مشارکت فعال را به تمامی طیفِ هویت‌هایی گسترش دهد که زندگی انسان‌ها از طریق آن‌ها جریان می‌یابد. موقعیت‌های زیستی و جمعیت‌شناختی، مانند سن یا جنسیت، نیازمند صدایی جمعی در مسائل مراقبت، سلامت و سیاست‌های نسلی‌اند. هویت‌های اجتماعی و ارتباطی — نقش‌های خانوادگی یا عضویت در اجتماع — مستلزم مشارکت فعال در نهادهایی‌اند که زندگی روزمره را شکل می‌دهند. موقعیت‌های اقتصادی و نهادی — به‌عنوان مشارکت‌کنندگان در محیط‌های کاری، آموزشی یا حرفه‌ای [۲۸] — اقتضا دارند که در اداره نهادهایی که حیات روزمره‌شان را سامان می‌دهند، سهمی واقعی داشته باشند. هویت‌های فرهنگی و ایدئولوژیک، که از دل باورها، وابستگی‌ها و فعالیت‌های فکری برمی‌خیزند، نیز شایسته مجاری سازمان‌یافته برای بیان‌اند. از این طریق، دموکراسی، نه به‌عنوان کنشی منفرد در رأی‌دادن، بلکه به‌مثابه فرآیندی پیوسته از مشارکت در تمامی سطوح هستی انسانی بازتعریف می‌شود.

برای آن‌که این تکثر به صورتی نهادی درآید، باید افراد بتوانند — و از نظر مدنی نیز تشویق شوند — تا انجمن‌های مشارکتی [۲۹]‌ را تشکیل دهند یا به آن‌ها بپیوندند که با هویت‌های پایدار یا موقتی‌شان متناظر باشند. بر پایه‌ی عضویتِ ثبت‌شده [۳۰]، این انجمن‌های مشارکتی باید از حقوق دائمی مشارکت و مشاوره در حوزه‌هایی که بر آن‌ها اثر می‌گذارند و در سطوح مرتبط حیات اجتماعی برخوردار باشند، تا بدین‌وسیله فرآیند تصمیم‌گیری باز و همواره پاسخ‌گو باقی بماند. بدین‌ترتیب، تکثر نه صرفاً واقعیتی اجتماعی، بلکه اصلی اساسی می‌شود: انجمن‌های مشارکتی، صدایی سازمان‌یافته به منافع گوناگون می‌بخشند و در عین حال آن‌ها را به فرآیندهای گسترده‌تر گفت‌وگوی عمومی و تصمیم‌گیری پیوند می‌زنند.

این سازوکار، در آنِ واحد دو مسئله را حل می‌کند. نخست، قواعد دموکراتیک را با نظام‌های انتخاباتی آشتی می‌دهد: انتخابات نمایندگان را برمی‌گزینند، در حالی‌که انجمن‌های مشارکتی مجرایی پیوسته برای بیان صدا و هم‌تصمیمی در حوزه‌های مرتبط فراهم می‌کنند. چنین آرایشی مانع آن می‌شود که سازوکار رأی‌گیری جای مشارکت فعال را بگیرد. در تئوری، این مدل پارادوکس ارّو را با سازمان‌دهی تصمیم‌گیری از طریق انجمن‌های مشارکتیِ حوزه‌محور، خنثی می‌کند. انجمن‌های مشارکتی در حوزه‌های تخصصی خود، پیش از آن‌که ترجیحات در سطح کلی تجمیع شوند، به گفت‌وگو، تنظیم دستورکار و مذاکره بر سر مصالحه‌ها می‌پردازند. بدین‌ترتیب، مدل، چرخه‌های تصمیم‌گیری را بدون توسل به راه‌حل‌های اقتدارگرایانه کاهش می‌دهد.

این تمایز نظری پیامدهای عملی نیز دارد. قواعد دموکراتیک، سازوکارهایی را بنیان می‌گذارند که تضمین‌کننده‌ی “صدا” و “هم‌تصمیمی” در میان هویت‌های گوناگون‌اند. از جمله‌ی این قواعد، آزادی‌های تشکیل و عضویت در انجمن‌ها و سازمان‌ها، حقوق مشورت و هم‌تصمیمی در نهادهای مربوط، و نیز وظایف شفافیت، استدلال‌پذیری، حمایت از اقلیت، و بازنگری و فراخوان است. در مقابل، نظام‌های انتخاباتی سازوکارهایی‌اند برای گزینش نمایندگان (نقشه‌کشی حوزه‌ها، نحوه‌ی رأی‌گیری، آستانه‌ها، و فرمول‌های انتخاباتی). انتخاباتِ خوب‌طراحی‌شده نمی‌توانند جای قواعد مشارکتِ نادیده‌گرفته‌شده را بگیرند؛ همان‌گونه که قواعد مشارکتیِ نیرومند می‌توانند حتی در چارچوب فرمول‌های انتخاباتی گوناگون، توزیع قدرت را متکثر کنند.

به باور من، تاریخ حکومت نمایندگی نشان‌دهنده‌ی تنشی پایدار میان آرمان‌های دموکراتیک و واقعیت‌های نهادی است. در حالی که دموکراسی می‌کوشد وزنِ صدای هر شهروند را برابر سازد، نظام‌های رأی‌گیری بارها این آرمان را تضعیف کرده‌اند. حتی زمانی که حق رأی از نظر حقوقی همگانی است، قواعد انتخاباتی می‌توانند بازنمایی را تحریف کنند. حوزه‌های تک‌نماینده، کالج‌های انتخاباتی، و آستانه‌های بالای ورود به پارلمان، اغلب نتایجی پدید می‌آورند که در آن‌ها توزیع کرسی‌ها به‌شدت از توزیع آراء فاصله می‌گیرد. در مواردی، نامزد یا حزبی که اکثریت رأی‌دهندگان آن را ترجیح می‌دهند، از کسب قدرت بازمی‌ماند؛ در مواردی دیگر، بخش‌های بزرگی از جمعیت رأی خود را “هدررفته” می‌یابند، زیرا از احزاب کوچک‌تر حمایت کرده‌اند یا در حوزه‌هایی زندگی می‌کنند که از پیش یک‌دست و یک‌طرفه‌اند. نتیجه، تعارضی است در قلب خودِ دموکراسی مدرن: به شهروندان وعده‌ی برابری در صندوق رأی داده می‌شود، اما سازوکارهای تجمیع ترجیحات اغلب به نتایجی منجر می‌شوند که جانبدارانه، ناپایدار، یا بازنمایی‌ناپذیرند. در این تنش، فاصله‌ی میان آرمان دموکراتیک و واقعیت نهادی آشکار می‌شود.

فراتر از این تحریف‌های عملی، ناعادلانه بودن بسیاری از نظام‌های رأی‌گیری در پارادوکس‌ها و قضایای ناممکنی نیز آشکار می‌شود که بر تصمیم‌گیری جمعی حاکم‌اند. این نتایج نشان می‌دهند که مسئله صرفاً ضعف طراحی در کشوری خاص نیست، بلکه محدودیتی ریاضیاتی و ساختاری در امکان تجمیع عادلانه‌ی ترجیحات است. هرگاه جوامع ناگزیر باشند از میان سه گزینه یا بیشتر یکی را برگزینند، جست‌وجو برای یافتن روشی کاملاً دموکراتیک — که هم سازگار و هم بی‌طرف و در برابر دست‌کاری مقاوم باشد — به تناقض‌های درونی برمی‌خورد.

قضیه‌ی ناممکن ارو: هنگامی که بیش از سه انتخاب وجود دارد، هیچ قاعده‌ی رأی‌گیری‌ای نمی‌تواند به‌طور هم‌زمان شرایط پایه‌ی انصاف را برآورده کند (احترام به ترجیحات یک‌دلانه، نفی دیکتاتوری، استقلال از گزینه‌های نامربوط).

پارادوکس کُندُرسه: حتی اگر ترجیحات هر رأی‌دهنده سازگار باشد، قاعده‌ی اکثریت می‌تواند به چرخه‌هایی منجر شود (A > B ، B > C ، C > A) که انتخاب جمعی را نامعین می‌کند.

قضیه‌ی گیبارد–سَتِرثوِیت: با وجود سه گزینه یا بیشتر، هر نظام رأی‌گیریِ غیردیکتاتوری را می‌توان با بیان نادرست ترجیحات از سوی رأی‌دهندگان دست‌کاری کرد.

پارادوکس لیبرال سِن [۳۱]: اعطای حتی حداقلی از حقوق فردی (برای مثال، اختیار تصمیمی واحد برای هر شخص) می‌تواند با عقلانیت جمعی تعارض یابد، به‌گونه‌ای که آزادی و سازگاری هم‌زمان ناممکن شوند.

پارادوکس اُستروگورسکی: زمانی که رأی‌دهندگان حول بسته‌هایی از موضوعات (مانند احزاب) سازمان می‌یابند، ممکن است اکثریت حاصل با اراده‌ی اکثریت در هر موضوع منفرد در تضاد قرار گیرد.

مجموعه‌ی این یافته‌ها نشان می‌دهد که چالش طراحی نظام‌های انتخاباتیِ منصفانه صرفاً سیاسی نیست، بلکه ساختاری است: هیچ روشی نمی‌تواند به‌طور کامل میان ارزش‌های انصاف، عقلانیت، و انتخاب جمعی سازگاری برقرار کند.

مدل دموکراتیک انجمنی (Associative Democratic Model – ADM)

بر پایه‌ی مباحث بالا، من “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) را پیشنهاد می‌کنم، که توجه را از رأی‌دادنِ مقطعی به مشارکتِ فعال و مداوم از طریق انجمن‌هایی معطوف می‌سازد که زندگی مردم را شکل می‌دهند. در این چارچوب، نمایندگی دیگر منحصراً به حوزه‌های سرزمینی یا فهرست‌های حزبی وابسته نیست، بلکه به هویت‌های سازمان‌یافته — شغلی، فرهنگی، نسلی، سرزمینی یا ایدئولوژیک — که شهروندان به‌طور فعال به آن‌ها می‌پیوندند، گسترش می‌یابد. وزن هر انجمن در پارلمان نه بر پایه‌ی برابری انتزاعی در روز انتخابات، بلکه بر مبنای شمار اعضای تأییدشده‌ای است که آن را تداوم می‌بخشند؛ این وزن با درنظرگرفتن هم‌پوشانی و تکرار، برای جلوگیری از شمارش مضاعف، تعدیل می‌شود [۳۲].

بدین‌سان، اصل انصاف بازتعریف می‌شود: هر فرد دارای “واحدی” تقریباً برابر از وزن سیاسی است، اما آن را میان انجمن‌هایی توزیع می‌کند که بیشترین بازتابِ نقش‌ها و تعهدات او هستند. نتیجه، سنجه‌ای دقیق‌تر از تنوع اجتماعی است، که در آن نفوذ سیاسی متناسب با میزان مشارکت مؤثر در میان انجمن‌هاست، نه تابع مکانیزم‌های حوزه‌های انتخاباتی یا تصادف آستانه‌های حزبی. برای پیشنهادی در مورد اندازه‌گیری “تعداد مؤثر مشارکت‌کنندگان فعال” (Effective Number of Active Participants = ENAP) به پیوست ۳ نگاه کنید.

به‌نظر من، در جامعه‌ی معاصر، “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (Effective Number of Decision Makers = ENDM) [۳۳] به‌طرز چشم‌گیری اندک است. هیئت‌مدیره‌های عظیم شرکت‌ها و شمار اندکی از رهبران سیاسی، تصمیم‌هایی می‌گیرند که بر زندگی میلیون‌ها یا حتی میلیاردها انسان اثر می‌گذارد، در حالی‌که اغلب شهروندان به نقش رأی‌دهندگانی گاه‌به‌گاه یا دریافت‌کنندگانِ منفعل پیامدِ تصمیم‌های دیگران، محدود شده‌اند. بنابراین، چالش اصلی لغو نفوذ نیست؛ چراکه برخی افراد یا انجمن‌ها همواره به‌سبب نقش، تخصص، یا مقیاس خود وزن بیشتری خواهند داشت. مسئله‌ی اساسی آن است که “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” گسترش یابد تا روح دموکراسی سراسر زندگی روزمره را دربر گیرد. این هدف مستلزم طراحی نهادهایی است که در آن‌ها اختیار تصمیم‌گیری به‌طور پیوسته میان انجمن‌های متعددی توزیع شود که افراد به آن‌ها تعلق دارند، تا بدین‌وسیله تکثر نقش‌ها و هویت‌های اجتماعی تجسم نهادی یافته و در نتایج سیاسی بازتاب یابد. در چنین الگویی، دموکراسی دیگر رویدادی نادر و وابسته به روز انتخابات نیست، بلکه به فرایندی زنده بدل می‌شود که در تار و پود محیط‌های کاری، جوامع محلی، زندگی فرهنگی، و حوزه‌های حرفه‌ای تنیده است. برای چارچوب‌بندی “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) بنگرید به پیوست ۲.

پیامدهای عملی مدل دموکراتیک انجمنی (Associative Democratic Model)

• فردی که تنها یک عضویت دارد، همچنان از یک رأی کامل برخوردار است.
• فردی که عضویت‌های متعددی دارد، ممکن است بیش از یک رأی داشته باشد، اما هرگز به اندازه‌ی شمار خام عضویت‌هایش رأی نخواهد داشت.
• انجمن‌هایی که اعضای مشترک فراوان دارند، به‌سادگی قدرتشان جمع نمی‌شود، زیرا بازدهی کاهنده و پراکندگی اثر، از شمارش مضاعف جلوگیری می‌کنند.
• “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) افزایش می‌یابد، زیرا شهروندان نفوذ واقعی خود را در حوزه‌های گوناگون توزیع می‌کنند، بی‌آن‌که سلطه‌ی “گردآورندگان حرفه‌ایِ عضویت” را ممکن سازند.

باید تأکید کرد که مقصود من این نیست که مدل دموکراتیک انجمنی را باید نسخه‌ای انقلابی دانست. همان‌گونه که در نظام‌های زیستی یا اجتماعی پیچیده، دگرگونی‌های ناگهانی و یک‌بعدی به‌ندرت به ثبات می‌انجامند و غالباً موجب فروپاشی می‌شوند، گذار به سوی مدل دموکراسی انجمنی نیز باید تدریجی، محتاطانه، و سازگارشونده باشد. نهادها، هویت‌ها، و الگوهای همکاری به‌شدت درهم‌تنیده‌اند، و تلاش برای دگرگونی هم‌زمان همه‌ی آن‌ها می‌تواند انسجامی را که برای شکوفایی دموکراسی لازم است، تضعیف کند. ازاین‌رو، هدف نه گسست، بلکه بازتعادلِ آهسته است: گسترشی پیوسته در “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) که گام‌به‌گام آزموده و تثبیت شود، تا روح دموکراسی بتواند در زندگی روزمره نفوذ کند، بی‌آن‌که کل نظام را بی‌ثبات سازد [۳۴].

۱۵. بازسازی سوسیالیسم از پایه
به باور من، هر دو متفکر — آدام اسمیت و کارل مارکس — از اندیشمندانی شالوده‌ساز هستند که افق فهم انسانی را تا مرزهای ممکن در عصر خود پیش بردند. بااین‌حال، دریافت‌های آنان ناگزیر در چارچوب افق‌های علمی و فلسفی زمانه‌شان شکل گرفت. اسمیت ظرفیت خودسازمان‌دهی در تصمیم‌گیری‌های پراکنده را دریافت، اما آن را در قالبی اخلاقی و استعاری بیان کرد. مارکس تمرکز ساختاری قدرت را که بازارها را دگرگون می‌کند، به‌درستی مشاهده کرد، اما آن را در زبان دیالکتیکیِ “تناقض” صورت‌بندی نمود. چالش امروز نه رد یکی از آن دو است و نه تقدیس دیگری، بلکه ترجمه‌ی شهودهای مکمل‌شان به زبانی تجربی، سنجش‌پذیر، و نهادی است.

هر دو متفکر در افق‌هایی اندیشیدند که بازتاب مرزهای فکری و اخلاقیِ عصر خویش بود. همدلی اخلاقیِ اسمیت در مواجهه با نابرابری ساختاری و مناسبات استعماری بریتانیا متوقف می‌شود. چشم‌انداز رهایی‌بخشِ مارکس نیز تنوع نهادیِ جوامع مدرن و عاملیت اخلاقیِ فرد را دست‌کم می‌گیرد. هر یک بخشی از حیات اجتماعی را به‌جای کلیت آن گرفتند: اسمیت عقلانیت بازار را تعمیم داد، و مارکس تناقض مولد را مطلق ساخت. ارزش ماندگار آنان نه در خطاناپذیری‌شان، بلکه در مسائلی است که آشکار کردند: چگونه می‌توان آزادی را با عدالت، و کنش فردی را با رفاه جمعی آشتی داد.

در نقد اندیشه‌های مارکس، من استدلال کردم که دو عامل به‌هم‌پیوسته او را به خطا کشاند. نخست، با گسترش دیالکتیک هگل از قلمرو مفاهیم به جهان مادی و اقتصادی، ناگزیر شد در قلب جامعه، نوعی “تناقض درونی” بیابد — تناقض میان سرمایه و کار. دوم، برای آن‌که محرک درونیِ دگرگونی را توضیح دهد، این تناقض را با سازوکار “ارزش اضافی” یکی دانست و آن را نیروی محرک تاریخ تلقی کرد. این چارچوب به او امکان داد تا توالی دیالکتیکیِ تز، آنتی‌تز، و سنتز را بازتولید کند که در نهایت به الغای مالکیت خصوصی در ماشین‌وارگی تولید انبوه می‌انجامد. بااین‌حال، مارکس نیازی نداشت برای دستیابی به نتایج سیاسی خود، دیالکتیک هگل را وام گیرد: یک نقد ساده‌تر و صرفه‌جویانه‌تر از اقتصاد سیاسی اسمیت می‌توانست مقصود او را برآورده سازد، بی‌آن‌که نیازی به تناقض‌های متافیزیکی باشد [۳۵].

استعاره‌ی “دست نامرئی” آدام اسمیت در پی آن بود که اثر تثبیت‌کننده‌ی تعداد زیادی تصمیم فردی را در یک بازار بزرگ و باز توصیف کند. این ایده به‌عنوان سازوکاری خوداصلاح‌گر در زندگی اقتصادی ستوده شده است، که از رهگذر هدایت منافع شخصی به‌سوی منافع جمعی عمل می‌کند. بااین‌حال، این استعاره هرگز بیش از یک تمثیل نبود و همواره در معرض سوء‌برداشت و افراط در تفسیر قرار داشت [۳۶]. افزون بر این، اتکای اسمیت بر “عواطف اخلاقی” برای مهار خودخواهی، بر جهانی اجتماعی استوار بود که در آن تولیدکنندگان خرد و مبادلاتِ چهره‌به‌چهره هنوز هنجار به‌شمار می‌رفتند. او نمی‌توانست مقیاس، انتزاع، و نابرابری‌های قدرت در اقتصاد سرمایه‌داری صنعتی یا تجارت با مستعمرات را پیش‌بینی کند. “دست نامرئی”، هنگامی‌که از بستر اخلاقی‌اش جدا شد، از سازوکاری برای تعادل به بهانه‌ای برای نابرابری بدل گردید.

به‌نظر من، صورت‌بندی اسمیت مسئله‌ای روش‌شناختی را پنهان می‌سازد. او با توصیف کنشگر بازار، گویی که فردی یگانه و کاملاً عقلانی است، به استعاره‌ی خود نیرویی جهان‌شمول بخشید که در واقع تاب تحمل آن را نداشت [۳۷]. این شگردِ بلاغی به او اجازه داد نتایج را چنان عرضه کند که گویی به‌طور برابر بر همگان صدق می‌کنند. بااین‌حال، در عمل، نتایج بازار حاصل جمع کنش‌های افراد ناهمگون‌اند — با منافع متعارض، منابع نابرابر، و توانایی‌های متفاوت. اقتصاددانان بعدی، از ریکاردو تا والراس و ارّو–دبرو، این استعاره را به شکلی ریاضی درآوردند. بااین‌همه، همان انتزاع پابرجا ماند: اقتصادی که در آن کنشگرانِ کاملاً عقلانی در وضعیتی از تعادل با یکدیگر مبادله می‌کنند.

من بر این باورم که تفسیر واقع‌گرایانه‌تر آن است که “کنشگر عقلانی یگانه” در اندیشه‌ی اسمیت نه به‌عنوان فردی انتزاعی، بلکه به‌منزله‌ی یک جمعیت با توزیعی آماری و قابل اندازه‌گیری فهمیده شود. به‌زبان آماری، بازار نه هماهنگیِ نامرئیِ کنشگران عقلانی، بلکه مجموعه‌ای احتمالاتی است که در آن، نتایج به تنوع و شمار مشارکت‌کنندگان بستگی دارد. این بازتفسیر، از توسل متافیزیکی به “دست نامرئی” پرهیز می‌کند و در عوض، ثبات اقتصادی را بر پایه‌ی ویژگی‌های مشهود قرار می‌دهد: اندازه‌ی جمع کنشگران، واریانسِ مشارکت‌های آنان، و تاب‌آوریِ نظام‌مندِ ناشی از مشارکتِ متکثر.

از این منظر — که می‌کوشد بینش اخلاقی اسمیت را بازیابد، بی‌آن‌که در ساده‌انگاری روش‌شناختی او گرفتار شود — کلیدِ بازارِ کارآمد و عادلانه در تعادلِ رازآمیز نهفته نیست، بلکه در حفظ “تعداد مؤثرِ کنشگران اقتصادی” (Effective Number of Economic Actors – ENEA) که بالاتر از آستانه‌ای معین باشد، قرار دارد. اگر شمار تصمیم‌گیرندگانِ مستقل بیش از اندازه کاهش یابد، چه از طریق انحصار، چه الیگوپولی یا کارتل‌سازی، ویژگی‌های آماری بازار فرو می‌پاشد. کنشگران متمرکز می‌توانند نتایج را دیکته کنند و اثر تثبیت‌کننده‌ی تصمیم‌های پراکنده از میان می‌رود. ازاین‌رو، بازتفسیر آماریِ اسمیت به نتیجه‌ای هنجاری متفاوت می‌انجامد: وظیفه‌ی اصلیِ اقتصاد سیاسی، نه اعتماد به دست نامرئی، بلکه تضمینِ تنوع و استقلالِ کافی میان کنشگران است، تا هیچ تمرکزی از قدرت نتواند نتیجه‌ی جمعی را تضعیف کند [۳۸].

با نگریستن از این منظر، “مدل دموکراتیک انجمنی” (ADM) ابزار نهادی لازم را برای حفظ “تعداد مؤثر کنشگران اقتصادی” (ENEA) بالاتر از آستانه‌ی بحرانی فراهم می‌کند. این مدل با توزیع قدرت تصمیم‌گیری میان انجمن‌های گوناگون — حرفه‌ای، فرهنگی، سرزمینی، نسلی یا ایدئولوژیک — اطمینان می‌دهد که هیچ بلوک یا الیگوپولی واحدی نتواند نفوذ را در انحصار خود گیرد. هر انجمن بر تنوع تصمیم‌گیرندگان می‌افزاید، در حالی‌که قواعد وزن‌دهی از شمارش تکراری یا تورم مصنوعی نفوذ جلوگیری می‌کنند. حاصل، اقتصادی سیاسی است که ثبات خود را نه از هماهنگی اسطوره‌ایِ منافع شخصی، بلکه از تاب‌آوریِ قابلِ راستی‌آزماییِ مجموعه‌های بزرگ و متکثر به‌دست می‌آورد. همان‌گونه که در یک نظام آماری، قابلیتِ اعتمادِ نتایج به اندازه‌ی نمونه و میزان واریانس وابسته است، در یک جامعه‌ی دموکراتیک نیز ثبات از رهگذر تضمینِ پایه‌ای به‌اندازه‌ی کافی گسترده و متنوع از “تعداد مؤثر تصمیم‌گیرندگان” (ENDM) حاصل می‌شود [۳۹].

چارچوب فنیِ مدل بازار

اقتصاد سیاسی کلاسیک پس از اسمیت به‌تدریج از استعاره به ریاضیات گذر کرد. ریکاردو کوشید با فروکاستن بینش‌های اسمیت به قوانین انتزاعیِ توزیع و مزیت نسبی، به آن‌ها دقتی نظری ببخشد. والراس این روند را ادامه داد و مفهوم “تعادل عمومی” را مطرح ساخت؛ حالتی که در آن همه‌ی بازارها به‌طور هم‌زمان از طریق دستگاهی (مجموعه‌ای) از معادلات به تعادل می‌رسند. این مدل والراسی، افراد را به‌مثابه کنشگرانی کاملاً عقلانی در نظر گرفت و اقتصاد را به مجموعه‌ای از روابطِ جبریِ معین تقلیل داد. در قرن بیستم، ساموئلسون نخستین کسی بود که به این چارچوب صورتی ریاضی بخشید؛ سپس ارّو و دبرو آن را به دقیق‌ترین وجهِ ممکن صورت‌بندی کردند و نشان دادند که تحت فرض‌هایی بسیار محدودکننده، تعادل عمومی نه‌تنها وجود دارد بلکه می‌تواند کارآ نیز باشد. چند دهه بعد، ساموئلسون این صورت‌بندی را در بازخوانی خود تأییدی بر الهام اسمیت از “دست نامرئی” دانست، و بدین‌سان فرایندِ دگرگونی اقتصاد را به سامانه‌ای خودبسنده و در تعادل — گویا تابع قوانین طبیعی، نه نهادهای انسانی یا تصادف تاریخی — به‌پایان رساند.

قدرت این سنت در ظرافت تحلیلی‌اش نهفته بود؛ ضعفش در گسست آن از پیچیدگی، تعارض و تصادف در اقتصادهای واقعی. با نادیده‌گرفتنِ عدم‌قطعیت، ناهمگنی و قدرت به‌عنوان ناهنجاری‌هایی که باید فرضاً حذف شوند، اقتصادِ ریاضی قرن بیستم استعاره‌ی اکتشافیِ “دست نامرئی” اسمیت را به آموزه‌ای از ضرورت بدل کرد. آنچه زمانی فرضیه‌ای اخلاقی و تجربی درباره‌ی هماهنگی بود، به کیهان‌شناسی‌ای جبری تبدیل شد: بازاری که همچون جهانی خوداصلاح‌گر و تابع قوانین ریاضیِ تغییرناپذیر تصور می‌شد، نه چون نهادی انسانی در بستر تاریخ.

احمد کسروی از نگاهی دیگر - دو

افشین متین عسگری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

بخش نخست: احمد کسروی از نگاهی دیگر - یک

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».(۲۶)

«کسروی در پیمان»

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

اصطلاح فارسی‌ای که برای این منظور به کار می‌برد، یعنی اروپایی‌گری (Orupa’i-gari)، ساختهٔ خود او بود، به‌معنای «رفتار کردن مانند اروپاییان». اصطلاح مشابهی همچون فرنگی‌مآبی (farangima’abi)، که به معنای «پیروی از آداب و رسوم اروپایی» است، پیش‌تر در فارسی وجود داشت، اما کسروی، طبق عادت خود، آن را با واژه‌ای تازه جایگزین کرد که بار معنایی خاص مورد نظرش را بهتر منتقل کند. او در یک مشارکت زبانی گسترده‌تر، پیشنهاد کرده بود که پسوند فارسی «گری» معادل «ایسم» در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی باشد، به‌معنای «پذیرفتن و دفاع از چیزی»، از جمله یک عقیده یا نظام فکری. بر این اساس، اروپایی‌گری نزد کسروی به معنای «پذیرش، ترجیح و پیروی از سبک زندگی اروپایی» بود. (۲۹)

او در رسالهٔ کوچک خود با عنوان در باره فلسفه (On Philosophy) (۱۳۲۲ خورشیدی/۱۹۴۳ میلادی) نقد بر اروپایی‌گری را بنیان «تلاش‌های زندگی‌اش» دانسته بود:

«دوازده سال پیش، انگیزه‌ای در من پدید آمد تا مجموعه‌ای از تلاش‌ها را برای گسترش نیکی در جهان آغاز کنم. در آن زمان، ایرانیان گرفتار سردرگمی اروپاگرایی بودند. شاید شما معنای اروپاگرایی را ندانید. مردم اروپا را به شکل دیگری می‌دیدند، باور داشتند که اروپاییان به قلهٔ پیشرفت رسیده‌اند و راهی مستقیم و روشن در زندگی دارند. بنابراین، شرقیان نیز باید پیرو آنان شوند و هر آنچه از سوی اروپا عرضه می‌شود را نیک بدانند...

اروپا و آمریکا را «جهان متمدن» می‌خواندند، در حالی که شرقیان را مردمانی نامتمدن تلقی می‌کردند ... شما از توصیهٔ آقای تقی‌زاده در [نشریه] کاوه آگاه هستید، اینکه «ایرانیان باید در باطن و ظاهر فرنگی شوند». (۳۰)

بنابراین، نقطهٔ آغاز اندیشهٔ کسروی، رد صریح پیشنهاد تقی‌زاده دربارهٔ تسلیم کامل در برابر تمدن اروپا بود. او با هر دو نشریهٔ «کاوه» و «ایرانشهر» آشنایی کامل داشت و برای هر دو نیز نوشته بود. (۳۱) اما دیدگاه‌های انتقادی او دربارهٔ اروپا ابتدا در مجلهٔ «آیین» (از ۱۳۱۱ ش) و سپس «پیمان» (طی دههٔ ۱۳۱۰) منتشر شد. کسروی در بسیاری جهات، از خط فکری کاظم‌زاده (Kazemzadeh) پیروی می‌کرد، کسی که در دههٔ ۱۹۲۰ در مجلهٔ «ایرانشهر» از ایرانیان خواسته بود از اروپا تقلید نکنند. از جمله، او همانند کاظم‌زاده باور داشت که علم و فناوری مدرن نه جهان را بهتر کرده‌اند، و نه زندگی را برای اروپاییان بهبود بخشیده‌اند. اما در عین حال، با کاظم‌زاده اختلافاتی هم داشت، از جمله اینکه نژادگرایی آریایی را به‌عنوان ویژگی منفی اروپاگرایی محکوم می‌کرد. (۳۲) هر دو بر این باور بودند که نظام ارزشی حاکم بر جامعه انسانی، مهم‌تر از پیشرفت‌های فناورانه یا مادی است.

نکتهٔ مهم دیگر اینکه کسروی با کاظم‌زاده، اقبال و دیگر همتایان آسیایی و اروپایی‌شان در محکومیت مادی‌گرایی اروپا به‌عنوان اوج انحطاط اخلاقی آن توافق داشت.

در عین حال، او با ارزیابی مثبت اقبال از علم مدرن هم‌عقیده بود، زیرا معتقد بود علم، قوانین طبیعت را کشف کرده و به انسان امکان تسلط بر آن‌ها را داده است. اما همانند دیگر اندیشمندان ضدامپریالیست و ضداثبات‌گرای آسیایی و اروپایی، او نیز باور نداشت که الگوهای علوم طبیعی می‌توانند راهنمایی برای زندگی اجتماعی انسان باشند. در واقع، کسروی به‌طور کلی با این دیدگاه مخالف بود که علم را بتوان پایه‌ای برای فلسفه‌ای مادی‌گرایانه از زندگی اجتماعی قرار داد. به همین دلیل، در اشارات نادری که به متفکران اروپایی دارد، از فلاسفه‌ای مانند نیچه و شوپنهاور یاد می‌کند، زیرا آنان تهی‌بودگی و بی محتوایی اخلاقی (moral vacuity) جامعه‌شناسی علمی را نشان داده‌اند. (۳۳)

نقد کسروی بر دوگانگی تمدن اروپایی مدرن، حال چه با آگاهی یا بدون آن، که آن را به دو بخش اخلاقی و مادی تقسیم می‌کرد در واقع بازتاب‌دهنده دیدگاه‌های روشنفکران ضد پوزیتیویست عثمانی بود. برای نمونه، در سال ۱۸۹۱، محمود اسعد (Mahmud Es’ad) چنین نوشت:

«تمدن دارای دو جنبه روحی و مادی است. جنبه نخست، دستاوردهای اخلاقی آن است. جنبه‌های مادی تمدن شامل چیزهایی است از چرخ خیاطی گرفته تا راه‌آهن و کشتی‌های جنگی، به‌طور خلاصه اختراعات صنعتی ... کدام جنبه (aspect) از تمدن غربی را می‌خواهیم در اختیار بگیریم؟ اگر مقصود جنبه اخلاقی آن است، ما به آن نیازی نداریم، چرا که از این لحاظ بی‌تمدن نیستیم. ما نیازی به آن جنبه‌ای از تمدن نداریم که خود مملو از کاستی‌های بی‌شمار است. تمدن اخلاقی خود ما به‌حد کفایت پاسخگوی نیازهایمان هست، چه رسد به آنکه از نظر اخلاقی بسیار برتر از تمدن اخلاقی اروپایی است.» (۳۴)

اما کسروی پا را فراتر از روشنفکران عثمانی گذاشت، یا به عبارتی به عقب برگشت، و نه‌تنها فلسفه‌های اخلاقی پس از روشنگری اروپا، بلکه اساساً فلسفه را به‌کلی رد کرد. همانند اندیشمندان مسلمان قرون وسطی مانند غزالی، و نیز جنبش‌های عرفانی جدید معاصر نظیر سنت‌گرایی (که در فصل ششم بررسی خواهد شد)، او فلاسفه ـ از عقل‌گرایان یونان باستان گرفته تا متأخرین ـ را مسئول گمانه‌زنی‌های بی‌ثمر درباره خدا و مسائل متافیزیکی می‌دانست. (۳۵) اما بر خلاف عارفان ایرانی و اروپایی دوره جدید، او به‌شدت تصوف را همراه با تشیع و نیز آموزه‌های اخلاقی شاعران بزرگی مانند سعدی، حافظ و مولوی رد می‌کرد.

از نظر کسروی، شاعران و صوفیان نیز همچون فلاسفه، فراتر از عقل می‌رفتند و در قلمرو خیال و گمانه‌زنی قدم می‌گذاشتند و همین امر مردم را به سردرگمی و بی‌عملی می‌کشاند.

در نهایت، نقد کسروی بر تصوف، شعر، فلسفه و غرب‌گرایی، در خدمت ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) او قرار می‌گرفت. با این‌همه، با وجود دانش چشمگیرش از تاریخ ایران، برداشت او از ناسیونالیسم و ملت‌سازی، غیرتاریخی باقی ماند. از اساس، او باور داشت که ملت‌ها باید همچون خانواده‌های انسانی باشند. یعنی موجوداتی آلی (ارگانیک) که در زمان می‌زیند. این نگرش طعنه‌آمیز بود، زیرا خود کسروی، مانند بسیاری از اندیشمندان ملی‌گرای نسلش، اعتراف داشت که ملت آرمانی‌ای که در ذهن داشت، در واقع هنوز وجود ندارد. نگرانی اصلی کسروی این بود که ایران به جای آن‌که ملتی یکپارچه و منسجم باشد، به‌شدت دچار شکاف‌های منطقه‌ای، قومی، زبانی و مذهبی بود. (۳۶) از همین رو، با وجود روحیه مستقل و داوری‌های شجاعانه‌اش، او در بسیاری موارد با ناسیونالیسم رسمی دهه ۱۹۳۰ همراه شد و از تمرکز سیاسی و یکسان‌سازی فرهنگی ایران حمایت کرد. بدین‌سان، او رضاشاه را برای این دستاوردها می‌ستود و گاه حتی در دوره سرکوب‌گر دهه ۱۹۳۰ او را نیز تحسین می‌کرد:

«برخی افراد پست هنوز خواهان استخدام مستشاران اروپایی در ایران‌اند و می‌گویند ما خودمان «مرد» نداریم ... این افراد بی‌شرم نه مغز دارند و نه چشمی که تفاوت ارتش ایران امروز را با بیست سال پیش ببینند ... آیا آسایش و امنیت کنونی ایران، و پیشرفت‌هایش در امور خارجی، همگی حاصل هوش و توانایی یک مرد ایرانی نامدار نیست؟ چقدر کوردل و ناعادل است کسی که هنوز می‌گوید ایران فاقد مردان توانمند است.» (۳۷)

همسویی کسروی با ناسیونالیسم رسمی، مثلاً در مشارکت او در جشن هزاره فردوسی در سال ۱۹۳۴ نیز نمایان بود. او شاهنامه فردوسی را نمونه‌ای نادر از ادب کلاسیک فارسی می‌دانست که غرور ملی و استواری را در میان ایرانیان ترویج می‌داد. (۳۸) افزون بر این، پروژه شخصی کسروی برای «پاک‌سازی» زبان فارسی نو، با طرح فرهنگستان ـ که در دهه ۱۹۳۰ با هدفی مشابه توسط دولت ایجاد شده بود ـ هم‌راستا و حتی فراتر از آن بود. (۳۹) در عین حال، او استقلال فکری‌اش را حفظ کرد و برخلاف شخصیت‌هایی چون تقی‌زاده یا فروغی، حاضر نشد تسلیم فرمان‌های حکومتی یا ملاحظات سیاسی شود. برای نمونه، در حالی‌که در میانه دهه ۱۹۳۰در دانشکده‌های الهیات و افسری تهران تاریخ تدریس می‌کرد، ارتقاء او به مقام استادی رد شد، چون حاضر نشد از دیدگاه‌های رادیکالش در باره شعر و شاعران دست بردارد. (۴۰)

او همچنین به‌شدت به استقلال زبان‌های «ملی» باور داشت، اگرچه پژوهش‌های خودش درباره زبان‌های کهن و نو ایران نشان می‌داد که این زبان‌ها مرزهای شفاف نداشته و در بسیاری موارد با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. کسروی، به‌عنوان یک ناسیونالیست زبانی، اصرار داشت که وقتی زبانی متمایز شکل گرفت، باید «پاک» نگه داشته شود و با دیگر زبان‌ها نیامیزد. استدلال او این بود که تغییر بی‌پایان و گوناگونی در زبان، انسجام و یگانگی گویشوران آن را تهدید می‌کند. (۴۱) جالب آن‌که، همین باور به کارکرد ارتباطی زبان، با پروژه شخصی او در وارد کردن صدها واژه تازه به فارسی نوین در تضاد بود. تا آن‌جا که نثر فارسی او چنان دشوار و ناآشنا شد که بدون واژه‌نامه‌ای در کنار کتاب‌هایش، خواندنشان ممکن نبود.

یکی دیگر از ویژگی‌های ناسیونالیسم زبانی کسروی که باز هم با ایدئولوژی رسمی ناسیونالیستی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ هم‌خوانی داشت دفاع پرشور او از زبان فارسی به‌عنوان زبان ملی وحدت‌بخش ایران بود، با وجود آن‌که زبان مادری‌اش ترکی (آذری) بود. (۴۲)

او می‌نویسد: «زبان ترکی از بیرون به آذربایجان آمده و آذربایجانی‌ها آن را به‌عنوان زبان ادبی خود پذیرفته‌اند… در پی مشروطه‌خواهی، بحث زبان در آذربایجان مطرح شد. برخی بر این باور بودند و بسیاری نیز موافق بودند که آموزش ملی به زبان ترکی پیشرفت کندتری خواهد داشت. در همان زمان، پان‌ترکیسم عثمانی که در پی ساختن یک امپراتوری بزرگ ترکی بود، آذری‌ها را بخشی از نژاد ترک می‌دانست… آزادی‌خواهان (ایرانی) دریافتند که استفاده از زبان ترکی اجازه می‌دهد بیگانگان در امور آذربایجان دخالت کنند. آن دسته از آذربایجانی‌هایی که می‌خواستند جزئی از ایران بمانند… آنانی که هم ایران را دوست داشتند و هم آذربایجان را… تصمیم گرفتند نهایت کوشش خود را در گسترش زبان فارسی در آذربایجان به کار گیرند… این تصمیمی بود که آزادی‌خواهان خود آذربایجان گرفتند، نه تهران یا دولتش.» (۴۳)

این نقل‌قول نشان می‌دهد که ناسیونالیسم کسروی با برداشت‌های اقتدارگرای مدرن از ملت به‌مثابه یک جامعه‌ی زبانی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بسته هم‌راستا بود. با این حال، ناسیونالیسم او با هنجارهای رایج جهانی تفاوت داشت، چرا که او تقسیم‌بندی‌ها و منازعات سیاسی را نه فقط درون ملت‌ها بلکه میان ملت‌ها نیز رد می‌کرد. مانند میشله (Michelet)، گاندی، و دیگر ناسیونالیست‌هایی که از یوتوپیای پیشاصنعتی تصویرسازی می‌کردند، کسروی نیز ملت را عمدتاً جامعه‌ای از تولیدکنندگان خرد کشاورزی می‌دانست که تضاد منافع واقعی در آن وجود ندارد. در اقتصاد سیاسی کسروی، «منشأ زندگی هوا و زمین است.» (۴۴)

شخم زدن زمین مالکیت آن را برقرار می‌کرد، بنابراین کسانی که خودشان شخصاً روی زمین کار نمی‌کردند، هیچ ادعای مشروعی برای مالکیت آن نداشتند. این دسته، اقلیتی کوچک در هر ملت بودند، کسانی که زندگی عاطل و باطل یا انگل‌وار داشتند و از کار دیگران بهره‌برداری می‌کردند. افزون بر زمینداران بزرگ، این گروه شامل شاعران، روحانیان، داستان‌نویسان و بازرگانانی نیز می‌شد که بیش از کار مولد خود سود می‌بردند.

مانند بسیاری از متفکران معاصر، کسروی نیز اقتصادهایی را که تحت سلطه پول بودند نکوهش می‌کرد، بدون آن‌که نگران سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام اجتماعی- اقتصادی متمایز باشد. به باور او، پول باید وسیله‌ای برای مبادله باشد، نه ابزاری برای تولید ثروت. (۴۵) او همچنین، مشابه با متفکران ناسیونالیست دیگری چون گاندی، سرمایه‌داری اروپایی را به‌خاطر وابستگی‌اش به صنعت بزرگ و تولید کارخانه‌ای مکانیزه، که بهره‌کشی از توده‌ها را افزایش می‌داد، محکوم می‌کرد.

به باور او، این واقعیت اروپاییِ تضاد اجتماعی، بازتاب یافته در فلسفه‌های ماتریالیستی و داروینیسم اجتماعی بود که مبارزه طبقاتی درون ملت‌ها و جنگ میان ملت‌های اروپایی را اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند. (۴۶) کسروی در نتیجه، سرمایه‌داری صنعتی مدرن را رد می‌کرد و به‌جای آن خواهان حفظ اقتصادهای کشاورزیِ طبیعی‌ترِ پیشاصنعتی بود:

«سروصدایی که درباره صنعت برپاست یاوه است. در واقع، صنعت باید از جایگاه بلند فعلی‌اش چند پله پایین‌تر آورده شود تا جای درست خود را بیابد. از سوی دیگر، پیشرفت کشاورزی و زراعت هیچ حدی ندارد. اگر اروپاییان به‌جای صنعتی‌سازی، تلاش خود را بر کشاورزی متمرکز می‌کردند، جهان آباد می‌شد و گرسنگی و تنگ‌دستی از میان می‌رفت… ما می‌خواهیم ایرانیان کشاورزی را مهم‌تر از صنعت بدانند.» (۴۷)

در نهایت، دیدگاه‌های کسروی درباره زنان و جنسیت نیز به‌طور معمول پدرسالارانه بود و با دیدگاه‌های ناسیونالیست‌های سکولار و نواندیشان مسلمان هم‌نسلش سازگار بود. از نظر او، دفاع از برابری جنسیتی یکی از بدترین تأثیرات اروپایی‌گری بود. (۴۸) او باور داشت زنان باید مورد احترام و حمایت باشند، اما تنها به‌عنوان همسران و مادران، زیرا این وظایف همان‌هایی بودند که برای‌شان خلق شده‌اند، چرا که توانایی‌های ذهنی و عاطفی زنان با مردان تفاوت دارد. (۴۹) در یکی از معدود مواردی که از یک رهبر سیاسی اروپایی معاصر حمایت می‌کرد، کسروی از دیدگاه‌های هیتلر درباره زنان با لحن مثبت یاد می‌کرد و نازی‌ها را برای بازنشسته کردن میلیون‌ها زن از مشاغلی که به مردان بازگردانده شد، ستایش می‌نمود:

«ما گفته‌ایم که برخلاف تصور رایج، زنان غربی شأن واقعی ندارند. بلکه بازیچه امیال مردان‌اند. زمانی که جوان و زیبا هستند ارزش دارند و وقتی پیر می‌شوند دور انداخته می‌شوند. به همین دلیل بیشتر زنان ناچارند برای تأمین معاش به کارهایی روی آورند که مخصوص مردان است… ما می‌گوییم: زنان باید تنها کار زنانه انجام دهند. زنانی که نان‌آور مرد ندارند ممکن است نیازمند کار باشند. اما باید شغلی مانند خیاطی یا پیراهن‌دوزی یا جوراب‌بافی برگزینند. تنها اگر یافتن چنین مشاغلی ناممکن بود می‌توان به آن‌ها شغل مردانه داد. مگر در موارد کاملاً ضروری، واگذار کردن کار مردانه به زنان آن‌ها را نابود خواهد کرد و خانه و خانواده را به هم خواهد ریخت. بدتر آن‌که، این کار زندگی مردان را نیز دشوارتر خواهد کرد.» (۵۰)

مانند دیگر نواندیشان مسلمان معاصر، کسروی معتقد بود زنان باید آموزش ببینند، اما فقط برای این‌که مادران و مدیران بهتری برای خانه باشند. (۵۱) او همچنین باور داشت که اختلاط زنان و مردان در فضای عمومی، به ناگزیر به فساد زنان می‌انجامد. از این‌رو، زنان نباید با مردان درآمیزند و باید در اماکن عمومی با پوششی ساده و بدون آرایش ظاهر شوند. کسروی حتی از «حجاب» در معنای وسیع‌تر آن یعنی به‌مثابه مرزهای محافظتی جنسیتی در فضای عمومی حمایت می‌کرد. به‌زعم او، پوشاندن صورت زنان و پیچیدن آن‌ها در چادر، در اسلام تجویز نشده بود، چرا که این رسوم در زمان پیامبر اسلام وجود نداشت .این دیدگاه نیز کاملاً با کارزار دولتی «مخالفت با کشف حجاب» (anti-veiling) در ایران دهه ۱۹۳۰ همخوان بود. (۵۲)

یک مأموریت فکری الهی: تصاحب امر مقدس و تقرب به سوسیالیسم

چه باید بکنیم تا نجات یابیم؟ در سیاست، باید نظامی از حکومت جهانی مبتنی بر قانون اساسی و همکاری ایجاد کنیم. در اقتصاد، باید سازش‌های کارآمدی میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم بیابیم. و در حیات معنوی، باید شالوده‌های دینی را بار دیگر زیربنای ساختار سکولار قرار دهیم.
آرنولد جی. توین‌بی، ۱۹۴۷ (۵۳)

کسروی احتمالاً هیچ‌گاه نوشته‌های توین‌بی را نخوانده بود، اما جهان‌بینی او تا حدی با قانون‌گرایی جهانی و نگاه انتقادی این تاریخ‌نگار بریتانیایی به «تمدن غربی» و همچنین ارزش‌گذاری‌اش بر تمدن‌های آسیایی و پیوند دادن سیاست با معنویت شباهت دارد. افزون بر این، توین‌بی مانند کسروی، ادعای الهام الهی داشت و خود را در «سنتی دیرپا از آشکارسازی خداوند برای افراد به‌ویژه حساس» قرار می‌داد. او هرگز خود را «پیامبر» ننامید و وقتی دیگران چنین کردند، کمی احساس شرمندگی می‌کرد. اما هرگز این عنوان را هم به‌صراحت رد نکرد و گاه به آن بسیار نزدیک شد. (۵۴)

نوآورانه‌ترین و در عین حال بحث‌برانگیزترین ایدهٔ کسروی، بی‌تردید دفاع او از دینی نوین فراتر از اسلام بود. در دههٔ ۱۳۱۰ شمسی، او به‌عنوان یک نواندیش مسلمان می‌نوشت و می‌کوشید اسلام را از خرافات، فرقه‌گرایی و سوءاستفاده‌های روحانیون پاک کرده و عقلانی سازد. آگاهانه یا ناآگاهانه، او مسیر روشنفکرانی مانند کاظم‌زاده را دنبال می‌کرد که تلاش داشتند جوهرهٔ مقدس دین را به‌عنوان نوعی قدرت اجتماعی مصادره کنند تا به ایدئولوژی ملی‌گرایانهٔ خود بُعدی متافیزیکی بدهند. این جنبهٔ مهم از تلاش‌های فکری کسروی، او را به پیش‌درآمدی مستقیم برای نواندیشان دینی آگاه به مسائل اجتماعی در میانهٔ قرن بیستم، و همچنین اندیشمندانی چون دکتر علی شریعتی در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ تبدیل می‌کند که اسلام را به ایدئولوژی‌ای رادیکال و سیاسی بدل کردند. اما کسروی حتی گام فراتری نیز برداشت: تا اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، او مدعی دریافت الهام الهیشد و خود را بنیان‌گذار «دین خرد» (Reason Religion of)  خواند. او اکنون استدلال می‌کرد که آنچه مسلمانان عادی می‌آموزند و عمل می‌کنند، در واقع بی‌دینی (irreligion) است.

به گفتهٔ او، زرتشت، موسی، عیسی و محمد همگی با الهام الهی مأمور هدایت مردم به خردمندانه‌ترین شیوهٔ ممکن در زمان خود بودند. بنابراین، آموزه‌های اولیهٔ این پیامبران، دین راستین بود، اما آنچه پیروانشان بعدها باور داشتند و به آن عمل کردند، در گذر زمان به ضد دین بدل شد. کسروی بین پیامبران (پیام‌آوران خدا) که وحی دریافت می‌کردند و مصلحان دینی که همچون زرتشت، با الهام الهی برای نشان دادن حقیقت و مبارزه با دروغ برانگیخته می‌شدند، تمایز قائل بود. (۵۵) او خود را در زمرهٔ مصلحان دینی می‌دانست که با الهام الهی مأمور به شناسایی و اشاعهٔ حقیقت الهی شده بودند. (۵۶) اما این تمایزات برای منتقدان مذهبی‌اش ـ به‌ویژه روحانیان ـ بی‌اهمیت بود. آنان او را یک مرتدِ یکدنده که اظهار شرمساری نمی کند اعلام کردند، که طبق احکام فقهی مستحق اعدام بود (در ادامه به آن پرداخته خواهد شد).

در یک پژوهش پیشگامانه، آبراهامیان (Abrahamian) یادآور شد که کسروی وقتی از «دین» سخن می‌گوید، منظورش ایدئولوژی‌ای است که فرد را در درون ملت ادغام می‌کند و به او آگاهی اجتماعی، منش فرهنگی، و ارزش‌هایی در جهت خیر عمومی می‌بخشد. او همچنین اشاره کرد که کسروی احتمالاً این برداشت از دین را از هم‌عصر ترکیه‌ای‌اش، ضیا گوکالپ (Zia Gokalp) گرفته بود، که خود نیز تحت تأثیر نظریهٔ امیل دورکیم (Emile Durkheim) دربارهٔ دین به‌عنوان نیروی فرهنگی و در خدمت انسجام اجتماعی و همبستگی ملی قرار داشت. (۵۷) گوکالپ که اندیشه‌های او در کتاب «ترکی‌گرایی چیست؟» (۱۹۲۳) (What is Turkism) به‌طور کامل بیان شده‌اند، ملت را جامعه‌ای فرهنگی می‌دانست که بر پایهٔ زبان مشترک و ارزش‌های بنیادی بنا شده است. در نگاه جمع‌گرایانه و غیردمکراتیک او، فرد باید به‌طور کامل در خدمت جامعهٔ ملی باشد. این نگرش در جملهٔ معروف او خلاصه می‌شود: «فردی وجود ندارد، فقط ملت هست. حقی وجود ندارد، فقط وظیفه هست.»

به باور گوکالپ، ملت ترک دارای موجودیتی فراتاریخی است، و توده‌ها تنها از طریق پیروی از نخبگان (گزیدگان) به‌ویژه قهرمانانی که در بحران‌ها ظهور می‌کنند و نمایندهٔ فرهنگ ملی هستند، به آگاهی ملی دست می‌یابند. کسروی که در دهه‌های ۱۳۰۰–۱۳۲۰ خورشیدی از اندیشه‌هایی مشابه حمایت می‌کرد، بی‌تردید با پروژهٔ عثمانی/ترکیه‌ای بازسازی اسلام به‌عنوان دینی عقلانی، سازگار با علم و پالوده از عناصر اسطوره‌ای و ماوراءالطبیعی، آشنا بود. تا اوایل قرن بیستم، ایدهٔ اسلام به‌عنوان «دین خرد» در نشریهٔ «اجتهاد» متعلق به «ترکان جوان» مطرح شده بود، تا به رشد نگرش مادی‌گرایانهٔ اثبات‌گرایانه در میان روشنفکران مدرن‌گرای آن زمان پاسخ دهد. چنان ‌که در فصل دوم نیز دیدیم، نخبگان «ترکان جوان» نسبت به تمدن اروپایی دیدگاهی «عشق– نفرت» داشتند: قدرت فکری و سیاسی‌اش را تحسین می‌کردند، اما هم‌زمان، رفتار استعمارگرانه‌اش با امپراتوری عثمانی را محکوم می‌نمودند.

افزون بر روشنفکران عثمانی و ترک، به نظر می‌رسد که کسروی تحت تأثیر جنبش‌های دینی فراگیر جهانیِ نیز بوده است، همچنین جنبش‌های دوره‌ایِ نوسازی و تطهیر در اسلام، از جمله وهابیت، و حتی نوآوری‌های دینیِ بابی- بهایی که خود به‌شدت آن‌ها را مورد حمله قرار می‌داد.(۶۰)

در فضای سیاسیِ پرتنش اوایل دههٔ ۱۳۲۰ خورشیدی، تبلیغ او از دین به‌مثابه ایدئولوژیِ ملی‌گرایانه، از سوی مارکسیست‌ها و نیز نهاد روحانیت مورد چالش قرار گرفت. وقتی ناچار شد به‌طور مستقیم با پرسش‌هایی دربارهٔ طبقه، سیاست و حکومت مواجه شود، تناقضات اندیشهٔ او آشکارتر شدند. از یک سو، او مدافع مشروطه‌خواهی بود، یعنی نظام حکومت نمایندگی به سبک اروپایی. اما از سوی دیگر، اندیشهٔ سیاسی‌اش گرایش‌های اقتدارگرایانه داشت، زیرا مردم عادی را نیازمند راهنمایی سخت‌گیرانهٔ اخلاقی – و در نتیجه سیاسی – از سوی یک گروه نخبگان روشنفکرِ الهام‌گرفته از جانب خدا می‌دانست. (۶۱) او با وجود رد اسلام سنتی، همچنان به اقتدار روشنفکری باور داشت. اقتداری مقدس که از علما و صوفیان به روشنفکران رادیکال منتقل شده بود. چنین ادعایی را همچنین افرادی مانند ارانی و پیروان مارکسیست او، و بعدها اسلام‌گرایان سوسیالیست مانند دکتر علی شریعتی نیز مطرح کردند.

شدت اقتدارگرایی فکریِ کسروی بسته به زمان و شرایط، متفاوت بود. به‌عنوان یک رهبر «الهام‌گرفته»، گاه بسیار خشک‌مسلک و متعصب می‌شد و خواستار اقداماتی خشونت‌آمیز برای پاک‌سازی جامعه از انحرافات و فسادها بود. او آزادی اندیشه و خیال‌پردازی را رد می‌کرد، چراکه معتقد بود چنین آزادی‌هایی مردم عادی را به فساد اخلاقی و سردرگمی سیاسی می‌کشاند. او به شیوه‌ای افلاطونی، هم ادبیات مدرن اروپایی و هم شعر کلاسیک فارسی را محکوم می‌کرد، چون معتقد بود هر دو به تخیل و احساسات افسارگسیخته میدان می‌دهند.

در مناظره‌ای با فاطمه سیاح، استاد ادبیات تطبیقی تحصیل‌کردهٔ روسیه در دانشگاه تهران، استدلال کرد که تربیت اخلاقی ملت باید از راه مطالعهٔ تاریخ صورت گیرد، نه از راه آثار داستانی. از این رو، او نویسندگانی از الکساندر دوما و جرجی زیدان گرفته تاا آناتول فرانس و لئو تولستوی را به یکسان محکوم کرد. چیزی که برای او به‌ویژه نگران‌کننده بود، آن بود که ادبیات کلاسیک و مدرن موجب تحریک جنسی خوانندگان می‌شود. برای نمونه، با خشم اعلام کرد که سعدی، شاعر بزرگ قرون میانهٔ ایران، سزاوار حکم اعدام است، چراکه اعمال همجنس‌گرایانه را ترویج کرده است. او ادبیات را هم علت و هم نشانهٔ فساد اخلاقی اروپا می‌دانست و پیش‌بینی می‌کرد که روزی فرا خواهد رسید که آثار داستانی در آتش‌های تطهیرگرایانه سوزانده خواهند شد. (۶۲) این دفاع او از کتاب‌سوزی نه‌تنها یادآور سنت‌های آشنای کلیسای کاتولیک یا نازی‌هاست، بلکه تداعی‌کنندهٔ توصیهٔ کمتر شناخته‌شدهٔ کتاب «بیان» (متن مقدس بابی از قرن نوزدهم) نیز هست [که تمامی کتاب های جهان منهای کتاب بیان را سزاوار آتش می دنست. مترجم]. (۶۳)

بحث کوتاه اما جالب کسروی با فاطمه سیاح در دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی دربارهٔ کارکرد اجتماعی ادبیات، صفحه‌ای فراموش‌شده اما پرمعنا در تاریخ روشنفکری قرن بیستم ایران است. این بحث نشان می‌دهد که اولین استاد زن دانشگاه تهران، روشنفکری پخته‌تر از مورخ، متفکر ملی‌گرا و مصلح دینی برجستهٔ آن زمان بود. سیاح در پاسخی مختصر اما سنجیده به کسروی، گفت که ادبیات و هنر را نباید صرفاً به‌دلیل آن‌که بازتاب مستقیم واقعیت اجتماعی نیستند، به‌عنوان «دروغ» رد کرد. او به کسروی یادآور شد که حتی تاریخ‌نگاری هم از منظر مورخ بازسازی می‌شود، نه واقعیت محض. در نهایت، در حالی‌که با کسروی دربارهٔ کم‌ارزش بودن بخش بزرگی از ادبیات اروپای مدرن به‌عنوان سرگرمی مبتذل موافق بود، از ارزش تربیتی و اخلاقیِ نویسندگانی مانند چارلز دیکنز، ویکتور هوگو و آنتول فرانس دفاع کرد و یادآور شد که آثار آنان به تحقق اصلاحات اجتماعی پیشرو کمک کرده‌اند. (۶۴)

اما کارزار پاک‌سازی فرهنگی کسروی فقط به حذف ادبیات کلاسیک و مدرن محدود نمی‌شد.

هدف‌های او همچنین شامل فلسفه، شک‌گرایی (agnosticism)، تصوف، تشیع و آیین بهایی بود – جملگی را او مضر برای جامعه می‌دانست و در نتیجه باید حذف می‌شدند.

مبلغان چنین باورهایی ابتدا باید به‌شدت توبیخ می‌شدند، و در صورت پافشاری، اعدام. در آرمان‌شهر انضباط ‌گرایانهٔ کسروی، همه باید از نظر اخلاقی و جسمانی سالم می‌بودند و هرگونه رفتار منحرف، مانند می‌خواری،«گناه‌آلود» تلقی می‌شد و باید به‌طور سخت‌گیرانه مجازات می‌گردید. مردم باید با گوش دادن به موسیقی، مطالعهٔ کتاب‌های تاریخی، و گردش در طبیعت و باغ‌های سرسبز سرگرم می‌شدند. سینما تنها زمانی پذیرفتنی بود که داستان‌های واقع‌گرایانه نمایش دهد. (۶۵) با توجه به سابقهٔ دقیق و اخلاقی خودش در خدمت قضایی، نگاه کسروی به عدالت و اجرای آن، بسیار سخت‌گیرانه بود.

قضاوت شغلی مقدس بود و قاضی‌ای که رشوه می‌گرفت، باید اعدام می‌شد. فهرست بلندی از «جرایم» نیز وجود داشت که باید بدون تعلل، به‌شدت مجازات می‌شدند. ایده‌های مدرن اروپایی دربارهٔ اصلاح زندانیان نادرست بود، زیرا زندان‌ها هزینه‌ای اجتماعی بودند که نه‌تنها مجرمان را اصلاح نمی‌کردند، بلکه آنان را سرسخت‌تر می‌ساختند.  کسانی که جنایات از پیش‌برنامه‌ریزی‌شده انجام می‌دادند، باید در انظار عمومی شلاق می‌خوردند تا تنبیه روانی نیز تجربه کنند. نه‌فقط قاتلان، بلکه خائنان به کشور یا کسانی که مرتکب لواط می‌شدند، سزاوار اعدام بودند. به‌طور مشابه، متقلبان مذهبی، نویسندگان داستان، فال‌گیران، و شاعران هتاک نیز باید در صورت تکرار جرم اعدام می‌شدند. (۶۶)

با این حال، نکتهٔ مهمی وجود دارد: دفاع کسروی از خشونت اخلاقی، تفاوتی اساسی با فرقه‌گرایی مدرن در ستایش خشونت و جنگ داشت، که در آن خشونت به نام ملت، طبقه یا دین توجیه می‌شد. او در حالی‌که از گروه‌های مردمی انقلاب مشروطه و پروژهٔ ملت‌سازی نظامی‌گرایانهٔ رضا شاه ستایش می‌کرد، به‌شدت از مسابقهٔ تسلیحاتی و جنگ‌های تمام‌عیار مدرن در اروپا پرهیز می‌کرد، و آن‌ها را شاهدی دیگر بر فساد اخلاقی می‌دانست. برای مثال، در نوشته‌هایش در دههٔ ۱۳۱۰، از گسترش نظامی‌گری در آلمان نازی و سایر کشورهای اروپایی انتقاد کرد و هشدار داد که رقابت تسلیحاتی، فرهنگ مبتنی بر بازار و رقابت صنعتی در اروپا، به‌ناچار به جنگ منتهی خواهد شد. (۶۷)

خشونت متعصبانه مسلمانان، سفر فکری کسروی را به ناگاه به پایان رساند، درست در زمانی که او به بحث‌های پرشور ایدئولوژیک و سیاسی دوران پس از رضاشاه کشیده شده بود. در سال ۱۳۲۴ (۱۹۴۵ میلادی)، حدود یک سال قبل از ترورش، او کتاب کوچکی با عنوان «به سوی سیاست» منتشر کرد که پاسخی به چالش‌های سیاسی ایران در آستانه خروج از اشغال متفقین بود. او با سبک مخصوص به خود، تعریف شخصی‌اش از سیاست را ارائه داد:

«سیاست به معنای همبستگی یک مردم با دیگر مردمان است، یعنی چگونه گروهی از مردم می‌تواند راه زندگی و پیشرفت خود را در میان دیگر مردمان بیابد، بر پایه خرد و تفاهم با آنها تعامل کند... امروز سیاست در ایران یعنی تمرکز بر عقب‌ماندگی‌ها و مشکلاتی که مردم را آزار می‌دهد و یافتن راه‌حل‌هایی برای آنها، تا ایرانیان بتوانند از رفاه زندگی بهره‌مند شوند و به اندازه همه مردم دیگر جهان پیشرفت کنند. در نهایت، ایران که میان دو قدرت بزرگ، یعنی روسیه و بریتانیا، قرار گرفته، باید به گونه‌ای عمل کند که دشمنی این دو دولت را برنینگیزد.» (۶۸)

به دور از آرمان‌گرایی، او استدلال کرد که سیاست ایران باید بر اساس دو گرایش ژئوپلیتیک متضاد فهمیده شود: یکی طرفدار بریتانیا و دیگری طرفدار شوروی. با رویکردی غیرمعمول از واقع‌گرایی سیاسی، او معتقد بود ایران تحت اشغال متفقین باید تعادلی مثبت بین این دو گرایش قدرتمند بیابد، روابط خوبی با اتحاد جماهیر شوروی و بریتانیا برقرار کند، و در عین حال از هر دو مستقل بماند. (۶۹)

در همان حال، او بار دیگر به باور همیشگی خود اشاره کرد که بدون «پاکسازی فرهنگی»، مشکلات ایران با پیروی از ایدئولوژی‌های مدرن مانند مشروطه‌خواهی، فاشیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حل نخواهد شد:  «تا زمانی که جهل و سردرگمی در میان توده‌ها ریشه‌کن نشود، سوسیالیسم، کمونیسم یا باورهای مشابه، حتی اگر به زور تحمیل شوند، در میان آنها ریشه نخواهد گرفت. این واقعیت با تجربه چهار دهه مشروطه‌خواهی بی‌ریشه در ایران اثبات شده است.»(۷۰)

همانند نگاه مثبت او به مشروطه‌خواهی، کسروی همچنین گشودگی نسبی به سوسیالیسم نشان داد. در بخشی با عنوان «نه چندان دور از سوسیالیسم»، او اعتراف کرد که اگرچه از دنبال‌کردن ایدئولوژی‌های اروپایی خودداری می‌کند، اما آرمان‌های سیاسی خودش به سوسیالیسم نزدیک است: «بنیانگذاران سوسیالیسم مردمان نیک‌نیتی بودند که برای بهبود جهان تلاش کردند... آنها به ما نزدیک بودند. خوشبختانه تلاش‌هایشان به ثمر نشست، چرا که امروز جهان به سرعت به سوی سوسیالیسم در حرکت است.»  این تأیید مشروط سوسیالیسم، نشان‌دهنده همسویی کسروی با جریان جهانی در حال ظهور سوسیالیسم جهان سومی بود، مسیری که متفاوت از پیروی کورکورانه از اتحاد جماهیر شوروییا پذیرش ایدئولوژی رسمی آن بود. در واقع، کسروی از یک «سوسیالیسم دهقانی» دفاع می‌کرد که مالکان خرد را در برابر هجوم سرمایه‌های بزرگ محافظت می‌کرد. او با این باور که «مالکیت طبیعی است»، استدلال می‌کرد که دولت باید در اقتصاد دخالت کند تا بازارها و تشکیل سرمایه را تنظیم کند، نه اینکه آنها را لغو نماید.(۷۱)

ترور وحشیانه کسروی، هرگونه امکان تحول جدید در اندیشه او را از بین برد، مثلاً مواجهه‌اش با اوج‌گیری مارکسیسم در دهه‌های بعد. در نمونه‌ای بارز از یادآوری گزینشی مدرن (modern selective remembering)، او به عنوان یک مورخ درجه‌یک تقدیس شد، در حالی که ایده‌های نوآورانه‌اش درباره ملی‌گرایی، اصلاح دینی و مقاومت در برابر «اروپاگرایی» عمدتاً به عنوان کنجکاوی های خیال‌پردازانه نادیده گرفته شد. او به حاشیه تاریخ فکری رانده شد و تنها در پاورقی‌ها به عنوان اندیشمندی شناخته شد که نوآوری‌هایش به روشنفکران ایرانی میانه قرن کمک کرد تا به مارکسیسم و بی‌خدایی روی آورند. این امر، مهم‌ترین دستاورد فکری او را پنهان کرد: بازتفسیر «پروتستانی» و ضدروحانی او از اسلام به عنوان یک ایدئولوژی ملی‌گرایانه مقاومت در برابر مدرنیته غربی.

——————————————————
زیرنویس‌های مقاله:
متاسفانه در بخش اول ترجمه منابع و زیرنویس‌ها به زبان فارسی از قلم افتاد که در این بخش به طور کامل از شماره یک تا آخرین مورد یعنی شماره ۷۱ اصلاح گردید. ضمناً متن انگلیسی زیرنویس‌ها هم حذف نشد زیرا بعضی کتاب‌ها و منابع به زبان انگلیسی هستند:

۱. پیمان، ص ۲۶۸. ماهنامه «پیمان» را کسروی در ۹۹ شماره از سال ۱۳۱۲ تا ۱۳۲۱ منتشر کرد. ارجاعات این فصل به کتاب «پیمان» (تهران، ۱۳۸۱) اثر احمد کسروی است که گزیده‌ای از مقالات آن مجله است و بر اساس موضوع مرتب شده، اما فاقد تاریخ دقیق انتشار است.
۲. نقل قول از خمینی در: لوید ریدجئون، «نقد احمد کسروی بر ادوارد گرانویل براون»، در ایران، جلد ۴۲ (۲۰۰۴): صص ۲۱۹-۲۳۳؛ نقل قول در ص ۲۱۹.
۳. نقل قول در: محمد امینی (ویراستار)، زندگی و زمانه احمد کسروی (لس آنجلس: انتشارات کتاب، ۲۰۱۶)، ص ۵۰. این کتاب مجموعه‌ای تازه‌ویرایش و حاشیه‌نویسی شده از متابع زندگینامه‌ای کسروی است، از جمله «زندگی من»، «ده سال در عدلیه» و «چرا از عدلیه بیرون آمدم».
۴. جلال آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران (تهران، ۱۳۵۶)، ص ۳۲۷.
۵. محمد توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱)، صص ۱۹۵-۲۳۵. ارجاع به آل‌احمد در ص ۲۲۳ و به «فراموشی سازی» در ص ۱۹۷.
۶. این ویژگی اندیشه کسروی گاه در ایران پیش از انقلاب مورد اشاره قرار گرفته است. برای نمونه، رجوع کنید به مقاله «آسیل» در نشریه نگین، شماره ۱۳۰ (بهار ۱۳۵۵)، صص ۳۰-۳۶.
۷. یرواند آبراهامیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، مطالعات خاورمیانه، جلد ۹، شماره ۳ (اکتبر ۱۹۷۳): صص ۲۷۱-۲۹۵.
۸. حمید دباشی، الهیات نارضایتی: بنیان‌های ایدئولوژیک انقلاب اسلامی در ایران (نیویورک: انتشارات دانشگاه نیویورک،۱۹۹۳)، صص ۴۵-۴۶. به گفته آل‌احمد، خود او و اکثریت قریب به اتفاق نسل کمونیست دهه ۱۳۲۰، پس از مطالعه آثار کسروی در دهه ۱۳۱۰، علیه دین برگشته بودند. آل‌احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص ۳۲۷. برای گواهی شخصی مشابه درباره نقش کسروی به عنوان پلی به مارکسیسم، رجوع کنید به: فریدون فرخ، «تصویر کسروی در اذهان جوانان»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۸۱): صص ۲۷۷-۲۸۴. همچنین رجوع کنید به خاطرات عنایت‌الله رضا، که می‌گوید در اوایل دهه ۱۳۲۰ هم عضو مارکسیست حزب توده بود و هم پیرو کسروی. رضا بعدها به شوروی پناهنده سیاسی شد و در آنجا رساله دکتری فلسفه خود را درباره کسروی نوشت. عنایت‌الله رضا، ناگفته‌ها (تهران، ۱۳۹۱)، صص ۳۰، ۸۴-۸۷.
۹. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب: پیروزی عذاب‌آلود بومی‌گرایی (سیراکیوز، نیویورک: انتشارات دانشگاه سیراکیوز،۱۹۹۶)، ص ۶۲.
در اوایل دهه ۱۳۷۰، اصغر فathi فصل‌ای درباره کسروی در کتاب زیر نوشته بود: اصغر فathi (ویراستار)، پناهندگان و تبعیدیان ایرانیsince خمینی (کوستا مسا، کالیفرنیا: انتشارات مازدا، ۱۹۹۱).
۱۰. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی».
۱۱. همان، ص ۱۹۷.
۱۲. رضا افشاری، «تاریخ‌نگاران نهضت مشروطه و ساخت سنت عوام‌گرایانه ایران»، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، جلد ۲۵، شماره ۳ (۱۹۹۳): صص ۴۷۷-۴۹۴.
۱۳. برای بحثی ژرف‌نگرانه درباره تاریخ‌نگاری کسروی به عنوان «داستان اخلاقی» ملی‌گرایانه، با تأکید ویژه بر آذربایجان، رجوع کنید به: فرزین وجدانی، ساختن تاریخ در ایران: آموزش، ملی‌گرایی و فرهنگ چاپ (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۵): صص ۱۲۷-۱۳۷.
۱۴. آرتور میتزمن، میشله، تاریخ‌دان: تولد دوباره و رمانتیسم در فرانسه سده نوزدهم (نیوهاون و لندن: انتشارات دانشگاه ییل،۱۹۹۰)، فصل‌های ۸ و ۹، و درباره سوسیالیسم، ص ۲۵۴.
۱۵. اسکار ا. هاک، ژول میشله (بوستون، ۱۹۸۲)، صص ۷۴-۷۵، ۱۱۸-۱۲۰.
۱۶. همان، صص ۱۳۹-۱۴۴.
۱۷. رجوع کنید به: علیرضا مناف‌زاده، «جایگاه کسروی در تاریخ‌نگاری و تاریخ‌شناسی» در نگاه نو، شماره ۹۶ (زمستان ۱۳۹۱): صص ۴۴-۵۲، ص ۴۷. مطالعه مفصل‌تر درباره کسروی در اثر زیر آمده است: مناف‌زاده، احمد کسروی، مردی که می‌خواست ایران را از تاریک‌اندیشی بیرون آورد (پاریس: لارماتان، ۲۰۰۴)، ص ۹۳.
۱۸. کسروی، پیمان، ص ۳۶۸. به نوبه خود، تقی‌زاده نیز به شدت تاریخ مشروطه کسروی را محکوم کرد. حسن تقی‌زاده، خطابه‌های آقای سید حسن تقی‌زاده (تهران، ۱۳۳۸)، صص ۴۷-۴۸، ۵۷.
۱۹. نقل قول در: هما کاتوزیان، «کسروی و ادبیات» در ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار و تابستان ۱۳۸۱): صص ۱۷۱-۱۹۴، ص ۱۷۶.
۲۰. کسروی، پیمان، ص ۴۱۵.
۲۱. یک مطالعه تطبیقی خوب از واکنش‌های روشنفکری آسیا به امپریالیسم اروپایی سده نوزدهم در اثر زیریافت می‌شود: پانکاج میشرا، از ویرانه‌های امپراتوری: روشنفکرانی که آسیا را از نو ساختند (نیویورک: فرار، اشتراوس و گیرو،۲۰۱۲). یک نقد محافظه‌کارانه کلاسیک از مدرنیته اروپای غربی: نیکلای بردیایف، ایده روسی (نیویورک: شرکت مکمیلان،۱۹۴۸).
۲۲. افشین مرعشی، «تصور حافظ: رابیندرانات تاگور در ایران،۱۹۳۲»، در مطالعات ایرانی، جلد ۳، شماره ۱ (۲۰۱۰): صص ۴۶-۷۷.
۲۳. کسروی، نقل قول در توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، صص ۲۱۸-۲۱۹. با این حال، مطالعه ژرف‌نگرانه توکلی ترقی، بیشتر به بررسی تأثیرات احتمالی آسیایییا اروپایی بر اندیشه کسروی نمی‌پردازد.
۲۴. محمد اقبال، بازسازی اندیشه دینی در اسلام (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۲)، مقدمه و صص xxi-xxv، صص ۱۱۴-۱۱۵. برای توصیف اشپنگلر از اسلام به عنوان «مجوسی» رجوع کنید به: اسوالد اشپنگلر، انحطاط غرب، ترجمه چارلز فرانسیس اتکینسون (لندن: آلن و آنوین،۱۹۵۹)، جلد I، فصل‌هایvi و ix، و جلد II، فصل‌هایviii و ix.
برای خلاصه‌ای از ایده اقبال، فصل ۱ در اثر زیر را ببینید: فرزین وحدت، روحیه اسلامی و شبح مدرنیته (نیویورک: انتشارات آنتم، ۲۰۱۵).
۲۵. علی شریعتی به شدت تحت تأثیر اقبال بود، و او را «انسان کاملی» می‌دانست. علی رهنما، آرمانشهر اسلامی: زندگینامه سیاسی علی شریعتی (نیویورک: آی.بی. توریس،۱۹۹۸)، ص ۶۵. همچنین رجوع کنید به: علی شریعتی، ما و اقبال (تهران، بی‌تا).
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. درباره کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم درباره «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی
۲۶. کسروی، پیمان، ص ۵۰۸.
۲۷. برای بررسی کیش عقلانیت در ترکیه جمهوری، رجوع کنید به: شوکرو هانی‌اوغلو، آتاتورک: زندگینامه‌ای فکری (پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون،۲۰۱۱)، فصل هفتم در مورد «ملی‌گرایی و کمالیسم». ایدئولوژی کمالیسم بر اساس جریان قدرتمندی در میان غرب‌گرایان اواخر دوره عثمانی بنا شد که شعارشان این بود: «تمدن، همان تمدن اروپایی است»؛ همان منبع، ص ۲۰۴.
۲۸. من از اصطلاح دست‌وپاگیر اما دقیق انگلیسی «اروپایی‌گرایی» (Europeanism) برای «اوروپائیگری» استفاده می‌کنم. به طور مشابه، «اروپایی‌گرایی» (europeanisme) به عنوان معادل فرانسوی این اصطلاح به کار رفته است. رجوع کنید به: مناف‌زاده، احمد کسروی، ص ۱۲۰. ساخت‌واژه خاص کسروی ممکن است تحت تأثیر آشنایی او با اصطلاح ترکی «Avrupalılaşmak» به معنای «اروپایی شدن» بوده باشد که توسط روشنفکران عثمانی و ترک معاصر او استفاده می‌شد. رجوع کنید به: کمال اچ. کارپات، سیاست‌سازی اسلام: بازسازی هویت، دولت، ایمان و جامعه در دولت متأخر عثمانی (آکسفورد و نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۱)، ص ۳۷۵.
۲۹. احمد کسروی، زبان پاک (تهران، ۱۹۹۹)، ص ۷۳. به طور مشابه، کسروی واژه‌هایی مانند «شیعی‌گری» و «بهایی‌گری» را ابداع کرد. این نوواژه‌ها رواج نیافتند، در حالی که مشکل ترجمه «ایسم» (ism-) با اقتباس مستقیم آن به عنوان پسوند در فارسی مدرن حل شد.
۳۰. احمد کسروی، در پیرامون فلسفه (تهران، ۱۹۴۳)، ص ۸۳.
۳۱. توکلی ترقی، «تجدّدِ اختراعی، تمدّنِ آریایی و انقلابِ روحانی»، ص ۲۱۴.
۳۲. با بازتاب دادن دیدگاه کاظم‌زاده، او نوشت: اروپا تمام شده است. جایی که حرص و آز بنیان زندگی است و انسان‌ها باید تنها به فکر سود پولی باشند، صدها هزار جوان باید قربانییک کارخانه اسلحه‌سازی شوند. به همین دلیل است که ما پیروان اروپا در میان شرقیان را نادان‌ترین و سردرگم‌ترین مردم می‌دانیم. شناخت اروپا و راه‌هایش ما را مطمئن می‌سازد که اروپا فاقد عقل و انسانیت است. اگر شرق از اروپا پیروی کند، آینده‌ای مشابه در انتظار آن است.
کسروی، پیمان، ص ۲۱۸–۲۱۹.
۳۳. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد (کلن، آلمان، ۱۹۸۰)، ص ۲۰–۲۱.
کسروی با پذیرش نسبی داروینیسم، می‌گوید جهش‌های تکاملی دست خداوند در کار را ثابت می‌کنند. او همچنین دیدگاه مادی‌گرایانه به انسان به عنوان حیوان را رد می‌کند. «علاوه بر جان (jan) که فیزیکی و حیوانی است، انسان همچنین دارای روان (ravan) است که نیکی، متعالی و ابدی است.» همان منبع، ص ۲۸، ۳۱.
۳۴. نقل‌قول در: نیازی برکس، توسعه سکولاریسم در ترکیه (مونترال: انتشارات دانشگاه مک‌گیل،۱۹۶۴)، ص ۲۸۷.
۳۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۲۴.
۳۶. همان منبع، ص ۴۴، ۴۷، ۵۶–۵۷، ۱۱۸–۱۱۹.
۳۷. کسروی، پیمان، ص ۴۱۲. درباره دفاع کسروی از ملت‌سازی در دوره رضاشاه، رجوع کنید به: اصغر فتحی، «کسروی چه می‌گوید»، ایران‌نامه، سال بیستم، شماره‌های۱-۲ (بهار-تابستان ۱۳۹۱)، صص ۲۶۱-۲۷۵. نقل‌قول از کسروی در صفحه ۲۶۹.
۳۸. کسروی، پیمان، صص ۲۲۵-۲۲۶. او همچنین «غرب» را به دلیل القای خودکم‌بینی در میان ایرانیان سرزنش می‌کند: «برای یک ملت، هیچ چیز از بیزاری از خود بدتر نیست. چنین مردمی هرگز موفقیت را نخواهند دید. تکرار می‌کنم که چنین رفتار شرم‌آوری در میان ایرانیان به سیاست اروپایی تسلط بر جهان مرتبط است. آگاهی و شایستگی ایرانیان در خلال انقلاب مشروطه با سیاست‌های غرب برای تسلط جهانی در تضاد بود. غربی‌ها برای مقابله با آن، متکی به دست‌نشانده‌های خود شدند تا خودکم‌بینی شرم‌آور را در ایران گسترش دهند.»
کسروی، پیمان، صص ۴۱۰-۴۱۱.
۳۹. الفبای ترکی در سال ۱۹۲۸ لاتین‌نویسی شد و در سال ۱۹۳۲ «انجمن زبان ترکی» تأسیس گردید تا، among other things، زبان ترکی را از واژه‌های خارجی «پالایش» کرده و آن‌ها را با واژه‌های اصیل ترکی جایگزین کند. این پروژه زبان ترکی به‌طور نزدیکی با پروژه تاریخ ترکیه مرتبط بود که ترک‌ها را در بالاترین جایگاه در سلسلهمراتب تمدن‌های تاریخی،close to ملت‌های اروپایی قرار می‌داد. کنگره ۱۹۳۲ رسماً خواستار مطالعات درباره رابطه زبان ترکی با زبان‌های هندواروپایی، «زبان‌های نژادهای سفید» شد.
ایلکر آیتورک، «زبان‌شناسی ترکی در برابر غرب: ریشه‌های ناسیونالیسم زبانی در ترکیه آتاتورک»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۱-۲۵، صص ۱-۲، ۱۱. تا سال ۱۹۳۶، کار این انجمن به «نظریه زبان خورشیدی» منجر شد که بر اساس آن، زبان ترکی ریشه تمام زبان‌های جهان بود که از آسیای مرکزی سرچشمه گرفته بود: «به احتمال بسیار زیاد این زبان، زبان سومری‌ها و هیتی‌ها بود... ترکی زبان اولین و کهن‌ترین فرهنگ بود. این زبان در ریشه‌های سانسکریت،یونانی و لاتین قرار داشت که اساس زبان‌شناسی مدرن را تشکیل می‌دهند.» این دیدگاه‌ها که در ابتدا توسط آتاتورک تأیید شد، به‌طور رسمی ادامه یافت، اگرچه به تدریج تعدیل شد. یلماز چولاک، «سیاست زبان و ایدئولوژی رسمی در ترکیه اوایل جمهوری»، در مطالعات خاورمیانه، جلد ۴۰، شماره ۶ (نوامبر ۲۰۰۴): صص ۶۷-۹۱، ص ۷۷.
۴۰. حسن شایگان، اقبال و تاریخ‌نگاری (تهران، ۱۳۸۳)، ص ۱۵۱.
۴۱. کسروی، پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۲. کسروی پذیرفت که زبان‌های جدید می‌توانند هنگام آمیختن زبان‌های قدیمی‌تر با هم پدید آیند. اما اصرار داشت که onceیک زبان به طور کامل شکل گرفت، باید از آمیختگی با دیگر زبان‌ها «محافظت» شود. بنابراین او از «استقلال زبانی» دفاع می‌کرد،based on این باور که تعامل باز زبان‌ها، وحدت گویشوران آن‌ها را به خطر می‌اندازد. رجوع کنید به پیمان، صص ۱۴۴-۱۴۵.
۴۳. کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟ نقل‌شده در شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع (تهران، ۱۳۷۳)، یادداشت شماره ۳۹ در صفحه ۳۵. همچنین رجوع کنید به کتاب زبان پاک کسروی (تهران، بی‌تا).
۴۴. علاوه بر خودمختاری و استقلال سیاسی، مفهوم گاندی از «سواراج» به معنای تسلط بر خویشتنیا درک «خویش‌بودگی» بود. این مفهوم سواراج در متون و سنت‌های هندو، به‌ویژه در بهگودگیتا ریشه داشت. آنانیا واجپیجی، جمهوریvirtuous (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۲)، فصل اول. به گفته واجپیجی، گاندی سنت هندو را خارج از تفسیرهای برهمنی آن فهمید و hence گسستی معرفت‌شناختی ایجاد کرد، صص ۵۹-۶۶.
۴۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۱۲۷-۱۲۹، ۱۳۲، ۱۳۸-۱۴۰.
۴۶. همان، صص ۳۹، ۴۲، ۱۳۴-۱۳۷. او معتقد بود بحران‌هایی مانند رکود بزرگ، بومی اروپا و ایالات متحده هستند: «بیکاری به دلیل افزایش ماشین‌آلات و شتاب گرفتن سرعت عملکرد آن‌هاست. این نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر است. بدیهی است وقتییک کارگر می‌تواند روی ماشین‌آلات برای انجام کار صد نفر حساب کند، آن نود و نه کارگر دیگر باید بیکار بمانند.»
کسروی سپس استدلال کرد که مکانیزاسیون همچنین به بیش‌تولید و اشباع بازارها فراتر از ظرفیت مصرفی منجر می‌شود. این اتفاق افتاد زیرا «افراد نادان و حریص، تجارت را بالاتر از معیشت مردم قرار دادند، constantly به ساخت ماشین‌ها و کارخانه‌ها ادامه دادند در حالی که از ستم و فریب برای تبدیل کل جهان به بازارهای خود استفاده می‌کردند.» پیمان، ص ۵۰۱. او اصرار داشت که صرف استفاده از ماشین‌آلات بزرگ causes بیکاری می‌شود: «بیکاری به دلیل افزایش مکانیزاسیون و سرعت آن است. only با استفاده کمتر از ماشین‌آلات می‌توان آن را درمان کرد.» همان، ص ۵۰۳. در نهایت، به نظر او، تولید مکانیزه بزرگ‌تر و سریع‌تر نباید جایگزین نیروی کاری شود که could توسط تولید کارگاهییا ماشین‌های کوچک انجام شود. همان، صص ۵۰۴-۵۰۵.
۴۷. کسروی، پیمان، صص ۵۴۸-۵۴۹.
۴۸. «بعضی از حقوق زنان سخن می‌گویند و مشارکت آنان در حکومت را مطالبه می‌کنند. چنین حماقت‌هایی جهان را خراب می‌کند. گویی زن برای چنین کارهایی آفریده شده، یا چنین وظایفی شایسته اوست! ارزش زن زمانی پذیرفته می‌شود که همسر مردی شود، در زندگی او شریک گردد و خانه‌اش را بیاراید. آنگاه مادر فرزندان خواهد شد و از زندگی در پرورش آنان لذت خواهد برد. آنچه حقوق زنان را نفی می‌کند، امتناع برخی مردان از ازدواج است.» همان، ص ۲۳۹.
۴۹. کسروی، پیمان، صص ۲۳۵-۲۳۶. او معتقد بود خداوند مرد و زن را برای کارهای متفاوتی آفریده است؛ بنابراین، زنان باید فقط به کارهای زنانه بپردازند: «بعضی زنان را فاقد خرد می‌دانند. این تنها زمانی درست است که آنان به کارهای مردان بپردازند... وظیفه زنان پرورش کودکان، خانه‌داری، خیاطی، آشپزی و کارهای مشابه است. بنابراین، خداوند به آنان هوش و ادراک بیشتری داده تا بتوانند وظایف خود را بهتر انجام دهند. اما مردان تنها با به‌کارگیری فکر و خرد می‌توانند کارهای خود را انجام دهند، از این رو خداوند خرد بیشتری به آنان عطا کرده است. بنابراین، زنان تا زمانی که به کارهای خود مشغول باشند، کمبودی ندارند، اما وقتی به کارهای مردان گمارده می‌شوند، ناتوان و کم‌خرد به نظر می‌رسند.» کسروی، پیمان، ص ۲۳۷.
۵۰. کسروی، پیمان، ص ۱۸۶.
۵۱. او با ایده «اروپایی» آموزش دختران موافق بود. به باور او، ایرانیان و دیگر «شرقیان» باید دختران را همراه با پسران آموزش دهند. اما آموزش پسران و دختران باید متفاوت باشد. همانند نوگرایان مسلمان معاصرش، کسروی خاطرنشان می‌کند که زنان شهریو روستایی به اندازه مردان یا حتی بیش از آنان کار می‌کنند. اما این تا زمانی قابل قبول بود که «کار زنانه» انجام می‌دادند،یعنی کارهایی که به طور «طبیعی» برای آنان مناسب بود. همان، صص ۲۳۹-۲۴۳ و ورجاوند بنیاد، ص ۱۴۶.
۵۲. برای تفسیر تجدیدنظرطلبانه از کارزار کشف حجاب در دوره رضاشاه، رجوع کنید به:
جاسمین رستم‌کولایی و افشین متین‌عصاری، «ابهام‌زدایی: بازبینی کارزار کشف حجاب ایران در دهه ۱۳۱۰»، در استفانی کرونین (ویراستار)، کارزارهای ضدحجاب در جهان اسلام (لندن و نیویورک: روتلج، ۲۰۱۴)، صص ۱۲۱-۱۴۸.
۵۳. آرنولد توینبی در مقاله‌ای در سال ۱۹۴۷ در نیویورک تایمز، نقل شده در: ویلیام اچ. مک‌نیل، آرنولد جی. توینبی: یک زندگی (نیویورک و آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۸۹)، ص ۲۲۳.
۵۴. همان، ص ۲۲۰. منتقدان بانفوذ توینبی، مانند هیو ترور-روپر، تاریخدان بریتانیایی، و پیتر گیل، تاریخدان هلندی، به موضع پیامبرگونه او اشاره کرده بودند. همان، صص ۲۲۴، ۲۳۹، ۲۵۶.
۵۵. کسروی، ورجاوند بنیاد، صص ۷۰، ۹۵-۹۷.
۵۶. کسروی ادعا می‌کود جهان دیگری وجود دارد، اما ما نمی‌توانیم چیزی درباره آن بدانیم و بنابراین نباید نگران آن باشیم. این کار، دین را به جست‌وجویی دنیوی تبدیل می‌کند که کاملاً بر امور این جهان متمرکز است. کسانی که در این جهان درستکار باشند، ممکن است در جهان دیگر، که در آن رستاخیز جسمانی وجود ندارد، از جایگاه روحانی والاتری برخوردار شوند. همان، صص ۱۱۱-۱۱۳. او اصرار داشت که زرتشت، موسی و عیسی همان پیام بنیادین را موعظه کردند، اما بیشتر پیروانشان با تفسیرهای متفاوت گمراه شدند. پیمان، صص ۲۵۶-۲۵۸. کسروی به شدت با صوفیان، از جمله افراد «عارف»‌مانند حلاج، به دلیل ادعای ارتباط مستقیم با خدا مخالف بود. او همچنین بخش عمده‌ای از محتوای کتاب مقدس و نیز الوهیت عیسی را رد می‌کرد. همان، صص ۲۶۳، ۲۶۴. با این حال، در طول دهه ۱۳۱۰، او هنوز ادعا می‌کرد که «اسلام راستین» را موعظه می‌کند، نه دینی جدید:
«مسلمانان، از آنجا که اسلام را به درستی نمی‌شناسند، متأسفانه تصور می‌کنند من دینی تازه بیرون از اسلام تبلیغ می‌کنم. حال آنکه بنیاد دینی تازه بیرون از اسلام جز نادانی نیست... من تفرقه‌های دینی میان مردمان را سبب بدبختی آنان می‌دانم و کسانی را که مردمان را راه‌های جداگانه می‌کنند نفرین می‌کنم. پس چگونه می‌توانم خود راه تازه‌ای بیرون آورم؟ با دور افکندن باورهای افزوده‌ای که باعث جدایی می‌شود. افزون بر این، نه تنها شرقیان، بلکه همه جهان باید همراه مسلمانان از این دین خداشناسی پیروی کنند.» کسروی، پیمان، ص ۲۶۷.
۵۷. ابراهیان، «کسروی: ناسیونالیست تلفیقی ایران»، صص ۲۸۰، ۲۸۸-۲۸۹. کسروی گاه همان ایده را به وضوح بیان می‌کند: «دین چیست؟ دین شناخت درست جهان، کارکردهای آن و مردمان درون آن، شناخت حقیقت زندگی، ذات انسانیت، و چگونگی زندگی خردمندانه است.» ورجاوند بنیاد، ص ۶۹.
۵۸. کاراپات، سیاست‌سازی اسلام، صص ۳۷۹-۳۸۱؛ نقل‌قول در ص ۳۷۰.
۵۹. هانی‌اوغلو، آتاتورک، صص ۴۸-۵۱، ۵۴-۵۷.
۶۰. در حالی که کسروی به شدت هر دو دین بابی و بهائی را رد می‌کند، با تأیید از باور بهائیان نقل می‌کند که «هر عصری نیازهای ویژه خود را دارد؛ بنابراین، در هر زمانی مظهر امر الهی ظهور می‌کند تا دینی متناسب با نیازهای زمان برپا کند.» احمد کسروی، بهائی‌گری (تهران، ۱۳۲۳)، صص ۶۵-۶۶.
۶۱. همان، صص ۱۲۱-۱۲۲.
۶۲. همان، صص ۱۴-۱۷، ۲۰، ۸۴-۹۷.
۶۳. کتابscripture سید علی محمد باب، بیان، خواهان سوزاندن تمام کتاب‌های مخالف با نظم جدیدش بود. عباس امانت، رستاخیز و نوزایی: ساخت‌جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴-۱۸۵۰ (ایتاکا و لندن: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۸۹)، ص ۴۰۹.
۶۴. فاطمه سیاح، «کیفیت رمان»، نخست در روزنامه ایران، فوریه ۱۹۳۴ منتشر شد و در اثر زیر بازچاپ شده است: محمد گلبن، نقد و سیاحت: دکتر فاطمه سیاح (تهران: قطره، ۱۳۸۳)، صص ۳۳۳-۳۴۲. رساله دکتری سیاح که به دانشگاه مسکو ارائه شد، درباره آناتول فرانس بود. همان، صص ۶۶-۶۷. این مجموعه از نوشته‌های منتشرشده سیاح به فارسی، تنها منبع درباره زندگی و آثار اوست. او که آشکارا برجسته‌ترین روشنفکر زن نسل خود بود، به دلیل وابستگی‌اش به حزب توده در دهه ۱۳۲۰، اساساً در تاریخ‌های فکری و دیگر مطالعات مربوط به زنان مدرن ایرانی غایب است.
۶۵. کسروی، فراتر از مقررات اسلامی، نه تنها ربا، بلکه حتی قرض گرفتن پول را نیز رد می‌کرد.
کسروی، پیمان، صص ۱۵۱-۱۵۳، ۱۵۶، ۱۶۸.
۶۶. همان، صص ۱۸۲-۱۸۵.
۶۷. «از جمله ویژگی‌های عجیب اروپا، جایگاه غیرطبیعی و فوق‌العاده بالایی است که به تجارت و بازرگانی داده می‌شود. در واقع، تجارت مهم‌تر از معیشت مردم می‌شود. دولت‌ها، با غفلت از وظیفه خود در حمایت از مردم، در عوض تنها از بازرگانان و سرمایه‌داران حمایت می‌کنند و برای آنان به جنگ می‌پردازند و خون می‌ریزند.» پیمان، صص ۲۰۷-۲۰۹، ۴۰۰، نقل‌شده در صص ۴۰۴-۴۰۵.
۶۸. کسروی، در راه سیاست (تهران، ۱۳۲۴)، بخش ۲. این متن فاقد شماره صفحه است، بنابراین ارجاعات به بخش‌های شماره‌دار آن است. در مورد چهره‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران، کسروی تنها از نادرشاه جنگجو و بیرحم و امیرکبیر، نخست‌وزیر اصلاح‌طلب قاجار، approval داشت. به نظر او، جنگ‌های نادر با عثمانی و لشکرکشی‌های خونینش به هند و آسیای مرکزی اقداماتی تجاوزکارانه نبود، بلکه доказа «برتری ایرانی» بود که دیگر کشورها را وادار می‌کرد روابط دوستانه با ایران را بپذیرند. همان، بخش ۴.
۶۹. همان، بخش ۹.
۷۰. همان، بخش ۴۲.
۷۱. همان، بخش ۴۳. برای دیدگاه‌های کسروی درباره حزب توده، و نیز اتحاد جماهیر شوروی و مداخله آن در آذربایجان ایران، رجوع کنید به:
مناف‌زاده، احمد کسروی، صص ۱۳۰-۱۴۰.

26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001), p. 375.
29. Ahmad Kasravi, Zaban-e pak (Tehran, 1999), p. 73. Similarly, Kasravi invented terms such as Shi’i-gari (Shi’ism) and Baha’i-gari (Bahaism). These neologisms did not catch on, while the problem of translating “ism” was solved by its direct appropriation as a suffix in modern Persian.
30. Ahmad Kasravi, Dar piramun-e falsafeh (Tehran, 1943), p. 83.
31. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” p. 214.
32. Echoing Kazemzadeh, he wrote: Europe is finished. Where greed is the foundation of life and humans must think solely of monetary gain, hundreds of thousands of youths must be sacrificed to a single weapons factory. That is why we consider Europe’s followers among Easterners the most ignorant and confused people. Knowing Europe and its ways makes us certain that on Europe lacks reason and humanity. A similar future awaits the East if it follows Europe.
Kasravi, Payman, pp. 218–219.
33. Ahmad Kasravi, Varjavand-e Bonyad (Koln, Germany, 1980), pp. 20–21. Accepting Darwinism partially, Kasravi says evolutionary mutations prove God’s hand at work. He also rejects the materialist view of humans as animals. “In addition to life (jan), which is physical and
animal, humans also possess soul (ravan), which is goodness, exalted and eternal.” Ibid., pp. 28, 31.
34. Quoted in Nizai Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964), p. 287.
35. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, p. 24.
36. Ibid., pp. 44, 47, 56–57, 118–119.
37. Kasravi, Peyman, p. 412. On Kasravi’s defense of Reza Shah era nationbuilding see Asghar Fathi, “Kasravi cheh miguyad,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2012), pp. 261–275. Kasravi quoted on p. 269.
38. Kasravi, Payman, pp. 225–226. He also blames “the West” (gharb) for inducing self-doubt among Iranians. To a people, nothing is worse than self-loathing. Such people will never see success. I repeat that such shameful behavior among Iranians is linked to the European policy of world domination. The awareness and competence of Iranians during the Constitutional Revolution clashed with Western policies of world domination. Opposing it, the latter relied on their lackeys to spread shameful self-loathing in Iran. Kasravi, Payman, pp. 410–411.
39. Turkish alphabet was Romanized in 1928, and in 1932 the Turkish Language Institute was set up to, among other things, “purify” Turkish of foreign words and replace them with authentic Turkish words. This Turkish Language projectwas closely linked to the TurkishHistory project, which placed Turks at the highest position in the historical hierarchy of civilizations, close to European nations. The 1932 congress officially called for studies on the relationship of Turkish to Indo-European languages, “the languages of the white races.” Ilker Ayturk, “Turkish Linguistics against the West: The Origins of Linguistic Nationalism in Ataturk’s Turkey,” inMiddle Eastern Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 1–25, pp. 1–2, 11. By 1936, the work of this institute culminated in the Sun Language Theory, according to which Turkish was the root of all languages of the world, having originated in Central Asia, “It was very likely that it was the language of the Sumerians and Hittites . . . Turkish was the language of the first and oldest culture. It was at the roots of Sanskrit, Greek and Latin, which make up the basis of modern linguistics. Initially endorsed by Ataturk, these views continued to be officially propagated, though gradually somewhat modified. Yilmaz Colak, “Language Policy and Official Ideology in Early Republican Turkey,” in Middle East Studies, vol. 40, no. 6 (November 2004): pp. 67–91. p. 77
40. Hasan Shayegan, Eqbal va tarikhnegari (Tehran, 2004), p. 151.
41. Kasravi, Payman, pp. 144–145.
42. Kasravi admitted new languages could emerge when older ones mixed together. But he insisted that once a language was fully formed it had to be “protected” from mixings with other languages. He thus advocated “linguistic independence,” based on the belief that open-ended interaction of languages endangered the unity of their speakers. See Payman, pp. 144–145.
43. Kasravi, Sarneveshat-e Iran cheh khahad bud? Quoted in Shahrokh Meskoob, dasatan-e adabiyat va sargozasht-e ejtema’ (Tehran, 1994), note number 39 on p. 35. See also Kasravi’s Zaban-e pak (Tehran, n.d.)
44. As well as political self-determination and independence, Gandhi’s notion of “Sawaraj” meant mastery of the self or understanding “selfdom.” This concept of Sawarai was rooted in Hindu texts and traditions, particularly in Bhagavad-Gita. See Ananya Vajpeyji, Righteous Republic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), chapter 1. According to Vajpeyji, Gandhi interpreted the Hindu tradition outside of its Brahman commentaries, hence making an
epistemic break, pp. 59–66.
45. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 127–129, 132, 138–140.
46. Ibid., pp. 39, 42, 134–137. He believed crises like the Great Depression were endemic to Europe and the US: Unemployment is due to the increase in machinery and the accelerating pace of their operation. This is an inevitable consequence. Obviously, when one worker can rely on machinery to do the job of one hundred, the other ninety-nine workers must go job-less. Kasravi then argued that mechanization also led to over-production and the saturation of markets beyond consumer capacity. This happened because “ignorant and greedy individuals placed commerce above people’s livelihood, constantly building machines and factories while using oppression and deceit to turn the entire world into their markets,” Payman, p. 501. He insisted that the mere use of large machinery causes unemployment: “Unemployment is due to the increase in mechanization and its rapidity. It can be remedied only by using less machinery.” Ibid., p. 503. Finally, according to him, larger and faster mechanized production should not replace labor that could be done by manufacture or small machines. Ibid., pp. 504–505.
47. Kasravi, Payman, pp. 548–549.
48. “Some talk of women’s rights, demanding their participation in government. Such idiocies ruin the world. As if women were created for such tasks, or such duties could befit them! A Woman’s value is acknowledged when she becomes a man’s spouse, sharing his life and adorning his home. She would then become a mother to sons and daughters, enjoying her life raising them. What negates women’s rights is the refusal of some men to marry.” Ibid., p. 239.
49. Kasravi, Payman, pp. 235–236. He believedGod createdmen and women for different tasks; therefore, women should performonly women’s tasks: Some consider women deficient in reason. This is true only when they perform men’s tasks . . . Women are to raise children, make homes, sew, cook and perform similar tasks.Thus,God has given themmore intelligence and perception so that they could better perform their own tasks. Men, however, can perform their tasks only by using thought and reason, hence being granted more reason by God. Therefore, women lack nothing as long as occupied with their own tasks, yet they appear incapable and deficient in reason when put to men’s tasks. Kasravi, Payman, p. 237.
50. Kasravi, Payman, p. 186.
51. He approved of the “European” idea of educating girls. Iranians and other “Easterners,” he believed, should educate girls along with boys. But boys and girls were to be educated differently. Like contemporary Muslim modernists, Kasravi noted that both urban and rural women worked as much as or even more than men. But this was acceptable as long as they performed “women’s work,” i.e. tasks to which they were “naturally” suited. Ibid., pp. 239–243 and Varjavand-e Bonyad, p. 146.
52. For a revisionist interpretation of the Reza Shah era unveiling campaign see Jasamin Rostam-Kolayi and Afshin Matin-asgari, “Unveiling ambiguities: revisiting 1930s Iran’s kashf-i hijab campaign,” in Stephanie Cronin, ed. Anti-Veiling Campaign in the Muslim World
(London and New York: Routledge, 2014), pp. 121–148.
53. Arnold Toynbee in a 1947 New York Times article, quoted in William H. McNeill, Arnold J. Toynbee: A life (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 223.
54. Ibid., p. 220. Toynbee’s influential critics, such as British historian Hugh Trever-Roper and Dutch historian Pieter Geyl, had pointed out his prophetic posture. Ibid., pp. 224, 239, 256.
55. Kasravi, Varjavand-e Bonyad, pp. 70, 95–97.
56. Kasravi claims there is another world, but we can know nothing of it and therefore should not be concerned about it. This makes religion a secular pursuit, entirely focused on the affairs of this world. Those who do right in this world may earn a higher spiritual status in the next one, where there is no physical resurrection. Ibid., pp. 111–113. Zoroaster, Moses and Jesus, he insisted, preached the same basic message, but most of their followers were led astray by interpreting them differently. Peyman, pp. 256–258. Kasravi vehemently opposed Sufis, including “saintly” ones like al-Hallaj, for claiming direct connection to God. He also rejected much of the Bible’s content, as well as the divinity of Jesus. Ibid., pp. 263, 264. During the 1930s, however, he still claimed to be preaching “True Islam,” and not a new religion: Not knowing Islam properly, Muslims unfortunately imagine I preach a new religion beyond Islam. However, founding a new religion beyond Islam means nothing but ignorance . . . I consider religious divisions among people to be the cause of their misfortune, cursing those who put people on separate paths. How can I then come up with yet another path? Discarding the added beliefs which cause divide them. Moreover, not only Easterners but the whole world must follow this God-knowing religion, along with Muslims. Kasravi, Peyman, p. 267.
57. Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” pp. 280, 288–289. Kasravi sometimes expresses the same idea clearly: “What is religion (din)? Religion is the proper knowledge of the world, its workings and of the people in it, the knowledge of the truth of life, of
the essence of humanity, and of how to live a rational life.” Varjavand-e Bonyad, p. 69.
58. Karapat, The Politicization of Islam, pp. 379–381; quoted on p. 370.
59. Hanioglu, Ataturk, pp. 48–51, 54–57.
60. While strongly rejecting both Babi and Baha’i religions, Kasravi approvingly cites the Baha’i belief that “every age has its own particular needs; therefore, in every age, a manifestation of God’s Cause arises to establish a religion according to the needs of the times.” Ahmad Kasravi,
Baha’i-gari (Tehran, 1944), pp. 65–66.
61. Ibid., pp. 121–122.
62. Ibid., pp. 14–17, 20, 84–97.
63. The Bab’s scripture, Bayan, called for the burning of all books contradicting its new dispensation. Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca and London: Cornell University Press, 1898), p. 409.
64. Fatemeh Sayyah, “Keyfiyat-e roman” (the Quality of the Novel), first published in the newspaper Iran, February 1934, and reproduced in Mohammad Golbon, Naqd va siahat: Doktor Fatemeh Sayyah (Tehran: Qatreh, 2004), pp. 333–342. Sayyah’s doctoral dissertation, submitted to Moscow University, was on Anatole France. Ibid., pp. 66–67. The above collection of Sayyah’s published writings in Persian is the only source on her life and works. Clearly themost outstandingwoman intellectual of her generation, Sayyah is basically absent in intellectual histories and other studies of modern Iranian women, apparently due to her affiliation with the Tudeh Party in the 1940s.
65. Going beyond Islamic strictures, Kasravi rejected not only usury but even the borrowing of money. Kasravi, Peyman, pp. 151–153, 156, 168.
66. Ibid., pp. 182–185.
67. “Among Europe’s strange traits is the abnormal and excessively high place accorded to trade and commerce. In fact, commerce becomes more important than the people’s livelihood. Neglecting their duty to protect the people, governments instead support only merchants and capitalists, going to war and shedding blood for their sake.” Peyman, pp. 207–209, 400, quoted in pp. 404–405.
68. Kasravi, Dar rah-e sisat (Tehran, 1945), section 2. This text lacks page numbers, therefore references are to its numbered sections. As for political figures in recent Iranian history, Kasravi approved only of the ferocious warrior king Nader Shah and reformist Qajar prime minister Amir Kabir. According to him, Nader’s wars with the Ottomans and bloody invasions of India and Central Asia were not acts of aggression but proof of “Iranian superiority” forcing other countries to accept friendly relations with Iran. Ibid., section 4.
69. Ibid., section 9.
70. Ibid., section 42.
71. Ibid., section 43. For Kasravi’s views on the Tudeh Party, as well as the Soviet Union and its intervention in Iranian Azerbaijan see Manafzadeh, Ahmad Kasravi, pp. 130–140.

 

شراب، نوشیدنی برای همه؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بحش نهم

به ندرت پیش می‌آید که انتخاب یک شراب به جای دیگری مسئله مرگ و زندگی باشد. اما این دقیقاً همان چیزی بود که سرنوشت مارکوس آنتونیوس (Marcus Antonius)، سیاستمدار و خطیب مشهور رومی را رقم زد. در سال ۸۷ پیش از میلاد، او خود را در جبهه اشتباه یکی از کشمکش‌های بی‌پایان قدرت در روم یافت. گایوس ماریوس (Gaius Marius)، ژنرال سالخورده، قدرت را به دست گرفته بود و به شکلی بی‌رحمانه در پی تعقیب هواداران رقیبش، سولا (Sulla)، بود. مارکوس آنتونیوس به خانه یکی از آشنایان با جایگاه اجتماعی بسیار پایین‌تر پناه برد، به این امید که هیچ‌کس به فکر جستجوی او در خانه چنین فرد فقیری نیفتد. اما میزبانش ناخواسته او را لو داد؛ زمانی که خدمتکارش را برای خرید شرابی شایسته چنین مهمان برجسته‌ای فرستاد. خدمتکار به مغازه شراب فروشی محله رفت و پس از چشیدن شراب‌های موجود، درخواست شرابی بسیار بهتر و گران‌تر از معمول کرد. وقتی شراب‌فروش دلیل این درخواست را پرسید، خدمتکار هویت مهمان اربابش را فاش کرد. شراب‌فروش بلافاصله به نزد ماریوس رفت و او گروهی سرباز را برای کشتن مارکوس آنتونیوس فرستاد. اما سربازان پس از ورود به اتاقش نتوانستند او را بکشند؛ چرا که فن خطابه‌اش تأثیری شگفت‌انگیز داشت. در نهایت، افسر فرمانده که بیرون منتظر مانده بود، وارد شد تا ببیند چه اتفاقی افتاده است. او با سرزنش سربازان به عنوان ترسوها، شمشیرش را کشید و خودش سر مارکوس آنتونیوس را از تن جدا کرد.

رومیان، مانند یونانیان پیش از خود، شراب را کالایی همگانی می‌دانستند. هم قیصر و هم برده آن را می‌نوشیدند. اما رومیان شناخت شراب را به سطحی جدید رساندند. میزبان مارکوس آنتونیوس هرگز به فکر سرو شراب معمولی‌ای که خود می‌نوشید برای او نبود. شراب به نمادی از تفاوت‌های اجتماعی و نشانه‌ای از ثروت و جایگاه فرد تبدیل شد. شکاف بین ثروتمندترین و فقیرترین اعضای جامعه روم در محتوای جام‌های شرابشان منعکس می‌شد. برای رومیان ثروتمند، توانایی تشخیص و نام بردن بهترین شراب‌ها شکلی مهم از مصرف تجملی بود؛ این نشان می‌داد که آن‌ها آنقدر ثروتمند هستند که بهترین شراب‌ها را بخرند و زمان کافی برای یادگیری تفاوت‌هایشان صرف کرده‌اند.

به اتفاق آرا، بهترین شراب، فالرنین (Falernian) بود؛ شرابی ایتالیایی که در منطقه کامپانیا (Campania) کشت می‌شد. نام آن به ضرب‌المثل تجمل تبدیل شد و هنوز هم به یاد آورده می‌شود. فالرنین باید از تاک‌هایی کشت می‌شد که در مناطق کاملاً مشخصی در دامنه‌های کوه فالرنوس (Falernus) (کوهی در جنوب شهر نئاپولیس، ناپل امروزی) رشد می‌کردند. فالرنین کاوچینه (Caucine Falernian) در بالاترین دامنه‌ها کشت می‌شد؛ فالرنین فاوستیان (Faustian Falernian)، که بهترین نوع محسوب می‌شد، در میانه دامنه‌ها و در ملک فاوستوس، پسر دیکتاتور سولا، پرورش می‌یافت؛ و شراب دامنه‌های پایین‌تر به سادگی فالرنین نامیده می‌شد. بهترین فالرنین شرابی سفید بود که معمولاً حداقل ده سال و در حالت ایده‌آل بسیار بیشتر عمر می‌کرد تا به رنگ طلایی درآید. محدودیت منطقه تولید و مد پیر شدن طولانی‌مدت، فالرنین را به شدت گران‌قیمت کرده بود، بنابراین به طور طبیعی به شراب نخبگان تبدیل شد. حتی گفته می‌شد که ریشه‌ای الهی دارد:

خدای سرگردان شراب، باکوس (Bacchus) (نسخه رومی دیونیسوس خدای یونانی)، بنا به افسانه‌ها، کوه فالرنوس را با تاکستان‌ها پوشاند تا از یک کشاورز نجیب که ناخواسته به او پناه داده بود، تشکر کند. داستان می‌گوید که باکوس همچنین تمام شیرهای خانه آن مرد را به شراب تبدیل کرد.

معروف‌ترین شراب فالرنی بدون شک شراب سال ۱۲۱ قبل از میلاد بود که به افتخار اُپیمیوس (Opimius)، کنسول آن سال، «اُپیمیان فالرنی» (Opimian Falernian) نامیده شد. این شراب توسط ژولیوس سزار (Julius Caesar) در قرن اول قبل از میلاد نوشیده شد و حتی در سال ۳۹ میلادی، شراب ۱۶۰ ساله اُپیمیان به امپراتور کالیگولا (Caligula) سرو شد. مارتیال (Martial)، شاعر رومی قرن اول میلادی، فالرنی را «جاودان» توصیف کرد، اگرچه احتمالاً شراب اُپیمیان در آن زمان دیگر قابل نوشیدن نبود. از دیگر شراب‌های معتبر رومی می‌توان به کِکوبان (Caecuban)، سورنتین (Surrentine) و سِتین (Setine) اشاره کرد که در تابستان با برف کوهستان مخلوط و محبوب بود. برخی نویسندگان رومی، از جمله پلینی بزرگ، این مدل نوشیدنی‌های سرد را نمادی دیگر از انحطاط دوران دانسته و شکایت می‌کردند که این کار برخلاف طبیعت و فصل‌هاست. در حالی که سنت‌گرایان خواستار بازگشت به سادگی قدیمی رومی بودند، برخی دیگر نگران بودند که ولخرجی‌های نمایشی در خوراک و نوشیدنی ممکن است خشم فقرا را برانگیزد.

بر همین اساس، قوانین متعددی تحت عنوان «قوانین تجمل‌ستیزی» تصویب شد تا سلیقه‌های لوکس ثروتمندترین شهروندان رومی را محدود کند. تصویب تعداد زیاد این قوانین نشان می‌دهد که به ندرت رعایت یا اجرا می‌شدند. یکی از این قوانین، که در سال ۱۶۱ قبل از میلاد تصویب شد، مقدار مجاز هزینه برای غذا و سرگرمی در هر روز ماه را مشخص می‌کرد. قوانین بعدی مقررات ویژه‌ای برای عروسی‌ها و تشییع جنازه‌ها وضع کردند، نوع گوشت‌های مجاز و غیرمجاز را تعیین نمودند و حتی برخی غذاها را به کلی ممنوع کردند. مقررات دیگری نیز وجود داشت، مانند ممنوعیت پوشیدن لباس‌های ابریشمی برای مردان، استفاده از ظروف طلا فقط در مراسم مذهبی و الزام ساخت سالن‌های غذاخوری با پنجره‌های رو به بیرون تا مأموران بتوانند از رعایت قوانین اطمینان حاصل کنند. در دوران ژولیوس سزار، بازرسان گاهی در بازارها پرسه می‌زدند یا به ضیافت‌ها یورش می‌بردند تا مواد غذایی ممنوعه را ضبط کنند و حتی منوها باید برای بررسی به مقامات دولتی ارائه می‌شد.

در حالی که ثروتمندترین رومی‌ها بهترین شراب‌ها را می‌نوشیدند، شهروندان فقیرتر به شراب‌های پایین‌تر دسترسی داشتند و این روند تا پایین‌ترین سطوح اجتماعی ادامه می‌یافت. این تناسب چنان دقیق بود که در ضیافت‌های رومی (convivium) به هر فرد بسته به جایگاه اجتماعی‌اش شراب متفاوتی داده می‌شد. این تنها یکی از تفاوت‌های کُنویویوم با همتای یونانی خود، سیمپوزیوم، بود. در حالی که سیمپوزیوم، حداقل در تئوری، محفلی بود که در آن شرکت‌کنندگان به صورت برابر از یک کراتر مشترک می‌نوشیدند و به دنبال لذت و شاید روشنگری فلسفی بودند، کُنویویوم فرصتی بود برای تأکید بر تقسیم‌بندی‌های اجتماعی، نه کنار گذاشتن آن‌ها در هاله‌ای موقت از مستی.

مانند یونانی‌ها، رومی‌ها نیز شراب را به شیوه‌ای «متمدنانه» می‌نوشیدند، یعنی با آب مخلوط می‌کردند، آبی که از طریق آبراه‌های (aqueducts) پیچیده به شهرها آورده می‌شد. با این حال، هر فرد معمولاً شراب و آب را خودش مخلوط می‌کرد و به نظر می‌رسد که کوزه (کراتر) مشترک به ندرت استفاده می‌شد. چیدمان نشستن نیز کمتر برابرگرا بود، زیرا برخی صندلی‌ها مرتبه اجتماعی بالاتری داشتند. ضیافت رومی (کُنویویوم) بازتابی از سیستم طبقاتی روم بود که بر اساس مفهوم حامیان و موکلان شکل گرفته بود. موکلان به حامیان خود وابسته بودند و هر حامی نیز به نوبه خود به حامیان بالاتر وابسته بود. هر حامی در ازای خدمات مشخصی (مانند کمک مالی، مشاوره حقوقی و نفوذ سیاسی) به موکلان خود امتیازاتی می‌داد. مثلاً از موکلان انتظار می‌رفت هر صبح حامی خود را تا محل اجتماعات (Forum) همراهی کنند؛ تعداد همراهان یک حامی نشانه قدرت او بود. اما اگر حامی، موکلی را به ضیافت دعوت می‌کرد، اغلب به او غذای درجه دو و شراب پایین‌تر از سایر مهمانان داده می‌شد و حتی ممکن بود هدف تمسخر دیگران قرار گیرد. پلینی جوان (Pliny the Younger)، در اواخر قرن اول میلادی، از ضیافتی نوشت که در آن شراب مرغوب به میزبان و دوستانش، شراب متوسط به دیگر مهمانان و شراب درجه سه به آزادشدگان (بردگان سابق) سرو شد.

این شراب‌های نامرغوب و ارزان‌تر اغلب با مواد افزودنی مختلف آغشته می‌شدند، چه به عنوان نگهدارنده و چه برای پنهان کردن فسادشان. قیر، که گاهی برای مهر و موم کردن سبوهای بزرگ استفاده می‌گردید، گاه به شراب به عنوان نگهدارنده اضافه می‌شد، همان‌طور که مقدار کمی نمک یا آب دریا نیز اضافه می‌کردند، روشی که از یونانی‌ها به ارث رسیده بود. کولوملا (Columella)، نویسنده اصول کشاورزی رومی در قرن اول میلادی، ادعا می‌کند که اگر با دقت استفاده شود، این نگهدارنده‌ها می‌توانند بدون تأثیر بر طعم به شراب اضافه شوند. حتی ممکن بود آن را بهبود بخشند؛ یکی از دستورالعمل‌های او برای شراب سفید تخمیرشده با آب دریا و شنبلیله، شرابی تند و آجیلی شبیه به شرری خشک مدرن تولید می‌کند. مولسوم (Mulsum)، مخلوطی از شراب و عسل، در دوران تیبریوس (Tiberius) در اوایل قرن اول میلادی به عنوان نوعی اشتهاآور (آپریتیف) مد روز ظاهر شد، در حالی که رُزاتوم (rosatum) نوشیدنی مشابهی بود که با گل‌های رُز معطر می‌شد. اما گیاهان، عسل و سایر افزودنی‌ها معمولاً برای پنهان کردن نقص‌های شراب‌های نامرغوب استفاده می‌شدند. برخی رومی‌ها حتی در سفرهای خود گیاهان و طعم‌دهنده‌ها را همراه داشتند تا طعم شراب بد را بهبود بخشند. اگرچه امروزه ممکن است طرفداران شراب از استفاده یونانیان و رومیان از مواد افزودنی خوششان نیاید، اما این کار چندان متفاوت از استفاده امروزی از چوب بلوط به عنوان عامل طعم‌دهنده نیست، که اغلب برای خوشطعم‌تر کردن شراب‌های معمولی استفاده می‌شود.

در یک ضیافت مجلل رومی

زیر این شراب‌های تقلبی، «پوسکا» (posca) قرار داشت، نوشیدنی که از مخلوط کردن آب با شراب ترش و سرکه‌ای شده تهیه می‌شد. پوسکا معمولاً به سربازان رومی داده می‌شد وقتی شراب‌های بهتر در دسترس نبود، مثلاً در طول لشکرکشی‌های طولانی. در واقع، این نوشیدنی نوعی فناوری قابل حمل تصفیه آب برای ارتش روم به شمار می‌رفت. وقتی یک سرباز رومی در هنگام مصلوب شدن، اسفنجی آغشته به شراب را به عیسی مسیح تعارف کرد، آن شراب به احتمال زیاد پوسکا بود. در پایین‌ترین سطح طیف شراب‌های رومی، «لورا» (lora) قرار داشت—نوشیدنی که معمولاً به بردگان داده می‌شد و به سختی می‌شد آن را شراب نامید. لورا با خیساندن و فشردن پوست‌ها، هسته‌ها و ساقه‌های باقی‌مانده از تولید شراب تهیه می‌شد و حاصلی رقیق، ضعیف و تلخ به دست می‌آمد. از فالرنین افسانه‌ای گرفته تا لورای حقیر، برای هر پله از نردبان اجتماعی روم، شرابی مناسب وجود داشت.

شراب و پزشکی

یکی از بزرگ‌ترین آزمون های چشایی شراب تاریخ در حدود سال ۱۷۰ میلادی در انبارهای شراب امپراتوری روم اتفاق افتاد. در اینجا، در مرکز جهان شناخته‌شده، بهترین مجموعه شراب‌های موجود در هر کجای جهان گردآوری شده بود؛ مجموعه‌ای که توسط امپراتوران متوالی که هیچ محدودیتی در هزینه‌ها نداشتند، جمع‌آوری شده بود. به این انبارهای خنک و مرطوب، که پرتوهای نور خورشید از میان آن‌ها می‌گذشت، جالینوس (Galen)، پزشک شخصی امپراتور مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius)، وارد شد با یک مأموریت خاص: یافتن بهترین شراب جهان.

جالینوس در پرگامون (Pergamon) (برگامای (Bergama) امروزی در ترکیه)، شهری در بخش شرقیِ یونانی‌زبان امپراتوری روم متولد شد. او در جوانی در اسکندریه پزشکی خواند و سپس به مصر سفر کرد، جایی که درباره داروهای هندی و آفریقایی آموخت. جالینوس با الهام از ایده‌های پیشین بقراط (Hippocrates)، معتقد بود که بیماری نتیجه عدم تعادل چهار «اخلاط» بدن است: خون، بلغم، صفرای زرد و صفرای سیاه. اخلاط اضافی می‌توانستند در بخش‌های خاصی از بدن جمع شوند و با خلق‌وخوهای خاصی مرتبط بودند؛ برای مثال، تجمع صفرای سیاه در طحال باعث ایجاد افسردگی، بی‌خوابی و تحریک‌پذیری می‌شد. این اخلاط را می‌شد با روش‌هایی مانند فصد خون (bloodletting) به تعادل بازگرداند. مواد غذایی مختلف نیز که گرم یا سرد، تر یا خشک در نظر گرفته می‌شدند، می‌توانستند بر اخلاط تأثیر بگذارند: غذاهای سرد و تر بلغم تولید می‌کردند و غذاهای گرم و خشک صفرای زرد. این رویکرد نظام‌مند، که توسط نوشته‌های پرشمار جالینوس ترویج شد، تأثیر بسیار زیادی داشت و برای بیش از هزار سال پایه پزشکی غرب بود. اینکه این نظریه کاملاً بی‌اساس بود، تنها در قرن نوزدهم آشکار گردید.

علاقه جالینوس به شراب عمدتاً، هرچند نه کاملاً حرفه‌ای بود. او در جوانی به عنوان پزشک گلادیاتورها از شراب برای ضدعفونی کردن زخم‌هایشان استفاده می‌کرد، روشی رایج در آن زمان. شراب، مانند سایر مواد غذایی، می‌توانست برای تنظیم اخلاط نیز به کار رود. جالینوس مرتباً برای امپراتور شراب و داروهای مبتنی بر شراب تجویز می‌کرد. در چارچوب نظریه اخلاط، شراب گرم و خشک در نظر گرفته می‌شد، بنابراین صفرای زرد را افزایش و بلغم را کاهش می‌داد. این یعنی افراد مبتلا به تب (بیماری گرم و خشک) باید از شراب پرهیز می‌کردند، اما می‌توانستند از آن برای درمان سرماخوردگی (بیماری سرد و تر) استفاده کنند. جالینوس معتقد بود هرچه شراب بهتر باشد، اثر پزشکی آن بیشتر است؛ او در نوشته‌هایش توصیه می‌کرد: «همیشه سعی کنید بهترین را به دست آورید.» از آنجا که او پزشک امپراتور بود، جالینوس می‌خواست مطمئن شود که بهترین شراب ممکن را تجویز می‌کند. پس با همراهی یک انباردار که آمفوراها را باز و دوباره مهر و موم می‌کرد، مستقیماً به سراغ شراب فالرنین رفت.

جالینوس نوشت: «از آنجا که بهترین‌های هر گوشه جهان به دست بزرگان زمین می‌رسد، باید از میان برترین‌ها، بهترین را برای بزرگ‌ترین آن‌ها انتخاب کرد. بنابراین، من در اجرای وظیفه‌ام، نشانه‌های تاریخ برداشت روی آمفوراهای هر فالرنین را بررسی کردم و هر شراب بالای ۲۰ سال را چشیدم. این کار را ادامه دادم تا شرابی بدون ذره‌ای تلخی یافتم. شراب کهنه‌ای که شیرینی خود را از دست نداده باشد، بهترین از همه است.» افسوس که جالینوس سال دقیق برداشت آن شراب فالرنین درجه یک را که در نهایت مناسب‌ترین برای مصارف پزشکی امپراتور تشخیص داد، ثبت نکرد. اما پس از شناسایی آن، اصرار کرد که مارکوس اورلیوس باید فقط از آن شراب، نه و هیچ شراب دیگری برای اهداف پزشکی استفاده کند. این شامل نوشیدن داروی روزانه‌اش نیز می‌شد؛ پادزهر جهانی که برای محافظت از امپراتور در برابر بیماری‌ها و به ویژه مسمومیت طراحی شده بود.

ایده چنین پادزهری اولین بار در قرن اول پیش از میلاد توسط میتریدات (Mithradates)، پادشاه پنتوس (Pontus) (منطقه‌ای در شمال ترکیه امروزی) مطرح شد. او آزمایش‌هایی روی ده‌ها زندانی انجام داد و به آن‌ها سموم مختلفی داد تا مؤثرترین پادزهر برای هر مورد را مشخص کند. در نهایت، او به ترکیبی از ۴۱ ماده پادزهر رسید که باید روزانه مصرف می‌شد. این ترکیب طعمی تهوع‌آور داشت (از جمله مواد تشکیل‌دهنده‌اش گوشت خردشده مار بود)، اما باعث شد میتریدات دیگر نگران مسموم شدن نباشد. او در نهایت توسط پسرش سرنگون شد. داستان می‌گوید که وقتی او در یک برج محاصره شده بود، سعی کرد خودکشی کند، اما به طعنه هیچ سمی تأثیری نداشت. در پایان، مجبور شد از یکی از محافظانش بخواهد او را با ضربه شمشیر بکشد.

جالینوس دستورالعمل میتریدات را به طور قابل توجهی گسترش داد. دستور تهیه تریاک— پادزهر جهانی برای سموم و درمانی برای همه‌چیز— شامل ۷۱ ماده بود: مارمولک‌های آسیاب‌شده، عصاره خشخاش، ادویه‌ها، کندر، میوه‌های سرو کوهی، زنجبیل، بذر شوکران، کشمش، رازیانه، بادیان و شیرین‌بیان. تصور این سخت است که مارکوس اورلیوس پس از بلعیدن چنین ترکیبی می‌توانست طعم شراب فالرنین را تحسین کند، اما او همان‌طور که پزشک برجسته‌اش دستور داده بود، آن را با بهترین شراب جهان می‌نوشید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن
بخش هشتم؛ تاکستان امپراتوری

————————————
زیرنویس مترجم:
۱: «لوسیوس جونیووس مودِراتوس کولوملا» (Lucius Junius Moderatus Columella) یکی از مهم‌ترین نویسندگان رومی درباره‌ی کشاورزی است که در قرن نخست میلادی (حدود سال‌های ۴ تا ۷۰ میلادی) می‌زیست. او اهل اسپانیا (استان باستانی بائتیکا، در جنوب شبه‌جزیره ایبری) بود و بخش عمده‌ای از زندگی‌اش را در ایتالیا گذراند.
اثر مشهور او با عنوان «درباره‌ی کشاورزی»  (De Re Rustica)در ۱۲جلد نوشته شده و یکی از کامل‌ترین منابع درباره‌ی کشاورزی در دوران روم باستان به شمار می‌آید. این اثر به پرورش گیاهان، تاکستان‌ها، دامپروری، زنبورداری، باغبانی، و حتی اقتصاد و مدیریت مزرعه می‌پردازد.
کولوملا بر خلاف نویسندگان پیش از خود مانند کاتو یا وارّو، تجربیات عملی بسیاری داشت و نوشته‌هایش بیشتر جنبه‌ی آموزشی و کاربردی دارند. او در نوشته‌هایش از منابع یونانی و رومی استفاده کرده و به ویژه بر اهمیت تاکستان و تولید شراب تأکید کرده است. در قرون وسطی و رنسانس، کتاب او یکی از مهم‌ترین منابع آموزش کشاورزی در اروپا بود.

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

تبارشناسی و بازتاب مفهوم شر در ادبیات جهان

قربان عباسی

به طور کلی، شر چیزی نیست جز فاصله و شکاف میان آنچه انسان در آرزویش جهانی مطلوب می‌بیند و آنچه در واقعیت با آن مواجه است. تلقی از جهان آرمانی می‌تواند از فردی به فرد دیگر متفاوت باشد، اما احساس وجود این ناهمخوانی و بی‌نظمی بزرگ، تجربه‌ای جهان‌شمول است. «مسئله‌ی شر» از منظر فیلسوفان ناشی از ناسازگاری با پذیرش شر به عنوان بخشی بنیادین و همیشگی از زندگی است و در پی آن، کوششی نظری برای تبیین منشأ و امکان رفع آن شکل می‌گیرد. این پرسش به‌ویژه در سنت یهودی-مسیحی حادتر می‌شود: چگونه ممکن است خدایی که هم قادر مطلق (omnipotent) و هم خیرخواه/مهربان (benevolent) است، جهانی خلق کند که شر در آن حضوری انکارناپذیر دارد؟ اگر او قادر مطلق است، باید توانایی بازداشتن شر را داشته باشد (و اگر شر از بیرون، مثلاً از طریق شیطان، راه می‌یابد، دیگر قادر مطلق نیست)؛ و اگر او خیرخواه است، می‌بایست خواستار از میان برداشتن آن باشد. پاسخ‌های رایج مبنی بر اینکه شر برای پدید آمدن خیر یا به مثابه آزمونی برای انسان ضرورت دارد تنها پرسش تازه‌ای برمی‌انگیزد: چرا خداوند نمی‌توانست همان اهداف را با رنج و درد کمتری محقق سازد؟

منابع شر

به‌طور اساسی تنها سه سرچشمه برای شر قابل تصور است:

۱. کیهان (Cosmos): شر می‌تواند از کیهان برخیزد؛ از خدایی خصم، از شیطان و دیوان او، یا از نیروهای طبیعی و ماوراءالطبیعی. چنین نگاهی نزد انسان‌های نخستین که جهانی خصمانه پیرامون خود می‌دیدند رواج داشت، و در دوران معاصر نیز معدود نویسندگانی خدا را جبار یا سادیست می‌پندارند.

۲. فرد (Individual): این نگرش جایگزین برداشت پیشین شد و شر را در درون هر فرد جست‌وجو کرد. از این دیدگاه، شر اجتماعی چیزی جز برآیند شرور فردی نیست. این اساساً همان نگاه مسیحی است. «گناه نخستین (Original Sin)»نامی برای همین شر فردی است که حتی مسئول مصیبت‌هایی دانسته می‌شود که ظاهراً از طبیعت یا از جهان زیر ماه سرچشمه می‌گیرند؛ همچون زلزله و طوفان.

۳. جامعه (Society): نگرش سوم، که به تدریج در دوران مدرن، سکولار، لیبرال و عقل‌گرایانه گسترش یافت، سرچشمه‌ی شر را در جامعه می‌بیند. بر این اساس، انسان ذاتاً خوب یا دست‌کم خنثی زاده می‌شود، اما در اثر محیط، نهادها، ساختارهای اجتماعی یا سلطه‌ی اشرار در قدرت به تباهی کشیده می‌شود.

دیدگاه‌های طبیعت و فرد

منشأ شر در طبیعت/کیهان: طبیعت را می‌توان از سه منظر دید: خصمانه (چنان‌که نزد مردمان اولیه رایج بود)، خیرخواه (همانند نگاه رمانتیک‌ها در دوره‌ای کوتاه)، یا بی‌تفاوت (چنان‌که اندیشمندان مدرن باور دارند)
منشأ شر در فرد: شر می‌تواند از دو گونه شخصیت برخیزد: «احمق» (fool) و «بدکار/شیاد» (knave). احمق نیتی نیک دارد اما فاقد خرد است؛ در حالی که بدکار باهوش است اما قلبی تهی از شفقت دارد. با این همه، نسبت دادن شر به فرد الزاماً به معنای محکومیت مطلق او نیست. برخی آدمیان را به‌طور سیاه و سفید به خوب و بد تقسیم می‌کنند، در حالی که دیگران آنان را در طیفی از «سایه‌های خاکستری» می‌بینند.
دیدگاه نخست (که گاه کودکانه خوانده می‌شود اما هنوز هم فراگیر است) جهان را به «ما» و «آن‌ها»، یعنی مردمان نیک و بدان، دوستان و دشمنان، تقسیم می‌کند. دیدگاه دوم که پخته‌تر و پیچیده‌تر است، بر آن است که شرور واقعی وجود ندارند، بلکه تنها انسان‌هایی ناقص و گاه ترحم‌برانگیزند.

تجسم‌های شر

تجسم‌های شر در بستر کیهانی به صورت شیطان (Satan) به مثابه‌ی شر بی‌علت و بدخواهی محض، و فورتونا (Fortuna) به مثابه‌ی شانس، تصادف و سرنوشت نمود می‌یابند. در بستر اجتماعی، این تجسدها عبارتند از: سزار (Caesar) به‌عنوان مظهر قدرت دنیوی، مامون (Mammon) به‌عنوان نماد ثروت و طمع، و ونوس (Venus) به‌عنوان نماینده‌ی عشق و شهوت. متألهان و فیلسوفان در طول تاریخ با مسئله‌ی لاینحل شر دست‌وپنجه نرم کرده‌اند؛ مسئله‌ای که همواره، دست‌کم به‌طور ضمنی، در متن آثار ادبی نیز حضوری پررنگ داشته است گاه آشکارا و به‌شدت دراماتیک، به‌ویژه در پیوند با بحث «عدالت خدا» (theodicy) در سنت مسیحی.

دوران باستان

عهد عتیق و کتاب ایوب:
عهد عتیق تقریباً بلافاصله با مسئله‌ی شر مواجه می‌شود. روایت آدم و حوا، پس از آفرینش، نشان می‌دهد که انسان در آغاز «تاریخ» خود موهبت نیکویی را که خداوند به او بخشیده بود تباه کرد و از آن زمان در رنج است. مفسران بعدی کوشیدند به پرسش‌های فلسفی برخاسته از این داستان پاسخ دهند و مهم‌تر از همه، مار فریبنده را با شیطان یکی گرفتند. این تعبیر دلالت داشت بر آنکه شر از یک سو از درون انسان و از سوی دیگر از نیروهای ماورایی متخاصم با خدا سرچشمه می‌گیرد. بدین‌سان، همان‌گونه که انسان ابتدایی شر را به گردن خدایان می‌انداخت و انسان متمدن آن را به فرد یا جامعه نسبت می‌دهد، روایت کتاب مقدس مرحله‌ای میانی را بازتاب می‌دهد.

هبوط (The Fall) همچنین خوانشی خدامحور از وقایع ناگوار به دست می‌دهد و پیوندی مستقیم میان کردار آدمی و سرنوشت او برقرار می‌سازد. هنگامی که انسان‌ها یا در مقطعی تاریخی، بنی‌اسرائیل و فرمانروایانشان از خدا می‌ترسند و او را اطاعت می‌کنند، به سعادت می‌رسند؛ اما زمانی که سر از فرمان برمی‌تابند و به خدایان بیگانه رو می‌آورند، به بلا گرفتار می‌شوند. این «فلسفه‌ی تاریخ» و مسئله‌ی شر، به‌طور صریح و فلسفی تنها در کتاب ایوب به بحث نهاده می‌شود. ایوب، قهرمان داستان، که به پارسایی خویش آگاه است، ادعای دوستانش را مبنی بر اینکه رنج‌هایش کیفر گناه پنهان اوست، رد می‌کند. او با وجود همه‌ی نشانه‌های خلاف، ایمان خود به عدالت خدا را حفظ می‌نماید. اما دلیل راستین مصائبش آزمودن انسان از سوی خدا و اثبات شایستگی او بر ایوب و در نتیجه بر تمام آدمیان پوشیده می‌ماند. تنها ایمان و وحی‌اند که در دسترس بشر قرار دارند.

ایلیاد هومر:
حماسه‌ی ایلیاد اثر هومر (قرن هشتم پیش از میلاد) تصویری پیچیده از ماهیت شر ترسیم می‌کند. خدایان، به‌سبب بی‌حرمتی آدمیان (چنان‌که آپولو در آغاز با آگاممنون کرد)، بلا بر آنان می‌فرستند. اما همان خدایان، با آنکه خود از آسیب مصون‌اند، همه‌ی آدمیان را به رنج محکوم کرده‌اند. انتخابی که به آشیل عرضه می‌شود میان زندگی دراز اما گمنام و زندگی کوتاه اما سرشار از شکوه و اندوه مادرش تتیس از این انتخاب، نمود همان حقیقت است که حتی بهترین زاده‌های بشر نیز سرانجام تلخی و اندوه را تجربه می‌کنند.

در باب شرور خاص، شکاف و فاجعه‌ی اصلی در اردوگاه یونانیان از تعارضی همیشگی میان دو نوع اقتدار پدید می‌آید: اقتدار مبتنی بر دلاوری جنگی و دستاوردهای نبرد، و اقتدار مبتنی بر رهبری و تدبیر استراتژیک (چنان‌که در جنگ جهانی اول نیز با تقابل «فرماندهی نظامی» و «فرماندهی مدنی» شناخته می‌شد). آشیل از این ستیز با احساس خواری و شرمساری نزد هم‌رزمانش بیرون می‌آید؛ حسی که خشم و عطش انتقام را در او برمی‌انگیزد و سرانجام به هوبریس (غرور افراطی) می‌کشاند. او بعدها مسئولیت آن را می‌پذیرد که خشم شیرین‌کامانه‌اش او را از خود بی‌خود کرده است؛ در حالی که آگاممنون، رقیبش، از دست رفتن خویشتن‌داری خود را به گردن زئوس، سرنوشت و آته (جنون/فریب) می‌اندازد.

راه‌های غلبه بر شر در ایلیاد و اودیسه

ایلیاد دست‌کم سه راه برای پرهیز یا فائق آمدن بر شر ترسیم می‌کند. نخست، بخشی از این اثر که می‌توان آن را نخستین جرقه‌های «توحید اخلاقی» (ethical monotheism) دانست نشان می‌دهد که زئوس مصائب را بر کسانی فرو می‌فرستد که به بی‌عدالتی رفتار می‌کنند. دوم، در بخش‌های گوناگون، همدلی و عشق به سرنوشت (amor fati) قهرمانان به‌ویژه آشیل به تصویر کشیده می‌شود؛ حالتی نزدیک به رواقی‌گری، یعنی پذیرش آنچه باید باشد، حتی مرگ. و در نهایت، کل اثر بازتابنده‌ی چیزی است که بعدها «اصل نعمت‌های پنهان» (principle of disguised blessings) خوانده شد. زیرا شکاف در اردوگاه یونانیان و کشتارهای ناشی از آن، ناخواسته موجب شد که تروایی‌های جسور از ارگ بیرون کشیده شوند و سرانجام با مرگ هکتور و سقوط محتوم تروآ مواجه گردند. بدین‌سان، همان شری که در آغاز فاجعه‌ای برای یونانیان می‌نمود، در حقیقت سرنوشت شوم تروآ را رقم زد و مصداق همان گزاره شد که «پایان خوش، همه چیز را خوش می‌کند» هرچند به بهایی سنگین. در اینجا می‌توان سرچشمه‌ی مفهوم «خطای سعادتمندانه» (felix culpa) مسیحیت را یافت؛ مفهومی که به داستان تلخ انسان پایانی خوش می‌بخشد. بدین‌سان، کشمکش میان آگاممنون و آشیل را می‌توان با لجاجت فرعون و خیانت یهودا هم‌داستان دید.

اگر ایلیاد شری مطلق را تصویر نمی‌کند، حماسه‌ی اودیسه با معرفی خواستگاران نفرت‌انگیز چنین می‌کند. غلبه بر آنان در نیمه‌ی دوم کتاب قهرمان را به خود مشغول می‌سازد. در نیمه‌ی نخست، شر از درون خود اودیسئوس برمی‌خیزد. او پس از پیروزی بر سیکلوپ نتوانست در برابر وسوسه‌ی لاف‌زدن با صدای بلند مقاومت کند. این رفتار تا اندازه‌ای قابل درک بود (و حتی به گفته‌ی ارسطو برای انتقام حقیقی ضروری)، اما هنگامی که سیکلوپ واکنش خطرناک نشان داد و خدمه‌اش بر احتیاط پای می‌فشردند، اودیسئوس که همواره ناشناسی را ابزاری برای بقا یافته بود، بر خودستایی اصرار ورزید و حتی نام و جایگاه واقعی خویش را فاش کرد. پیامد این عمل آن بود که سیکلوپ، در دعایی برای انتقام، پدرش پوزئیدون را برانگیخت و این خداوند سفر قهرمان را سالیان دراز به درازا کشاند. اودیسئوس خصلتی را که قهرمانی‌اش را تعریف می‌کرد میل به شهرت به افراط کشاند. شر ناشی از این عمل اما تنها با آینده‌نگری، احتیاط، پنهان‌کاری، استقامت و مقاومت در برابر فرصت‌های گوناگون آسودگی و کناره‌گیری غلبه می‌یابد.

تراژدی‌های آتنی

در سه‌گانه‌ی اورستیا (Oresteia) اثر آیسخولوس (Aeschylus) (۴۵۸ پیش از میلاد)، سرچشمه‌ی شر در «قانون قصاص» (lex talionis) بدوی دیده می‌شود؛ اصلی که بر پایه‌ی آن خشونت خشونت می‌زاید و رنج، سرنوشت اجتناب‌ناپذیر بشر می‌گردد. با این همه، نمایش‌نامه تصویری خوش‌بینانه ارائه می‌دهد: جایگزینی اخلاق انتقام خانوادگی یا قبیله‌ای با اندیشه‌ی عدالت جمعی و دادگاهی با هیئت منصفه که به داوری و تعیین کیفر غیرشخصی می‌پردازد. دیدگاه نهایی آیسخولوس نیز سرشار از خوش‌بینی است: رنج، اگر تحت هدایت زئوس باشد، به درک، عدالت و رفتارهای متمدن می‌انجامد.

در نمایشنامه‌ی پرومته در زنجیر (میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد)، آسیب‌پذیری انسان در پرتو مداخله‌ی خیرخواهانه‌ی پرومته برجسته می‌شود. اما این عمل، تنها خشم زئوس را بر قهرمان فرود می‌آورد؛ قهرمانی که به‌رغم حمایت‌هایی از سوی نیرو و خشونت، هفایستوس مطیع، اوشنوس سازشکار و هرمس چاپلوس، در نهایت در بند می‌ماند. همه‌جا گستردگی رنج بی‌دلیل به چشم می‌آید: در واپسین کلمات نمایشنامه، در مصائب آیو بی‌گناه، در دشمنی بی‌علت زئوس با انسان و در شیوه‌های بی‌رحمانه و معمایی او. و نیز در این واقعیت که انسان‌ها، که از آغاز ناتوان و رقت‌انگیز بودند، حتی پس از یاری پرومته همچنان بدبخت باقی می‌مانند. هدایای او، گرچه تمدن‌سازند، برای نژاد فانی و کوتاه‌عمر انسان لطفی ناسپاسانه‌اند، لطفی بیش از توان پذیرش آنان. بدین‌سان، شر در این اثر چهره‌ای همه‌گیر می‌یابد.

در نمایشنامه‌ی اودیپوس شاه اثر سوفوکل (حدود ۴۲۹ پیش از میلاد)، قهرمان می‌کوشد به هر وسیله از سرنوشت محتوم خویش بگریزد، اما همین کوشش او را به تحقق آن می‌کشاند. این روایت نشان می‌دهد که انسان نه توان درک پیامدهای اعمالش را دارد (چنان‌که در ایلیاد نیز بود) و نه قدرت شکل دادن به سرنوشت خود را. اودیپوس معمایی را پاسخ گفته بود، پاداشی درخور دریافت کرده بود و خود را به‌مثابه حیوانی عقلانی، مسئله‌حل‌کن و مسلط بر سرنوشت تثبیت کرده بود. اما اکنون درمی‌یابد که قدرت دنیوی، حس خویشتن و تعریف انسان، همگی توهم‌اند. شروری که او با ابزار عقل در برابرشان ایستاده بود، در نهایت تنها با استقامت قابل تحمل‌اند. او مسئولیت اعمال خویش را می‌پذیرد، اما رنج‌هایش این سناریوی وحشیانه‌ی زیست انسانی را به گردن آپولو می‌اندازد. در حقیقت آنچه احساس شر را می‌افزاید، همان راز کافکایی و مبهم نقشه‌های خدایان است.

در نمایشنامه‌ی آنتیگونه (حدود ۴۴۱ پیش از میلاد)، شر به‌صورت تضاد تراژیک میان نظم اجتماعی و اراده‌ی فردی تجسم می‌یابد. تضادی مشابه در هیپولیتوس اثر اوریپید (۴۲۸ پیش از میلاد) نمود می‌یابد: تقابل میان آفرودیت و آرتمیس، میان دو معنای «شکار»، و میان نیاز مرد به عشق و نیاز او به حرفه. خدایان خواسته‌های یکدیگر را تحمل می‌کنند، اما پیروان انسانی یکدیگر را ناعادلانه مجازات می‌سازند. هیپولیتوس، که «مقدس، پرهیزگار، پاک و بی‌گناه از این گناهان» بود، قربانی بی‌اعتنایی آفرودیت می‌شود و ابزار انسانی او، فدرا، بحران را شدت می‌بخشد؛ چرا که زنی تحقیرشده می‌تواند به خیانت و تهمت پناه ببرد. همین محرک در مده‌آ (۴۳۱ پیش از میلاد) نیز وجود دارد، جایی که زنی رهاشده به انتقام می‌پردازد؛ و در باکخای (حدود ۴۰۵ پیش از میلاد) که در آن خدایی مورد ستم واقع می‌شود. در این آثار، تماشاگر نخست با قربانی همدلی می‌کند و سپس، هنگامی که قربانی بی‌رحمانه مقابله به مثل می‌کند، از او روی می‌گرداند. اوریپیدس بدین‌سان نشان می‌دهد که راه میانه و اعتدال، که نزد فیلسوفان و اخلاق‌گرایان بسیار ستوده است، در عرصه‌ی انسانی غالباً غایب است. همان‌گونه که ملتی می‌تواند از استبداد تزارها به استبداد کمیسرها بلغزد، نژاد بشر نیز محکوم به نوسان مداوم میان دو قطب افراطی است. این نمایشنامه‌ها، در واقع، پاسخ‌هایی بدبینانه به خوش‌بینی اورستیای آیسخولوس‌اند.

دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو و لوکرتیوس

از نگاه آریستوفان سرچشمه‌ی شر در اجتماع نهفته است؛ جایی که شیادان و احمقان بر آتن چیره می‌شوند. شیادان، جنگ‌طلبان عوام‌فریبی همچون کلئون و سوفیست‌هایی مانند سقراط (یا دست‌کم تصویری که در نمایشنامه‌ی ابرها (Nephelai)، ۴۲۳ پیش از میلاد، از او ترسیم می‌شود) هستند. احمقان، نوآوران هر صنف‌اند، به‌ویژه اوریپیدس تراژدی‌نویس «مدرن» و «واقع‌گرا». نمایشنامه‌های معمول آریستوفانس همچون پرندگان (۴۱۴ پیش از میلاد)، لیزیستراتا (۴۱۱ پیش از میلاد) زنان در مجلس (۳۹۲ پیش از میلاد)، و پلوتوس (۳۸۸ پیش از میلاد) همواره با مسئله‌ای آغاز می‌شوند، راه‌حلی فانتزی عرضه می‌کنند، سپس پیامدهای تازه و مشکلات برآمده از آن را آشکار می‌سازند، اما در پایان با ترکیبی عجیب از دیدگاه محافظه‌کارانه و نگاه تراژیک به زندگی، به مدد قراردادهای کمدی و خیال‌پردازانه، به پایانی شاد ختم می‌شوند.

افلاطون، در جمهور (حدود ۳۸۰ پیش از میلاد)، شر دنیوی و مادی را ناچیز می‌شمرد. به باور او، ستمگری که به همه‌ی نعمت‌ها و کامیابی‌های ظاهری دست یافته، از وجدان خویش در رنج است؛ حال آنکه مردی فاضل، حتی در معرض سخت‌ترین شکنجه‌ها، به رضایت می‌رسد. بنابراین، شر حقیقی غرق شدن روح در جهان مادی و فراموشی منشأ الهی آن در قلمرو ایده‌ها است.

برای ارسطو و لوکرتیوس، شر بیش از آنکه بیرونی باشد، درون انسان است. ارسطو، در اخلاق نیکوماخوس (میانه‌ی سده‌ی چهارم پیش از میلاد)، شر را در افراط و تفریط رفتار بازمی‌یابد. لوکرتیوس نیز، در در باب طبیعت اشیا (سده‌ی نخست پیش از میلاد)، آن را در خرافه‌پرستی و ترس‌های پوچ از خدایانی می‌بیند که ساخته‌ی ذهن بشرند، و در ناتوانی آدمی از رویارویی با حقیقتی ساده: آنکه کل واقعیت چیزی نیست جز برخورد بی‌پایان اتم‌ها.

ویرژیل و مسئله الهیاتی شر

ویرژیل دیدگاهی پیچیده از شر ارائه می‌دهد. در آغاز حماسه‌ی انئید (۱۹ پیش از میلاد)، او می‌پرسد که چگونه یک الوهیت می‌تواند چنین رنجی را بر یک قهرمان وارد سازد. این پرسش، نزدیک شدن به نسخه‌ی توحیدی عدالت الهی (theodicy) است. آن‌که قهرمان به صراحت و مکرراً به عنوان انسانی نیکو وصف می‌شود چیزی که در مورد آشیل یا اودیسئوس نمی‌توان گفت تنش را شدت می‌بخشد. به‌طور خاص، سه نوع رنج به تصویر کشیده می‌شود:

۱. رنج ترواها: نخست در سقوط خائنانه‌ی شهرشان و سپس در سرگردانی مردان آینیاس (Aeneas)، که همه به دلیل کینه‌ی یونو (Juno) نسبت به پاریس و حمایت او از کارتاژ رخ داد. یونو، همچون شیطان، خود را به‌تنهایی در مقابل ژوپیتر و طرح بزرگ تاریخی که هژمونی روم محور آن است قرار می‌دهد، برخلاف فهرست پیچیده‌ی خدایان در ایلیاد و جایگاه پوزئیدون در اودیسه. او تنها پس از گرفتن انتقام و کسب امتیازهایی از ژوپیتر، سرانجام تسلیم سرنوشت می‌شود.

۲. رنج قربانیان تصادفی: رنج مردمی که ناخواسته در مسیر تحقق سرنوشت تروا قرار می‌گیرند، همچون دیدو (Dido)، تورنوس (Turnus)، ملکه آماتا (Amata) و لاتین‌ها. آنان همراه با ترواها، ضرورت دردناک جنگ و دشواری دست‌یابی به مصالحه‌های صلح‌آمیز را درمی‌یابند. هرچند بیهودگی جنگ‌ها به‌فصاحت توسط دیومدس (Diomedes) بیان می‌شود، هر نسل باید به‌طور مستقل، تجربه‌ی نسل پیش را دریابد. گفته می‌شود مأموریت روم این رنج‌ها را جبران می‌کند، اما میزان شور و شوق یا اعتراض حساس ویرژیل نسبت به این امر هنوز محل بحث علمی است.

۳. رنج قهرمان: مهم‌ترین رنج توسط قهرمانی پارسا و مالیخولیایی اما شجاع تحمل می‌شود. او به شدت وسوسه می‌شود تا در تروا بجنگد و بمیرد یا با دیدو در کارتاژ زندگی کند، اما همواره توسط خدایان به پیش رانده می‌شود.

لوسیان و طنز الهیاتی

لوسیان (Lucian)، به طرز شگفت‌آوری، از نخستین کسانی است که مستقیماً و کلامی هرچند با طنزی کمیک به عدالت الهی می‌پردازد. در اثر پرومته (قرن دوم)، زئوس به دلیل مجازاتی فراتر از جرم و عدالت انسانی مورد انتقاد قرار می‌گیرد. خلق انسان نعمتی برای خدایان بود، اما پاداش پرومته، صلیب کشیدن است، نه مدال. در زئوس تراگودوس (گفتگو، قرن دوم)، زئوس نگران است که اثبات عدم وجود خدایان توسط فیلسوفان ممکن است منتشر شود. موموس (Momus) پاسخ می‌دهد که با توجه به رنج‌های جهان و این حقیقت که خدایان تنها به جریان ثابت قربانی‌های حیوانی از انسان‌ها اهمیت می‌دهند و نه به رفاه یا اخلاق آنان، شگفت نیست که برخی فیلسوفان وجود خدایان را انکار کنند، بلکه شگفت‌انگیز این است که هنوز کسی برای آن‌ها قربانی می‌کند. در ادامه، بحث انسانی نشان می‌دهد که ملحد امتیازات زیادی کسب می‌کند و مدافع خدایان توسط زئوس تشویق به ناسزاگویی و نفرین می‌شود.

قرون وسطی و رنسانس
عهد جدید و آگوستین

در عهد جدید، دو منبع کلیدی شر عبارتند از: سرسختی یهودیان در به رسمیت نشناختن ناجی خود و پایبندی آن‌ها به تفسیرهای جسمانی، دنیوی و مادی‌گرایانه‌ی تورات، در تقابل با آموزه‌های مسیح و وعده‌ی نجات‌بخش او. شرور فرعی شامل ضعف‌های آشکار حتی فداکارترین پیروان عیسی، خیانت یهودا و حضور شیطان یا دشمن است، که به‌طور مبهم در عهد عتیق آمده بود. با این حال، همه چیز با وعده‌ی رستگاری بشر و پدید آمدن آسمان و زمین نو حل می‌شود.

اعترافات سنت آگوستین (حدود ۳۹۷–۴۰۰) نیز پیچیده است. اگر آدم سیب داشت، این قدیس گلابی خود را دارد. دزدیدن گلابی از باغ در جوانی، سال‌ها بعد او را به جستجوی انگیزه‌ای واداشت. او آن را فشار همسالان و عشق بی‌دلیل به شکستن محدودیت‌ها می‌داند، که دومی به‌طور متناقض هم علت و هم معلول گناه نخستین است. در طول سال‌های میانی و بعدی زندگی او، شر به اشکال متفاوت سایه می‌اندازد؛ غرور عقل در خودش، در پیشگویان مانوی و فیلسوفان شبه‌مسیحی، مانعی برای جستجوی حقیقت شد؛ حکمت دنیوی، همان‌طور که پولس اشاره کرد، مانعی برای ایمان ثابت شد.

در نهایت، از منظر فلسفی، سنت آگوستین در شهر خدا (De Civitate Dei, ۴۱۳–۴۲۶) که شاید نخستین کسی باشد که به‌طور مفصل با شکل توحیدی و آزاردهنده‌ی عدالت الهی مواجه شد با این نتیجه‌گیری که شر وجود ندارد و صرفاً نیستی، انحراف از خدا یا فقدان خدا است، به مسئله پاسخ می‌دهد. البته، این پاسخ، سؤالات تازه‌ای را بیشتر از آن‌که حل کند، ایجاد می‌کند.

در حماسه‌ی بیوولف (حدود قرن ۸)، شر عاملی بیرونی است و جهان، به‌جز برای مدتی کوتاه در مورد اونفرث (Unferth)، عمدتاً نیکوست. نخست حملات توسط هیولای گرندل صورت می‌گیرد، با انگیزه‌ای که حسادت و شاید بی‌دلیل است، و پس از مرگ او، مادر گرندل برای انتقام می‌آید. شجاعت و توان جسمانی یک انسان جامعه را از نابودی می‌رهاند.

در حماسه‌ی آواز رولان ( حدود ۱۱۰۰)، شر انسانی است و تفکیک روشن سیاه و سفید دارد: سپاهیان مسلمان سزاوار لعنتند و اسقف تورپن (Turpin) جنگ عادلانه را بر آن‌ها تبرک می‌گوید. با این حال، در اردوگاه مسیحیان نیز کاستی‌هایی دیده می‌شود: خیانت گانلون (Ganelon) و غرور رولان، که او را از دمیدن شیپورش تا دیر شدن بازمی‌دارد.

در نمایشنامه‌ی اخلاقی هر کس (حدود ۱۵۰۰)، شر در فرد متجلی است. بر اساس مسیحی‌گرایی افلاطونی ساده‌شده، شر، غرق شدن انسان در هستی روزمره و غفلت از مرگ و آخرت است. نزدیکی مرگ، انسان را قادر می‌سازد تا خود را بازسازی کند و به‌موقع اعتراف نماید.

دانته و عشق‌های ممنوعه

در کمدی الهی (حدود ۱۳۲۰)، از منظر نظم جهان، مسئله شر به‌طور مستقیم مطرح نیست، زیرا امور نهایی به ترتیب ارائه می‌شوند. با این حال، جزئیاتی نشان‌دهنده‌ی شر در طول سفر زائر دیده می‌شود. خود دانته، مانند هر انسان، به عشق‌های دروغین (زنان و/یا فلسفه‌ی بت‌پرستان) روی آورده بود که می‌توانست او را به لعنت بکشانند. جهنم مملو از گناهکارانی است که در برابر خدا ایستاده و توبه نکرده‌اند، و دیدار با آن‌ها حس ثانویه‌ای از شر به همراه دارد، زیرا دانته گاه تحت تأثیر شفقت قرار می‌گیرد و تأسف می‌خورد که حکم خدا بر کسانی مانند عشاق پائولو و فرانچسکا یا حکیم برونتو لاتینی، که زندگی دنیوی‌شان زیبایی داشته، اجرا شده است. شاعران بزرگ بت‌پرست نیز به حکم الهی محکوم به جهنم‌اند، اما دانته با اعطای پناهگاهی در گوی نور، توپوگرافی دوزخ را تعدیل می‌کند. شریرترین موجودات، یعنی خائنانی که سزاوار خشم الهی‌اند، لوسیفر، یهودا اسخریوطی، و بر اساس نظریه‌ی دانته در مورد امپراتوری روم به عنوان دومین قوم برگزیده، بروتوس و کاسیوس هستند. برزخ شامل گناهکارانی است که با توبه به مسیر رستگاری بازمی‌گردند و بهشت پاسخ سنتی به پرسش عدالت الهی را عرضه می‌کند. ساختار جهان تا حدی بیانگر رحمت خدا و تا حدی موضوع ایمان و عشق مسیحی است.

عشق درباری و سقوط تمدن

در تریستان گوتفرید فون اشتراسبورگ، (حدود ۱۲۱۰)، شر ناشی از کورسوی کوپید و عشق است: عشقی که در مسیر ازدواج‌های مصلحتی یا سیاسی جریان ندارد. معجون عشق استعاره‌ای از غیرمنطقی بودن و غیرقابل پیش‌بینی بودن آن است. عشق هرچند زیبا، ضد اجتماعی است و عشاق به زودی قربانی غیبت، جاسوسی و دسیسه می‌شوند.

در سر گاوین و شوالیه سبز(حدود ۱۳۷۰)، شر منبع کامل خود را در آیین مد روز زنای محصنه می‌یابد، که پیش‌تر در تریستان مطرح شده بود. با این حال، شوالیه‌ی پارسا با موفقیت نسبی از آزمون‌های متعدد عبور می‌کند.

در مرگ آرتور مالوری، حدود ۱۴۶۹)، جهانی به تصویر کشیده می‌شود که در آن نجابت و زیبایی سنت عشق درباری حتی بزرگ‌ترین افراد قلمرو، لانسلوت و گوینور با بدشانسی و دخالت‌هایی چون گاوین نجیب و موردرد (Mordred) منجر به سقوط سلطنت آرتور و شوالیه‌های میز گرد، یعنی سقوط یک تمدن کامل، می‌شود.

در آثار بوکاچیو (حدود ۱۳۵۰) و چاسر ( حدود ۱۳۸۰–۱۴۰۰)، شر تا حدی ناشی از نفاق و فریب کسانی است که باید حامل درمان شر باشند، یعنی روحانیون، و تا حدی نیز محصول ریاضت‌کشی مسیحی و طمع است.

رنسانس: از هیپوکریسی تا سیاست واقع‌گرا

هیپوکریسی روحانیت نیز یکی از منابع اصلی شر در دیدگاه رابله است، به ویژه در رمان‌های گارگانتوا و پانتاگروئل (۱۵۳۲–۱۵۶۴). تلاش انسان برای کامیابی زمینی، که در فلسفه افلاطون و مسیحیت اولیه به عنوان یک شر بنیادی شناخته می‌شد، در این آثار به شکلی ارزشمند و مشروع ترسیم می‌شود. جنگ‌طلبانی مانند پیکروکل (Picrochole) نیز نماینده‌ی شر هستند، با این حال جنگ عادلانه به‌طور کامل رد نمی‌شود.

در دیدگاه پیشا-مارکسیستی توماس مو) در آرمان‌شهر( ۱۵۱۶)، یا حداقل یک جنبه از آن، مالکیت خصوصی و پیامدهایش شامل طمع، تجمل، منافع شخصی و سازمان‌دهی‌های اجتماعی غیرمنطقی موجب بی‌عدالتی و نابرابری می‌شوند. در حالی که برای اراسموس در ستایش دیوانگی (۱۵۱۱)، حماقت در تمامی اشکال آن جایگزین غرور، شیادی یا گناه نخستین به عنوان توضیحی تک‌علتی برای مصیبت‌های بشری می‌شود.

ماکیاولی در شهریار ( ۱۵۳۲) تحولی در ارزش‌ها ارائه می‌دهد. از نظر او، اخلاق مسیحی برای بقای دولت نامربوط و مشکوک است و اقدامات «غیراخلاقی» ممکن است ضروری باشند. در واقع، فضایل مسیحی، اگر به دست سیاستمداران شرور بیفتد، خود می‌توانند منبع شر باشند، در حالی که اعمال سخت‌گیرانه، وقتی توسط مردانی با دغدغه‌ی رفاه دولت انجام شوند، در بلندمدت رحیمانه به شمار می‌روند؛ زیرا اعمال هوشمندانه و محدود خشونت، از وقوع خشونت بی‌رویه در آینده جلوگیری می‌کند.

بنابراین، ماکیاولی با متفکران مسیحی موافق است که طبیعت انسان فاسد است، اما نتیجه می‌گیرد که ساده‌لوحی، اعتماد و اعمال خیرخواهانه نه تنها پاسخ‌های مؤثر مسیحیت نیستند، بلکه خودویرانگرند. راه میانه، که بسیار مورد احترام است، محکوم می‌شود؛ به عنوان نمونه، در مواجهه با توطئه‌گران، حاکم یا باید قاطعانه آن‌ها را حذف کند یا سخاوتمندانه ببخشد، اما مجازات ملایم افراد ناراضی را در میان خود باقی می‌گذارد. علاوه بر این، منبع سوم شر، فورتونا (Fortuna) یعنی شانس و بخت است. آینده‌نگری، محاسبه، احتیاط و ویرتو (فضیلت یا توانایی) تا حدی می‌توانند در مقابله با آن مفید باشند، اما در بحران، بصیرت صرف ممکن است بهترین ابزار باشد.

مونتنی، بیکن و مارلو

از دید مونتنی در جستارها ( ۱۵۸۰–۱۵۸۸)، شر نه مادی‌گرایی، نه گناه نخستین، نه شیطان، نه ریاکاری و نه مالکیت خصوصی است، بلکه خودبینی و غرور فکری انسان است. این غرور به ویژه توسط جزم‌اندیشان از هر نوع، تعصب دو طرف در جنگ‌های داخلی کاتولیک و پروتستان و حس برتری مغرورانه‌ی اروپاییان نسبت به بومیان قاره‌ی تازه کشف‌شده آمریکا به نمایش گذاشته می‌شود.
بیکن( اوایل قرن ۱۷) این دیدگاه را با این مشاهده پیش می‌برد که تمام شر ناشی از باور مردم به ایده‌های غلطی است که به روش نادرستی به دست آمده‌اند. خرافه‌پرستی و بدبختی ناشی از آن تنها از طریق رویکرد علمی و تجربی نوین به واقعیت قابل رفع است.
قهرمان مارلو در نمایشنامه‌ی دکتر فاوستوس(۱۶۰۴) هنگامی که به مفیستوفلس اجازه می‌دهد او را اغوا کند و پیمان شیطانی امضا نماید، از یک رویکرد قدیمی پیروی می‌کند. اگرچه او می‌تواند تا پایان توبه کند، اما شتاب تجربه قلب او را سخت می‌سازد. وضعیت فاوست شبیه هر کس است، با این تفاوت که او یک روشنفکر است، در جستجوی قدرت‌ها و تجربیات غیرعادی، و قادر به بازسازی خود نیست. دانشی که او کسب می‌کند، با باز کردن در به روی تماس با شیطان، مرگبار می‌شود و به تمثیلی از وضعیت انسان مدرن تبدیل می‌گردد، که پیشرفت‌های علمی‌اش گاه می‌تواند دانش ممنوعه‌ای را به بار آورد.

شکسپیر و تجسم‌های شر

نمایشنامه‌های شکسپیر تصویری پیچیده و چندوجهی از شر ارائه می‌دهند. او سناریوهای مختلفی را مطرح می‌کند: هملت مرد خوبی است در جامعه‌ای فاسد؛ مکبث مرد فاسدی است در جامعه‌ای خوب؛ ژولیوس سزار نه شرور و نه قدیس است؛ شاه لیر شامل افراد کاملاً خوب و کاملاً بد است.

در میان قهرمانان، منابع اصلی شر درونی شامل دشواری هماهنگ کردن دانش با عمل (بروتوس، هملت، اتللو)، احساس با جاه‌طلبی (مکبث، آنتونی، کوریولانوس) یا واقعیت با درک (اتللو، لیر، تیمون) هستند. تنها رومئو و ژولیت قربانیان بخت خارجی‌اند.
نقص‌های قهرمانان اغلب توسط شر خارجی تجسم‌یافته در قالب شروران به جای موجودات ماوراء طبیعی یا بلایای طبیعی تقویت، بزرگنمایی یا بهره‌برداری می‌شود. این افراد شامل گروه‌های متنوعی هستند:

• متزلزل‌ها و خودنماها که به همان اندازه شیاد و احمق هستند (شاه جان، ریچارد دوم)
• ابهام‌داران که با تخیل شکسپیر یا تغییرات اجتماعی و سیاسی، به‌رستگاری یا رسوایی می‌رسند (فالستاف، شایلاک، کیت، مالوولیو)
• انسان‌های بشردوست که وجدان دارند یا آن را پیدا می‌کنند (کلادیوس، مکبث، لیدی مکبث)
• جاه‌طلبان که برای کسب قدرت از هیچ دریغ نمی‌کنند (ریچارد سوم، ادموند)
• حسودان، کینه‌توزان یا شروران بی‌دلیل (آرون، دون جان، یاگو، تولوس آوفیدیوس، یاکیمو)

در این میان، کالیبان برجسته است، هم حیوانی و هم رقت‌انگیز؛ مکبث از مردی خوب به بدکاری با وجدان و در نهایت به پوسته‌ای سخت‌دل تبدیل می‌شود؛ و یاگو شیطانی‌ترین و جذاب‌ترین شخصیت است.

شاه لیر و عدالت الهی

شاه لیر تنها نمایشنامه‌ای است که عدالت الهی در آن به صراحت و به یادماندنی مطرح می‌شود. تفاسیر متعدد، هم توسط شخصیت‌ها و هم توسط منتقدان بعدی ارائه شده است. دیدگاه‌ها از بدبینی نهایی گلوستر، که خدایان را سادیست می‌بیند، و الحاد ادموند، تا تقوای متزلزل کنت و ادگار متفاوت است. در میانه، پاسخ پیچیده لیر دیده می‌شود: ابتدا مغرورانه مطمئن است که خدایان آماده انجام دستورات او هستند، اما سپس به سکوت متافیزیکی (و شاید لاادری‌گرا) فرو می‌رود.

برخی منتقدان معتقدند که نمایشنامه با شخصیت لیر ورشکستگی فرهنگ بت‌پرستی و آمادگی انسان برای پذیرش وحی مسیحی قریب‌الوقوع را از طریق مسیر سلبی نشان می‌دهد. خوانش دیگری بر این است که نمایشنامه مسیر نشان دادن ارزش‌های مسیحی مانند صبر، استقامت و دست کشیدن از انتقام را بدون توجه به وحی ارائه می‌دهد، نشان می‌دهد که این ارزش‌ها حقیقتی ابدی دارند و مختص یک دین خاص نیستند.

با این حال، تفسیر غالب معاصر این است که به دلیل تابوی الیزابتی درباره‌ی نمایش مسائل الهیاتی، شکسپیر مجبور به استفاده از کنایه شد و وقتی از «خدایان» سخن می‌گوید، منظور او خداست؛ خدای مسیحی مورد قضاوت قرار می‌گیرد و به شکل ناقص بازنمایی می‌شود.

بن جانسون، سروانتس و کالدرون

در نمایشنامه‌های بن جانسون برخلاف شکسپیر، طمع و تظاهر پیوریتنی اهداف اصلی شر به شمار می‌روند.

مسئله شر در دون کیشوت سروانتس، ۱۶۰۵ و ۱۶۱۵) ضمنی است. دنیایی روزمره، غرق در عادت، رسم و دنیاگرایی، تنها با ناباوری، طنز و تضاد با آرمان‌گرایی ساده‌لوحانه قابل مواجهه است. پرسش اصلی این است: چه کسی دیوانه است، دون کیشوت رؤیاپرداز یا جامعه عملی و فاسد؟

در نمایشنامه زندگی یک رؤیا ( کالدرون، ۱۶۳۵)، پیشگویی شوم، علیرغم تلاش‌های پدر برای جلوگیری از آن، محقق می‌شود. شر سه‌گانه است:
۱. تلاش انسان برای دستکاری آینده از طریق ابزارهای غیرعادی.
۲. خوی حیوانی که ستارگان پیش‌بینی کرده و سگیسموندو و انسان‌ها در خود یافتند، خواه اقدامات پیشگیرانه پدر تسریع کننده باشد یا نه.
۳. و مهم‌تر از همه، ناتوانی انسان در تمایز واقعیت بیداری از رؤیاها.

راه‌حل این مسئله آخر آن است که بدترین حالت را فرض کنیم و بهترین رفتارمان را انجام دهیم.

میلتون و مسئله آشکار شر

شعر بهشت گمشده اثر میلتون(۱۶۶۷) یکی از مهم‌ترین آثار است که مسئله شر را به وضوح مطرح می‌کند و هدف اصلی آن توجیه راه‌های خدا برای انسان است. پاسخ میلتون این است که منبع اصلی شر، کیهانی و بیرونی است، همان‌گونه که در نمایش کاموس ( ۱۶۳۴) و حماسه‌ی بهشت بازیافته (۱۶۷۱) نیز دیده می‌شود. این منبع، شیطان است؛ او مانند هیولاهای ماوراء طبیعی در بیوولف، از روی حسادت و میل به انتقام عمل می‌کند. با این حال، گناه با بشریت، نمایندگی‌شده توسط زوج نخست، مشترک است. ارتکاب گناه نخستین توسط آن‌ها ناشی از خودشیفتگی حوا است که قضاوت او را تیره کرده و منجر به حماقت می‌شود، و نیز از عشق بسیار آدم به همسرش که اراده را از عقل به سوی شهوت منحرف می‌کند. این تلاقی سه وضعیت ذهنی متنوع اما نماینده، مسیر غم‌انگیز تاریخ بشر را با رنج روی رنج شکل می‌دهد. از آنجا که نتیجه نهایی، مداخله پیروزمندانه عیسی (Jesus) است، گناه نخستین به یک خطای سعادتمندانه (felix culpa) یا نعمت پنهان تبدیل می‌شود.

در شعر دراماتیک سامسون ستیزه‌جو (۱۶۷۱)، شر صرفاً فردی و درونی است. سامسون، مانند آدم، بیش از حد به همسرش علاقه‌مند است، اما دلیله، برخلاف حوا، حیله‌گر و در ادامه دروغگوست، نه ساده‌لوح و ضعیف.

دوران نئوکلاسیک، رمانتیک و مدرن

روشنگری: عقل و طنز
در آثار مولیر (۱۶۲۲–۱۶۷۳)، شخصیت‌های اصلی اغلب احمق‌هایی هستند که حماقت هر یک ناشی از یک تک‌شیدایی (monomania) است، مانند تمایل افراطی به پول، سلامتی، موقعیت اجتماعی، ازدواج امن یا صداقت کامل. تنها شیادها عبارتند از دون ژوان ، ملحدی اغواگر و سادیست که تا حدی شرور بی‌دلیل است، و تارتوف (Tartuffe)، ریاکاری که انگیزه‌های او شهوت، ثروت و شاید قدرت است.

انشاء در باب انسان اثر پوپ(۱۷۳۳–۱۷۳۴)، همچون بهشت گمشده، به سؤال عدالت الهی می‌پردازد، اما مطابق با گرایش‌های روشنگری، این کار را با دوبیتی‌های کلامی، استدلالی، تعمیم‌دهنده و خوش‌بینانه انجام می‌دهد، نه با روایت شعر آزاد مبتنی بر داستان کتاب مقدس و قالب حماسه کلاسیک و با جوی تراژیک. نتیجه‌گیری او، «هر چه هست، درست است»، پژواک تز الهی‌نامه (Theodicee) اخیر لایب‌نیتس (Leibniz)، که خدا بهترین جهان ممکن را آفریده است، است و به راه‌حل‌های سکولار آدام اسمیت، هگل، مارکس و هجویه کاندید ولتر (Voltaire, رمان ۱۷۵۹) می‌نگرد.

در شعر دانسیاد (۱۷۲۸–۱۷۴۳)، حماقت بی‌مهار، تاریکی را بر جهان حاکم می‌کند؛ دیدگاهی که به طور ضمنی، هرچند با نشاط بسیار، در مجموعه مقالات Spectator (ادیسون و استیل، ۱۷۱۱–۱۷۱۲) نیز وجود دارد و حمله به حماقت را به جای رذیلت توصیه می‌کند.

برای سویفت در سفرهای گالیور ( ۱۷۲۶)، رذیلت یا شرارت، در این عصر، محور اصلی است. شر ناشی از پستی، کینه‌توزی، خودبینی، غیرمنطقی بودن و ویرانگری انسان است. حماقت نیز کنار گذاشته نشده و در کتاب سوم، در تلاش‌های به ظاهر مضحک دانشمندان اولیه جلوه می‌کند. با توجه به انقلاب علمی، این آخرین خنده سویفت است، هرچند حکم نهایی به تعویق افتاده تا مشخص شود آیا انفجار دانش علمی با انفجار هسته‌ای پایان خواهد یافت یا خیر. این نقطه، نشانه‌ای از مرحله جدیدی در فهم شر است: مارلو خطرات دانش ممنوعه را نشان داده بود، میلتون در کتاب‌های آخر بهشت گمشده و بهشت بازیافته نیز حمله‌ای فلسفی و دینی به دانش دنیوی و سکولار، به ویژه حکمت یونانی و رومی داشت، اما سویفت اولین نویسنده بزرگی است که بر دانش علمی مدرن به عنوان منبع جدید شر تمرکز می‌کند؛ این شر گاه زیان‌آور و گاه مضحک است. به روشی مشابه، وردزورث یک قرن بعد تأکید خواهد کرد که «ما برای تشریح، قتل می‌کنیم».

ولتر، روسو و راه‌حل‌های سکولار
آثار راسلَس جانسون،( ۱۷۵۹) و زادیک ولتر، (۱۷۴۷)، و به ویژه کاندید ولتر، بررسی عدالت الهی را در مقیاسی گسترده‌تر دنبال می‌کنند. شر، هم کیهانی یا طبیعی (زلزله) و هم اجتماعی (جنگ، وحشی‌گری، تجاوز، شکنجه) است. حماقت، که خود را به شکل تخصص و حکمت نشان داده، این آشفتگی را تشدید می‌کند، زیرا فیلسوفان و متکلمان مانند پانگلوس (Pangloss) در تلاش برای محو آثار و وقایع با کلمات، درد واقعی را انکار می‌کنند.

در اعترافات روسو (۱۷۸۱–۱۷۸۸)، دیدگاه مسیحی به حاشیه می‌رود. شیطان، گناه نخستین، جهنم و کلیسا، یا به عنوان کاتالیزور بازسازی یا به عنوان کانون ریاکاری عمل می‌کردند، همگی کم‌اثر می‌شوند. دیدگاه سکولار، لیبرال، عقل‌گرا و رمانتیک به وضوح شکوفا می‌شود: روح حساس در محاصره جامعه‌ای فاسد و بی‌احساس، طبیعت زیبا و احیاکننده، فردی که نیک یا خنثی متولد شده و توسط مرکز شرارت، یعنی شهر، تباه می‌شود. تجربه کودکی، به‌ویژه بی‌عدالتی و آسیب وارد بر روسوی جوان، آگاهی او را نسبت به بی‌عدالتی اجتماعی برمی‌انگیزد و مسیر فکری او را به نوشته‌های فلسفی و انقلابی بالغ هدایت می‌کند.

راه‌حل‌های سکولار مسئله شر نیز توسط ماندویل ( ۱۷۱۴)، آدام اسمیت (ثروت ملل, ۱۷۷۶)، هگل (فلسفه تاریخ, ۱۸۲۳–۱۸۲۷) و مارکس (میانه قرن ۱۹) ارائه شده‌اند: آنچه به نظر شر کوتاه‌مدت یا فردی می‌آید، در چارچوب جامعه یا در درازمدت به خیر تبدیل می‌شود. به جای خدا و خطای سعادتمندانه، اصل حاکم، تنوعی از «رذیلت‌های خصوصی، منافع عمومی»، «دست نامرئی»، «مکر عقل» یا «فرآیند تاریخی» است.

فاوست و تلاش ابدی
در فاوست اثر گوته (۱۸۰۸)، قهرمان، همانند فاوست مارلو، از ناکامی مطالعاتش در تحقق نتایج مطلوب سرخورده می‌شود. شیطانی که با او همراه است، فاقد اهداف جهنمی سنتی است و شخصیتی شوخ، طنزآمیز، متمدن، تمسخرکننده، شکاک و مدرن دارد. پیمان آن‌ها، فاقد وضوح و رسمیت پیمان مارلوست و بیشتر در تضاد تلاش ابدی (برای دانش، آفرینش و خودسازی) با رضایت خاطر آسوده قرار دارد تا اعمال نیک در برابر گناهان یا رستگاری در برابر لعنت.

تفاوت اساسی آن است که فاوست مارلو حکیمی است که با فراتر رفتن از حدود انسان، خود را ملعون می‌کند و بیست و چهار سال تسلط دنیوی و سرکشی علیه خدا صرفاً یک میان‌پرده است، در حالی که در گوته، لعنت ثانویه‌ای مبهم وجود دارد و غوطه‌ور شدن در تجربه، جوهره بیست و چهار سال را شکل می‌دهد.

مذهب به عنوان منبع شر

یکی از تحولات مهم در این دوره، معرفی منبع جدیدی برای شر است: چیزی کمتر از خود مسیحیت نیست. بوکاچیو، چاسر و رابلای کشیشان بدرفتار را از کلیسای مادر جدا کرده بودند، اما در اشعار برنز (Burns) و به ویژه بلیک (Blake) در اواخر قرن هجدهم، خود کلیسا به عنوان یک نهاد و مفسر پیام مسیح، به منبع شر تبدیل شده است. اگر روسو جامعه را متهم می‌کرد، بلیک جامعه مسیحی را محکوم می‌کرد. به بیان دیگر، دین که زمانی به عنوان وحی حقیقت پادزهری برای شر تلقی می‌شد، اکنون بخشی از همان شر به شمار می‌رود.

برخی متفکران نحوه عملکرد این شر را توضیح داده‌اند؛ در غیاب خدا، دو مورد از هفت گناه کبیره قدیمی — طمع و شهوت — به مبنای تبیین‌های تک‌علتی مدرن برای انگیزه انسانی و از این طریق شر تبدیل شدند:

برای مارکس، دین از نظر فکری حواس‌پرت‌کننده و از نظر سیاسی ابزاری در دست طبقات حاکم است، در دنیایی که در آن پول جای روح را گرفته و واقعیت اصلی محسوب می‌شود.

برای فروید، دین از نظر فکری یک فانتزی و از نظر روانشناختی منبع سرکوب و درد است، در جهانی که غریزه جنسی (libido) جای روح یا پول را به عنوان واقعیت اصلی گرفته است.

ایده این که بخش عمده‌ای از شر در خود مسیحیت سازمان‌یافته نهفته است — مفهومی که نه تنها مورد تأیید کیرکگور، متفکر شدیداً مسیحی، بلکه توسط شلی، بایرون و کیتس بت‌پرست نیز مورد قبول قرار گرفت — با شدت بی‌سابقه‌ای توسط نیچه ضد مسیحی پی گرفته شد. با این حال، نیچه تنها به مسیحیت نمی‌تازد، بلکه سرمایه‌داری، داروینیسم اجتماعی، ناسیونالیسم، لیبرالیسم، فمینیسم، سوسیالیسم و اصلاح‌گرایی را نیز به عنوان دیگر شرارت‌های اجتماعی می‌دید.

واقع‌گرایی و شر اجتماعی

در رمان‌های مادام بوواری اثر فلوبر ( ۱۸۵۶) و آنا کارنینا اثر تولستوی (۱۸۷۷) (مقایسه کنید با هدا گابلر ایبسن، نمایشنامه، ۱۸۹۰)، قهرمانان زن در زنای محصنه به دنبال تجربه‌ای معنادار هستند که در ازدواج سنتی آن را نمی‌یابند. در این آثار، همانند بسیاری آثار مکتب واقع‌گرایی، شر اکنون کاملاً اجتماعی است؛ هیچ شیطان، هیولا یا زلزله‌ای دخالت ندارد و قهرمان زن یا مرد بار گناه نخستین را به دوش نمی‌کشد؛ «خدا» عبارتی مودبانه است که به ندرت شنیده می‌شود.

در رمان‌های دیکنز شر اجتماعی شکل قربانی شدن کودکان، قدرت پول، وسواس نسبت به حقایق و کارایی و تمایل به صعود اجتماعی به هر طریق را به خود می‌گیرد. آرزوهای بزرگ (۱۸۶۰–۱۸۶۱) همچنین تصویری به یادماندنی از شر روانشناختی ارائه می‌دهد: کامیابی کمتر از انتظار است و دستیابی به هر چیزی که با تلاش طولانی به دست آمده، غالباً با سرخوردگی همراه است (مقایسه کنید با مکبث)

رنج روسیه و ظهور ایدئولوژی

حس ناخوشایند و بی‌عدالتی اجتماعی که ادبیات روسیه را در بر گرفته است، با فقر، بی‌تحرکی و بدبختی بخش عمده‌ای از جامعه — سرف‌ها یا دهقانان — نمادین می‌شود (مثلاً نفوس مرده گوگول، ۱۸۴۲؛ پدران و فرزندان تورگنیف، ۱۸۶۲؛ موزیکی چخوف، ۱۸۹۷). گاهی اوقات، تنبلی مشابه بر ارباب نیز غلبه می‌کند (اوبلوموف گنچاروف، ۱۸۵۹). بی‌عدالتی اجتماعی در قلب میکائیل کولهاس اثر کلایست ،( ۱۸۱۰)، گوژپشت نتردام ( ۱۸۳۱) اثر هوگو و بینوایان (۱۸۶۲) قرار دارد.

رمان تورگنیف، پاسخ جدیدی به شر اجتماعی ارائه می‌دهد: ایدئولوژی و انقلاب. دیگر قهرمانان برای کامیابی شخصی تلاش می‌کردند، از طریق شورش فردی (کولهاس)، برخوردهای عاشقانه (بوواری، آنا کارنینا)، یا رقابت اجتماعی با آگاهی بالاتر و خودمختاری اخلاقی (ژولین سورل استاندال، اوژن دو راستینیاک بالزاک، چیچیکوف گوگول). بازاروف تورگنیف هیچ‌یک از این‌ها را انجام نمی‌دهد؛ او عقل، علم، سودمندی، انقلاب و بازسازی را برای جامعه‌ای که با بی‌عدالتی، احساسات‌گرایی رمانتیک و خرافات فاسد شده، به ارمغان می‌آورد.

داستایوفسکی و بازگشت گناه نخستین

چنین آرمان‌گرایانی که با تکبر به جامعه‌ای فاسد و سرسخت درس می‌دهند، گاه بیش از آنکه راه‌حل باشند، مشکل‌آفرین هستند (اعتماد به نفس بازاروف در واقع با عشق مهار می‌شود). آرمان‌گرایی در آثار هاثورن( ۱۸۴۶ و ۱۸۵۰) و همچنین در موبی دیک ملویل ( ۱۸۵۱) به عنوان منبع شر نمایان می‌شود. در نوشته‌های داستایوفسکی، این موضوع به مسئله‌ای آزاردهنده بدل می‌شود؛ در جن‌زدگان ( ۱۸۷۱–۱۸۷۲) به شکل بی‌خاصیت یا وحشتناک مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد.

رمان جنایت و مکافات( ۱۸۶۶)حسی از شر درونی را بازمی‌نماید که شاید برای همیشه از دستور کار ادبی خارج شده بود: گناه نخستین. قتل رباخوار، که قهرمان می‌کوشد با همذات‌پنداری با ناپلئون و مقصر دانستن جامعه توجیه کند، تنها به رویارویی با واقعیت شر درونی می‌انجامد. (برای مشاهده گناه نخستین از زاویه‌ای نو، می‌توان به تکانه‌های سادیستی و مازوخیستی آشکار لیز در برادران کارامازوف ( ۱۸۸۰) توجه کرد، چندین دهه پیش از نظریه‌پردازی فروید.)

داستایوفسکی و جنگ دو جبهه‌ای

داستایوفسکی در یک جنگ دوگانه گرفتار است:
از یک سو، با لیبرال‌های غربی یا روس‌های غرب‌زده، که در آثار او به شدت مورد هجو قرار گرفته‌اند و شر را در جامعه، به ویژه جامعه‌ای سنتی، می‌بینند و انتظار دارند آرمان‌شهر پس از پاک شدن باقی‌مانده «خرافات» توسط لیبرالیسم و عقل‌گرایی ظهور کند. از سوی دیگر، با اعضای جامعه مسیحی متعارف، که فکر می‌کنند با رفتارهای ظاهراً اخلاقی، مانند تحقیر فواحش (کاری که مادر و خواهر راسکولنیکوف انجام می‌دهند)، مسئله شر حل می‌شود. یکی از معدود آثار مهمی که عمدتاً به عدالت الهی اختصاص دارد، برادران کارامازوف است. کارامازوف پیر و پسر حرامزاده‌اش اسمردیاکوف ، مانند کالیبان، حیوانی، عمیقاً فاسد و تجسم واقعیت شریر زندگی هستند؛ واقعیتی که لیبرال‌ها قادر به کنار آمدن با آن نیستند، چه با گناه نخستین توضیح داده شود، چه با فساد اجتماعی.

پسران او متفاوت‌اند: آلیوش) پارساست؛ دیمیتری ، مانند راسکولنیکوف، مسیر ایمان را با انحراف از طریق گناهکاری طی می‌کند؛ و تنها ایوان ، روشنفکر، توانایی و اراده به چالش کشیدن نظام جهان را دارد. نتیجه‌گیری او این است که جهانی که خدا ساخته، غیرقابل قبول است و زندگی پوچ است. با این حال، صرف فکر به همدستی در مرگ پدرش او را دیوانه می‌کند؛ داستایوفسکی این شکست ذهنی را تنها ناشی از تعصب مذهبی یا پذیرش تحت‌اللفظی حکم عیسی مبنی بر واقعیت فکر نمی‌داند.

ایوان پس از اعلام «اگر خدا مرده است، همه چیز مجاز است» به دلیل تنها یک فکر دچار فروپاشی عصبی می‌شود؛ این یک مشاهده روانشناختی معتبر و بدیع است: عقل دیرتر از احساسات توسعه می‌یابد و جسورتر حرکت می‌کند. اکثر انسان‌ها، چه مسیحی و چه غیرمسیحی، در عمل با ایده‌های خود مشکل دارند؛ نکته‌ای که ایبسن (۱۸۸۶) و سقوط بازاروف و کورتز ،دل تاریکی(۱۹۰۲) را توضیح می‌دهد.

داستایوفسکی، اما، در سنتی قرار دارد که با پولس آغاز شده و معتقد است صرف حکمت دنیوی برای زندگی کافی نیست. دیمیتری، مانند هر کس، فیض می‌یابد؛ اما ایوان، مانند فاوست مارلو، فیض نمی‌یابد. روشنفکر بودن، برای این دو نفر آخر، مانعی بزرگ ثابت می‌شود، همان‌طور که برای سنت آگوستین و دانته نیز چنین بود.

داستایوفسکی، ایوان و توهم به عنوان ضرورت

داستایوفسکی با این حال، گاهی عمیق‌تر از آنچه خود می‌دانست می‌نوشت. در تمثیل «مفتش بزرگ» ، ایوان منشأ شر را در مکانی کاملاً متفاوت قرار می‌دهد، تا حدی مشابه همان لیبرال‌ها، لائیک‌ها و سکولارهایی که اغلب به آن‌ها می‌تازد. این داستان نشان می‌دهد که، صرف‌نظر از وجود خدا یا عیسی، بشریت بیش از حد ضعیف، گنگ و آسیب‌پذیر است تا پیام معنوی واقعی را دریافت کند. عیسی و آنچه او نمایندگی می‌کند باید طرد شود، در حالی که نسخه‌ای رقیق و قابل هضم از پیام او، انسان‌های بی‌نظم و خام را قادر می‌سازد تحت سرپرستی طبقه‌ای از روحانیون قرار گیرند؛ کسانی که، همان‌طور که افلاطون توصیه کرده بود، باید دُزی از اسطوره‌ها (مانند دروغ‌هایی درباره آخرت) را برای حفظ نظم و انضباط به آن‌ها تزریق کنند.

بشریتی که، به قول تی. اس. الیوت تحمل واقعیت بسیار را ندارد»، به نان و سیرک نیازمند است؛ به شکل مدرن اقتدار، رمز و راز و معجزه. این ایده — که انسان، با توجه به شر کیهانی یک جهان تهی، باید در توهم زندگی کند — پس از آنکه ابتدا توسط ایبسن در آثار ستون‌های جامعه (۱۸۷۷) و خانه عروسک(۱۸۷۹) به عنوان حقیقت آزادی‌بخش مورد حمله قرار گرفت، به طور ضمنی در دشمن مردم( ۱۸۸۲) و به طور صریح در اردک وحشی( ۱۸۸۴) بیان شد. مضمون در هدا گابلر متفاوت است، جایی که قهرمان زن، به همراه یاگو، یکی از بزرگ‌ترین پرتره‌های شرور بی‌دلیل را ارائه می‌دهد.

گریزپا بودن حقیقت و واقعیت، به عنوان شر اصلی در زندگی، همچنین موضوع اصلی بسیاری از آثار مدرن است، از جمله چنین است اگر چنین می‌پندارید ( ۱۹۱۷) و هنری چهارم (۱۹۲۲) اثر پیراندلو و همچنین سفر طولانی در شب (۱۹۵۶) و مرد یخین می‌آید ( ۱۹۴۶) اثر اونیل (O’Neill).

روانشناسی و فقدان شرور

اگر در خانه عروسک و اشباح (۱۸۸۱) ایبسن، گناهان پدران به صورت فیزیکی بر پسران وارد می‌شود، در رمان پسران و عشاق (۱۹۱۳) اثر لارنس این فرآیند روانشناختی و عاطفی است. فضیلتی که در جامعه سنتی نمی‌توانست رشد کند، یعنی عشق متقابل مادر و پسر، از نظر روانی فلج‌کننده است؛ شر از خانواده سرچشمه می‌گیرد و نه از جامعه یا فرد، و آنچه در سال‌های اولیه زندگی رخ می‌دهد، به ویژه در امور عاشقانه، اغلب تأثیر نامطلوبی بر بزرگسالی فرد می‌گذارد.

بر اساس این دیدگاه، شر ناشی از حماقت است و نه شیادی، و خود شیادان نیز قربانیانی رقت‌انگیز محسوب می‌شوند. در واقع، شاهکارهای درجه یک اولیه مدرن — نمایشنامه‌های چخوف، داستان‌ها و رمان‌های هنری جیمز، لارنس و جویس، و رمان عظیم پروست — تقریباً فاقد شرور هستند. حکمت مدرن چنین است که در دنیایی مملو از شکاکیت، نسبی‌گرایی و عدم قطعیت، و همچنین کشفیات روانشناسی، انسان‌ها به صورت مطلق خوب یا بد نیستند؛ بلکه افرادی وجود دارند که به طرزی دردناک یا کمیک تلاش می‌کنند با زندگی شکننده خود کنار بیایند.

همچنین این آثار به عدالت الهی نمی‌پردازند و قرائت ساده‌ای از مسئله شر ارائه نمی‌دهند. تنها با ریسک بسیار می‌توان از پیچیدگی آن‌ها چنین ساده‌سازی‌هایی استخراج کرد؛ مثلاً در پروست (در جستجوی زمان از دست رفته, ۱۹۱۳–۱۹۲۷) شر از خودخواهی، عدم صداقت و تکبر افراد طبقه بالا، از دام عاشق در زندان خود (self)، از گریزپا بودن عشق متقابل، تغییرپذیری واقعیت و غیرممکن بودن شناخت دیگران ناشی می‌شود. در این آثار، دیدگاه مسیحی درباره شر تقریباً غایب است، و نمادهای مسیحی تنها به منظور اهداف روانشناختی و سکولار مورد استفاده قرار می‌گیرند.انقلاب علمی قرن هفدهم به انقلاب صنعتی انجامید؛ یعنی به کارگیری علم برای نظم‌دهی مجدد جهان مادی. در ابتدا اکثر متفکران این تغییر را به عنوان پیشرفت و راهی برای درمان نهایی مشکل شر می‌ستودند. با این حال، تردیدهای سویفتی به سرعت در مورد این «نوشدارو» بالا گرفت. تأثیر نامطلوب انقلاب صنعتی از همان ابتدا توسط بلیک («آسیاب‌های شیطانی تاریک») و بعداً توسط دیکنز مورد توجه قرار گرفت.

سه نویسنده به ویژه نشان دادند که تکنولوژی مدرن مشکلات جدید عظیمی ایجاد کرده یا به شر قدیمی افزوده است:
لارنس، در رمان عشاق لیدی چترلی ( ۱۹۲۸)، صنعتی شدن را به عنوان بیماری‌ای نشان می‌دهد که در ترکیب با تفکر بیش از حد و طمع، طبیعت، لطافت، انسانیت و آگاهی بدنی را نابود می‌کند.

در دنیای قشنگ نو (۱۹۳۲) هاکسلی، تکنولوژی جامعه‌ای را ممکن ساخته است که نه بر عدالت (مانند افلاطون)، نه بر آرامش (مانند آریستوفانس)، نه بر حقیقت و آزادی (مانند عیسی)، نه بر عقل (مانند مور یا سویفت)، و نه بر توهم (مانند مفتش بزرگ)، بلکه بر لذت بنا شده است. در این جامعه، نیازهای همه به سرعت برطرف می‌شود، اما چنان غیرانسانی است که رنج و تراژدی، به عنوان شرور قدیمی، دوباره بازمی‌گردد.

رمان ۱۹۸۴ اورول( ۱۹۴۹) جهان جدید تکنولوژیک را با اصلاح‌گرایی اجتماعی ترکیب می‌کند تا کابوسی بی‌سابقه پدید آورد؛ جامعه‌ای که نه بر لذت، بلکه بر ترس و وحشت بنا شده و به حاکمان قدرتی می‌دهد فراتر از وحشیانه‌ترین رؤیاهای هیتلر یا استالین.

پوچی اگزیستانسیالیستی

اگر باور به پیشرفت به اندازه باور به خدا توهمی بیش نبود، نویسندگان باید با پیامدهای آن، یعنی نسخه مدرن مسئله شر، یعنی پوچی آشکار وجود انسانی، کنار بیایند. این وظیفه، آشکار یا ضمنی، در آثار متنوعی دیده می‌شوداز جمله محاکمه( ۱۹۲۵) و قصر (۱۹۲۶)کافکا، تهوع (۱۹۳۸) سارتر، بیگانه (۱۹۴۲) و سقوط ۱۹۵۶ کامو، و در انتظار گودو (۱۹۵۲) و آخر بازی (۱۹۵۷) بکت.

آثار کافکا با نمایش غیرممکن بودن یافتن عدالت یا ورود و توضیح، و تصویر انسان به عنوان غریبه‌ای تنها در دنیایی سرد، عجیب و مرموز، به الگوهای وضعیت مدرن تبدیل شده‌اند. بکت، با الهام از ایده‌های آگوستینی و کیرکگوری درباره زندگی به عنوان ملال، خستگی و انتظار، تمثیلی از دو مرد ژولیده و دلقک‌مانند ارائه می‌دهد که منتظر وعده‌ای هستند. فرد مورد انتظار، با نام عجیب «گودو» به نظر حامل نوید درمان شر است — نویدی که مسیح، ظهور دوباره عیسی، انقلاب یا پیشرفت از طریق فناوری و سرمایه‌داری برای دیگران داشت — اما هرگز تحقق نمی‌یابد.

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* شما در بسیاری از مصاحبه‌ها و کتاب‌هایتان توصیف می‌کنید که چند ماه اول چقدر سخت بود، چون میمون‌ها هر بار که نزدیک می‌شدید فرار می‌کردند. آن‌ها البته اصلاً به انسان‌ها عادت نداشتند. اما پس از چند ماه، در واقع شروع کردند به اعتماد کردن. و حالا می‌خواهیم به چند تصویر از آن دوران، زمانی که توانستید با این شامپانزه‌ها ارتباط برقرار کنید، نگاهی بیندازیم.
[جین گودال تنها ۲۵ سال داشت وقتی در سال ۱۹۶۰ به گامبه سفر کرد. او قرار بود پژوهش در زمینه پستانداران نخستی را متحول کند. در ابتدا، او شامپانزه‌ها را با موز رام کرد و اعتماد آن‌ها را جلب نمود. سپس این او بود که کشف کرد شامپانزه‌ها ابزار می‌سازند و از آن استفاده می‌کنند. تعریف انسان به عنوان «سازنده ابزار» باید بازنویسی می‌شد.]
ما در این فیلم، شامپانزه کوچکی به نام «فلینت» (Flint) را نیز می‌بینیم. شما با او رابطه بسیار خاصی داشتید، نه؟

او اولین بچه شامپانزه‌ای بود که توانستم مشاهده کنم. در زمان این تصاویر، چهار سالی از فعالیت من در آنجا گذشته بود. پس از چهار ماه، شامپانزه‌ها به من عادت کردند. مادرم کمی قبل از مشاهده استفاده از ابزار که در فیلم دیدیم، ما را ترک کرد. این غم‌انگیز بود، زیرا او همیشه با گفتن این جمله به من روحیه می‌داد: «جین، تو داری از طریق دوربین ا‌ت بیشتر از آنچه فکر می‌کنی یاد می‌گیری.» در واقع، من فهمیدم که آن‌ها چگونه در گروه‌هایی با اندازه‌های مختلف حرکت می‌کنند، چه می‌خورند و چگونه شب‌ها لانه‌ای در درختان می‌سازند. و به تدریج همه آن‌ها را شناختم. در ابتدا حتی یک ماشین تحریر هم نداشتم. فقط یادداشت‌هایم را داشتم. ما توان مالی خرید چیزی را نداشتیم.

* تصاویر بسیار زیبایی از دفتر یادداشت شما از آن دوران نیز وجود دارد. فکر می‌کنم در مجموعه باربی هم آن دفتر یادداشت وجود دارد.

دقیقاً، چون معروف شده‌اند.

* حالا، در مورد آن «فلینت» کوچک، تصاویری وجود دارد که در آن‌ها شما او را لمس می‌کنید. امروز شما نسبت به تعامل بین حیات وحش و انسان منتقدتر هستید. چه چیزی موضع شما را تغییر داد؟

خب، در آغاز، هیچ‌کس نگران انتقال بیماری‌ها از شامپانزه به انسان یا برعکس نبود. در آن زمان پژوهش میدانی (Feldforschung)، پیشگامانه و نوآورانه بود. من از اینکه به آن‌ها نزدیک شدم پشیمان نیستم. فکر نمی‌کنم ما هیچ بیماری‌ای به آن‌ها منتقل کرده باشیم. در ابتدا، مادرش کمی نگران بود. وقتی فلینت به سمت من آمد، مادرش از روی نگرانی صورتش را در هم کشید، اما آنقدر به من اعتماد داشت که اجازه داد او دستش را به سمت من دراز کند. در تصویر دیگری، من دستم را دراز کرده‌ام و او دستش را به سمت من دراز می‌کند. این تصویر نمادین، من را به یاد نقاشی معروفی می‌اندازد که در آن انسان دستش را به سوی خدا دراز کرده یا خدا به سوی انسان. و در اینجا، این انسان و میمون نخستی هستند. منظورم آن اثر معروف دیواری از میکل‌آنژ است.

* بله. آنچه میکل‌آنژ در نمازخانه سیستینا (Cappella Sistina) روی سقف آنجا نقاشی کرده است.

بله. چقدر زیبا. دقیقاً.

* این برای شما یک صحنه واقعاً نمادین بود که تجربه کردید. جالب است که «لویی لیکی» بسیار زود استعداد شما را تشخیص داد و به شما ایمان داشت و سپس تنها شما را به انجام پژوهش واگذار نکرد تا خودش مشهور شود، بلکه به وضوح گفت که من می‌خواهم شما خودتان نیز دکترا بگیرید، که دانش شما مورد توجه قرار گیرد، که از نظر علمی حمایت شوید و سپس شناخته شوید. و شما در نهایت توانستید در یک دانشگاه دکترا بگیرید، بدون اینکه قبلاً مدرک دانشگاهی داشته باشید. اما در این مورد انتقادات زیادی نیز وجود داشت. مثلاً می‌گفتند: «این زن عجیب است. ما به موضوعات پژوهشیمان شماره می‌دهیم. او به موضوعات پژوهشش نام می‌دهد، مانند فلینت یا دیوید گری برد. چرا این کار را کردید؟

اگر کسی یک سگ، گربه یا خوکچه هندی داشته باشد، به آن نام می‌دهد. چطور ممکن است کسی به شامپانزه‌ها، که اینقدر شبیه انسان هستند، شماره بدهد؟ چنین چیزی فقط در جنگ، در اردوگاه کار اجباری اتفاق می‌افتاد. البته که من به آن‌ها نام دادم. لیکی کسی را می‌خواست که تحت تأثیر تفکر بسیار تقلیل‌گرایانه دانشمندان آن زمان نباشد. اما بعد از دو سال گفت: «دانشمندان باید تو را جدی بگیرند. تو باید به دانشگاه بروی. برای مدرک لیسانس وقت نداری.» او برای من یک جایگاه دکترا در رشته رفتارشناسی جانوری (اِتولوژی) فراهم کرد. من عصبی بودم. پروفسورهای عالم فکر می‌کردند من همه چیز را اشتباه انجام داده‌ام. شامپانزه‌ها باید به جای نام، شماره می‌داشتند. شخصیت، ذهن یا حتی احساسات، منحصراً از آن انسان‌ها بود.

* اما شما از کجا این اطمینان را داشتید که این دیدگاه اشتباه است؟

از زمانی که کودک بودم، از یک معلم بزرگ یاد گرفته بودم که این دیدگاه کاملاً اشتباه است. آن معلم، سگ من بود. هر کسی که وقت با یک حیوان گذرانده باشد، می‌داند که ما تنها موجودات دارای شخصیت، ذهن و احساس نیستیم. ما بخشی از بقیه قلمرو حیوانات هستیم و نه جدا از آن.

* من تصور می‌کنم که شما مدتی را در دانشگاه گذراندید و ناگهان مجبور شدید کاملاً متفاوت زندگی کنید. قبلاً در یک چادر یا کلبه بسیار ساده زندگی می‌کردید، سپس در یک شهر، در یک دانشگاه. این تغییر برای شما چگونه بود؟ آیا هر کدام از این دو سبک زندگی را از دست می‌دادید؟

در کمبریج، من در یک خانه مزرعه‌ای قدیمی و زیبا در میان مزارع، نزد یک خانم زندگی می‌کردم. بنابراین خیلی متفاوت نبود. در واقع من مجبور بودم در محوطه دانشگاه زندگی کنم. بنابراین من فقط برای جلسات با استاد راهنمایم، رابرت هایند (Robert Heind)، به شهر می‌رفتم. «لیکی» از دانشمندانی که فقط من را بهانه‌ای برای مقاله در نشنال جئوگرافیک می‌دیدند، خسته شده بود. آن‌ها، به هر حال، پس از مشاهده من در مورد استفاده از ابزار، وقتی پس از ۶ ماه پول پژوهشیمان تمام شد، وارد عمل شدند. من اغلب می‌شنیدم که آنها می گویند «او فقط به خاطر پاهای زیبایش روی جلد نشنال جئوگرافیک است.» امروز احتمالاً فرد به خاطر چنین حرفی شکایت می‌کند، اما در آن زمان من فکر کردم، اگر پاهایم به من این امکان را می‌دهند که به مطالعه شامپانزه‌ها ادامه دهم، پس “ممنونم ای پاها”. و شاید این [شهرت] بعدها به ساخت عروسک باربی منجر شد، نمی‌دانم. اما مسلماً چنین اظهارنظرهایی توهین‌آمیز و به شدت جنسیت‌زده بود.

* شما در همان دوره‌ای که در گامبه بودید، مادر یک پسر کوچک به نام گراب (Grab) شدید. او نیز با این نام، به نوعی وارد تاریخ شده. آن زمان چگونه بود؟ جایی خواندم که مجبور شدید برای این پسر کوچک یک قفس بسازید، چون وقتی در حال مشاهده شامپانزه‌ها بودید، ممکن بود خطر این وجود داشته باشد که شامپانزه‌ها می‌آمدند و به نوبه خود، پسر کوچک را  مانند بچه خودشان  با خود می‌بردند.

خب، قضیه این است که شامپانزه‌ها گوشت می‌خورند. آن‌ها شکار می‌کنند و مشخص شده که به ندرت بچه‌های انسان را نیز می‌خورند. و البته تعداد زیادی بابون هم وجود داشت که بسیار بزرگ هستند و دندان‌های نیش عظیمی دارند. آن‌ها نیز گوشت می‌خورند. ضمناً نام «گراب» از یک شامپانزه کوچک به نام «گابلین» (Goblin) گرفته شده. هر وقت که بازی یا غذا می‌کرد، با کاه پوشیده می‌شد و به نوعی کثیف و نامرتب بود، برخلاف دیگر بچه شامپانزه‌ها. وقتی پسرم را از شیر گرفتم، او غذاهای جامد را دوست نداشت و اغلب آن را به صورتش می‌مالید. بنابراین شامپانزه گابلین به گابلین گِراب تبدیل شد و پسرم به گْرابلین جی. نام گراب ماندگار شد.

وقتی او هنوز بسیار کوچک بود، هوگو (Hugo) پدرش در سرنگتی کار می‌کرد و از شیرها عکس و فیلم می‌گرفت. گراب اغلب با ما در آنجا بود. وقتی بعداً به گامبه بازگشتیم، برایش یک قفس ساختیم که البته وحشتناک به نظر می‌رسد اما او یک نوزاد کوچک بود و ما میله‌ها را آبی رنگ کردیم و انواع اسباب‌بازی‌های متحرک و چیزهای دیگر در آن بود. بعدها تبدیل به یک ایوان حصارکشی‌شده شد. او هرگز بدون همراه بیرون نبود. بنابراین در واقع یک قفس نبود، یک ایوان امن در خانه بود به خاطر آن خطراتی که می‌توانست وجود داشته باشد.

* شما همین الان در مورد آن فیلم‌های حیات وحش در سرنگتی که تولید کردید و بردن پسرتان به آنجا صحبت کردید. پدرش هوگو فون لاویک (Hugo von Lavik)، همسر سابق شما بود. و به این ترتیب، این کودک البته در میان آن تصاویر شگفت‌انگیز و آن منظره حیرت‌انگیز بزرگ شد. آیا او امروز راه شما را ادامه داده است؟

نه، نوه‌ام بله، اما پسرم نه. او به چیزهای دیگر روی آورد. برای مدتی به ماهیگیری رفت، که من خوشم نمی‌آمد، اما حالا خانه‌هایی کاملاً استثنایی، بادوام و محکم می‌سازد. او در حال حاضر در مرحله توسعه نمونه اولیه است. او می‌گوید این‌ها بهترین و محکم‌ترین خانه‌هایی هستند که تا به حال اختراع شده‌اند. او بسیار هیجان‌زده است.

* پس بله، یک اشتیاق بزرگ حداقل این را به او منتقل کردید که باید یک اشتیاق داشته باشی و سپس به آن باور داشته باشی.

بله.

* فکر می‌کنم اکنون در این گفتگو مشخص شده که شما چقدر می‌خواهید تفاوت بین انسان و حیوانات، به ویژه بین گپی‌های بزرگ (Menschenaffen) و انسان را کمرنگ کنید و به نوعی فکر می‌کنید کشیدن یک مرز سخت اشتباه است، بلکه ما وجوه مشترک بسیار بسیار زیادی داریم. در واقع امروز می‌دانیم که تنها بخش کوچکی از ژن‌های ما یکسان نیستند... اما در عین حال، ما به عنوان انسان تمایل داریم چیزهای زیادی را به حیوانات نسبت دهیم. مثلاً به افرادی فکر می‌کنیم که برای سگشان یک بارانی زیبا می‌خرند و سپس او را برای پیاده‌روی می‌برند و فکر می‌کنند سگ از اینکه می‌تواند با آن پالتوی بارانی کوچک راه برود بسیار مغرور است. می بینم شما دارید سرتان را تکان می‌دهید. اما آیا خودتان لحظاتی داشته‌اید که متوجه شده‌باشید دیگر مطمئن نیستید می‌توانید فاصله خود را با موضوعات پژوهشیتان حفظ کنید؟

نه، من فکر می‌کنم همیشه بسیار منطقی و میانه‌رو بوده‌ام. البته هیجان‌انگیز بود که بفهمیم شامپانزه‌ها مانند ما با بوسیدن، در آغوش گرفتن، دست دادن، التماس برای غذا ارتباط برقرار می‌کنند، و نرها با قامت راست راه می‌روند و وقتی برای برتری خود می‌جنگند مشت‌های خود را در هوا تکان می‌دهند که یادآور برخی سیاست‌های مردانه است! مادران بچه‌های خود را مانند ما درمان می‌کنند. بچه‌ها باید چیزهای زیادی یاد بگیرند، بنابراین دوران کودکی آن‌ها به طور متناسب طولانی است. آن‌ها با مشاهده یاد می‌گیرند که چگونه به تدریج موریانه صید کنند. ما اکنون می‌دانیم که در دیگر نقاط آفریقا از اشیاء مختلفی به عنوان ابزار استفاده می‌شود. بنابراین آن‌ها فرهنگ دارند. رفتار آن‌ها از جهات زیادی شبیه ماست. بزرگترین تفاوت، توسعه انفجاری عقل ماست. اما برای بازگشت به سگ‌های کوچک پوشیده شده... چنین افرادی ممکن است بگویند سگ خود را دوست دارند، اما فراموش می‌کنند که جهان یک سگ، جهان بوهاست. سگ‌ها عاشق بوکشیدن هستند. حتماً این را می‌دانید. آن‌ها پیام‌های سگ‌ها یا گربه‌های دیگر که در آنجا بوده‌اند را بو می‌کشند. وقتی مردم سپس سگ خود را با زنجیر می‌کشند یا به آن‌ها پالتوهای مسخره یا حتی کفش می‌پوشانند، این واقعاً من را عصبانی می‌کند.

* شما خودتان هم سگ دارید، نه؟

من عاشق سگ‌ها هستم. حیوان مورد علاقه من شامپانزه نیست، بلکه سگ است.

* و چرا؟

اتفاقی نیست که به آن‌ها لقب «بهترین دوست انسان» داده شده. آن‌ها وفادارند. من در شامپانزه یک «حیوان» نمی‌بینم، همان‌طور که شما را هم به عنوان یک حیوان در نظر نمی‌گیرم. و با این حال، ما حیوان هستیم. سگ‌ها بسیار حیوان‌وارترند. آن‌ها وفادارند، دوست دارند، می‌بخشند. داستان‌های قهرمانانه‌ای از سگ‌هایی وجود دارد که صاحبشان (آقا یا خانم) را نجات داده‌اند یا به یکدیگر کمک کرده‌اند. سگ‌ها نابینایان را راهنمایی می‌کنند. به کودکان مبتلا به اوتیسم کمک می‌کنند. پس از زلزله در میان آوار به دنبال بازماندگان می‌گردند. وقتی برج‌های دوقلو در نیویورک سقوط کردند، من اتفاقاً آنجا بودم و با برخی از این سگ‌ها ملاقات کردم.

* پس شاید دقیقاً همین «تفاوت» این حیوان است که شما را این‌قدر مجذوب خود می‌کند؟ این قابلیت‌هایی که شما را شگفت‌زده می‌کند، اگر درست متوجه شده باشم.

بله، دقیقاً همین طور است. ما تازه در ابتدای راه هستیم. اکنون می‌دانیم که نه تنها گپی‌های بزرگ، فیل‌ها و دلفین‌ها، بلکه پرندگان نیز باهوش هستند. برای مثال، کلاغ‌ها برخی مسائل را حداقل به سرعت یک کودک هشت ساله حل می‌کنند. می‌دانیم که موش‌ها به طور شگفت‌انگیزی باهوش هستند و می‌توانند پس از یک جنگ داخلی آفریقایی، مین‌های زمینی دفن‌شده را شناسایی کنند. می‌دانیم که اختاپوس‌ها به طور باورنکردنی باهوش هستند و می‌توانند انواع مسائل را حل کنند.

* فیلم بسیار معروف نتفلیکس (Netflix) هم در این مورد بود، «دوست من اختاپوس»، که می‌شد این را در آن مشاهده کرد.

دقیقاً.

* جالب است که ما با این حال، تا حدی همیشه با این مشکل «ذهن دیگران» مواجهیم، که به درستی نمی‌دانیم در درون یک موجود واقعاً چه می‌گذرد. اما این مسئله در مورد من با شما و شما با من نیز صدق می‌کند. ما با هم صحبت می‌کنیم، تقریباً می‌توانیم احساسات را بخوانیم، اما در نهایت من نمی‌دانم در ذهن شما چه می‌گذرد. ما فقط می‌توانیم به تدریج و با احتیاط نزدیک شویم. و این حرف شما در مورد احساسات شامپانزه‌ها را هم بسیار جالب می‌دانم، که می‌گویید دنیای عاطفی شامپانزه‌ها در واقع بسیار شبیه به ماست. بنابراین آن‌ها البته می‌توانند خوشحال شوند، می‌توانند عصبانی شوند، حتی می‌توانند بسیار خشمگین شوند، حتی علیه یکدیگر جنگ به راه می‌اندازند. آیا فکر می‌کنید آن‌ها احساسات پیچیده‌ای مانند، برای مثال، شرمندگی نیز دارند؟

اوه بله، قطعاً. آن‌ها احساس گناه دارند و می‌توانند دروغ بگویند. بخشی از دانش ما در این زمینه از مطالعه بر روی شامپانزه‌های در اسارت یا مطالعاتی که در آن‌ها به شامپانزه‌ها زبان اشاره آموزش داده شده، نشأت می‌گیرد. ما دیگر این کار را نمی‌کنیم. من خودم هرگز این کار را نکرده‌ام، اما از طریق زبان اشاره چیزهای زیادی درباره طرز فکر آن‌ها یاد می‌گیرید. یک شامپانزه کوچک چهار ساله عاشق نقاشی کردن بود. معمولاً کل صفحه را پر می‌کرد. اما یک بار فقط یک خط کشید. آن را به معلمش داد، معلم آن را نگاه کرد و با اشاره گفت: «لطفاً کاملش کن.» شامپانزه به آن نگاه کرد، پس داد و اشاره کرد: «تمام شد.» این چند بار ادامه یافت تا اینکه معلم پرسید: «این چیه؟» او پاسخ داد: «یک توپ.» او در واقع پرش توپ را کشیده بود. از چنین مطالعاتی است که خیلی چیزهایاد می‌گیریم. و صحبت از نقاشی شد.

آیا در مورد «پیگ کاسو» شنیده‌اید؟ نه پیکاسوی نقاش، بلکه «پیگ کاسو» (Pigcasso) (اسم یک خوک).

* بله، در موردش شنیده‌ام.

بله، درست است. من در فوریه او را ملاقات خواهم کرد. واقعاً منتظرش هستم. البته یک پیکاسوی اصل دارم. او در راه کشتارگاه بود که از کامیون پیاده شد و توسط یک هنرمند که یک پناهگاه کوچک برای حیوانات دارد نجات یافت. این زن متوجه شد که خوک تماشایش می‌کند در حالی که نقاشی می‌کشد. در نهایت، او یک سه‌پایه نقاشی برپا کرد، یک قلم مو در پوزه خوک گذاشت و او شروع به نقاشی کرد. در ابتدا فقط چند خط. با تشویق مداوم، بیشتر و بیشتر نقاشی کشید. نقاشی‌هایش به قیمت ۵۰۰۰ دلار فروخته می‌شوند. او تا به حال دو نمایشگاه داشته است.

* البته این هم انسان‌ها هستند که بعد سعی می‌کنند از این پول دربیاورند. آیا این خوک کوچک واقعاً می‌فهمد چه اتفاقی می‌افتد؟

احتمالاً نه. ارزشش را دارد که پیگکاسو را در گوگل جستجو کنید و خوک را در حین نقاشی کشیدن تماشا کنید. او سرشار از شادی است. عاشقش است. حتی قلم مو را در رنگ دیگری هم فرو می‌برد. تنها چیزی که به او یاد داده‌اند این بود که اثر بینی خود را با رنگ قرمز بگذارد. این زن سعی نمی‌کند از او پول دربیاورد. او استعدادش را کشف کرد و از این طریق می‌تواند حیوانات مزرعه بیشتری را نجات دهد. بنابراین پیگکاسو به حیوانات دیگر کمک می‌کند تا زندگی شرافتمندانه‌ای داشته باشند.

* پس این دلیلی دیگر است...

دقیقاً، به همین دلیل است که آن نقاشی‌ها را می‌فروشند.

* اما جالب است که شما همچنین توصیف می‌کنید که چه مطالعات زیادی در این زمینه وجود دارد. خود شما اغلب به صحنه‌ای اشاره می‌کنید که در آن یک شامپانزه را می‌بینیم که یک آبشار را تماشا می‌کند، و شما در آنجا دقیقاً توانستید کشف کنید که وقتی ما چیزی مانند ترس توأم با احترام (Awe) یا زیبایی یا تحت تأثیر قرار گرفتن را احساس می‌کنیم، موهای بدنمان سیخ می‌شود، و شما چیزی مشابه را در شامپانزه‌هایی که به آبشار نگاه می‌کنند، دیده‌اید. ما یک کلیپ کوتاه در این مورد نیز تماشا خواهیم کرد.

[در این بخش از فیلم قدیمی از خانم جین گودال می شنویم که چنین میگوید: وقتی شامپانزه ها به آبشار نزدیک می شوند صدای غرش و همهمه آبی که از آبشار به پائین می ریزد را میشنود و می‌بینید که موهای بدنشان کمی سیخ می‌شود و سپس کمی تندتر حرکت می‌کنند. وقتی به اینجا می‌رسند، با ریتمی خاص تاب می‌خورند، سنگ‌های بزرگ برمی‌دارند و به مدت شاید ۱۰ دقیقه پرتاب می‌کنند. گاهی از تاک‌های کناری بالا می‌روند و خود را به داخل قطرات پاشیده شده آب پرتاب می‌کنند و دقیقاً پایین در آب فرو می‌روند، چیزی که معمولاً از آن اجتناب می‌کنند. بعد روی یک تخته سنگ در کنار حوضچه کوچک آب می نشینند، و به سوی بالا نگاه به آبشار می‌کنند، که چگونه قطرات آب به پائین می ریزد و سپس در حوضچه ناپدید می شود و آنگاه از آنجا دور می‌شوند.]

من نیز احساسی شبیه به... چیزی مانند ترس توأم با احترام را در گپی‌های بزرگ احساس می‌کنم.

* پس به قول شما آنها نیز چیزی مانند ترس توام با احترام را حس می‌کنند؟

من فکر می‌کنم چیزی به نام «شگفت‌زدگی» و «ترس توأم با احترام» در وجود آنها قرار دارد. ما از دیگر حیوانات متمایزیم، عمدتاً به دلیل توسعه انفجاری عقل ما، که احتمالاً حداقل تا حدی توسط یادگیری ارتباط از طریق کلمات به وجود آمده است. من می‌توانم چیزهایی را برای شما توضیح دهم که هرگز ندیده‌اید. بچه شامپانزه‌ها از طریق مشاهده یاد می‌گیرند. اگر شامپانزه‌ها می‌توانستند در مورد این رقص شگفت‌انگیز در آبشار - که اغلب پس از یک باران شدید انجام می‌دهند - صحبت کنند، آنگاه می‌توانست چیزی شبیه به ادیان اولیه آنیمیستی به وجود آید، پرستش خورشید، آب، چیزهایی که نمی‌توانستند درک کنند.

* آیا شما فکر می‌کنید که گپی‌های بزرگ نیز می‌دانند که بالاخره روزی خواهند مرد؟

من فکر نمی‌کنم کپی‌های بزرگ از فانی بودن خود آگاه باشند، اما آن‌ها بین زندگی و مرگ تمایز قائل می‌شوند. من یک مادر شامپانزه را مشاهده کردم که بچه‌اش به فلج اطفال مبتلا شده بود. یک نوزاد کوچک که نمی‌توانست از دست‌ها و پاهایش استفاده کند. او بسیار مهربان بود، بچه را تکان می‌داد، اما وقتی به دخترش روی آورد، بچه مرد یا حداقل هوشیاری خود را از دست داد و بلافاصله روی شانه انداخته شد و مانند یک شیء رفتار شد. او فوراً بین زنده و مرده تمایز قائل شد. در مقابل، یک مادر تازه‌زا حتی یک بچه مرده را نیز تکان می‌دهد. بنابراین، تجربه مرگ تفاوت بزرگی ایجاد می‌کند.

* این جالب است. یعنی آن‌ها می‌توانند بین زندگی و مرگ تمایز قائل شوند، اما شاید ندانند که خودشان روزی خواهند مرد. برای این کار به چیزی مانند درکی از آینده نیاز است. و درک زمان در این حیوانات چگونه است؟ من این را نیز می‌پرسم چون یک بار خوانده‌ام که شاید گپی‌های بزرگ بتوانند روشن کردن آتش را یاد بگیرند، اما همیشه فراموش می‌کنند که باید چوب اضافه کنند، چون درکی از آینده ندارند. اگر شما این را تأیید کنید،یعنی این ایده آینده به نوعی در آن‌ها وجود ندارد.

این مثال شما در مورد آتش برای من ناآشنا بود. من فکر می‌کنم آن‌ها درکی از آینده نزدیک دارند. اگر آن‌ها یک شامپانزه غریبه از یک قبیله دیگر را در آن سوی دره ببینند، به یکدیگر نگاه می‌کنند و کاملاً مشخص است که [نرهای مسلط] در حال برنامه‌ریزی برای یک حمله هستند. آن‌ها بی‌صدا خزیده و نزدیک می‌شوند. اگر قربانی بداقبال - که معمولاً یک ماده است - را بگیرند، حمله اغلب منجر به جراحات مرگبار می‌شود. بنابراین آن‌ها قطعاً می‌توانند برنامه‌ریزی کنند. من همچنین دیده‌ام که شامپانزه‌ها با هم به سمت درختی می‌روند که میوه‌های در حال رسیدن دارد. بسته به فصل، آن‌ها به درختان نگاه می‌کنند و می‌سنجند که آیا میوه‌هایشهم اکنون رسیده‌ان دیا نه. حالا آن‌ها همگی به نوعی گیج شده‌اند، زیرا تغییرات آب‌وهوایی زمان رسیدن میوه‌ها را به هم ریخته است.

* یعنی می‌توانیم ثابت کنیم که: گپی‌های بزرگ و ما انسان‌ها واقعاً بسیار بسیار شبیه هم هستیم. و این هم البته یکی از دلایلی است که چرا شما در «پروژه گپی‌های بزرگ» (Great Ape Project) مشارکت دارید. یک ابتکار عمل که در اصل در میان دیگر کارهای شما توسط پیتر سینگر (Peter Singer) پایه‌گذاری شد. او در سال ۱۹۹۳ کتابی در همین رابطه نوشت که شما در آن زمان در آن نقشی ایفا کردید. و این «پروژه گپی‌های بزرگ» خواستار حقوق بنیادین برای گپی‌های بزرگ است. این برای مثال شامل، رفتار شرافتمندانه با حیوانات می‌شود. اما همچنین شامل این می‌شود که آن‌ها حق آزادی دارند. این، اگر جدی گرفته شود، برای مثال مستلزم آن است که زیستگاه آن‌ها را دقیقاً مانند زیستگاه،مثلاً، مردمان بومی محافظت کنیم، درست است؟

زیستگاه آن‌ها باید محافظت شود. من خواستار آزادی شامپانزه‌های در اسارت نیستم، چون باید با آن‌ها چه کار کنیم؟ اما من اصرار دارم که آن‌ها یک محیط مناسب داشته باشند و در یک قفس کوچک و عاری از هر چیزی نگهداری نشوند. آن‌ها به غنی‌سازی محیط و یک گروه اجتماعی واقعی نیاز دارند.

* چرا شما خواستار آزادی نیستید؟

یک شامپانزه که در اسارت به دنیا آمده را نمی‌توان به سادگی در طبیعت رها کرد.

* یعنی شما حتی با باغ‌وحش‌هایی که شامپانزه نگهداری می‌کنند نیز موافقید؟

فقط در صورتی که یک محوطه واقعاً خوب داشته باشند. به افرادی که به خاطر این موضوع به من حمله می‌کنند، این را پاسخ می‌دهم که من در جنگل‌هایی بوده‌ام که صدای اره‌های موتوری در آن به گوش می‌رسد یا افرادی که برای جستجوی نفت وارد می‌شوند. مادران شامپانزه در جنگل به خاطر بچه‌هایشان تیرباران می‌شوند تا به عنوان حیوان خانگی یا برای مقاصد سرگرمی به خارج از کشور فروخته شوند. آن‌ها در ترس زندگی می‌کنند و نمی‌توانند از دست اره‌های موتوری فرار کنند، چون یک قبیله دیگر به آن‌ها حمله خواهد کرد. حالا اگر شما یک گروه را در یک محوطه بزرگ تصور کنید، جایی که با امکانات متنوع برای بالا رفتن و کارهای روزمره، مانند تپه‌های موریانه مصنوعی، سرگرم می‌شوند. دو مادر آنجا دراز کشیده‌اند، بچه‌هایشان در نزدیکی بازی می‌کنند. سه نر در حال آراستن پوست یکدیگر هستند. سپس از خودم می‌پرسم: اگر یک شامپانزه بودم، کجا ترجیح می‌دادم زندگی کنم؟ از آن‌ها مراقبت می‌شود، مورد توجه و محبت قرار می‌گیرند. آن‌ها هرچه نیاز دارند را دریافت می‌کنند، در حالی که دیگران شکار و مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند. ما در اینجا نیز دوباره می‌بینیم که جهان به سادگی بسیار پیچیده است و اغلب نمی‌توان یک تصویر سیاه و سفید از آن ترسیم کرد.

* بله، و به همین دلیل است که شما همچنین موضع بسیار متفاوتی در مورد این سؤال، برای مثال در مورد باغ‌وحش‌ها دارید. حالا مسئله اینجاست که شما با بنیاد خود و تمام کارتان و همچنین با ابتکار عمل «ریشه‌ها و جوانه‌ها» (Roots and Shoots) که عمدتاً به جوانان می‌پردازد، بسیار متعهد هستید تا این درک را نیز ایجاد کنید که ما در واقع فقط می‌توانیم زیستگاه این حیوانات شگفت‌انگیز را حفظ کنیم، آن هم چنانچه حفاظت از محیط زیست را در مقیاسی بزرگ انجام دهیم. و یک مشکل این است که در اطراف پارک ملی گامبی تا حدی زیادی درختان بسیاری قطع شده است. آن راهروهای سبز جنگلی دیگر وجود ندارند تا گروه بتواند مهاجرت کند و با دیگر گروه‌های میمون مخلوط شود، که این خود وجود و شیوه زندگی آن‌ها را تهدید می‌کند. آیا شما فکر می‌کنید که پارک ملی گامبی واقعاً آینده‌ای دارد؟

وقتی برای اولین بار در سال ۱۹۶۰ به آنجا سفر کردم، دنیای کوچک پارک ملی گامبی بخشی از یک کمربند بزرگ جنگلی بود که در سراسر آفریقا تا ساحل غربی امتداد داشت. ۲۵ سال بعد، از یک فلات کوچک به پایین نگاه کردم و گامبی تنها یک جزیره کوچک باقی‌مانده از جنگل بود. اطراف آن تپه‌های کوچک لخت بود. زمین نمی‌توانست این تعداد انسان را سیر کند و خرید زمین‌های بیشتر غیرممکن بود. مردم برای بقا می‌جنگیدند. آن‌ها درختان را قطع می‌کردند تا پول برای ذغال چوب یا چوب به دست آورند یا زمین بیشتری برای کشت غذا برای خانواده‌های در حال رشد خود به دست آورند. در آن زمان بود که متوجه شدم: اگر به این مردم کمک نکنیم تا بدون تخریب محیط زیست امرار معاش کنند، نه می‌توانیم شامپانزه‌ها، نه جنگل‌ها و نه هیچ چیز دیگری را نجات دهیم.

مؤسسه جین گودال به عنوان اولین سازمان حفاظتی، روش «حفاظت جامعه‌محور» (Community Led Conservation) را معرفی کرد، یک رویکرد مبتنی بر مشارکت جامعه. ما به آن‌ها نمی‌گوییم چه کار کنند. یک تیم محلی از اهالی تانزانیا به روستاها رفت، با بزرگان نشست و پرسید: «چه کاری می‌توانیم انجام دهیم تا زندگی شما را بهبود بخشیم؟» آن‌ها می‌خواستند غذای بیشتری پرورش دهند. آن‌ها برای فرزندانشان سلامت و آموزش بهتر می‌خواستند. بنابراین ما از اینجا شروع کردیم و حاصلخیزی خاک را بدون مواد شیمیایی بازیابی کردیم. از ۱۲ روستای اطراف گامبی، به تدریج به ۱۰۴ روستا در کل منطقه تحت سکونت شامپانزه‌ها کار خود را گسترش دادیم. بورسیه‌های تحصیلی به دختران فرصت آموزش متوسطه می‌دهد. اعتبارات خرد به روستاییان این امکان را می‌دهد که کسب‌وکارهای کوچک و پایدار اکولوژیکی خود را راه‌اندازی کنند.

برنامه‌ریزی خانوادگی به مردم کمک می‌کند تا تعداد فرزندان خود را محدود کنند، زیرا می‌دانند که نمی‌توانند از عهده تأمین نیازهای هشت تا ده فرزند که در زمان ورود من مرسوم بود، برآیند. اکنون مردم به ما اعتماد کرده‌اند و درک کرده‌اند که حفاظت از محیط زیست نه تنها برای حیات وحش، بلکه برای آینده خودشان نیز اهمیت دارد. دیگر در اطراف گامبی تپه‌های لخت وجود ندارد. گذرگاه به تدریج در حال احیا است. شامپانزه‌ها از خارج به گامبی آمده‌اند و ژن‌های جدید خود را با خود آورده‌اند. بنابراین، بله، گامبی آینده دارد.

* و این ما را به صحبت‌های شما درباره «داین فوسی» که پیشتر در باره وی صحبت کردیم برمی‌گرداند، درباره اینکه چقدر اهمیت دارد که از همان ابتدا با جمعیت محلی کار کنیم و درک کنیم که افرادی که در آنجا زندگی می‌کنند، شرایط زندگی فوق‌العاده دشواری دارند. اغلب، جنگل سوزانده می‌شود زیرا آنها به زغال چوب برای گرم کردن و غیره نیاز دارند. بنابراین شرایط زندگی دشوار است. با این حال، احتمالاً افرادی هستند که فکر می‌کنند: «خب، این تا حدی تفکری نئوکلونیالیستی است. اینجا افرادی سفیدپوست می‌آیند و می‌خواهند حیوانات را نجات دهند، در حالی که در واقع، به عنوان مثال، جهان غربی مسئول بحران فاجعه‌بار آب و هوایی است. چرا آنها ما را به حال خود رها نمی‌کنند تا به نوعی از پس خود بربیاییم؟» آیا شما هرگز با چنین اتهاماتی مواجه شده‌اید؟

نه، زیرا ما مانند استعمارگران جدید رفتار نکرده‌ایم که تنها نجات حیوانات برایشان مهم باشد. ما حتی در مورد نجات حیوانات صحبت نکرده‌ایم، بلکه درباره کمک به مردم برای داشتن زندگی بهتر صحبت کرده‌ایم. ما برنامه «ریشه‌ها و جوانه‌ها» (Roots and Shoots) را برای جوانان راه اندازی کردیم. بدین ترتیب درک آنها رشد کرد که حیوانات بخشی از محیط زیست هستند. ما به یک محیط زیست سالم وابسته هستیم. اگر حیوانات را حذف کنید، در نهایت اکوسیستم فرو می‌ریزد. به تدریج این موضوع بخشی از تفکر آنها شد. بنابراین این دقیقاً برعکس نئوکلونیالیسم است. این رویکرد که توسط خود جامعه محلی اداره می‌شود، جواب می‌دهد. ما فقط آنجا هستیم تا از آنها حمایت کنیم.

* و این نگاه به شامپانزه‌ها به عنوان بخشی از یک تعادل سالم در طبیعت، که به نوبه خود شکل بلندمدتی از کشاورزی و همزیستی بین انسان‌ها، حیوانات، جنگل، مزارع و غیره را ممکن می‌سازد. همه اینها همچنین باعث می‌شود که شما مثلاً بگویید ما به هیچ وجه نباید این شامپانزه‌ها را به عنوان حیوان خانگی بگیریم، بلکه اگر حیوانات را از طبیعت نجات داده‌ایم، فقط برای بهبودی و پرستاری از آنها در صورت مجروح بودن بوده و پس از آن، در صورت امکان، آنها را آزاد کنیم – مگر اینکه مثلاً از اول در اسارت به دنیا آمده باشند. و من مایلم یک بار دیگر نمونه‌ای را با شما مرور کنم، جایی که یک شامپانزه ماده به نام ووندا (Wounda) که زخمی شده بود را بهبود دادید. او بسیار بسیار بیمار بود و ما می‌بینیم که شما چگونه او را همراهی می‌کنید تا به طبیعت بازگردد.

می شد گفت که او دیگر تقریباً مرده است. اما با کمک هایی که همکارم « ربکا» (Rebeca)  انجام داد او از مرگ نجات یافت و حالا در فیلم خواهید دید که او را در این بهشت آزاد می کنیم که برود. او پانزدهیمن شامپانزه ای است که به این ترتیب آزاد می شود و ما امیدواریم که در نهایت 60 شامپانزده در این جزیره به زندگی خود ادامه دهند. من امروز برای اولین بار است که ووندا (Wounda) را بهد از مدت ها می بینم در قایق که بودیم با او صحبت کردم و سعی کردم او را آرام کنم و تسکین بدهم. او حتماً با خودش فکر می کرده که چه عاقبتی در انتظار اوست. هیچ کدام ما از قبل نمی توانست حدس بزند که وقتی در قفس باز می شود او چه عکس العملی نشان خواهد داد اما همان گونه که در این فیلم می بینیم او ما را ترک نکرد. روی قفسش نشست و بعد از مدت کوتاهی مثل یک انسان واقعی مرا در آغوش گرفت. این برای من یک لحظه بسیار بسیار تسکین دهنده و آرامش بخش بود. من آن لحظه را هرگز فراموش نخواهم کرد.

* این صحنه مرا شدیداً تحت تأثیر قرار می‌دهد و من از خودم پرسیدم – چندین بار آن را تماشا کردم – چرا اینقدر مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد؟ این تقریباًیک شکل از «تأثر» است که آدم را کمی هم سردرگم می‌کند، زیرایک میمون کاری می‌کند که ما معمولاً فقط از انسان‌ها سراغ داریم،یا حداقل من فقط از انسان‌ها سراغ دارم.

«ووندا» زمانی به پناهگاه آمد که گلوله‌ای که مادرش را کشت، او را هم به شدت زخمی کرد. «ربکا» همکار ما او را درمان کرد. در سن هشت یا نه سالگی، او به شدت بیمار شد و دوباره درمان شد. بنابراین او در طبیعت رها نشد، بلکه به یک پناهگاه منتقل گردید. در یک پناهگاه، به حیوانات غذا داده می‌شود. آنها مقداری غذای طبیعی در دسترس دارند، اما جزیره به اندازه‌ای بزرگ نیست که نیاز غذایی آنها را تأمین کند. بنابراین در جزیره به آنها غذا داده می‌شود و در صورت نیاز تحت مراقبت پزشکی قرار می‌گیرند. اینجا طبیعت وحش نیست.

ما امیدواریم که او در یک گروه ادغام شود. به هر حال، ووندا یک بچه به دنیا آورده، که برنامه‌ریزی نشده بود. ما به او یک روش پیشگیری از بارداری دادیم، زیرا تأمین هزینه نزدیک به ۲۰۰ شامپانزه در پناهگاه «چیمپونگا» (Chimpunga)  در جمهوری کنگو واقعاً سنگین است. با داشتن بچه، او یک نماینده برای «رهاسازی واقعی» بود. اما بعداً متوجه شدیم که او گونه مناسبی برای این کار نیست. رهاسازی آنها در طبیعت واقعی دشوار است. آنها به انسان‌ها عادت کرده‌اند و ممکن است به یک روستای آفریقایی نزدیک شوند و به کسی آسیب برسانند یا خودشان آسیب ببینند. یا ممکن است در آنجا شامپانزه‌های وحشی زندگی کنند که آنها به قلمروشان تجاوز کرده‌اند و این می‌تواند برایشان خطرناک باشد. یک گروه بزرگتر از شامپانزه‌های رهاسازی شده ممکن است غذای شامپانزه‌های وحشی ساکن آن منطقه را بدزدند. بنابراین کار ساده‌ای نیست، اما ما امیدواریم که در نهایت بتوانیم یک یا دو گروه را در طبیعت رها کنیم. اما این پناهگاه‌ها در حال حاضر خودش مانند آزادی است. فقط این یک «آزادی به اضافه امکانات» است. آنها می‌توانند هر کاری که می‌خواهند انجام دهند: از درختان بالا بروند و لانه بسازند. وقتی گرسنه هستند به آنها غذا داده می‌شود و وقتی بیمار می‌شوند تحت درمان قرار می‌گیرند.

* اما آن لحظه‌ای که وندا شما را اینگونه در آغوش گرفت واقعاً چرا این کار را کرد؟ زیرا در آن فیلم نیز شما اشاره می‌کنید که اگر درست متوجه شده باشم، ووندا را تا آن زمان زیاد نمی‌شناختید.

در واقع، این اولین ملاقات بود.

* چرا او را در آغوش می‌گیرد؟

یکی از مراقبان که سرش را نوازش می‌کرد، پرسید: «این شامپانزه از کجا می‌داند که این خانم مسئول همه اینهاست؟» البته که او نمی‌دانست. اما من همیشه یک ارتباط خاص با حیوانات دیگر نیز داشته‌ام.

* او واقعاً بسیار تأثیرگذار است و وقتی او را با ووندا می‌بینم، از خودم می‌پرسم: آیا شما گاهی در مورد سرنوشت شامپانزه‌هایی مانند «فلینت» (Flint) که آیا هنوز زنده است یا «گریوی بیرد» (Gravebeard)  که آیا از دنیا رفته، تحقیق کرده‌اید یا پیگیری کرده‌اید؟ آیا گاهی دلتان برای آن حیوانات تنگ می‌شود و از خود می‌پرسید چه بر سر آنها آمده است؟

روزی «دیوید گری بیرد» ناپدید شد. احتمالاً در سال ۱۹۶۸ و به علت یک بیماری مسری از دنیا رفت. «فلینت» در هشت‌سالگی مرد. او یک پسر مامانی بود. «فلو» ( Flo)، مادرش، بچه دیگری به دنیا آورد. او «فلینت» را خیلی زود و در چهارسالگی به جای پنج سالگی از شیر گرفت. وقتی بچه جدید مرد، «فلینت» دوباره جایگاه سابق خود را گرفت. «فلو» او را پس گرفت و او دوباره روی پشتش سوار می‌شد. او سعی می‌کرد شیر بخورد، اما البته شیری نبود. شب‌ها کنار او می‌خوابید و وقتی فلو در سن حدود ۶۰ سالگی به دلیل پیری و ضعف از دنیا رفت، او نتوانست بدون او زندگی کند و ضعیف‌تر و ضعیف‌تر شد، دیگر نمی‌خواست غذا بخورد و در نهایت مرد.

* اما این یعنی شما به نوعی همیشه پیگیر سرنوشت تک‌تک این شامپانزه‌هایی که به خوبی می‌شناختید، بوده‌اید.

بله، و این بسیار غم‌انگیز بود، به‌ویژه وقتی دیوید گری بیرد ناپدید شد. چون در واقع او صمیمی‌ترین دوست من بود. او اولین شامپانزه‌ای بود که توانستم لمسش کنم، موز را از دستم گرفت و اجازه می‌داد او را نوازش کنم. او واقعاً موجود خاصی بود.

* خب، شما خانم گودال به زودی ۹۰ ساله می‌شوید و هنوز هم خستگی‌ناپذیر برای مأموریت خود در سفر هستید. همان چیزی که از زمان کودکی علاقه و محرک شما بوده. شما یک بار گفته‌اید که فقط زمانی می‌توانید بازنشسته شوید که جهان نجات یافته باشد. برای شما «نجات جهان» چه معنایی دارد؟

خب، به این معنی است که ما کاری در مورد تغییرات آب‌وهوایی و از دست دادن تنوع زیستی انجام دهیم و امید لازم برای این کار را از دست ندهیم. ناامیدی همه‌جا موضوعی جدی است. نرخ خودکشی در میان جوانان در حال افزایش است. مردم به من می‌گویند که احساس درماندگی و ناامیدی می‌کنند. آنها احساس عجز می‌کنند و دچار بی‌حوصلگی و بی‌تفاوتی می‌شوند. من وظیفه خود می‌دانم که به مردم امید بدهم. اگر ما دست به دست هم دهیم و همین حالا اقدام کنیم، اگر در مورد ردپای بوم‌شناختی خودمان فکر کنیم، اگر سعی کنیم دولت‌ها و کسب‌وکارها را متقاعد کنیم که رفتار خود را تغییر دهند، دیر نیست. اما پنجره فرصت در حال بسته شدن است. آیا می‌توان امیدها را به جلسات متعدد بین‌المللی آب‌وهوا گره زد؟ راهکارهای جدیدی مانند جذب و ذخیره دی‌اکسیدکربن از اتمسفر در زیر زمین، مدام در حال ظهور هستند. اما آیا در صورت نشت، به خطری مرگبار تبدیل نمی‌شوند؟ ما هنوز راه درازی در زمینه فناوری پیش رو داریم، اما حداقل مردم در حال تلاش هستند. بالاخره داریم از هوش خود استفاده می‌کنیم، نه برای نابودی تنها خانه خود مانند گذشته، بلکه براییافتن راه‌حل.

* و امید واقعاً موضوع اصلی شماست. شما یک زندگینامه با عنوان «دلیلی برای امید» دارید. این واقعاً موضوعی است که شما را بسیار مشغول کرده. شما یک پادکست به نام «هوپ‌کست» (HopeCast) دارید که در آن با افراد مختلف در مورد امید گفت‌وگو می‌کنید. امید برای من نیز بسیار مهم و عزیز است و معتقدم زمانه ما، زمانه‌ای است که بسیاری امید خود را از دست می‌دهند و این می‌تواند ما را فلج کند. با این حال، از خودم می‌پرسم: آیا دلیل اینکه اغلب دست به عمل نمی‌زنیم، واقعاً این است که امید نداریم؟یا گاهی به این دلیل است که نمی‌خواهند بپذیرند چقدر زمان کمی برای ما باقی مانده است؟

این برای همه یکسان نیست. برخی از مردم تسلیم می‌شوند و آن را ناامیدکننده می‌دانند. برخی دیگر نمی‌خواهند فکر کنند، فقط می‌خواهند تا جایی که می‌توانند پول درآورند. آنها می گویند: «جهان که به آخر نمی‌رسد! بیایید تا زمانی که زنده‌ایم، همه چیز را از آن بیرون بکشیم.» این قطعاً نقش دارد. به همین دلیل است که جوانان برای من بسیار مهم هستند. چگونه می‌توانیم بچه‌ها را به دنیا بیاوریم، در حالی که همه می‌گویند هیچ امیدی وجود ندارد؟ چگونه می‌توان چنین کاری با یک کودک کرد؟ اعضای برنامه «ریشه‌ها و جوانه‌ها» از مهدکودک تا دانشگاه هستند. بزرگسالان بیشتری نیز در آن شرکت می‌کنند. پیام ما این است: «ما با هر روزی که زندگی می‌کنیم، ردپایی بر روی این سیاره به جا می‌گذاریم. ما می‌توانیم انتخاب کنیم که چه نوع ردپایی از خود به جا بگذاریم.» مگر اینکه در فقر شدید زندگی کنیم. و از آنجایی که همه چیز در طبیعت به هم مرتبط است، هر گروه سه پروژه انتخاب می‌کند: یکی برای انسان‌ها، یکی برای حیوانات و یکی برای محیط زیست. تا جایی که ممکن است، ما از کشورهای مختلف، اغلب به صورت مجازی، با هم ارتباط برقرار می‌کنیم. اکنون در تقریباً۷۰ کشور حضور داریم. آخرین گروه در قلب آمازون برزیل و در میان برخی از مردمان بومی تشکیل شد. این واقعاً جادویی است. وقتی جوانان مشکلات را درک می‌کنند و دست به عمل می‌زنند، سرشار از انرژی، اشتیاق و عزم راسخ می‌شوند. من ۳۰۰ روز در سال را به سفر در سراسر جهان می‌پردازم و بارها و بارها از کارهایی که این جوانان انجام می‌دهند، الهام گرفته ام.

* حالا، وقتی به زندگی خود نگاه می‌کنید، آیا چیزی هست که امروز نسبت به آن، متفاوت از زمانی که مثلاً ۲۶ سال داشتید و برای اولین بار به گامبی آمدید، فکر کنید؟

وقتی به گامبی آمدم، هیچ صحبتی از نابودی محیط زیست و جنگل نبود. همه اینها بعداً پیش آمد. البته من به نابودی حیاتی که امروز از آن آگاهیم، فکر نمی‌کردم. این به تدریج و با سفرهایم به دور دنیا و یادگیری بیشتر و ملاقات با افراد بیشتر، در من رشد کرد. من همه این آسیب‌های زیست‌محیطی را می‌بینم. اما در عین حال، دائماً با باورنکردنی‌ترین افراد ملاقات می‌کنم، نه فقط جوانان، که پروژه‌های فوق‌العاده‌ای انجام می‌دهند. مناطق تخریب‌شده می‌توانند دوباره احیا شوند. طبیعت دوباره خودش را بازمی‌یابد. حیوانات در معرض انقراض، شانس جدیدی به دست می‌آورند. همه اینها وجود دارد. ما فقط باید دست به کار شویم.

* کم‌کم به پایان بحث نزدیک می‌شویم. خانم گودال، من در همان ابتدا گفتم که شما یک الگو و منبع الهام برای بسیاری از مردم هستید: برای جوانان، برای افراد میانسال و برای سالمندان. به نظر شما آن چه چیزی در زندگی خودتان بود که درست انجام داده‌اید که باعث گردید امروز با این کوله‌بار شگفت‌انگیز از تجربیات که با ما در میان گذاشتید، اینجا نشسته‌اید؟

من به شدت مدیون حمایت مادرم هستم. او به من اعتمادبه‌نفس لازم برای انجام دادن کارهایی که میخواستم انجام بدهم را بخشیده. اما همچنین استعدادهایی به من عطا شده که باید از آن‌ها استفاده کنم، مثلاً برای انتشار امید. چند موهبت به‌ویژه مهم هستند تا بتوانم این وظایف را انجام دهم: اول، یک بنیه قوی. من زیاد بیمار نمی‌شوم. و دوم، استعداد برقراری ارتباط، چه در نوشتن و چه در سخنرانی. سفر کردن واقعاً برایم خسته‌کننده است، اما بارها و بارها مردم پس از یک سخنرانی، با چشمانی اشک‌آلود به من می‌گویند: «من دست از تلاش برداشته بودم، اما حالا قول می‌دهم سهم خودم را ادا کنم و بهترین تلاشم را بکنم. شما زندگی مرا تغییر دادید.»

* پس اگر درست متوجه شده باشم، شاید هدف این است که از آنچه به ما عطا شده درست استفاده کنیم  و این پیام را با کمال میل از این گفتگو با خودم می‌برم. از صمیم قلب متشکرم که وقتتان را در اختیار ما گذاشتید. متشکرم، جین گودال.

ممنون از شما.

بخش اول: ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

عشق فقط برای مردان آزاد بود

گفت‌وگو با گابریل زوختریگل، باستان‌شناس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
* گفت‌وگوی جدیدترین شماره هفته نامه اشپیگل با گابریل زوختریگل (Gabriel Zuchtriegel)، باستان‌شناس، درباره تازه‌ترین یافته‌ها در شهر نابودشده‌ی پومپی

گابریل زوختریگل، ۴۴ ساله، نخستین آلمانی است که مدیریت «پارک باستان‌شناسی پومپی» (Archäologischen Park von Pompeji) را بر عهده دارد به عبارتی یکی از مهم‌ترین محوطه‌های باستان‌شناسی جهان. بیش از دویست سال است که پژوهشگران سرگرم کاوش این شهر باستانی ایتالیایی‌اند. هر سال حدود چهار میلیون گردشگر به پومپی سفر می‌کنند. هنگام انتصابش، از زوختریگل به‌خاطر توانایی‌اش در جذب مخاطبان گسترده‌تر به دنیای باستان‌شناسی تمجید شد. این ویژگی در کتاب تازه‌اش با عنوان «آخرین تابستان پومپی» (Pompejis letzter Sommer) نیز نمایان است، جایی که او شکاف‌های درون جامعه‌ی باستانی را توصیف می‌کند.

در یک روز آفتابی پاییزی، زوختریگل از بازدیدکنندگانش می‌خواهد که همراه او در محوطه قدم بزنند. وسعت بخش‌هایی که تاکنون از زیر خاک بیرون آمده‌اند، به اندازه‌ی شهر واتیکان است. او در طول سه ساعت گردش، بارها توقف می‌کند تا یافته‌های تازه را نشان دهد. زوختریگل با صدایی آرام سخن می‌گوید، اما موفق می شود که تصویر زنده‌ای از فوران آتشفشانی که روزی به نابودی این شهر انجامید برای ما ترسیم ‌کند.

اشپیگل: آقای زوختریگل، اجازه دهید در ذهنمان به گذشته سفر کنیم. مردم پومپی در ۲۴ اوت سال ۷۹ میلادی، وقتی کوه وزوو (derVesuv) فوران کرد، تا چه اندازه غافلگیر شدند؟

زوختریگل: هیچ نشانه‌ای از فاجعه در شهر دیده نمی‌شد. زندگی با آرامش در جریان بود. کودکان در کوچه‌ها بازی می‌کردند، در دکه‌های غذاهای خیابانی، سوپ داغ فروخته می‌شد. بندر پر از جنب‌وجوش بود. بازرگانان می‌کوشیدند پیش از آغاز طوفان‌های پاییزی تا جای ممکن کالاها را به کشتی‌ها بسپارند. در نواحی اطراف، کشاورزان خود را برای برداشت انگور آماده می‌کردند، بی‌آنکه بدانند از آن ها دیگر شرابی به دست نخواهد آمد.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان اصلاً نمی‌دانستند آتشفشان چیست و چنین کوهی چه خطراتی که نمی‌تواند ایجاد بکند؟

زوختریگل: نه، آخرین فوران آن چند قرن پیش رخ داده بود و مدت‌ها بود که دیگر از یاد ها رفته بود. به افق نگاه کنید. کوه وزوو امروز بسیار بلندتر از دوران باستان است. آن زمان مثل کوهی معمولی به نظر می‌رسید. اما در آن روز شوم تابستانی، ناگهان صدای مهیبی برخاست و توده‌ای از دود سیاه از کوه بالا رفت.

گابریل زوختریگل نخستین آلمانی است که مدیریت «پارک باستان‌شناسی پومپی» را بر عهده دارد

اشپیگل: مردم باید تا سر حد مرگ وحشت‌زده شده باشند.

زوختریگل: بله، وضعیتی کاملاً هولناک بود. از ظهر به بعد، سنگ‌ریزه‌های آتشفشانی مانند دانه‌های تگرگ از آسمان باریدن گرفت. این «باران سنگ» تمام شب ادامه داشت. در خیابان‌ها تا ارتفاع چند متر انباشته شد و سقف‌ها زیر وزن آن فرو ریختند. در همان مرحله، بسیاری جان باختند. اما فاجعه‌ی واقعی هنوز در راه بود. وقتی آتشفشان خاموش شد و دیگر گاز و خاکستر تازه‌ای بیرون نداد، ستون عظیم خاکستر چند کیلومتری فرو ریخت و با شتاب به دامنه سرازیر شد. آن جریان سوزان، تمام زندگی در پومپی را نابود کرد. این اتفاق آن‌قدر سریع رخ داد که قربانیان در همان لحظه‌ی مرگ با لایه‌ای از خاکستر داغ پوشیده و در واقع برای همیشه «حفظ» (konserviert) شدند.

اشپیگل: شما هنوز هم با بقایای قربانیانی روبه‌رو می‌شوید که در زیر آن سیلاب خاکستر دفن شدند. آیا سرنوشت‌هایی هست که برایتان تأثیر عاطفی عمیقی داشته باشد؟

زوختریگل: اخیراً یک زوج سالخورده را پیدا کردیم که بیرونِ خانه‌ای پشت در بسته جان باخته بودند، درست هنگامی که موج گدازه به آن‌ها رسید. به نظر می‌رسد مرد پیش از زن درگذشته بود و زن در تلاش ناامیدانه‌ای برای بالا رفتن از روی پیکر او بود. در سوی دیگرِ همان در، درون خانه، مردمانی مرده بودند که در را به روی آن دو باز نکرده بودند. من این صحنه را چنین تفسیر می‌کنم: هرکس تنها برای نجات خود می‌جنگید.

اشپیگل: آیا فوران آتشفشان مردم فقیر و ثروتمند را به یک اندازه درگیر کرد؟

زوختریگل: هنوز نمی‌دانیم که آیا ثروتمندان توانسته بودند پیش از فوران بگریزند یا نه. اما به‌زودی قصد داریم بررسی کنیم که آیا قربانیان، تصویری از همه‌ی طبقات جامعه را بازمی‌تابانند یا نه. برای این منظور باید ببینیم آیا جواهرات گران‌قیمت بر تن داشته‌اند و وضعیت استخوان‌هایشان چگونه بوده است. کار بدنی سنگین و تغذیه‌ی نامناسب نشانه‌هایی آشکار بر اسکلت انسان بر جای می‌گذارد.

اشپیگل: میزان شکاف‌های اجتماعی در این شهر ساحلی با حدود ۴۰ هزار نفر جمعیت چقدر بود؟

زوختریگل: تنش‌ها فقط در دل زمین نبود، بلکه در جامعه نیز شکاف‌های عمیقی وجود داشت. این شکاف‌ها نخست در مهمان‌خانه‌ها، فاحشه‌خانه‌ها و محل زندگی بردگان پدیدار می‌شد. در محله‌های فقیرنشین، انسان‌هایی می‌زیستند که چیزی برای از دست دادن نداشتند. کاوش‌های چند سال اخیر اطلاعات بسیاری درباره‌ی زندگی روزمره‌ی بردگان آشکار کرده است. آنچه برایم در پومپی شگفت‌انگیز است، این است که ما در اینجا جامعه‌ای را از پایین‌ترین طبقات مطالعه می‌کنیم. با توجه به یافته‌های تازه می‌توانم نشان دهم که چقدر این جامعه‌ی باستانی شکننده بوده است.

باستان‌شناس گروه را از خیابانی قدیمی در پومپی عبور می‌دهد. در گذشته، خانه‌های ساده، حمام‌های عمومی، مغازه‌ها و میخانه‌هایی در اینجا قرار داشت. در میخانه‌ها اغلب درگیری رخ می‌داد. دنیایی از فرودستان بر آن حاکم بودند. در این مکان‌ها طبقات پایین جامعه غذا می‌خوردند. تنها ثروتمندان آشپزخانه‌ای خصوصی داشتند که با چوب گران‌قیمت گرم می‌شد. آن‌هایی که توان مالی داشتند، میهمانانشان را در خانه‌ی خود پذیرایی می‌کردند. در انتهای خیابان ویا نولانا  (Via Nolana)، زوختریگل بازدیدکنندگان را به نانوایی‌ای قدیمی می‌برد که دو سال پیش با تیمش از زیر خاک بیرون کشیده است.

زوختریگل: در اینجا، در آتریوم [حیاط مرکزی سرپوشیده با سقف باز] (Atrium)، صاحب‌خانه از مشتریان و مهمانانش پذیرایی می‌کرد. در سمت چپ ما، اتاق‌خواب‌های خانواده قرار داشت. تا اینجا همه‌چیز کاملاً بی‌ضرر به نظر می‌رسد. اما در سمت راست، از درِ آن‌سو، به نانوایی می‌رسیم. آنجا در حقیقت کارخانه‌ای کابوس‌وار به سبک کافکا وجود داشت، جایی که بردگان به بی‌رحمانه‌ترین شکل ممکن استثمار می‌شدند. آنجا جهنم روی زمین بود.

سنگ‌های آسیاب در نانوایی حفاری‌شده

اشپیگل: بردگان در آنجا به چه کاری واداشته می‌شدند؟

زوختریگل: این سنگ‌های آسیاب را می‌بینید؟ هر کدام را باید یک برده و یک الاغ ساعت‌ها دور خود می‌چرخاندند تا این دستگاه سنگینِ چند تنی را با کمک یک تیر چوبی بچرخانند. از بالا دانه‌ی گندم ریخته می‌شد و از پایین آرد بیرون می‌آمد. درست کنار آن، تنوری قرار داشت که نان در آن پخته می‌شد. در سال ۲۰۲۳، ما در همین‌جا اسکلت دو زن و یک کودک را یافتیم که هنگام فوران کوه وزوو، بر اثر فرو ریختن سقف، جان باخته بودند.

اشپیگل: یعنی بردگان هرگز نور روز را نمی‌دیدند؟

زوختریگل: احتمالاً نه. آنان در اینجا مانند زندانیان در گیر یک زندگی گیاهی بودند. یکی از منابع مکتوبِ متأخر شرایط کار در چنین نانوایی‌هایی را شرح داده است. تصور کنید موجوداتی رنگ‌پریده با سرهای تراشیده، زنجیرشده، و بدن‌هایی پر از زخم‌های باز و چرکین. هیچ‌کدام از آن‌ها عمر درازی نمی‌کردند. تولید نان به‌صورت خط تولیدی انجام می‌شد. در میان اتاق، مستراحی قرار داشت تا نگهبان حتی هنگام رفتن کارگر به توالت بتواند مراقب باشد که کار متوقف نشود. پنجره‌ها با میله‌های آهنی بسته شده بود تا کسی نتواند بگریزد، و شب‌ها درها قفل می‌شد.

اشپیگل: چگونه این شرایط غیرانسانی توجیه می‌شد؟

زوختریگل: در دوران باستان، برده را انسان نمی‌دانستند، بلکه او را ابزاری سخنگو می‌پنداشتند، یعنی نوعی ماشین. شاید بتوان این نگاه را تا حدی با رابطه‌ای مقایسه کرد که ما امروز با هوش مصنوعی، تلفن هوشمند یا دستگاه‌های ناوبری خود داریم، چیزهایی که با ما حرف می‌زنند، اما ما آن‌ها را انسان نمی‌پنداریم.

اشپیگل: آیا هیچ‌کس برده‌داری را زیر سؤال نمی‌برد؟

زوختریگل: نه، برده‌داری بخشی از زندگی روزمره بود. بر پایه‌ی برآوردهای جدید، از هر سه ساکن امپراتوری روم، یکی نفر برده بود، یعنی در مالکیت فردی دیگر قرار داشت. این نسبت واقعاً غیرقابل تصور است. درک دنیای باستان بدون در نظر گرفتن برده‌داری ممکن نیست. تنها مسیحیت بود که اندیشه‌ی اجتماعی- انقلابیِ برابری همه‌ی انسان‌ها در برابر خدا را مطرح کرد. جای تعجب نیست که بردگان — زن و مرد — نقش مهمی در گسترش مسیحیت داشتند.

در دوران روشنگری، بسیاری از باستان‌شناسان و اندیشمندان اروپا، دوران باستان را الگویی مثبت و آزاد در برابر قرون وسطای تاریک می‌دانستند. اما آن‌ها جنبه‌های سیاه و هولناک باستان را نادیده گرفتند، چون در تصویر آرمانی‌شان نمی‌گنجید. از سوی دیگر باید پرسید: آیا ما امروز واقعاً بهتر شده‌ایم؟ ما هم بی‌تفاوت از کنار این واقعیت می‌گذریم که لباس‌های ما در کارگاه‌هایی با شرایط غیرانسانی در بنگلادش دوخته می‌شود. در واقع، ما شاید حتی ریاکارتر از مردمان باستان باشیم، زیرا در ظاهر از کرامت انسانی سخن می‌گوییم، اما در عمل از شکل‌های مدرن برده‌داری سود می‌بریم.

اشپیگل: آیا دیدن این صحنه‌های هولناک در نانوایی، نگاه شما را به دنیای باستان تغییر داد؟

زوختریگل: دانستن اینکه برده‌داری بخشی از زندگی روزمره بوده، چیز تازه‌ای نبود. اما دیدنِ عینیِ اینکه چگونه این کار به شکل کارخانه‌ای و بی‌وقفه انجام می‌شده، برایم تکان‌دهنده بود. البته در آن دوران بردگانی هم بودند که به عنوان خدمتکار خانگی کار می‌کردند و نسبتاً با آن‌ها بهتر رفتار می‌شد. اما در همان زمان، بردگانی هم بودند که برای سرگرمی در میدان‌های نبرد با حیوانات وحشی تکه‌تکه می‌شدند، یا دختران و پسران بسیار جوانی که به فحشا واداشته می‌شدند. این را به‌روشنی می‌توان در فاحشه‌خانه‌ی پمپی دید.

در اینجا پنج اتاق کوچک می‌بینید که تنها با پرده بسته می‌شدند. در هر یک از آن‌ها تخت‌های سنگی ساخته شده است. بر دیوارها هنوز نوشته‌هایی با محتوای زشت و عامیانه دیده می‌شود، و بالای درها نقاشی‌هایی از صحنه‌های جنسی با زوج‌هایی در حالت‌های گوناگون وجود دارد، شاید برای تحریک یا الهام مشتریان. در طبقه‌ی بالا، که با پله‌ای جداگانه قابل دسترسی بود، احتمالاً صاحب فاحشه‌خانه زندگی می‌کرد.

تخت‌ سنگی به عنوان تختخواب در فاحشه‌خانه

اشپیگل: دو در دارد؟

زوختریگل: بله، از یکی وارد می‌شدند و از دیگری بیرون می‌رفتند، درست مثل گذرگاه یک مرکز خرید. وقتی تصور می‌کنید که زنان برده‌ی جنسی در این فضای تنگ و خفه چگونه زندگی می‌کردند، احساس خفگی به انسان دست می‌دهد.

اشپیگل: آیا فاحشه‌خانه‌های دیگری هم وجود داشتند؟

زوختریگل: نمی‌دانیم. تا امروز در سراسر دنیای باستان تنها همین یک مکان در پمپی شناخته شده که به طور اختصاصی برای فحشا ساخته شده بود. اما اطلاعات بیشتری از آن به دست نمی توان آورد. آن دوره فحشا امری کاملاً عادی بود و در مکان های مختلف انجام می‌گرفت. در بیشتر مهمان‌خانه‌ها مرز میان خدمتکار و روسپی بسیار کمرنگ بود.

اشپیگل: پمپی معمولاً به عنوان شهری معرفی می‌شود که مردمش برخوردی آزاد با عشق و میل جنسی داشتند. آیا این درست است؟

زوختریگل: بله، درست است. در آن زمان، برخلاف قرون بعدی که تحت تأثیر اخلاق سخت‌گیرانه‌ی مسیحی قرار داشتند، میل جنسی با محکومیت اخلاقی همراه نبود. مردم پمپی، که در آغاز افرادی نسبتاً محافظه‌کار بودند، از یونانیان آموختند که سکس فقط برای تولید مثل نیست، بلکه می‌تواند به عنوان بازی و لذت نیز تجربه شود. عشق، سکس و ازدواج لزوماً در کنار هم نبودند. مردم معاشقه می‌کردند، خیانت می‌کردند، تجربه می‌کردند. طلاق مجاز بود، و همجنس‌گرایی نیز پذیرفته‌شده. تنها نگرانی در روابط پیش از ازدواج، تأمین فرزندان احتمالی بود. برای جلوگیری از بارداری ناخواسته، رابطه‌ی مقعدی، دهانی و میان‌ران‌ها (Schenkelverkehr) رایج بود.

اشپیگل: این نگرش به نظر می‌رسد بسیار آزاد و بی‌تکلف بوده باشد.

زوختریگل: بله، اما نباید جنبه‌ی تاریکش را فراموش کرد: میل جنسی به‌شدت زیر سلطه‌ی مردان بود. زنانی که به فحشا واداشته می‌شدند، در برابر مشتریان خود کاملاً بی‌دفاع بودند. خشونت جنسی امری عادی بود، حتی در برابر کودکان و نوجوانان. برای واژه‌ی «تجاوز» در زبان آن دوران اصلاً اصطلاح خاصی وجود نداشت. دختران در سنین بسیار پایین شوهر داده می‌شدند. همچنین حجم زیاد نگاره‌ها و نوشته‌های هرزه‌نگارانه بر دیوار خانه‌های پمپی نشان می‌دهد که زنان در حکم ابژه‌هایی برای میل مردانه بودند،  یا وسیله‌هایی برای زاد و ولد. آزادی عشق، تنها سهم مردان بود.

اشپیگل: مردم پمپیی در مورد وفاداری زناشویی چه نگاهی داشتند؟

زوختریگل: در خانواده، نظم کاملاً پدرسالارانه حکم‌فرما بود و با معیار دوگانه رفتار می‌شد. اگر زنی مرتکب خیانت می‌شد، طبق قوانین کهن، مجازاتش مرگ بود. اما برای مرد، رابطه با کنیزان یا پسران جوان امری کاملاً طبیعی به شمار می‌رفت. با این حال، گاهی زنان نیز سر به شورش برمی‌داشتند — دست‌کم در خیال، و شاید گاه در واقعیت. در این زمینه می‌توانم کشف تازه‌ای را به شما نشان دهم.

پیاده‌روی در میان ویرانه‌ها رو به پایان است. هوا رو به تاریکی می‌رود و خورشیدِ در حال غروب، کوه وزوو را در نوری ملایم فرو می‌برد. پشه‌ها در هوا می‌چرخند و آخرین گردشگران پمپی را ترک می‌کنند. زوختریگل می‌گوید که انسانی مذهبی است و از خانواده‌ای کاتولیک می‌آید، و باور دارد که ایمانش به او در کار یاری می‌رساند. او می‌گوید: همان‌گونه که کسی نمی‌تواند درباره‌ی کشوری که هرگز به آن سفر نکرده کتاب راهنما بنویسد، باستان‌شناس نیز باید درونی‌ترین لایه‌های ایمان و احساس انسان‌های گذشته را لمس کند. علاقه‌اش به مفاهیم معنوی به او کمک کرده تا تازه‌ترین کشف را رمزگشایی کند.

زوختریگل: اکنون در «خانه‌ی تیا‌سوس» (Thiasos) هستیم، ویلایی مجلل از طبقه‌ی اشراف. در آغاز سال، قصد داشتیم کاوش را اینجا به دلایل مالی به پایان برسانیم. اما در یکی از اتاق‌های آخر، چیزی یافتیم که از جسورانه‌ترین انتظارمان فراتر بود. وقتی دریافتیم چه کشف شگفت‌انگیزی کرده‌ایم، من با پرونده‌ای محرمانه از عکس‌ها به رم رفتم تا شخصاً موضوع را به وزیر فرهنگ اطلاع دهم. احساس می‌کردم ترکیبی‌هستم از یک پسر مدرسه‌ای و یک مأمور مخفی.

اشپیگل: چه یافته بودید؟

زوختریگل: در تالار ضیافت، جایی که زمانی جشن‌ها برپا می‌شد، به بخش‌هایی از یک نقاشی دیواری عظیم برخوردیم. در بخش بالایی، صحنه‌ی شکار با حیوانات زنده و مرده دیده می‌شد، چیزی که چندان غیرمعمول نبود. اما در بخش پایین، تصاویر زنان تقریباً به اندازه‌ی واقعی پدیدار شد. همه‌چیز بخشی از یک ترکیب بزرگ بود که به آن «مگالوگرافی» (Megalografie) می‌گویند، اثری با مقیاس بزرگ که در باستان بسیار نادر است و برای پژوهش کشفی استثنایی. اکنون اطمینان داریم که این نقاشی، آیین آغازین فرقه‌ی اسرارآمیز دیونیسوس (Dionysoskult) را به تصویر می‌کشد.

در جریان این آیین، زن به «مِناد» یا زن دیوانه‌ی دیونیسوسی بدل می‌شود

اشپیگل: میتوانید بیشتر توضیح دهید.

زوختریگل: در این آیین، زنان نقشی محوری داشتند. به این زن در نقاشی نگاه کنید، موهایش را باز گذاشته، کاری که برای یک زن «محجوب» پسندیده نبود. بر شانه‌اش بُز مرده‌ای افتاده است. در جریان این آیین، زن به «مِناد» (Mänade) (زن دیوانه‌ی دیونیسوسی) بدل می‌شود. این زنان کارهایی می‌کردند که در عرف، زنانه به شمار نمی‌رفت: نیمه‌برهنه می‌رقصیدند، خانواده را ترک می‌کردند، به شکار می‌رفتند، حیوانات وحشی را با دست پاره می‌کردند، و نیرویی فراانسانی می‌یافتند. و این فقط اسطوره نبود، چنین زنان واقعی وجود داشتند. آیین‌های اسرارآمیز دیونیسوس در سال ۱۸۶ پیش از میلاد در ایتالیا ممنوع شد، زیرا گفته می‌شد که نظم موجود را تهدید می‌کند، چرا که در این محافل پنهانی، مراسم پرشور، گاه قتل و فریب نیز روی می‌داد.

اشپیگل: این تصویر آیینی چه چیزی درباره‌ی نقش زن در جهان باستان به ما می‌گوید؟

زوختریگل: نشان می‌دهد که در کنار نقش مطیع و خانگی زن، الگویی دیگر نیز وجود داشت یعنی زن وحشی، یا «مِناد» (Mänade)، نقطه‌ی مقابل همسر یا معشوقه‌ی فرمان‌بردار بود. بسیاری از زنان شاید در مرز میان این دو نقش زندگی می‌کردند. گاه در رقص، گاه در شور و سرمستی. شاید بتوان آن را با کارناوال مقایسه کرد: جایی که قواعد روزمره لغو می‌شوند و همین لغو، نظم را دوباره تأیید می‌کند.

اشپیگل: در کتابتان نوشته‌اید که ظهور مسیحیت با نوعی رهایی زنان نیز همراه بوده.  اگر تاریخ بعدی کلیسای کاتولیک را در نظر بگیریم این امر باورنکردنی به نظر می‌رسد.

زوختریگل: از دید امروز شاید عجیب باشد، اما در آن زمان، آموزه‌ی مسیحیِ پرهیز از میل جنسی، برای زنان راهی برای گریز از سلطه‌ی مردانه بود. چیزی که ما امروز «اجبار به امساک وپرهیزگاری» (Zwang zur Enthaltsamkeit) می‌نامیم، برای قربانیان خشونت جنسی نوعی آزادی بود، البته به بهای چشم‌پوشی از میل شخصی در سکس. از این‌رو جای تعجب نیست که زنان در نخستین جوامع مسیحی نقش برجسته‌ای داشتند. نخستین مسیحیِ اروپا زنی بود به نام لیدیا (Lydia).

اشپیگل: آیا پرهیز از سکس بقای زیستی مسیحیت را تهدید نمی‌کرد؟

زوختریگل: چرا، خطرش وجود داشت. اما برای نخستین مسیحیان چندان مهم نبود، چون آنان به هر حال منتظر پایان قریب‌الوقوع جهان و داوری نهایی (das Jüngste Gericht) بودند. اگر تندروترینشان پیروز می‌شدند، شاید واقعاً دین جدید به سبب نداشتن نسل منقرض می‌شد. اما در نهایت، خشن ترین و بی احساس ترین اشکال ریاضت جنسی کنار گذاشته شدند.

اشپیگل: برای مردم پمپی، پایان جهان واقعاً رخ داد، وقتی وزوو فوران کرد. در کتابتان به کلماتی اشاره کرده‌اید که کسی پیش از فاجعه بر دیوار یکی از خانه‌های محله‌ی فاحشه‌خانه‌ها کنده بود: «سدوم و عموره» (Sodom und Gomorra).

زوختریگل: شگفت‌انگیز است، نه؟ در عهد عتیق، سدوم و عموره دو شهری هستند که خداوند به سبب فساد اخلاقی‌شان با «آتش و گوگرد» نابودشان می‌کند. این توصیف، با آنچه واقعاً برای پمپی رخ داد، شباهتی چشمگیر دارد. بعدها علمای مسیحی ادعا کردند که شهر به این دلیل نابود شد که ساکنانش همه گناهکار بودند.

اشپیگل: از این فاجعه که در پمپئی روی داد ، برای خودتان چه پیامی برداشت می‌کنید؟

زوختریگل: پیامی بسیار ساده و با این حال، ما اغلب آن را از یاد می‌بریم: ما همیشه گمان می‌کنیم که روز بعد را خواهیم دید، که هنوز زمان داریم. مردم آن دوران نیز دقیقاً همین‌گونه زندگی می‌کردند. اما سرنوشتشان به ما می‌آموزد که پایان می‌تواند هر لحظه فرا برسد.

اشپیگل: آقای زوختریگل، از گفت‌وگویتان سپاسگزاریم.

اشپیگل، شماره ۴۲ | ۲۰۲۵

روی جلد کتاب آقای زوختریگل

احمد کسروی از نگاهی دیگر

افشین متین عسگری

احمد کسروی از نگاهی دیگر: نقد فرنگی‌مآبی و ترجمه‌ی مدرنیته

برگردان: علی محمد طباطبایی

بخش اول

  مقدمه مترجم: احمد کسروی، یکی از چهره‌های یگانه و پرجدال تاریخ اندیشه ایران معاصر، بیش از هر چیز به عنوان تاریخ‌نگار مشروطه و منتقد سرسخت سنت‌های دینی شناخته می‌شود. اما این تصویر رایج، تنها بخشی از سیمای فکری اوست. کسروی نه فقط یک مورخ و زبان‌شناس، بلکه نظریه‌پردازی بود که در دل آشفتگی‌های فکری و سیاسی ایران نیمه‌ی نخست قرن بیستم، به نقدی بنیادین از هر دو سویه‌ی «سنت ایرانی» و «مدرنیته اروپایی» دست زد. او با جسارت کم‌نظیر، هم به نقد عرفان و روحانیت پرداخت و هم به چالش با فرنگی‌مآبی برخاست؛ نقدی که از زمان خود فراتر رفت و در شکل‌گیری گفتمان‌هایی چون «غرب‌زدگی» و بازاندیشی نسبت دین و تجدد در دهه‌های بعدی بازتاب یافت.
افشین متین عسگری در این پژوهش، با تمرکز بر سویه‌ای کمتر شناخته‌شده از اندیشه‌های کسروی، نشان می‌دهد که چگونه نقد او از اروپاگرایی و تلاشش برای پالایش و بازسازی عقلانی دین، به حلقه‌ای مفقوده در شجره‌نامه‌ی روشنفکری ایرانی بدل شده است. بازخوانی این میراث فراموش‌شده، نه تنها تصویری تازه از کسروی ارائه می‌کند، بلکه ما را به درکی عمیق‌تر از کشاکش‌های فکری ایران در گذار از سنت به مدرنیته و از مدرنیته به ایدئولوژی‌های انقلابی رهنمون می‌سازد. این مقاله در واقع بخشی از فصل چهارم کتابی است به نام: «هم شرقی، هم غربی: تاریخ روشنفکری مدرنیته ایرانی» که به زبان انگلیسی منتشر شده است نوشته افشین متین عسگری.

***

شرق قرن‌ها در ناتوانی و خواب‌زدگی فرو رفته بود. اکنون بیدار شده و به حرکت درآمده، اما در مسیری پیش می‌رود که تنها به مشقت بیشتر خواهد انجامید. این مسیر، دنباله‌روی از اروپاست، همان راهی که کشورهای شرقی می‌کوشند به آن برسند. اما خودِ اروپا گم‌شده است و هرچه بیشتر در بدبختی فرو می‌رود. بنابراین، شرقی هایی که سرانجام به اروپا برسند، با همان بدبختی روبه‌رو خواهند شد، اما آن‌گاه دیگر برای پشیمانی خیلی دیر است.
کسروی در«نشریه پیمان»(۱)

احمد کسروی (۱۸۹۰–۱۹۴۶)، اصیل‌ترین اندیشمند ملی‌گرای ایران در دوره‌ی میان‌دوجنگ، هم‌چنین بزرگ‌ترین تاریخ‌نگار، زبان‌شناس و اصلاح‌گر فرهنگی/دینیِ نسل خود به شمار می‌رفت. با این حال، سهم او در گفتمان مدرن اصلاح فرهنگی و دینی، به‌ویژه نقدش بر «فرنگی‌مآبی»، (Europeanism) همچنان در پرده‌ی ابهام مانده و کمتر مورد توجه قرار گرفته است. کسروی، که به خاطر نقدهای تندش به روحانیت، هم تحسین شد و هم مورد نفرت قرار گرفت، متهم به ارتداد گردید و سرانجام به‌دست متعصبان مذهبی کشته شد. با این همه، حتی آیت‌الله روح‌الله خمینی، که در دهه‌ی ۱۹۴۰ با خشم از مواضع ضدروحانیت او انتقاد کرد وی را «تاریخ‌دانی مطلع و نویسنده‌ای توانا» می‌دانست.(۲)

این فصل، نخست به بازنگری در سهم فکری کسروی می‌پردازد و ملی‌گرایی او را در چارچوبی بررسی می‌کند که از اساس، هم با مدرنیته‌ی اروپایی و هم با فرهنگ سنتی اسلامی ایران به‌طور ریشه‌ای انتقادی برخورد می‌کند. نکته‌ی جالب این‌جاست که رد مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی، هم‌زمان با نوعی «پالایشِ» رادیکال از اسلام به سبک پروتستانی همراه بود، روندی که به تأسیس دین تازه‌ای «عقلانی» (rational religion) انجامید که خودِ او پیامبرش بود.

در ادامه، فصل حاضر به بازنگری در واکنش آیت‌الله خمینی به کسروی می‌پردازد [در این متن این بخش ترجمه نشده مورد نظر مترجم نیست] و نشان می‌دهد که این واکنش، عمدتاً تلاشی دفاعی برای بازپس‌گیری اقتدار اخلاقی/فکری روحانیت بود. آنچه در گفتمان خمینی در این دوره غایب است، پروژه‌ی تبدیل دین به ایدئولوژی مقاومت در برابر «غرب» است، میراثی که کسروی برای نسل بعدی روشنفکران، از جمله خود خمینی به جای گذاشت. در پایان، انکار رادیکال مدرنیته‌ی اروپایی از سوی کسروی و طرد آن از سوی خمینی، با پیشنهاد «لیبرالی» فخرالدین شادمان برای بهره‌گیری از جنبه‌های مثبت مدرنیته از طریق پروژه‌ای گسترده در زمینه‌ی ترجمه، مقایسه می‌شود. فصل با این نتیجه‌گیری پایان می‌یابد که در کنار میراث مارکسیستی تقی ارانی، شرکت و سهیم‌ بودن فکری کسروی، «خمینیِ جوان» و شادمان، حلقه‌های پیوندیِ گمشده در گذار فکری ایران از نیمه‌ی اول به نیمه‌ی دوم قرن بیستم به شمار می‌روند.

تاریخ‌نگاری پوپولیستی، ضدروحانیت‌گرایی و انقلاب دینی

پسرم، میر احمد، باید تحصیل کند... اما نباید از راه روحانیت امرار معاش کند. این کار ارتداد است.
وصیت پدر کسروی در بستر مرگ (۳)

جلال آل‌احمد، روشنفکر شاخص دهه‌ی ۱۹۶۰ ایران که به روشنی خود را وامدار کسروی می‌دانست، چنین نوشت:

ما در زمانی زندگی می‌کنیم که فقدان کسروی، به‌عنوان تاریخ‌نگار و زبان‌شناس ضایعه‌ای بزرگ است. او مردی صادق، بی‌پروا و دارای قضاوتی ژرف و مستقل بود که از زمانه‌ی نحس ما فاصله داشت. فقط تاریخ‌نگاری مشروطه‌ی او ارزشی فراتر از تمام تولیدات ادبی و تاریخی دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ دارد. (۴).

تجلیل گزینشی جلال آل‌احمد در واقع دِین (indebtedness) فکری‌ای را پنهان می‌کند که مفهوم بسیار تأثیرگذار «غرب‌زدگی» (West-struckness) او به نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی دارد. همان‌طور که محمد توکلی‌طرقی اشاره کرده است، چنین برخوردهایی با کسروی نمونه‌هایی از یک الگوی «فراموشی تاریخی» (historical amnesia) هستند که در مطالعات مربوط به تجدد ایرانی تداوم یافته‌اند.(۵) این فراموشی غالباً دلایل سیاسی دارد، اما نادیده گرفتن نقش پیش‌گامانه کسروی به‌عنوان منتقد تمدن اروپایی، و به‌ویژه پیش‌بینی او از گفتمان «غرب‌زدگی» در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، نمونه‌ای آشکار از «نادیده‌انگاری» در شجره‌نامه‌ی تجدد فکری است.(۶)

توجه دانشگاهی به کسروی در اوایل دهه ۱۳۵۰ آغاز شد، زمانی که ارواند آبراهامیان نشان داد نوشته‌های کسروی به شکلی از ناسیونالیسم «یکپارچه‌ساز» (integrative) نزدیک می‌شوند.(۷) گرچه او تمرکز خاصی بر نقد «فرنگی‌مآبی» کسروی نداشت، اما توجه‌ها را به پروژه کسروی برای تبدیل دین به یک ایدئولوژی مدرن جلب کرد. با این حال، دو دهه بعد، حمید دباشی (Hamid Dabashi) در مطالعه‌اش از «ایدئولوژی اسلامی» ایرانِ پیش از انقلاب، دیدگاه‌های کسروی را به عنوان «انحرافی» در مسیر روشنفکریِ منتهی به مارکسیسم ارزیابی نمود.(۸) به طور مشابه، مهرزاد بروجردی (Mehrzad Boroujedri) در مطالعه‌اش از روشنفکران ایرانی، به جای کسروی، بر شادمان تمرکز کرد و او را «حلقه مفقوده» میان حامیان اولیه غرب و منتقدان سرسخت بعدی آن دانست.(۹) در نهایت، مقاله‌ای مهم از توکلی‌طرقی (Targhi Tavakoli) در سال ۲۰۰۲، کسروی را به‌عنوان حلقه اتصال فکری میان پروژه «انقلاب روحانی» دهه ۱۳۰۰ و قرائت‌های انقلابی‌شده از تشیع در دهه‌های پایانی قرن معرفی کرد.(۱۰) توکلی‌طرقی همچنین به فراموشی عامدانه‌ی تاریخ‌نگارانه درباره سهم فکری کسروی اشاره کرده است:

نوشته‌های کسروی درباره اروپا و فرنگی‌مآبی، بی‌تردید بر اندیشه‌های احمد فردید، عطاالله شهاب‌پور، فخرالدین شادمان، غلامرضا سعیدی، جلال آل‌احمد، علی شریعتی و رهبران جنبش اسلامی از جمله روح‌الله خمینی تأثیرگذار بوده‌اند. او که متأثر از روشنفکران انقلاب مشروطه و دو دهه‌ی پس از آن بود، گفتمانی را پایه گذاشت که سرانجام در انقلاب اسلامی نمود یافت. با این حال، «نادیده‌انگاری» احمد کسروی باعث شده این پیوستگی گفتمانی و اندیشه‌ای از ذهن‌ها محو شود. چنین فراموشی‌ای تاریخ روشنفکری مدرن ایران را به زنجیره‌ای از وقایع بی‌ربط تبدیل می‌کند.(۱۱)

دستاورد شناخته‌شده‌ی کسروی، روایت او از مشروطه‌خواهی به مثابه‌ی زندگی‌نامه‌ی ملت ایرانی است که در آتش یک انقلاب مردمی از نو متولد شد. همان‌گونه که در فصل اول [کتاب] اشاره شد، کتاب تاریخ انقلاب ایران اثر ادوارد گرنویل براون (۱۹۱۰)، نخستین «روایت کلان» تاریخی را برای ناسیونالیسم ایرانی فراهم کرد. اما این کتاب های کسروی «تاریخ مشروطه ایران» و «تاریخ هجده‌ساله آذربایجان» بود که با منابع غنی و مکملش، سنت تاریخ‌نگاری پوپولیستی- ملی‌گرایانه‌ی ایران را پایه گذاری کرد.(۱۲) او که میان تاریخ های سنتی و روایت مدرن ایستاده بود، حرکت مشروطه را چون حماسه‌ای از یک انقلاب ملی و مردمی ناکام به تصویر کشید. در روایت او، تلاش انقلابی مردم برای حاکمیت ملی، توسط رهبرانی خیانت شد که با نظم کهنه‌ی فاسد و حامیان خارجی‌اش (بریتانیا و روسیه) سازش کردند.

همان‌گونه که فرزین وجْدانی (Vejdani Farzin) یادآور شده، این کسروی بود که برای نخستین بار انقلاب مشروطه را به مثابه‌ی یک «داستان اخلاقی» ناسیونالیستی روایت کرد، که در آن اصطلاح مردم در واژگان خود او با «توده» (the mass) به معنای انبوده به‌عنوان قهرمان اصلی که شکست خورد، خیانت دید، اما همچنان در صحنه باقی ماند تا مبارزه را ادامه دهد جایگزین شد.(۱۳) نوشته‌های کسروی از اهمیت خاصی برخوردار است که واژه فارسی «توده» را به‌عنوان معادل پرکاربرد «مردم» یا «ملت» در زبان فارسی رایج ساخت.

تاریخ‌نگاری کسروی در دهه ۱۳۱۰ به سمت یک فرجام روایی پیش رفت که قرار بود با دستیابی ملت به حاکمیت کامل سیاسی، همزمان با کمال اخلاقی، تحقق یابد. در پاسخ به آشفتگی‌های ایدئولوژیک دوره پس از رضاشاه، کسروی نقش یک پیامبر مدرن را بر عهده گرفت که خواهان اصلاحات دینی و اخلاقی رادیکالی فراتر از اسلام بود. او در حالی که بار سنگین این نقش تازه را بر دوش می‌کشید، با حملات شدید روحانیان مواجه شد که سرانجام به ترور او به دست تروریست‌های مسلمان انجامید. با این حال، برای نسلی که در دهه ۱۳۲۰ به بلوغ سیاسی رسید، نقد کوبنده‌ی کسروی از دین سنتی راه را برای گذار شتاب‌زده به بی‌دینی و کمونیسم هموار ساخت.

آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، اثرگذاری بلندمدت فکری کسروی است، آن‌گاه که ناسیونالیسم توده‌گرایانه را با نقد رادیکال هم با «فرنگی‌مآبی» و هم با تشیع سنتی درهم آمیخت. چنان‌که در فصل‌های ششم و هفتم خواهیم دید، ردپای عمیق‌تر اندیشه‌های او در پروژه‌های ایدئولوژیک دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ طنین‌انداز است، پروژه‌هایی که مارکسیسم، بومی‌گرایی جهان‌سومی، و خوانش‌های انقلابی از تشیع را با یکدیگر پیوند زدند و سرانجام به آخرالزمان‌گرایی (eschatology) خاص انقلاب ۱۳۵۷ انجامیدند.

به همان اندازه که میراث کسروی به عنوان یک مورخ مبهم باقی مانده است، در باره منشأ جهان بینی ملی گرای او در مقام یک مبارز اخلاقی و ملی گرا نیز چیز چندانی نمی دانیم. در حالی که می‌توان او را «ملی‌گرای معرفت‌شناختی» (epistemological nationalist) نامید، به‌شدت شیفته اصالت فکری (intellectual originality) بود و از این‌رو از پذیرش تأثیرات بیگانه، به‌ویژه تأثیرات اروپایی، بر اندیشه‌هایش بیزار بود. با این حال، تاریخ‌نگاری او در قالب تاریخ‌نگاران ملی‌گرای عامه‌گرای اروپای قرن نوزدهم جای می‌گیرد و شباهت چشم‌گیری با آثار «ژول میشله» (of Jules Michelet) دارد. در نگاه میشله، تاریخ فرانسه حول «مردم» (the people) می‌گردید، مردمی که باید از تقسیمات‌شان به طبقات اجتماعی مدرن عبور کرده و به بدنه‌ای یکپارچه و ارگانیک در قالب ملت بدل می‌شدند. اثر تأثیرگذار او به نام «مردم» (The People) (۱۸۴۶) دهقانان خرده مالک را که اکثریت جمعیت فرانسه را تشکیل می‌دادند، «توده» (la foule) می‌نامید و آنان را ایده‌آل می‌پنداشت. میشله نوعی «سوسیالیسم دهقانی» را موعظه می‌کرد که نه خواستار الغای مالکیت خصوصی، بلکه خواهان توزیع عادلانه آن بود.

او در اواخر عمر، از ظهور «ماشین‌ها» و روند فناورانه سرمایه‌داری صنعتی مدرن بیمناک شد.(۱۴) افزون بر این، او باور داشت که جامعه مدرن زنان کارگر را هم از لحاظ اقتصادی و هم از لحاظ جنسی مورد بهره‌کشی قرار می‌دهد. از دیدگاه او، زنان به‌طور طبیعی با مردان نابرابر بودند و باید در نقش «تسلی‌بخش» (comforters) مردان، در خانه بمانند و فرزندان‌شان را تحت هدایت اخلاقی و فکری شوهران‌شان تربیت کنند. (۱۵) سرانجام، میشله هم ضد ماده‌گرایی بود و هم ضد روحانیت. او با کلیسای کاتولیک قطع رابطه کرد و در سال ۱۸۶۴ «کتاب مقدس بشریت» (Bible of Humanity) را نوشت و خود را پیامبر یک دین سکولار جدید معرفی کرد که ریشه در آرمان‌های عصر روشنگری داشت. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، دیدگاه‌های کسروی در تمام این زمینه‌ها با دیدگاه‌های میشله بسیار مشابه است.

از بازی روزگار آن که، این ژست استقلال فکری کسروی بی‌ارتباط با این واقعیت نیست که او نخستین ایرانی بود که آثار علمی مدرنش در اروپا به رسمیت شناخته شد. در اوایل دهه ۱۹۲۰، پژوهش‌های اصیل او به زبان‌های انگلیسی و روسی ترجمه شد، برای «دایرة‌المعارف اسلام» (of Islam The Encyclopaedia) مطلب نوشت، و عضو انجمن آسیایی سلطنتی و دیگر محافل علمی اروپایی و آمریکایی شد. همزمان، او اشتباهاتی در ترجمه و تفسیر آثار ادوارد براون، مشهورترین و محبوب‌ترین شرق‌شناس در میان ایرانیان، یافت. کسروی اگرچه کتاب «انقلاب ایران» براون را ستوده بود، اما کتاب چهارجلدی «تاریخ ادبیات ایران» (۱۹۰۲–۱۹۲۴) را به‌شدت نکوهید. او استدلال می‌کرد که برخلاف «انقلاب ایران»، کتاب اخیر ذهن خواننده را از مسائل روز ایران منحرف می‌کند و به جهان عرفانی ادبیات کلاسیک فارسی سوق می‌دهد.

او از این هم فراتر رفت و همکاران ایرانی براون، به‌ویژه تقی‌زاده و پدر و پسر فروغی را به هم‌دستی با اروپاییان در تبلیغ بی‌بندوباری اخلاقی در میان ایرانیان متهم کرد، امری که به نظر او، اراده ملی‌گرایانه و انقلابی مردم را تضعیف می‌کرد. او در حمله به تقی‌زاده نوشت:

«همه می‌دانند آن مرد که پس از چهل سال پرورده شدن در ایران، و فخرفروشی به مسلمان و ایرانی بودن، زن اروپایی گرفت، و برای خشنودی اروپاییان و اثبات برتری خود بر دیگر ایرانیان، چنان به ستایش اروپا پرداخت که گفت ایرانیان باید از سر تا پا اروپایی شوند... در آن زمان، ایران در وضعی ناتوان و نومید کننده بود و بسیاری از مردم آماده بودند کشور را به اروپاییان بفروشند. آن مرد و همدستانش نیز همین نیت را داشتند. برنامه‌شان را به دولت‌های پیروز اروپایی عرضه می‌کردند و مدعی بودند می‌توانند ایران را از درون و بیرون اروپایی کنند». (۱۸)

قضاوت او دربارهٔ خاندان فروغی نیز به همان اندازه تند بود:

شور و هیجان مردم باید فروکش می‌کرد... این کار قرار بود با هم‌سویی خانوادهٔ فروغی با براون و همراهان اروپایی‌اش انجام شود. آنان با بی‌صداقتی ادعا می‌کردند که اروپایی‌ها ایران را از خلال سعدی، حافظ، خیام و فردوسی می‌شناسند. ایرانیان نیز باید از این الگو پیروی کنند... به همین دلیل، کتاب «تاریخ ادبیات ایران» براون و دیگر نوشته‌هایش از اروپا فرستاده شد... خیابان‌ها را به نام شاعران نام‌گذاری کردند. سعدی، حافظ و فردوسی را «افتخار ملی» ما نامیدند. (۱۹)

کسروی، در حالی که زودتر از زمان خود موضعی پسااستعماری گرفته بود، به‌شدت اقتدار فکری اروپا را رد می‌کرد و تأکید داشت که مطالعات شرق‌شناسی دارای پیش‌داوری‌های سیاسی علیه «شرقیان»، به‌ویژه مسلمانان و ایرانیان است: «بیشتر شرق‌شناسانی که ما آنان را دانشمندان بی‌طرف می‌پنداریم، در واقع عاملان سیاسی اروپا بوده‌اند که به‌طور نظام‌مند بذر اختلاف و فساد را در مشرق‌زمین پاشیده‌اند. به همین دلیل، همواره به موضوعاتی علاقه‌مند بوده‌اند که نوآوری‌های مذهبی را ترویج داده و تفرقه میان شرقیان ایجاد می‌کند.»

اگر برای چنین مقاصدی نبود، چرا باید یک دانشمند فرانسوی سال‌ها از عمر خود را صرف تحقیق دربارهٔ منصور حلاج کند؟ چرا این‌همه بحث و پژوهش درباره گاهان و یَشت‌های (Yashtha and Gataha) زرتشت، پیامبر ایرانی هزاران سال پیش؟ چرا اروپاییان این‌چنین به باطنیان (Batinis) و احیای ادبیات آنان علاقه دارند؟ آیا رباعیات خیام واقعاً آن‌قدر که این شرق‌شناسان می‌گویند ارزشمند است؟ آیا اصلاً فلسفه‌ای عقلانی در رباعیات وجود دارد؟

حتی اگر همهٔ شرق‌شناسان را از عوامل سیاسی اروپا ندانیم، باز هم پیگیری این‌گونه موضوعات از سوی آن‌ها چیزی جز بدخواهی نسبت به شرقیان، به‌ویژه مسلمانان، نشان نمی‌دهد. (۲۰)

اما این نقد ریشه‌ای از شرق‌شناسی، با ارزیابی‌ای به همان اندازه تند از جهان‌بینی نهفته در سنت ادبی کلاسیک ایران (ادب) همراه بود. کسروی، مانند پیش‌کسوت بلافصل خود تقی رفعت (Raf’at Taqi)، معتقد بود که گرایش شدید عرفانی شعر فارسی کلاسیک سبب ترویج بی‌عقلی، فساد اخلاقی، دنیاگریزی و گریز از مسئولیت اجتماعی و سیاسی شده است. او استدلال می‌کرد که برای بقا در جهان مدرن، ایرانیان باید در قالب یک ملت فرهنگیِ منسجم و دارای حاکمیت سیاسی متحد شوند، ملتی با اراده‌ای ملی واحد، بر پایهٔ عقل، واقع‌گرایی، هوشیاری اخلاقی و مسئولیت‌پذیری جمعی..

آنچه کسروی را از روشنفکرانی چون تقی‌زاده، فروغی و حتی رفعت متمایز می‌کرد، باور او به نیاز ایران به یک «نقد دوگانهٔ ریشه‌ای» بود: هم نسبت به سنت فرهنگی بومی خود، و هم فرهنگ مدرن اروپایی.

اگرچه نظرات کسروی در ایران دههٔ ۱۳۱۰ (۱۹۳۰ میلادی) سنت شکنانه محسوب می‌شد، اما با جریان‌های فکری جهانی، به‌ویژه در میان اندیشمندان آسیایی، همسو بود.

تقابل میان فرهنگ «نیهیلیستیِ» غربی مادی‌گرایی و ماشینی با معنویت شرقی، دغدغهٔ اصلی بسیاری از متفکران در اروپا و آسیا بین دو جنگ جهانی بود. این نگاه منفی به تمدن اروپایی، که بخشی از آن از طریق اندیشمندانی چون اُسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler) و نیز مارکسیست‌ها تأیید می‌شد، در میان اندیشمندان هندی مانند محمد اقبال، مهاتما گاندی و رابیندرانات تاگور، و همچنین در میان روشنفکران چینی، ژاپنی و عثمانی/ترکی نیز رایج بود. (۲۱)

کسروی که با زبان‌های ترکی، عربی، فرانسوی و انگلیسی آشنایی داشت، احتمالاً از دیگر منتقدان شرقی دنیای مدرن نیز آگاهی هایی داشته، هرچند که در آثارش به‌طور مستقیم با آنان وارد گفت‌وگو نشده است. او بدون شک با اندیشه‌های گاندی آشنا بوده و احتمالاً با افکار تاگور نیز بیگانه نبوده، کسی که در سال ۱۹۳۲ به ایران سفر کرد و این رویداد به‌شکلی ملی جشن گرفته شد. (۲۲) در دههٔ ۱۳۱۰، کسروی با دیدگاه منفی گاندی نسبت به صنعت‌گرایی و مکانیزاسیون همراه بود و باور داشت که آن‌ها باعث بیکاری گسترده و رنج کارگران شده‌اند. اما در اوایل دههٔ ۱۳۲۰، دیدگاه خود را این‌گونه اصلاح کرد:

«در مورد ماشین، نظر رهبر هند قابل پذیرش نیست. درست است که در شرایط فعلی ماشین‌ها زیان‌بار هستند، زیرا گسترش آن‌ها در همه‌جا زندگی را دشوارتر کرده... اما ما باید این شرایط را تغییر دهیم، نه اینکه ماشین‌ها را کنار بگذاریم... همانند دیگر اختراعات اروپایی، ماشین‌ها نیز از دستاوردهای پیشرفت جهان‌اند و بنابراین نباید با آن‌ها مخالفت کرد. اگر قرار بود از ماشین استفاده نشود، آن چرخ چوبی (ریسندگی) رهبر هندی نیز نوعی ماشین ساخت بشر است و باید کنار گذاشته شود.» (۲۳)

کسروی بدون تردید با محمد اقبال (۱۸۷۷–۱۹۳۸)، روشنفکر برجسته مسلمان هند در دوران میان دو جنگ جهانی، آشنا بوده است. اقبال طی دهه‌ها تولید فکری به زبان‌های فارسی، اردو و انگلیسی، سرانجام در کتاب تأثیرگذار خود «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» (۱۹۳۰) به اوج رسید. او به‌طور مستقیم با اندیشه مدرن اروپایی وارد گفت‌وگو شده بود و مثلاً برداشت اسوالد اشپنگلر از اسلام به‌عنوان یک دین «مغان»‌ی مسیحایی (messianic “Magian” religion)، که بر نبرد کیهانی میان خیر و شر تمرکز دارد، را نقد کرده بود. اقبال در برابر آن، نوعی معنویت اسلامی مدرن پیشنهاد می‌داد که به اصول علمی همچون «عدم‌قطعیت» (indeterminacy) و فیزیک نسبیت تکیه داشت تا مادی‌گرایی نیهیلیستی اروپا را به چالش بکشد. به‌طور خاص‌تر، فلسفهٔ خودی او (Iqbal’s khodi philosophy)، عرفان اسلامی را بازنگری کرد و استدلال نمود که شناخت روزافزون فرد از خدا، باعث غنای فردیت و ذهنیت انسان می‌شود، نه انحلال آن در خدا (فنا). علاوه بر این، او بازسازی اسلام را به‌مثابه یک ایدئولوژی یا جهان‌بینی مدرن یکپارچه می‌دید، که «دین و دولت، اخلاق و سیاست» را در یک وحی یگانه با هم می‌آمیخت، درست همان‌طور که افلاطون در «جمهوری» خود چنین می‌کند. (۲۴) فلسفهٔ ضداثبات‌گرایانهٔ (anti-positivist) اقبال دربارهٔ ذهنیت اسلامی، و همچنین برداشت اخلاق‌محور و یکپارچهٔ او از نفس، جامعه و سیاست، با اندیشه‌های کسروی هم‌راستا بود، اما در عین حال تفاوت‌هایی نیز داشت. (۲۵)

نقد کسروی بر اروپاگرایی

«اروپاگرایی ما چه سودی برای اروپا دارد؟ سودی کلان دارد، چراکه شرقیان را به پستی و بی‌ارزشی می‌کشاند، و بدین ترتیب، آنان را از توان مقاومت در برابر طرح‌های سلطه‌طلبانهٔ اروپا بر جهان ناتوان می‌سازد. چه سودی از این بالاتر که ما سبک زندگی اروپایی را در پیش بگیریم و شرق را به بازاری پرسود برای بازرگانی غرب بدل کنیم؟ به این ترتیب، مشتی مزدور خوار و حقیر برای اروپا کاری می‌کنند که ارتش‌های عظیم و هزینه‌های کلان از انجامش عاجز هستند».
کسروی در پیمان(۲۶)

فرمول‌بندی ویژهٔ کسروی با وجود تأثیرپذیری‌های خارجی بر اندیشه‌هایش از یک «جهان‌بینی شرقی»، در ایران دههٔ ۱۳۱۰ خورشیدی، در حکم یک مشارکت فکری منحصربه‌فرد محسوب می شد. نقد تند او از فرهنگ اروپایی، همچنین تلاش او در دفاع از «عقل» (kherd) وی را از همتایان ترکیه‌ای‌اش که «فرقهٔ عقل گرایی ملی‌گرایانه»‌ای تشکیل داده بودند و با تمدن غربی هم‌هویت بودند، متمایز می‌کرد. (۲۷) از این رو، می‌توان گفت که یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای فکری کسروی، نقد فراموش‌شدهٔ او از «اروپاگرایی» است. (۲۸)

Both Eastern And Western: An Intellectual History Of Iranian Modernity. Afshin Matin-Asgari

ادامه دارد ...

———————————
زیرنویس‌های مقاله:

1. Peyman, p. 268. Peyman [The Pact] was a monthly periodical Kasravi published in ninety-nine issues starting in 1933 and ending in 1942. The reference in this chapter are to Ahmad Kasravi, Peyman (Tehran, 2002), which is a selection of Peyman’s articles arranged by topic, but without exact publication dates.
2. Khomeini quoted in Lloyd Ridgeon, “Ahamd Kasravi’s Criticism of Edward Granville Browne,” in Iran, vol. 42 (2004): pp. 219–233; quoted on p. 219.
3. Quoted in Mohammad Amini, ed. Zendegi va zamane-ye Ahmad Kasravi (Los Angles: Ketab corporation, 2016), p. 50. This book is a newly edited and annotated collection of Kasravi’s autobiographical texts, including Zendegi-e man, Dah sal dar adlieh and Chera az adlieh birun amadm.
4. Jalal Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran (Tehran, 1977), p. 327.
5. Mohammad Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002), pp. 195–235. Reference to Al-Ahamd is on p. 223 and to “disremembering” on p. 197.
6. This feature of Kasravi’s thought was occasionally noted in prerevolutionary Iran. See, for instance, the article by Asil in Negin, no. 130 (spring 1976), pp. 30–36.
7. Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,” Middle Eastern Studies, vol. 9, no. 3 (October 1973): pp. 271–295.
8. Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), pp. 45–46. According to Al-Ahmad, he himself and the great majority of the 1940s communist generation had turned against
religion after reading Kasravi during the 1930s. Al-Ahmad, Dar khedmat va Khianat-e Roshanfekran, p. 327. For a similar personal testimony of Kasravi’s role, as a bridge to Marxism, see Fereydun Farrokh, “Tasvir-e Kasravi dar azhan-e javanan,” Iran Nameh, vol. XX, nos. 1–2 (spring–summer 2002): pp. 277–284. See also the memoirs of Enyatollah Reza, who says, during the early 1940s, he was both a Marxist member of the Tudeh Party and a follower of Kasravi. Reza later became a political refugee in the Soviet Union, where he wrote his doctoral dissertation in philosophy on Kasravi. See Enayatollah Reza, Nagofte-ha (Tehran, 2012), pp. 30, 84–87.
9. Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996), p. 62. In the early 1990s, Asghar Fathi had written a chapter on Kasravi in Asghar Fathi ed. Iranian Refugees and Exiles since Khomeini (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1991).
10. Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani.”
11. Ibid., p. 197.
12. Reza Afshari, “The Historians of the Constitutional Movement and the Making of Iran’s Populist Tradition,” The International Journal of Middle East Studies, vol. 25, no. 3 (1993): pp. 477–494.
13. For a perceptive discussion of Kasravi’s historiography as nationalist “morality tale,” with special attention to Azerbaijan, see Farzin Vejdani, Making History in Iran: Education, Nationalism and Print Culture (Stanford, CA: Stanford University Press, 2015): pp. 127–137.
14. Arthur Mitzman, Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-century France (New Haven and London: Yale University Press, 1990), chapters 8, 9, and on socialism, p. 254.
15. Oscar A. Haac, Jules Michelet (Boston, 1982), pp. 74–75, 118–120.
16. Ibid., pp. 139–144.
17. See Alireza Manafzadeh, “Jaigah-e Kasravi dar tarikhnegari va tarikhshenasi” in Negah-e no, vol. 96 (winter 1391): pp. 44–52, p. 47. A more extensive study of Kasravi is Manafzadeh, Ahmad Kasravi, l’homme qui voulait sortir l’iran de l’obscurantisme (Paris: L’Harmattan, 2004),p.93.
18. Kasravi, Payman, p. 368. For his part, Taqizadeh also strongly denounced Kasravi’s history of constitutional revolution. See Hasan Taqizadeh, Khatabe-ye aqa-ye Seyyed Hasan Taqizadeh (Tehran, 1959), pp. 47–48, 57.
19. Quoted in Homa Katouzian, “Kasravi va adabiyat” in Iran Nameh vol. XX, nos. 1–2 (Spring & Summer 2002): pp. 171–194, p. 176.
20. Kasravi, Peyman, p. 415.
21. A good comparative study of Asian intellectual responses to nineteenthcentury European imperialism is found in Pankaj Mishra, From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012). A classical conservative critique of
Western European modernity is Nicola Berdyaev, The Russian Idea (New York: Macmillan Company, 1948).
22. Afshin Marashi, “Imagining Hafez: Rabindranath Tagore in Iran, 1932,” in Journal of Persianate Studies, vol. 3 no. 1 (2010): pp. 46–77.
23. Kasravi, quoted in Tavakoli-Targhi, “Tajaddod-e ekhtera’i, tamaddon-e ariati va enqelab-e ruhani,” pp. 218–219. Tavakoli-Targhi’s perceptive study, however, does not probe further into possible Asian or European influences on Kasaravi’s thought.
24. Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Stanford, CA: Stanford University Press, 2012), introduction and pp. xxi–xxv, pp. 114–115. For Spengler’s characterization of Islam as “Magian” see Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, (London: Allen and Unwin, 1959), vol. I, chapters vi and ix, and vol. II, chapters viii and ix. For a summary of Iqbal’s idea see Chapter 1 in Farzin Vahdat, Islamic Ethos and the Specter of Modernity (New York: Anthem Press, 2015).
25. Ali Shariati was deeply influenced by Iqbal, whom he considered a “perfect human being.” Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati (New York: I. B. Tauris, 1998), p. 65. See also Ali Shariati, Ma va Eqbal (Tehran, n.d.).
26. Kasravi, Payman, p. 508.
27. On Republican Turkey’s cult of reason see Sukru Hanioglu, Ataturk: An Intellectual Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), chapter 7 on “nationalism and Kemalism.” The ideology of Kemalism built on a powerful trend among late Ottoman Westenizers whose moto was: “civilization is European civilization”; ibid., p. 204.
28. I use the awkward but accurate English term“Europeanism” for Orupa’igari. Similarly, “europeanisme” has been used as the French equivalent of this term. See Manafzadeh, Ahmad Kasravi, p. 120. Kasaravi’ coining of this particular construction may have been influenced by his knowledge of the Turkish term Avrupalilashmak, meaning “Europeanization,” and used by his contemporary Ottoman and Turkish intellectuals. See Kemal H. Karapat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. معرفی کتابی جدید در مورد احمد کسروی برایم بسیار جالب بود. من از نوجوانی به خواندن کتاب‌های کسروی شروع کردم و شیفته افکار او بودم و طبعا چندان عمیق و انتقادی به مسائل نگاه نمی‌کردم. نوشته شما “احمد کسروی از نگاهی دیگر” باعث شد یک بار دیگر به او رجوع کنم و سرچشمه افکارم را مورد بازبینی قرار دهم. و مهمتر از آن، فصلی جدید در مطالعات خودم باز کنم و کاوش کنم که اصولأ افکار و شخصیت فعلی من، زاده چه شرایط و محیطی بوده است؟ مگر نه اینکه شخصیت فرد تا حد بسیار زیادی تابعی از شرایط زیست و اجتماعی اوست؟! مشتاق ادامه مقاله شما.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب آقای رضا قنبری مشوق همیشگی من. با تشکر از شما. راستش بنده هم تا قبل از خواندن کتاب آقای افشین متین عسگری چنین اطلاعاتی از زنده یاد احمد کسروی نداشتم به خاطر همین موضوع هم بود که تصمیم گرفتم بخشی از فصل چهارم کتاب آقای عسگری را ترجمه کنم. تصور احمد کسروی به عنوان فردی غرب ستیز و بدتر از آن دشمن بخشی از ادبیات بسیار ارزنده ایران خیلی برای من غیر منتظره بود اما در هر حال وظیفه ما شناخت گذشته واقعی خودمان است در غیر این صورت از این برزخی که گرفتارش شده ایم خلاصی یافتن غیر ممکن است. باز هم متشکر از دلگرمی های شما.
علی محمد طباطبایی

---

تاکستان امپراتوری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

* حمام، شراب و سکس جسم ما را نابود می‌کنند. اما چه چیزی باعث می شود که زندگی ارزش زیستن داشته باشد جز حمام، شراب و سکس؟
(مجموع جامع کتیبه ها VI، 15258)

روم در برابر یونان

تا اواسط قرن دوم پیش از میلاد، رومیان، مردمانی از ایتالیای مرکزی، جایگزین یونانیان به عنوان قدرت مسلط در حوزه مدیترانه شده بودند. با این حال، این پیروزی عجیبی بود، چرا که رومیان نیز مانند بسیاری از اقوام اروپایی دیگر، با اقتباس از جنبه‌های فرهنگ یونانی، سعی در نمایش فرهیختگی خود داشتند. آنها خدایان یونانی و اسطوره‌های مرتبط با آنها را وام گرفتند، شکل اصلاح‌شده‌ای از الفبای یونانی را پذیرفتند و از معماری یونانی تقلید کردند. قانون اساسی روم بر اساس الگوهای یونانی تدوین شد. رومیان تحصیل‌کرده ادبیات یونانی را مطالعه می‌کردند و به این زبان سخن می‌گفتند. همه این‌ها باعث شد برخی رومیان استدلال کنند که پیروزی ظاهری روم بر یونان در واقع شکستی بیش نبود. هنگامی که مجسمه‌های زیبای یونانی پس از غارت مستعمره یونانی سیراکیوز (Syracuse) در سال 212 پیش از میلاد با شکوه به روم آورده شدند، کاتوی بزرگ (Cato the Elder)، رومی بداخلاق که یونانیان را دارای تأثیری منفی می‌دانست، اظهار داشت: «مغلوب‌شدگان بر ما چیره شده‌اند، نه ما بر آنها.» سخن او نکته مهمی در بر داشت.

کاتو و دیگر شکاکان، طبیعت ضعیف، غیرقابل اعتماد و خوش‌گذران یونانیان را با رفتار عملی و جدی رومیان مقایسه می‌کردند. آنها استدلال می‌کردند که اگرچه فرهنگ یونانی زمانی دارای ویژگی‌های تحسین‌برانگیز بسیاری بود، اما از آن زمان منحط شده است: یونانیان شیفته تاریخ پرافتخار خود شده و بیش از حد به بازی با کلمات و فلسفه‌بافی علاقه‌مند شده‌اند. با این حال، علیرغم تمام این انتقادات، نمی‌توانستند بدهی که رومیان به فرهنگ یونان داشتند را انکار کنند. نتیجه متناقض این بود که در حالی که بسیاری از رومیان از شبیه‌شدن بیش از حد به یونانیان هراس داشتند، اما میراث فکری و هنری یونانیان را بیش از هر زمان دیگری گسترش دادند، همانطور که حوزه نفوذ آنها در سراسر مدیترانه و فراتر از آن گسترش یافت.

شراب راهی برای حل این تناقض ارائه می‌داد، چرا که کشت و مصرف شراب پلی بین ارزش‌های یونانی و رومی ایجاد می‌کرد. رومیان به ریشه‌های خود افتخار می‌کردند و خود را ملتی از کشاورزان ساده‌ای می‌دانستند که به سربازان و مدیران تبدیل شده‌اند. پس از لشکرکشی‌های موفق، سربازان رومی اغلب با زمین‌های کشاورزی پاداش می‌گرفتند. ارزشمندترین محصول برای کشت، تاک بود؛ با این کار، کشاورزان رومی می‌توانستند خود را متقاعد کنند که در حالی که در ویلاهای به سبک یونانی به ضیافت‌های پرزرق‌وبرق و میهمانی‌های شراب مشغولند، همچنان به ریشه‌های خود وفادار مانده‌اند.

خود کاتو نیز موافق بود که تاک‌داری راهی برای آشتی دادن ارزش‌های سنتی رومی مانند قناعت و سادگی با فرهیختگی یونانی فراهم می‌کند. کشت تاک کاری شرافتمندانه و زمینی بود، اما شراب حاصل از آن نماد تمدن محسوب می‌شد. بنابراین برای رومیان، شراب هم نشان‌دهنده ریشه‌های آنها و هم نماد آنچه شده بودند بود. قدرت نظامی فرهنگی که توسط کشاورزان سخت‌کوش پایه‌گذاری شده بود، توسط نشان درجه سانتریون رومی (Roman centurion’s badge) به تصویر کشیده می‌شد: عصایی چوبی که از نهال تاک بریده شده بود.

همه راه‌ها به روم ختم می‌شود

در آغاز قرن دوم پیش از میلاد، شراب یونانی هنوز بر تجارت شراب مدیترانه تسلط داشت و تنها محصولی بود که به مقدار قابل توجهی به شبه‌جزیره ایتالیا صادر می‌شد. اما رومیان به سرعت در حال پیشرفت بودند، چرا که شراب‌سازی از مستعمرات سابق یونان در جنوب - منطقه‌ای که یونانیان آن را «Oenotria» یا «سرزمین تاک‌های آموزش‌دیده» می‌نامیدند و در آن زمان تحت حکومت روم بود - به سمت شمال گسترش یافت. شبه‌جزیره ایتالیا حدود سال 146 پیش از میلاد، همزمان با تبدیل شدن روم به قدرت برتر مدیترانه پس از سقوط کارتاژ در شمال آفریقا و غارت شهر یونانی کورینت (Corinth)، به مهم‌ترین منطقه تولید شراب در جهان تبدیل شد.

همانطور که بسیاری از جنبه‌های دیگر فرهنگ یونانی را جذب و سپس گسترش دادند، رومیان شراب‌های ممتاز و تکنیک‌های شراب‌سازی یونان را نیز پذیرفتند. تاک‌ها از جزایر یونانی منتقل شدند، به عنوان مثال امکان تولید شراب چیان (Chian wine) شراب مخصوص جزیره خیوس  یونان (Chios) در ایتالیا فراهم شد. شراب‌سازان شروع به تقلید از معروف‌ترین شراب‌های یونانی کردند، به ویژه شراب کوس (Cos) با طعم آب دریا، به طوری که کوآن (منسوب به جزیره کوس) به یک سبک تبدیل شد نه نشانه مبدأ. شراب‌سازان برجسته از یونان به ایتالیا، مرکز جدید این تجارت، مهاجرت کردند. تا سال 70 میلادی، پلینی بزرگ (Pliny the Elder)، نویسنده رومی، تخمین زد که هشتاد نوع شراب برجسته در جهان روم وجود دارد که دو سوم آنها در ایتالیا کشت می‌شدند.

محبوبیت شراب به حدی بود که کشاورزی معیشتی نمی‌توانست تقاضا را برآورده کند و آرمان کشاورز نجیب جای خود را به رویکردی تجاری‌تر بر اساس املاک بزرگ ویلاهایی داد که توسط برده‌ها اداره می‌شد. تولید شراب به قیمت کاهش تولید غلات گسترش یافت، به طوری که روم به واردات غله از مستعمرات آفریقایی خود وابسته شد. گسترش املاک ویلا همچنین باعث جابجایی جمعیت روستایی شد، زیرا کشاورزان خرده‌پا زمین‌های خود را فروختند و به شهرها مهاجرت کردند. جمعیت روم از حدود صد هزار نفر در سال 300 پیش از میلاد به حدود یک میلیون نفر در سال صفر میلادی افزایش یافت و آن را به پرجمعیت‌ترین کلان‌شهر جهان تبدیل کرد. در همین حال، با افزایش شدت تولید شراب در قلب جهان روم، مصرف آن در حاشیه‌ها گسترش یافت. مردم در هر کجا که حکومت روم گسترش می‌یافت - و حتی فراتر از آن - نوشیدن شراب را همراه با سایر آداب و رسوم رومی پذیرفتند. بریتانیایی‌های ثروتمند آبجو و شراب عسل‌ را کنار گذاشتند و به جای آن به شراب‌های وارداتی از دورترین نقاط مانند دریای اژه روی آوردند؛ شراب ایتالیایی تا جنوب نیل و شمال هند نیز ارسال می‌شد. در قرن اول میلادی، تولید شراب در استان‌های رومی گل جنوبی (southern Gaul) و اسپانیا برای پاسخگویی به تقاضا افزایش یافت، اگرچه شراب‌های ایتالیایی هنوز بهترین محسوب می‌شدند.

شراب از یک بخش مدیترانه به بخش دیگر در کشتی‌های باری معمولاً با ظرفیت حمل دو تا سه هزار آمفورای گلی حمل می‌شد، همراه با محموله‌های ثانویه‌ای از برده‌ها، آجیل، شیشه‌آلات، عطرها و سایر کالاهای لوکس. برخی شراب‌سازان، شراب خود را شخصاً حمل می‌کردند؛ لاشه‌کشتی‌هایی یافت شده که نام شراب‌ساز روی آمفوراها با نام حک‌شده روی لنگر مطابقت دارد. آمفوراهایی که برای حمل شراب استفاده می‌شدند عموماً به‌عنوان ظروف یک‌بارمصرف و غیرقابل بازگشت در نظر گرفته می‌شدند و معمولاً پس از انجام وظیفه‌شان خرد می‌شدند. هزاران دسته آمفورا با مُهرهایی که نشان‌دهنده مبدأ، محتویات و سایر اطلاعات بودند، در توده‌های زباله در مارسی (Marseilles)، آتن، اسکندریه و سایر بنادر مدیترانه و همچنین در خود رم یافت شده‌اند. تحلیل این مُهرها امکان ترسیم الگوهای تجاری و مشاهده تأثیر سیاست‌های رومی بر کسب‌وکار شراب را فراهم می‌کند. دسته‌های آمفوراهای یافت‌شده در توده زباله‌ای به ارتفاع ۱۵۰ پا [حدود 46 متر] در هوریای گالبانا (Horrea Galbana)، یک انبار عظیم در رم، عمدتاً متعلق به اسپانیا در قرن دوم میلادی هستند که پس از کاهش مرموز تولید ایتالیایی، احتمالاً ناشی از طاعون، رخ داده است. در اوایل قرن سوم، شراب‌های شمال آفریقا پس از به قدرت رسیدن سپتیمیوس سوروس (Septimius Severus) در سال ۱۹۳ میلادی میدان را از دست رقبا بیرون آوردند. تاجران اسپانیای رومی از رقیب او، آلبوس کلودیوس (Albius Clodius)، حمایت کرده بودند، بنابراین او سرمایه‌گذاری در منطقه اطراف زادگاهش، لپتیس مگنا (طرابلس امروزی) را تشویق کرد و شراب‌های آنجا را ترجیح داد.

بیشتر شراب‌های مرغوب به خود رم می‌رسید. با رسیدن به بندر اوستیا (Ostia)، در چند مایلی جنوب غربی رم، کشتی شراب توسط گروهی از باربران تخلیه می‌شد که در جابجایی آمفوراهای سنگین و حجیم از روی پل‌های متزلزل مهارت داشتند. غواصان آماده بودند تا هر آمفورایی را که به آب می‌افتاد نجات دهند. پس از انتقال به کشتی‌های کوچکتر، شراب سفر خود را از طریق رود تیبر (Tiber) به سوی شهر رم ادامه می‌داد. سپس با زحمت به انبارهای عمده‌فروشی منتقل می‌شد و در خمره‌های بزرگ فرو رفته در زمین دفن می‌شد تا خنک بماند. از اینجا به خرده‌فروشان فروخته می‌شد و در آمفوراهای کوچکتر از طریق کوچه‌های تنگ شهر با گاری‌های دستی جابجا می‌گردید. ژوونال (Juvenal)، هجوگوی رومی در اوایل قرن دوم میلادی، تصویر زیر را از شلوغی خیابان‌های رم ارائه می‌دهد:

«ما در عجله‌ای که خود داریم با انبوه جمعیت پیش رو متوقف می‌شویم، در حالی که از پشت، جمعیت زیادی به ما فشار می‌آورد؛ یک آرنج یا چوب به شما برخورد می‌کند، یک تیر یا خمره شراب بر سرتان می‌کوبد؛ پای من از گل‌های پاشیده کثیف شده، از هر طرف توسط کفش‌ها لگدمال می‌شوم و یک سرباز با نعلین میخ‌دارش پای مرا سوراخ می‌کند.»

پس از گذشتن از خیابان‌های پرهرج‌ومرج، شراب به صورت خمره‌ای از مغازه‌های محله فروخته می‌شد یا در مقادیر بیشتر به صورت آمفورا عرضه می‌گشت. خانواده‌های رومی، برده‌هایی را با کوزه‌های خالی برای خرید شراب می‌فرستادند یا ترتیب تحویل منظم آن را می‌دادند؛ فروشندگان شراب، کالاهای خود را با گاری از خانه‌ای به خانه دیگر می‌بردند. بدین ترتیب، شراب از دورترین استان‌های جهان رومی به میزها و در نهایت به لب‌های شهروندان رم می‌رسید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی
بخش هفتم؛ فلسفه نوشیدن

بخش بعدی: آیا شرابی برای همه وجود دارد؟

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه: گفتگو با جین گودال فقید

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

مقدمه مترجم: جِین گودال  (Jane Goodall) ‎۱۹۳۴–۲۰۲۵ یکی از نامدارترین دانشمندان حوزه رفتارشناسی حیوانات و پیشگامان پژوهش میدانی بر روی نخستی‌ها بود که با کارهای بی‌بدیل خود تصویری تازه و انقلابی از رابطه‌ی انسان با جهان حیوانات ارائه کرد. او در دهه‌ی ۱۹۶۰، بدون آموزش رسمی دانشگاهی در رشته‌ی زیست‌شناسی، اما با پشتوانه‌ی نبوغ مشاهده‌گری، شجاعت و علاقه‌ی بی‌کران به حیات وحش، به دعوت و پشتیبانی انسان‌شناس برجسته، لویی لیکی، به جنگل‌های تانزانیا رفت. در پارک ملی گومبه، گودال برای نخستین بار به طور نظام‌مند و طولانی‌مدت به مطالعه‌ی زندگی اجتماعی و رفتار شامپانزه‌ها پرداخت؛ پژوهشی که نه تنها طولانی‌ترین مطالعه‌ی میدانی بر روی پستانداران غیرانسانی در تاریخ علم است، بلکه بسیاری از پیش‌فرض‌های علوم زیستی و انسان‌شناسی را به چالش کشید.
مشاهدات گودال نخستین بار ثابت کرد که شامپانزه‌ها قادر به استفاده از ابزار هستند. کشفی که در آن زمان مرز سنتی میان «انسان ابزارساز» و «حیوان» را فرو ریخت. او همچنین ساختارهای پیچیده‌ی اجتماعی، روابط مادر-فرزندی، الگوهای همکاری و حتی جلوه‌های خشونت در جوامع شامپانزه‌ها را مستند کرد. یافته‌های او به‌سرعت نه تنها در مجامع علمی بلکه در میان افکار عمومی جهان انعکاس یافت و جایگاه ویژه‌ای برای گودال به‌عنوان یکی از اثرگذارترین رفتارشناسان قرن بیستم تثبیت کرد.
گودال در طول بیش از شش دهه فعالیت علمی و اجتماعی، افزون بر پژوهش‌های دانشگاهی و انتشار مقالات و کتاب‌های معتبر، نقشی بی‌بدیل در آگاهی‌بخشی عمومی نسبت به بحران‌های محیط‌زیستی ایفا کرد. او در سال ۱۹۷۷ «مؤسسه جین گودال» را بنیان گذاشت که امروزه شبکه‌ای جهانی برای حفاظت از تنوع زیستی، حمایت از زیستگاه‌های طبیعی و آموزش جوامع محلی است. همچنین با برنامه ریشه‌ها و جوانه‌ها (Roots & Shoots) میلیون‌ها نوجوان و جوان را در سراسر جهان به فعالیت‌های محیط‌زیستی و مسئولیت‌پذیری اجتماعی ترغیب نمود.
میراث علمی و اخلاقی جین گودال در هم‌تنیدگی کم‌نظیری از مشاهده‌ی دقیق علمی، احترام عمیق به زندگی حیوانی و باور به ظرفیت تغییر در انسان‌هاست. او به نسل‌های آینده آموخت که شناخت بهتر حیوانات، نه صرفاً دانشی درباره‌ی آنان، بلکه تذکری بنیادین درباره‌ی ماهیت خود ما و وظیفه‌ی ما در قبال سیاره‌ی زمین است.

مهمان امروز من الگو و منبع الهام برای مردم سراسر جهان است و آنقدر معروف است که حتی عروسک باربی هم از او ساخته شده. ایشان جین گودال رفتارشناس بسیار مشهور هستند. او در حال حاضر برای بنیاد خود در سوئیس به سر می‌برد و وقت پیدا کرده تا در زوریخ با من گفتگو کند.

* خوش آمدید، جین گودال. از اینکه وقت گذاشتید خوشحالم.

متشکرم.

* خیلی خوشحالم که اینجا هستید. خانم گودال، شما نزدیک به ۷۰ سال است که روی شامپانزه‌ها مطالعه می‌کنید و برای حفظ زیستگاهشان مبارزه می‌کنید. گاهی از خودم می‌پرسم، آیا شما همیشه می‌دانستید که تمام قلبتان، و زندگیتان را به این حیوانات اختصاص خواهید داد؟

اصلاً هیچ تصوری نداشتم. وقتی۱۰ ساله بودم، آرزو داشتم به آفریقا بروم، در میان حیوانات وحشی زندگی کنم و کتاب‌هایی درباره آنان بنویسم. برایم فرقی نمی‌کرد کدام حیوان باشد، اما سپس با لویی لیکی (Louis Leakey) آشنا شدم. و او این فرصت را به من داد که در کنار نزدیک‌ترین خویشاوندان زنده ما، یعنی شامپانزه‌ها، زندگی کنم. فکر می‌کردم این کار شاید سه سال طول بکشد، اما ببینید، من هنوز هم در حال مطالعه بر روی آنها هستم، اگرچه دیگر به طور دائمی در محل نیستم.

* و درباره کل این داستان، اینکه چطور با لویی لیکی آشنا شدید و غیره، بعداً صحبت خواهیم کرد. شاید به طور خیلی خلاصه به آن جین کوچولویی که روزی بودید برگردیم. اسم شما جین است و البته آدم به این فکر می‌افتد که آیا این به داستان تارزان ربطی دارد که در کودکتان خواندید؟ آن پسر که میان میمون‌ها بزرگ شد و سپس جین عاشقش شد. آیا تصادفی است که اسم شما جین است؟

مادرم وقتی این اسم را روی من گذاشت، هیچ اطلاعی از کتاب‌های تارزان نداشت. اما آن کتاب‌ها بودند که رویای سفر به آفریقا را به من دادند. یک دختربچه ۱۰ ساله می‌تواند بسیار رمانتیک باشد. من شدیداً عاشق آن ارباب باشکوه جنگل شدم، اما او با جین اشتباهی ازدواج کرد، نه من. این واقعاً جای تأسف است، اما با این حال، همین رویا بود که بعدها مرا به جنگل کشاند.

* باز هم به این عروسک برگردیم. منظورم این است که هر کسی عروسک مخصوص به خودش را ندارد. شما یک صعود علمی خیره‌کننده داشته‌اید. آیا خودتان یک باربی دارید؟

خب، اینطور نیست که من لزوماً یک باربی می‌خواستم. او (این عروسک) حتی شبیه من هم نیست. اما به هر حال خوب است که بچه‌ها یک عروسک جین باربی داشته باشند که همراه یک شامپانزه در حال استفاده از ابزار است. بنابراین کاملاً قابل قبول است.

* اما خودتان این عروسک را ندارید؟

نه، من ندارم. ما همه آن‌ها را (به دیگران) بخشیدیم. یک ست لگو از جین هم وجود دارد.

* آه.

آیا این را می‌دانستید؟

* نه، نمی‌دانستم. می‌شود خریدش. حالا جالب است که در این بسته‌بندی فقط جین نیست، بلکه یک میمون هم داخلش هست. و این یک میمون معمولی نیست، اگر درست اطلاع داشته باشم، این «گری برد» یا ریش‌خاکستری است. و این یک حیوان بسیار خاص برای شماست. در واقع ما داریم مستقیم به سراغ داستان شما می‌رویم، نه؟

بله. این دیوید گریبرد (David Greybeard) است، اولین شامپانزه‌ای که توانستم به او نزدیک شوم. او به من کمک کرد تا تمامی دیگر افراد این جامعه حدود ۵۰ نفره شامپانزه‌ها را نیز بشناسم. و گریبرد همچنین اولین شامپانزه‌ای بود که توانستم ببینم چگونه با یک چوب، موریانه‌ها را از لانه موریانه بیرون می‌کشید تا آن‌ها را بخورد.

دیوید گری برد

* و این در واقع همان لحظه‌ای بود که شما، به عنوان اولین نفر، مشاهده کردید که میمون‌ها می‌توانند ابزار بسازند و استفاده کنند، و ما به طور اساسی در اشتباه بودیم چون فکر می‌کردیم فقط انسان‌ها می‌توانند چنین کاری کنند.

بله، انسان خود را با ابزارهایش تعریف می‌کرد. من دیوید گریبرد را از فاصله‌ای مشاهده کردم و دیدم که چگونه دست سیاهش را دراز کرد، یک ساقه علف را کَند، آن را با احتیاط به داخل یک تپه موریانه فرو برد، با همان احتیاط بیرون کشید و سپس موریانه‌هایی که با آرواره‌هایشان به آن چسبیده بودند را کند و خورد. من همچنین دیدم که چگونه شاخه‌ای پربرگ چید و سپس برگ‌ها را به دقت از آن جدا کرد. بنابراین،او از ابزار استفاده می‌کرد و می‌ساخت. استاد من، لویی لیکی، در پاسخ گفت: «حالا ما یا باید تعریف انسان را تغییر دهیم،یا تعریف ابزار را، یا باید شامپانزه را انسان به حساب آوریم.»

* و بالاخره در مورد تعریف انسان یا ابزار چه تصمیمی گرفتید؟

در واقع برای من فرقی نمی‌کرد. اما هرچه بیشتر رفتار آن‌ها را درک می‌کردم، شباهت‌شان به ما آشکارتر می‌شد.

* و این در سال ۱۹۶۰ بود. آن زمان، وقتی این صحنه را دیدید، آیا فوراً فهمیدید که آنچه مشاهده کرده‌اید، به نوعی تمام پژوهش‌ها را متحول خواهد کرد؟

من متوجه نبودم که این کشف پژوهش‌ها را متحول خواهد کرد. اما غافلگیر نشدم. در جزایر قناری، یک روانشناس اتریشی فوق‌العاده در حال مطالعه یک گروه شامپانزه در یک محوطه بزرگ بود. او رفتارهای بسیار باهوشانه‌ای را توصیف کرد. یک شامپانزه چوب‌ها را به هم وصل کرد تا یک ابزار بلند درست کند و با آن موز و خوراکی‌های دیگر را بیندازد. اما من می‌دانستم که لویی لیکی از این موضوع بسیار هیجان‌زده خواهد شد. انسان، تنها موجودی تصور می‌شد که از ابزار استفاده می‌کند. دانشمندان از روی غرور و خودخواهی می‌گفتند: «خب، شامپانزه‌های ولفگانگ کوهلر (Wolfgang Kühler) در اسارت این را از انسان‌ها یاد گرفتند.» و تلاش من به نوعی توانست خلاف این را ثابت کند، چون من شامپانزه‌ها را در طبیعت وحش مشاهده کرده بودم.

* حالا باید کمی بفهمیم، جین، که چطور شد که شما به عنوان یک زن جوان در چنین موقعیتی قرار گرفتید که میمون‌ها را مشاهده کنید. شما چندین بار از لویی لیکی نام بردید، یک چهره کلیدی در زندگی‌تان. خود شما امکان تحصیل دانشگاهی نداشتید. والدینتان استطاعت مالی آن را نداشتند. شما منشی شدید. شما اهل بریتانیا هستید و همانطور که گفتید، همیشه این رویای سفر به آفریقا را داشتید. و سپس یک دعوت از یک دوست رسید تا او را در آفریقا ملاقات کنید. شما به آنجا رفتید و از طریق یک سری تصادفات بسیار، اگر درست متوجه شده باشم، با لویی لیکی آشنا شدید. او در آن زمان یکی از انسان‌شناسان برجسته بود که انسان‌های اولیه را مطالعه می‌کرد و شما به یک فرد مورد اعتماد نزدیک برای او تبدیل شدید. آیا این تصور من درست است؟

این درست است، اما بخش اساسی ماجرا را نگفتید است. وقتی نامه دوست مدرسه‌ام را دریافت کردم، مجبور شدم پول سفر را فراهم کنم. برای باز نگه داشتن امکان سفر به آفریقا، به طور موقت به عنوان منشی کار می‌کردم. علاوه بر این، در یک هتل نزدیک به عنوان پیشخدمت کار می‌کردم. بعد از پنج یا شش ماه، پول کافی برای سفر با کشور را جمع کرده بودم. در آن زمان هیچ پرواز مستقیمی وجود نداشت. بعد از اینکه مدتی پیش دوستم مانده بودم، یک نفر به من گفت: «اگر به حیوانات علاقه‌داری، باید لویی لیکی را ملاقات کنی.» بنابراین یک قرار ملاقات در موزه تاریخ طبیعی، جایی که او مدیر بود، ترتیب دادم. او انواع سوالات را در مورد حیوانات و پرندگانی که متأسفانه تاکسیدرمی شده بودند از من پرسید. چون همه چیز را در مورد حیوانات آفریقا خوانده بودم، عملکرد بدی نداشتم. او مرا با خود به سرنگتی (Serengeti) برد، جایی که او هر تابستان برای ماه‌ها به دنبال فسیل‌های انسانی می‌گشت. در آن زمان هیچ جاده‌ای وجود نداشت، حتی یک مسیر خاکی هم نبود. یک عصر، بعد از یک روز سخت کاری، داشتم روی فلات راه می‌رفتم که چیزی را پشت سرم حس کردم. یک شیر نر جوان بالغ با یال‌های کوچک روی شانه‌هایش بود. فکر می‌کنم فقط کنجکاو شده بود. من با یک دختر جوان انگلیسی دیگر بودم. او شاید۵۰یا۱۰۰ متر ما را دنبال کرد. بعداً کنار آتش اردوگاه، لیکی به این نتیجه رسید که من همان شخصی هستم که ظاهراً ۱۰ سال در جستجویش بود.

جین گودال در جوانی در کنار لویی لیکی

* و جالب است وقتی این را تعریف می‌کنید، چون به این سؤال هم برمی‌خوریم که آیا فکر می‌کنید این اشتیاق شما برای رفتن به آفریقا بود که تمام زندگی‌تان را متحول کرد، یا چیزی به نام سرنوشت وجود دارد؟ یا آیا این داستان به نوعی باید اینطور پیش می‌رفت؟ چرا این کل ماجرا اینقدر خوب پیش رفت؟

شایدیک مسیر زندگی از پیش تعیین شده وجود دارد، اما من فکر نمی‌کنم فرد مجبور به پیمودن آن باشد. شما یک تصمیم آگاهانه می‌گیرید. من بی‌نهایت از مادر فوق‌العاده‌ام سپاسگزارم. او از عشق من به حیوانات حمایت کرد. وقتی چهار ساله بودم، مرا به تعطیلات به یک مزرعه برد، یک مزرعه واقعی بدون پرورش صنعتی حیوانات. در آن زمان چنین چیزی وجود نداشت.

من وظیفه داشتم با سبد کوچکم بروم و تخم‌مرغ‌های مرغ‌ها را جمع کنم. مرغ‌ها تخم‌هایشان را در یک لانه مرغ کوچک می‌گذاشتند. من از همه پرسیدم: «مرغ چه جوری سوراخی داره که به اندازه کافی بزرگ برای تخم‌مرغ گذاشتن باشه؟» هیچ‌کس به من چیزی نگفت، بنابراین من یکمرغ را به داخل لانه دنبال کردم. یک اشتباه بزرگ. مرغ با جیغ و داد و وحشت به بیرون پرید. بنابراین من به یک لانه مرغ کوچک دیگر رفتم و چهار ساعت منتظر ماندم. و دیدم که مرغ چطور وارد شد و تخم‌اش را گذاشت. تا آن زمان، مادرم به پلیس تلفن زده بود. او هیچ اطلاعی نداشت که من کجا هستم. مادران دیگر ممکن بود وقتی کودک گمشده بازمی‌گردد، سرش فریاد بکشند. این کار تمام ماجراجویی مرغ و تخم‌مرغ را برای همیشه خراب می‌کرد. در عوض، مادرم با دقت به داستان من گوش داد. تمام آن چیزهایی که یک دانشمند کوچک باید داشته باشد: کنجکاوی، پرسش کردن، گرفتن ابتکار عمل، مرتکب اشتباه شدن، تسلیم نشدن و صبور بودن. همه اینها شاید توسط یک مادر دیگر نابود می‌شد و من امروز اینجا با شما صحبت نمی‌کردم.

* داستان بسیار زیبایی است. بگذارید به مسیر حرفه‌ای شما برگردیم. این لویی لیکی واقعاً مجذوب شما و استعدادتان شده بود و همین وظیفه را به شما محول کرد که به عنوان اولین نفر، شامپانزه‌ها را در طبیعت وحش مشاهده و مطالعه کنید. او این وظیفه را به شما سپرد چون معتقد بود زنان برای این کار مناسب‌تر هستند، که به نوعی برای آن زمان غیرعادی بود. چرا او چنین اعتماد بزرگی به ویژه به زنان داشت؟

او معتقد بود که زنان می‌توانند صبورتر باشند. در آن زمان، مرد نان‌آور خانواده محسوب می‌شد، نه؟ بنابراین یک مرد نمی‌توانست چنین مرخصی طولانی‌ای بگیرد، چون باید از همسر و بچه‌هایش مراقبت می‌کرد. در مقابل، یک زن در انتظار شاهزاده افسانه‌ای خود بود. او صبر پیشه می‌کرد.

* و او سپس چندین زن دیگر را نیز مأمور کرد. شما تنها نبودید. مدت کوتاهی بعد، داین فوسی (Dian Fossi) بود که شروع به مطالعه گوریل‌ها کرد و بیروت گالدیكاس (Birute Galdikas) که اورانگوتان‌ها را مطالعه کرد. به آن سه لقب «فرشتگان لیکی» داده بودند. آیا این سه زن با هم در ارتباط بودند؟ آیا با هم تبادل نظر می‌کردند؟

اوه بله، من داین را بسیار خوب می‌شناختم و بیروت را هم می‌شناختم. ما حدود دو سال با هم در ایالات متحده سخنرانی می‌کردیم.

داین فوسی

بیروت گالدیكاس

* و متأسفانه داین فوسی بعدها درگذشت. در واقع او به قتل رسید. زندگی او نیز در فیلمی به نام «گوریل‌ها در مه» (Gorillas in the Mist) به تصویر کشیده شد. و وقتی به این فکر می‌کنی که این کار چقدر خطرناک بود... از یک طرف افرادی بودند که به دنبال گوشت شکار بودند، یعنی شکارچیان غیرقانونی بودند که به دنبال گوشت شکار می‌گشتند. گاهی میمون‌ها را برای فروش به عنوان حیوان خانگی شکار می‌کردند و غیره. این یک وظیفه خطرناک بود. آیا شما خودتان هرگز ترسیده بودید؟

من هرگز نترسیدم، همچنین به این دلیل که از همان ابتدا با مردم محلی دوست شدیم. کار تحقیقاتی من به این صورت متمایز شد که ما بومیان را در کارمان مشارکت دادیم. در مقابل، فوسی با شکارچیان غیرقانونی مبارزه می‌کرد. او پسر یک شکارچی غیرقانونی را با گزنه می‌زد و از این قبیل کارها. مردم محلی او را دوست نداشتند. برخلاف من، او نمی‌خواست هیچ بومی‌ای در کارش با گوریل‌ها مشارکت داشته باشد. او می‌ترسید که گوریل‌ها به انسان‌ها اعتماد کنند و به این ترتیب به طعمه‌ای آسان تبدیل شوند.

* و این تا به امروز یک اصل برای شما بوده است، که می‌گویید باید مردم محلی را مشارکت دهیم، حتی وقتی پای حفاظت از زیستگاه شامپانزه‌ها در میان باشد. بعداً در این مورد صحبت خواهیم کرد. اگر به آن زمان برگردیم، شما در واقع در ۱۴ ژوئیه۱۹۶۰ وارد پارک ملی گامبی (Gombe Nationalpark) شدید. در آن زمان غیرقابل تصور بود که شما به تنهایی به آنجا بروید. شما ۲۶ ساله بودید، بنابراین بایدیک همراهی وجود می‌داشت، که برای بار دیگر باز هم مادر فوق‌العاده شما پیدا شد، که قبول کرد شما را همراهی کند. و در آن زمان، این منطقه کاملاً بکر بود. در کنار دریاچه تانگانیکا (Tanganikasee) در تانزانیا واقع شده و امروزه حتی گروه‌های توریستی نیز از آن بازدید می‌کنند. این منطقه در کنار آن دریاچه بسیار زیبا واقع شده. در واقع یک منطقه رویایی، اما در آن زمان هنوز دست‌نخورده بود. **چه خاطره‌ای از آن روز اول، وقتی که قایق به ساحل رسید، دارید؟ جین جوان با مادرش پا بر این خاک می‌گذارد. چه حسی دارید وقتی به آن زمان فکر می‌کنید؟

مقامات استعماری بریتانیا به من اجازه ندادند به تنهایی به قلمرو تحت الحمایه تانگانیکا سفر کنم. آن‌ها گفتند مسئولیتی در قبال یک زن جوان در جنگل بارانی (Regenwald) نمی‌پذیرند. این مسخره بود. همراهی شده توسط یک گارد جنگلی، مادرم و من در آن مکان کوچک پیاده شدیم و توسط رئیس روستا که بعدها مشخص شد یک طبیب سنتی (Medizinmann) معروف و بسیار دقیق است، مورد استقبال قرار گرفتیم. او به همراه چهار همسرش و دو گارد جنگلی که آنجا مستقر بودند، در یک طرف نهر کوچک زندگی می‌کردند. مادرم و من در طرف دیگر. آن پیرمرد که نامش ایدیماتا (Idiimata,) بود، و رئیس روستا، با لباس‌های سفیدش با ما بسیار با ابهت برخورد کرد. روی آن‌ها یک پالتوی زمستانی زنانه قرمز پوشیده بود. هوا واقعاً گرم بود، اما با این حال، با افتخار کامل آن پالتوی قرمز را به تن داشت و ما یک هدیه کوچک برایش بردیم. خوشبختانه، او تصمیم گرفت که من آدم خوبی هستم. بعداً فهمیدم که به مردم گفته بود به جین کمک کنند. و به حیوانات گفته بود که به من آسیبی نرسانند.

* منظورتان چیست؟ چگونه این کار را کرد؟

من همیشه فرض می‌کردم که اگر آرام بمانی و قصد بدی نداشته باشی، حیوانات به تو آسیبی نمی‌زنند. شاید ایدیماتا به عنوان یک طبیب سنتی توانسته بود این پیام را به آن‌ها برساند. مردم اغلب مرا ساده‌لوح می‌نامیدند و به خاطر پلنگ‌ها از بیرون رفتن در شب منع می‌کردند، اما من هرگز آسیبی ندیدم.

ادامه دارد ...

فلسفه نوشیدن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فلسفه، جستجوی خرد است؛ و چه مکانی بهتر از سیمپوزیوم (ضیافت) برای کشف حقیقت، جایی که شراب موانع را از میان برمی‌دارد تا حقایق، چه خوشایند و چه ناخوشایند، آشکار شوند؟ اراتوستن (Eratosthenes)، فیلسوف یونانی که در قرن سوم پیش از میلاد می‌زیست، اعلام کرد: «شراب آنچه پنهان است را فاش می‌سازد.» این که سیمپوزیوم مکانی مناسب برای دستیابی به حقیقت تلقی می‌شد، با تکرار آن به عنوان یک فرم ادبی تأکید شده است، جایی که چند شخصیت در حالی که شراب می‌نوشند، درباره موضوعی خاص بحث می‌کنند. مشهورترین نمونه، «ضیافت» افلاطون است که در آن شرکت‌کنندگان، از جمله توصیف افلاطون از استادش سقراط، درباره موضوع عشق گفتگو می‌کنند. پس از یک شب کامل نوشیدن، همه به خواب رفته‌اند جز سقراط که به نظر می‌رسد تحت تأثیر شرابی که نوشیده قرار نگرفته و به کارهای روزمره خود می‌پردازد. افلاطون او را به عنوان نوشنده ایده‌آل به تصویر می‌کشد: او از شراب در جستجوی حقیقت استفاده می‌کند اما کاملاً بر خود مسلط است و هیچ اثر منفی متحمل نمی‌شود. سقراط همچنین در اثر مشابهی که توسط یکی دیگر از شاگردانش نوشته شده، ظاهر می‌شود. «ضیافت» گزنفون (Xenophon)، که حدود ۳۶۰ سال پیش از میلاد نوشته شده، روایتی تخیلی از یک مهمانی نوشیدن آتنی است که در آن گفتگوها درخشان‌تر و باهوش‌تر و شخصیت‌ها انسانی‌تر از اثر جدی‌تر افلاطون هستند. موضوع اصلی، یک بار دیگر، عشق است و گفتگو با شراب خوب تاسوسی (Thasian wine) تقویت می‌شود.

چنین ضیافت‌های فلسفی بیشتر در تخیل ادبی رخ می‌دادند تا در زندگی واقعی. اما حداقل از یک جنبه، شراب می‌توانست در زندگی روزمره برای آشکار کردن حقیقت استفاده شود: می‌توانست ماهیت واقعی کسانی که آن را می‌نوشند را فاش کند. در حالی که افلاطون با واقعیت لذت‌جویانه سیمپوزیوم‌های واقعی مخالف بود، دلیلی نمی‌دید که چرا این عمل، از نظر تئوری، نتواند به عنوان آزمونی برای شخصیت مورد استفاده قرار گیرد. او از زبان یکی از شخصیت‌های کتاب «قوانین» (Laws) خود استدلال می‌کند که نوشیدن با کسی در یک ضیافت در واقع ساده‌ترین، سریع‌ترین و قابل اعتمادترین آزمون برای شخصیت یک فرد است. او سقراط را به تصویر می‌کشد که از «معجون ترس» صحبت می‌کند که در کسانی که آن را می‌نوشند ترس ایجاد می‌کند. این نوشیدنی خیالی سپس می‌تواند برای القای بی‌باکی و شجاعت استفاده شود، زیرا نوشندگان به تدریج دوز را افزایش می‌دهند و یاد می‌گیرند بر ترس خود غلبه کنند. البته چنین معجونی وجود ندارد؛ اما افلاطون (به عنوان سقراط، در گفتگو با یک فرد کرتی) تمثیلی با شراب می‌زند که به گفته او برای القای خودکنترلی ایده‌آل است.

افلاطون، فیلسوف یونانی، که معتقد بود شراب راهی خوب برای آزمون شخصیت یک مرد است

چه چیزی بهتر از استفاده جشن‌واره شراب، در وهله اول برای آزمون و در وهله دوم برای آموزش شخصیت یک مرد، اگر در استفاده از آن دقت شود؟ چه چیزی ارزان‌تر یا بی‌ضررتر است؟ فقط در نظر بگیرید که کدام ریسک بزرگ‌تر است: آیا ترجیح می‌دهید مردی با طبیعت تند و وحشی، که منشأ هزاران عمل ناعادلانه است، را با معامله کردن با او به خطر بیندازید، یا با همراهی او در جشن دیونیسوس؟ یا اگر می‌خواستید معیاری برای مردی که مستعد عشق است اعمال کنید، آیا همسر، پسران یا دختران خود را به او می‌سپردید، با به خطر انداختن عزیزترین منافع خود فقط برای دیدن وضعیت روحش؟... من معتقدم که هیچ کرتی (Cretan) یا هر مرد دیگری تردید نخواهد کرد که چنین آزمونی منصفانه‌تر، ایمن‌تر، ارزان‌تر و سریع‌تر از هر آزمون دیگری است.

به همین ترتیب، افلاطون نوشیدن را راهی برای آزمون خود می‌دانست، با تسلیم شدن به احساسات برانگیخته شده توسط نوشیدن: خشم، عشق، غرور، نادانی، حرص و ترس. او حتی قوانینی برای اجرای صحیح یک ضیافت (سیمپوزیوم) تعیین کرد که به نحو مطلوبی باید به مردان کمک کند تا در برابر تمایلات غیرمنطقی خود مقاومت کنند و بر شیاطین درونی خود پیروز شوند. او اعلام کرد که شراب «به عنوان مرهمی به انسان داده شده و برای کاشت تواضع و فروتنی در روح، و سلامتی و قدرت در بدن.»

ضیافت همچنین برای تشبیهات سیاسی بسیار مورد مناسبی بود. از نگاه مدرن، گردهمایی‌ای که در آن همه به طور برابر از یک کاسه مشترک می‌نوشند، به نظر تجسمی از ایده دموکراسی است. سیمپوزیوم واقعاً دموکراتیک بود، البته نه به معنای مدرن کلمه. این گردهمایی به طور انحصاری برای مردان ممتاز بود؛ اما همین امر در مورد حق رأی در دموکراسی آتنی نیز صادق بود، که فقط به مردان آزاد، یا حدود یک پنجم جمعیت، اعطا می‌شد. دموکراسی یونانی به بردگان متکی بود. بدون بردگان که تمام کارهای سخت را انجام می‌دادند، مردان وقت کافی برای مشارکت در سیاست نداشتند.

افلاطون به دموکراسی بدگمان بود. از یک سو، این نظام با نظم طبیعی امور تداخل داشت. چرا باید فردی از پدرش یا شاگردی از معلمش اطاعت کند، اگر از نظر فنی برابر باشند؟ افلاطون در کتاب «جمهوری» (The Republic) استدلال می‌کند که سپردن قدرت بیش از حد به دست مردم عادی، ناگزیر به هرج‌ومرج می‌انجامد و در آن نقطه تنها از طریق استبداد می‌توان نظم را بازگرداند. در «جمهوری»، او سقراط را به تصویر می‌کشد که مدافعان دموکراسی را به عنوان ساقیان شریری محکوم می‌کند که مردم تشنه را به افراط در نوشیدن «شراب قوی آزادی» ترغیب می‌کنند. به عبارت دیگر، قدرت مانند شراب است و اگر افرادی که به آن عادت ندارند مقدار زیادی از آن مصرف کنند، می‌تواند مستی‌آور باشد. نتیجه در هر دو مورد، آشفتگی است. این یکی از بسیار اشاره‌های «جمهوری» به ضیافت (سیمپوزیوم) است که تقریباً همه آنها تحقیرآمیز هستند. (افلاطون به جای آن معتقد بود جامعه ایده‌آل باید توسط گروهی نخبه از نگهبانان تحت رهبری فیلسوف- شاهان اداره شود.)

به طور خلاصه، سیمپوزیوم بازتابی از طبیعت انسان بود و جنبه‌های خوب و بد داشت. اما افلاطون نتیجه گرفت که اگر قوانین درست رعایت شوند، خوبی‌های سیمپوزیوم می‌تواند بر بدی‌های آن غلبه کند. در واقع، هنگامی که او آکادمی خود را در حومه آتن تأسیس کرد، یعنی در مکانی که بیش از چهل سال فلسفه تدریس می کرد و بیشتر نوشته‌هایش را تولید نمود، سیمپوزیوم الگویی برای سبک تدریس او فراهم آورد. همانطور که یکی از تاریخ‌نگاران اشاره کرده، پس از هر روز سخنرانی و مناظره، او و شاگردانش با هم غذا می‌خوردند و می‌نوشیدند تا «از مصاحبت یکدیگر لذت ببرند و عمدتاً با بحث‌های علمی تجدید قوا کنند.» شراب طبق دستور افلاطون به میزان متعادلی سرو می‌شد تا اطمینان حاصل شود که شکل اصلی تجدید قوا، فکری است؛ یکی از معاصران اشاره کرده که کسانی که با افلاطون غذا می‌خوردند، روز بعد کاملاً سرحال بودند. هیچ نوازنده یا رقصنده‌ای وجود نداشت، زیرا افلاطون معتقد بود مردان تحصیلکرده باید قادر باشند با «صحبت کردن و گوش دادن به نوبت و به شیوه‌ای منظم» خود را سرگرم کنند. امروزه، همین قالب به عنوان چارچوبی برای تبادلات علمی در قالب سمینارهای دانشگاهی یا سمپوزیوم‌ها باقی مانده است، جایی که شرکت‌کنندگان به نوبت صحبت می‌کنند و بحث و جدل - در محدوده‌های تعیین شده - تشویق می‌شود.

یک سبوی پر از فرهنگ

با تقسیم‌بندی‌های اجتماعی دقیق، شهرت داشتن در پیچیدگی فرهنگی بی‌نظیر و تشویق همزمان به لذت‌جویی و پژوهش فلسفی، شراب تجسم فرهنگ یونانی بود. این ارزش‌ها همراه با شراب یونانی به نقاط دور و نزدیک صادر می‌شد. پراکندگی کوزه‌های شراب یونانی، یا آمفوراها، شواهد باستان‌شناسی از محبوبیت گسترده شراب یونانی و نفوذ عمیق آداب و ارزش‌های یونانی ارائه می‌دهد. تا قرن پنجم پیش از میلاد، شراب یونانی به نقاط دوردستی مانند جنوب فرانسه در غرب، مصر در جنوب، شبه‌جزیره کریمه (Crimean Peninsula) در شرق و منطقه دانوب در شمال صادر می‌شد. این تجارتی عظیم بود؛ تنها یک کشتی غرق‌شده در سواحل جنوبی فرانسه حاوی ۱۰,۰۰۰ آمفورای شگفت‌انگیز بود که معادل ۲۵۰,۰۰۰ لیتر یا ۳۳۳,۰۰۰ بطری شراب امروزی است. علاوه بر گسترش خود شراب، بازرگانان و مهاجران یونانی دانش کشت آن را نیز منتشر کردند و شراب‌سازی را به سیسیل، جنوب ایتالیا و جنوب فرانسه معرفی کردند، هرچند مشخص نیست که کشت انگور توسط یونانیان یا فینیقی‌ها (Phoenicians) (فرهنگی دریانورد با ریشه در منطقه‌ای از سوریه و لبنان امروزی) به اسپانیا و پرتغال راه یافته است.

در یک تپه گورستانی سلتی (Celtic) در مرکز فرانسه، متعلق به قرن ششم پیش از میلاد، جسد یک زن اشرافی جوان یافت شد که بر روی چهارچوب یک گاری قرار داشت و چرخ‌های آن جدا شده و در کنارش گذاشته شده بود. در میان اشیای باارزش یافت‌شده در گور، یک مجموعه کامل از ظروف نوشیدنی یونانی وارداتی وجود داشت، از جمله یک کوزه بزرگ (کراتر) و تزئین‌شده با ظرافت. ظروف مشابهی در گورهای دیگر سلتی نیز یافت شده‌اند. مقادیر زیادی شراب و ظروف نوشیدنی یونانی نیز به ایتالیا صادر می‌شد، جایی که اتروسک‌ها (Etruscans) با اشتیاق آداب سیمپوزیوم را پذیرفتند تا پیچیدگی فرهنگی خود را به نمایش بگذارند.

آداب یونانی مانند نوشیدن شراب توسط فرهنگ‌های دیگر شایسته تقلید تلقی می‌شد. بنابراین، کشتی‌هایی که شراب یونانی را حمل می‌کردند، در واقع تمدن یونانی را با خود می‌بردند و آن را در سراسر مدیترانه و فراتر از آن، یک کوزه (آمفورا) در هر بار، توزیع می‌کردند. شراب جایگزین آبجو شد و به عنوان متمدن‌ترین و پیچیده‌ترین نوشیدنی شناخته گردید، موقعیتی که تا به امروز حفظ کرده است، به لطف ارتباطش با دستاوردهای فکری یونان باستان.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط
بخش ششم؛ خاستگاه اندیشه غربی

بخش بعدی تاکستان امپراتوری

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

گلشیری و حافظه ایرانی ما

قربان عباسی

🔹«نیمه‌شب بود که گفت: نخوابیده‌ای؟ گفتم: نه. گفت: پس بشنو. بعد صداش برید. نه بریدنش»

رمان شازده احتجاب اثر هوشنگ گلشیری را می‌توان نقطه عطفی در رمان‌نویسی معاصر ایران دانست؛ اثری که هم به مثابه‌ی روایتی شاعرانه از زوال و هم به عنوان مدخلی فلسفی برای تأمل درباره‌ی تاریخ، حافظه و مرگ معنا می‌یابد. آنچه در این رمان بر ما گشوده می‌شود، نه صرفاً سرگذشت واپسین بازمانده‌ی خاندان قاجاری، بلکه ساحتِ پیچیده‌ای از نسبت انسان با گذشته، قدرت و فراموشی است؛ و در این میان، زبان گلشیری همچون چاقوی شاعرانه‌ای، پوست واقعیت را می‌شکافد تا استخوان‌های حقیقت را عیان سازد. شازده احتجاب – شخصیتی که هم هست و هم در حال فروریختن است – در لحظات احتضار، در لابه‌لای سرفه‌های خشک و در سکوت مرگ‌بار عمارت پدرسالارانه، به بازآفرینی گذشته‌ای می‌پردازد که دیگر رمقِ حیات ندارد. ذهن او، در مرز رویا و کابوس، چون دستگاهی تداعی‌گر عمل می‌کند و خاطرات، همانند سایه‌هایی واژگونه، او را محاصره می‌کنند. از منظر فلسفی، این ساحت، یادآور نظریه‌ی ابژکتیویته‌ی فروپاشنده در اندیشه‌ی مدرن است: شازده دیگر سوژه‌ای مختار نیست، بلکه ابژه‌ای است در چنگال گذشته‌ی خویش. او را حافظه‌ای سرکش می‌کشد، نه اراده‌ای روشن.

گلشیری با ساختاری تودرتو و پاره‌پاره، زمان را از خطی بودنِ ارسطویی‌اش رهایی می‌دهد و به صورت توده‌هایی بی‌مرکز درمی‌آورد که با منطق خواب و وهم پیش می‌روند. در اینجا، گذشته نه پشت سر، بلکه پیش‌ِروست؛ همچون هیولایی که هنوز دست از بلعیدن حال نکشیده است. این ساختار، وام‌دار نگاه‌های پست‌مدرن به روایت و تاریخ است، اما در بطن خود، حامل دردی اگزیستانسیالیستی است: آیا می‌توان از وراثت قدرت، ستم و گناه، رهایی یافت؟ آیا سکوت، همان تبری‌ست که درخت خاطره را قطع می‌کند، یا خاکی‌ست که ریشه‌هایش را پنهان‌تر می‌سازد؟

نثر گلشیری در این رمان، به‌غایت شاعرانه است؛ اما این شعر، در خدمت زیبایی نیست؛ در خدمت افشاگری است. واژه‌ها، چون ضربه‌های چکش بر تابوت خاطرات، ریتمی مرگ‌آلود دارند. صداهایی که در ذهن شازده می‌پیچند – پدر، مادر، مادربزرگ و رعنا – همگی آینه‌هایی هستند که شکستگی شخصیت او را منعکس می‌کنند. این تکه‌تکه شدنِ هویت، بازتاب بحران انسان مدرن است؛ انسانی که نه در اکنون، بلکه در برزخی میان اسطوره و تاریخ به‌سر می‌برد.

شازده احتجاب، وارث سلسله‌ای از ظلم و تباهی‌ست؛ اما این وراثت، همانند تقدیری تراژیک، بر گرده‌اش سنگینی می‌کند. او نه تنها خود را نمی‌تواند از این سلسله‌جنبان خونین جدا کند، بلکه در نهایت، به شکلی متافیزیکی، با آن یکی می‌شود. حتی در خاموشی‌اش نیز صداهایی هست. شاید بتوان گفت که او تجسد مفهوم تاریخ به‌مثابه فاجعه‌ی تکرارشونده است؛ همان‌گونه که بنیامین تصویر کرده بود؛ و در این میان، رعنا – تنها شخصیت زنِ فعال در رمان – با نگاهِ آرام اما دردمندش، همچون وجدان سرکوب‌شده‌ی تاریخ، حضوری تراژیک دارد. او نه اعتراض می‌کند و نه سازش؛ بلکه همچون حقیقتی در حاشیه، پابرجا باقی می‌ماند.

در نهایت، شازده احتجاب رمانی‌ست درباره‌ی نابودی؛ نابودی یک طبقه، یک شجره‌نامه و یک سوژه؛ اما در عین حال، این نابودی، با چنان دقت و شعری نگاشته شده که خود به هستی تازه‌ای بدل شده است؛ هستی‌ای در مرز سکوت و صدا، حضور و غیاب، زندگی و مرگ. گلشیری با این رمان، نه‌تنها روایتی از یک شازده‌ زوال‌یافته به ما عرضه می‌کند، بلکه آینه‌ای است در برابر ما تا ببینیم چگونه تاریخ، در ما رسوب کرده و چگونه گذشته، از طریق زبان، هنوز تنفس می‌کند.

این رمان، به‌حق، نه صرفاً اثری ادبی، بلکه متنی فلسفی است؛ و شازده، تنها یک شخص نیست، بلکه استعاره‌ای‌ست از ما.

ژرفای پیام شازده احتجاب تنها با تحلیل بیرونیِ ساختار و تم‌ها مکشوف نمی‌شود؛ بلکه باید از خلال واژه‌های خود گلشیری، از لابه‌لای آن زبان شکسته، بریده و گاه متوهم، آن روح فلسفی را بیرون کشید

🔹«شازده دیگر سرفه نمی‌کرد. نفسش بند آمده بود؛ اما رعنا نشسته بود. همان‌طور که همیشه نشسته بود، نگاهش می‌کرد.»

در این جمله کوتاه، گلشیری با حذف هرگونه پیرایه‌ای، لحظه مرگ را همچون سکوتی قطعی تصویر می‌کند؛ اما نکته مهم، ماندن رعناست؛ او همان‌طور که همیشه نشسته است. رعنا، این حضور بی‌کلام اما ماندگار، در واقع تمثیل حافظه‌ای‌ست که حتی پس از مرگ شازده نیز باقی می‌ماند. در اینجا، مرگ پایان نیست؛ بلکه نقطه‌ای‌ست که در آن، خاطره و گناه به جاودانگی می‌رسند.

🔹«پدرم هم این‌طور بود. چاق‌تر، اما همین‌طور می‌نشست. تکیه می‌داد به دسته‌ی صندلی و نگاه می‌کرد. هیچ‌وقت چیزی نمی‌گفت.»

اینجا شازده نه از پدرش، بلکه از تکرار بودنِ پدر در خود سخن می‌گوید. صحنه نشستن، تکیه زدن، نگاه کردن و سکوت، نه فقط ژست فیزیکی، بلکه فرم انتقال قدرت و سکوت استبدادی‌ست. سکوت، در سنت گلشیری، سکوت عارفانه یا اخلاقی نیست؛ بلکه سکوتی استعماری است – ساکت کردنِ دیگری، خاموش کردنِ زن، تاریخ و وجدان. شازده خودآگاهانه به تداوم این سکوت بدل شده است. در فلسفه‌ی فوکووار، می‌توان این را تداوم «قدرتِ نامرئی» دانست: قدرتی که بی‌نیاز از صدا، عمل می‌کند.

🔹«مادرم را، نه. رعنا را، شاید. چرا؟ چرا؟ نه رعنا که چیزی نگفت. نگفت؟ گفت؟ همان شب بود؟»

در این فقره، زبان دچار آشفتگی می‌شود و ذهن راوی – که خودِ رمان است – از انسجام تهی می‌گردد. این عدم قطعیت، شکلی از حقیقت‌گریزی حافظه را نشان می‌دهد. فلسفۀ زمان در اینجا برجسته می‌شود: گذشته همچون شبکه‌ای است از خطوطِ نامطمئن که نمی‌توان بر آنها گام نهاد. حقیقت، آن چیزی نیست که بوده؛ بلکه چیزی‌ست که به یاد آورده می‌شود – و این یادآوری، همواره آلوده به خیال، ترس و تکرار است.

🔹«چرا رعنا هیچ‌وقت حرف نمی‌زد؟ فقط نگاه می‌کرد، همان‌طور که مادرم نگاه می‌کرد، اما آرام‌تر. نمی‌ترسید. حتی وقتی شلاق زدندش هم نگاه کرد.»

در اینجا رعنا با چهره‌ای اسطوره‌ای ظاهر می‌شود: نه زنِ خاموش، بلکه شاهدی که همه‌چیز را دیده و فراموش نکرده. نگاه او، مقاومت است؛ نگاهی که نمی‌گذارد شازده خود را بی‌گناه تصور کند. به‌زعمِ والتر بنیامین، تاریخ فقط تاریخ فاتحان نیست، بلکه تاریخِ قربانیانی‌ست که نگاهشان هنوز پابرجاست. رعنا، همان نگاه است. زنده، ساکت، اما نفوذی‌تر از فریاد.

🔹«دیگر کسی در خانه نبود. همه رفته بودند. حتی رعنا؛ اما عکس‌ها هنوز بودند. پرده‌ها هنوز کشیده نشده بود.»

پایان رمان، نه با انفجار، بلکه با خلأ رقم می‌خورد. آنچه باقی مانده، اشیاء است: عکس‌ها و پرده‌ها. این اشیاء، مثل بقایای تمدنی خاموش‌اند. حضورشان نشانه‌ای از یک تاریخ بی‌جان، یک گذشته بدون حضور انسانی‌ست. شازده مرده، رعنا رفته، اما عکس‌ها مانده‌اند – شاید چون تصویر، بیشتر از بدن، دوام می‌آورد. این بازگشت به شیء، پایانِ فلسفی رمان را رقم می‌زند: تاریخ نه چون روایت زنده، بلکه چون موزه‌ای از فسیل‌های بی‌جان، تداوم می‌یابد. در پایان، آنچه شازده احتجاب به ما می‌گوید، با زبانش، با ساختارش و با جملات پاره‌پاره‌اش، همان حقیقتی‌ست که در پسِ فلسفه‌ی تاریخ مدرن نیز نشسته است:

🔹«زوال، تنها پایان نیست؛ بازتابی‌ست از آن‌چه از آغاز پوسیده بوده است.» و شاید، تنها راه رهایی، دیدنِ دقیق، بی‌هراس و شاعرانه‌ی همین زوال باشد.»

و اما آینه‌های در دار

رمان آینه‌های دردار اثر درخشان و متأخر هوشنگ گلشیری، نه تنها حکایتی است از سفری به ظاهر بیرونی، بلکه در ساحت باطنی خود، ورود به هزارتوی هویت، تاریخ و تصویر است. این رمان، در بستر روایت یک نویسنده ایرانی که به دعوت فرهنگی به اروپا سفر می‌کند، ما را درگیر پرسش‌هایی بنیادین می‌سازد: ما کیستیم، آن‌گاه که از خود دور می‌شویم؟ تصویر ما چگونه ما را می‌بلعد؟ و آیا حقیقت، پشت آینه‌هاست یا خود آینه‌ها حقیقت‌اند؟ این رمان، همان‌گونه که از نامش پیداست، بازی فلسفی-ادبی با مفهوم آینه است: بازتاب، تکرار، تقطیع و فریب.

🔹«گفتم، نکند همه این سال‌ها داشتم با تصویر خودم زندگی می‌کردم؟ نکند این هم که آمده این‌جاست، نه من که سایه‌ی من باشد؟»

در این تأمل، راوی ــ نویسنده‌ی ایرانی ــ به بحران سوبژکتیویته نزدیک می‌شود. او دیگر مطمئن نیست که خودش کیست. آیا آن‌که اکنون در فرودگاه فرانکفورت ایستاده و در آئینه‌های پشت ویترین‌ها خود را چندباره می‌بیند، همان کسی‌ست که از تهران آمده است؟ یا تنها بازتابی‌ست که از طریق سفر، زبان و فرهنگِ دیگر، از او ساخته شده است؟ این بحران، به تعبیری، تبلور اندیشه‌ی هایدگر درباب «پرتاب‌شدگی» است: انسان معاصر، در جهانی که معناها پیشاپیش ساخته شده‌اند، ناگهان خود را در میان تصاویر، زبان‌ها و نقش‌هایی می‌یابد که او را احاطه کرده‌اند.

🔹«همه‌جا می‌پرسند از نویسنده شرقی، از زن، از حجاب، از سانسور، از استبداد؛ اما هیچ‌کس نمی‌پرسد من کی‌ام.»

این جمله، گلایه‌ای‌ست ژرف از کالایی‌شدن نویسنده در بافت جهانی ادبیات. نویسنده، در نگاه میزبانان غربی، نه به‌مثابه فرد، بلکه به‌مثابه نشانه‌ای فرهنگی دیده می‌شود. او باید نماینده‌ی چیزی باشد که از پیش، غرب آن را ساخته: ایران = حجاب + سرکوب + شعر. این همان «دیگری‌سازی» است که ادوارد سعید در شرق‌شناسی تحلیل می‌کند. در این تجربه، نویسنده درمی‌یابد که حتی حضورش در غرب نیز در توری از روایت‌های از پیش ساخته گرفتار است. این آینه‌ها، به جای بازتابِ چهره‌اش، تصویری تحریف‌شده به او بازمی‌گردانند.

🔹«وقتی انگلیسی حرف می‌زنم، حس می‌کنم دارم دروغ می‌گویم. نه این‌که بخواهم دروغ بگویم، نه. فقط صدا، صدا نیست. واژه، واژه نیست.»

در این تأمل ظریف، گلشیری به مرز فلسفه زبان می‌رسد. زبان بیگانه، برای راوی، شکاف میان تجربه و بیان است. زبان دیگر، حامل جهان دیگر است. واژه‌هایی که در فارسی حامل حس، تاریخ و خاطره‌اند، در زبان بیگانه تهی‌اند. این احساس بی‌خانمانی زبانی، یادآور نگرش ویتگنشتاین است که می‌گفت «مرزهای زبان من، مرزهای جهان من است.» و این‌جا، راوی درمی‌یابد که جهانش، در زبان بیگانه فرو می‌ریزد؛ او به جای آن‌که خود را بازگو کند، به بازنمودی سطحی تقلیل می‌یابد.

🔹«در آینه‌ها نگاه می‌کردم، از زوایای مختلف. نمی‌دانستم کدام‌شان منم. یکی لبخند داشت، یکی اخم، یکی سرش را کج کرده بود.»

در صحنه‌ای که همچون نمایی سینمایی تنظیم شده، راوی با تصویری چندگانه از خویش مواجه می‌شود. این آینه‌ها، استعاره‌ای‌اند از بازنمایی در عصر مدرن: رسانه، سیاست، حتی خاطره. انسان دیگر در مرکز نیست، بلکه در انبوه تصاویرِ خودش گم می‌شود. این در واقع مواجهه‌ای‌ست با خودِ گم‌شده در بازتاب‌ها؛ همان‌گونه که بودریار در امر وانمایی هشدار می‌داد: در جهانی مملو از بازنمایی، «واقعیت» دیگر معنا ندارد؛ تنها بازتاب‌ها هستند.

🔹«به تهران برگشتم، اما نه با آن چمدان. چیزی جا مانده بود. شاید خودم.»

در واپسین صفحات رمان، راوی بازمی‌گردد، اما نه کامل. «خود» ی از او در آن‌سوی جهان جا مانده. یا شاید آن‌چه بازگشته، تنها پوسته‌ای از اوست. این فقدان، دقیقاً همان مضمون فلسفی از خود بیگانگی است. سفر، نه دستیابی به خود، بلکه انکشافِ تهی بودنِ هویتِ تثبیت‌شده است. راوی درمی‌یابد که ما «هویت» نداریم؛ تنها روایت‌هایی داریم که در آن، پیوسته از آینه‌ای به آینه دیگر، جابه‌جا می‌شویم.

در آینه‌های دردار، گلشیری با هنرمندی‌ شاعرانه و نگاهی ژرف‌نگر، به ساحت‌های فلسفی هویت، زبان، بازنمایی و بیگانگی گام می‌گذارد. این رمان، نه فقط تجربه‌ای ادبی، بلکه گونه‌ای تأمل هستی‌شناسانه است بر آن‌که چگونه در عصر تصویر و صدا، ما به‌جای آن‌که باشیم، تنها دیده می‌شویم؛ و شاید، حقیقت ما نه در پشت آینه، بلکه در انحنای آن باشد؛ آن‌جا که تصویر شکسته می‌شود و سکوت آغاز.

جن نامه

رمانِ جن‌نامه در کارنامه گلشیری همچون دفترِ ضبطِ اصوات نامرئی و سایه‌هایی‌ست که زبانِ رسمی و تاریخِ مرسوم آن‌ها را از یاد برده است. اگر بخواهیم این اثر را در یک خطِ فلسفی خلاصه کنیم، می‌توان گفت: جن‌نامه خوانشی‌ست از چگونگیِ هم‌زیستیِ انسان با ارواحِ گذشته — خرده‌روایت‌ها، شکست‌ها، نام‌های نادیده — و پرسشی‌ست دربارهٔ امکانِ گفتنِ حقیقت در زبانی که خود مسموم و معیوب است. در ادامه، این گزاره را در قالبِ پنج گفتمانِ متقاطع بازمی‌گشاییم.

اول: جن به‌مثابه حافظه فروخورده. در جن‌نامه، «جن» نه تنها موجودی فولکلوریک، بلکه نمادی‌ست از آنچه تاریخ رسمی حذف کرده: دردهای خانوادگی، خیانت‌ها، قول‌های شکسته و نام‌هایی که گفته نشدند. جن‌ها واپسین تلاشِ زبان‌اند برای فاش‌کردنِ وقایعی که قدرت و سکوتِ اجتماعی دفن‌شان کرده‌اند. خواننده به تدریج درمی‌یابد که هر صدا یا زمزمهٔ پراکنده، بازتابِ زخمی‌ست که تا زمانی که گفته نشود، به شکلِ شبحی در بطنِ متن حضور دارد. این حضورِ نامحسوس، بنیادِ اخلاقیِ رمان را می‌سازد: باید شنید هر آنچه را که تاریخ خاموش کرده است.

دوم: زبانِ جن‌زده؛ تَرَک‌ها و فاصله‌ها. گلشیری در این رمانْ زبان را نه به‌عنوان ابزارِ شفافِ بازنمایی، بلکه به‌عنوان بومِ آغشته به پلشتی و چندصدایی نشان می‌دهد. جمله‌ها گاه مکث‌دار، گاه قطعه‌قطعه، گاه تودرتو؛ گویی خود زبان دچار تب و جنون است. این فروپاشیِ زبانی نشانگرِ وضعیتِ سوژه‌ای‌ست که می‌کوشد خود را بازگو کند اما هر بار از طریقِ واژگانی می‌گذرد که پیشاپیش ساختارشکسته‌اند. از منظر فلسفهٔ زبان، جن‌نامه تجربه‌ای‌ست از مرزهای گفتار: همان‌جا که معنا فرّار می‌شود و تنها سایهٔ معناها باقی می‌ماند.

سوم: پلی‌فونیا و تردیدِ مربوط به حقیقتِ واحد. روایت در جن‌نامه چندصدایی است؛ راویانِ متفاوت، خاطراتِ متعارض و روایت‌هایی که همدیگر را نفی یا تکمیل می‌کنند. این ساختار، نقدِ صریحِ ایدهٔ «روایتِ بزرگ» است؛ به‌جای یک حقیقتِ یکپارچه، ما با آرشیوی از واقعیت‌های متباین روبه‌رو هستیم که هر کدام بخشی از یک کلِ ترک‌خورده‌اند. در این معنا، جن‌نامه صرفاً رمانی دربارهٔ جن‌ها نیست؛ رمانی‌ست درباره امکانیت یا ناممکن بودن دانشِ تاریخی.

چهارم: حضورِ اخلاقیِ متن؛ مسئولیت روایت. گلشیری در جن‌نامه نشان می‌دهد که روایت‌کردن، عملی اخلاقی است. هر بار که صدایی گفته می‌شود یا ساکت می‌ماند، قضاوتی رخ می‌دهد. از این منظر، جن‌ها بازخواستگرِ خواننده و جامعه‌اند: آیا ما حاضریم نام‌ها را بر زبان آوریم و با پیامدهایشان روبه‌رو شویم؟ یا ترجیح می‌دهیم در آسودگیِ فراموشی فرو رویم؟ رمان، این پرسش اخلاقی را به‌شکلی شاعرانه اما بی‌رحم پی می‌گیرد.

پنجم: شکلِ نهاییِ آثارِ جنینیِ تاریخ — امیدِ مبهم. پایانِ جن‌نامه نه پایانِ روشنِ یک راز است و نه بازگشتِ قطعی به نظم؛ بلکه نوعی بازماندن و رفاقت با نقصان است. آنچه باقی می‌ماند، نه پاسخِ کامل که توانِ شنیدنِ پیوسته است. این «توانِ شنیدن» دقیقاً همان چیزی‌ست که گلشیری به ما می‌آموزد: ادبیتِ فلسفیِ رمان در این است که به ما یادآور می‌شود حقیقت همیشه کامل نیست، اما مسئولیتِ مواجهه با نیمه‌حقیقت‌ها و نیمه‌صداها از ما سلب نمی‌شود.

در مقامِ یک شرحِ فلسفی — شاعرانه، باید افزود که زبانِ گلشیری در جن‌نامه همان‌ گونه عمل می‌کند که جن‌ها در فولکلور: هم ترساننده‌اند و هم افشاگر. متن به ما می‌گوید که تاریخ و زبان هر دو «جن‌زده» اند؛ و تا زمانی که به صدایِ مطرودان گوش ندهیم، فرهنگ ما همواره نیمه‌زنده و نیمه‌مرده خواهد ماند. جن‌نامه دعوتی‌ست به گوش‌دادنِ فعال، به پذیرشِ چندپاره‌بودنِ هویت و به شجاعتِ آوردنِ نام‌ها به صحنۀ گفتار — حتی اگر این عمل، خود، آغازِ بی‌قراریِ تازه‌ای باشد.

رمان جن‌نامه گلشیری را اگر از دل خودِ متن بخوانیم، درمی‌یابیم که فلسفه‌اش نه در خطابه‌های مستقیم، بلکه در همان صداها، مکث‌ها و تردیدهایی نهفته است که راویان در دل روایت می‌کارند. گلشیری با تکنیک چندصدایی و استفاده از لحن‌های گوناگون، کاری می‌کند که خودِ کلمات حامل «پیام» باشند؛ پیامی درباره‌ی حقیقت، فراموشی و مسئولیت شنیدن. در این شرح، همزمان متن‌هایی از رمان را می‌آورم و لایه‌ی فلسفی‌شان را می‌گشایم.

🔹«می‌گفتند اسمش را نیاور. هرکه آورده، بلایی سرش آمده؛ اما من شنیده بودم که توی شب، دمِ بادگیر، کسی آه می‌کشد.»

اینجا، «اسم» همان حقیقت پنهان است. نیاوردن نام، نماد حذف تاریخی است که با تابو پوشانده شده. از منظر فلسفه‌ی تاریخ، این سطر نشان می‌دهد که قدرت، نه تنها وقایع را کنترل می‌کند، بلکه حتی زبانِ اشاره به آن‌ها را نیز مسدود می‌سازد. جن، در این تصویر، همان صدای خاموش‌شده‌ای است که هنوز در گوش‌ها زنده است. فلسفه‌ی پنهان این جمله، مسئولیتِ شکستن این سکوت است.

🔹«نیمه‌شب بود که گفت: نخوابیده‌ای؟ گفتم: نه. گفت: پس بشنو. بعد صداش برید. نه بریدنش»

جمله‌ی آخر دو معنای همزمان دارد: «صداش برید» می‌تواند طبیعی باشد، اما «بریدنش» نشان از قطع عمدی دارد؛ یعنی روایت، توسط نیرویی بیرونی و ناپیدا متوقف شده است. این بازی زبانی، تمثیل محدودیت گفتار در ساختارهای سرکوبگر است. راوی در این جهان نمی‌تواند روایت را به انجام برساند، چون هر بار که حقیقت نزدیک می‌شود، نیرویی آن را قطع می‌کند. این سطر عملاً یک تفسیر مینیاتوری از نظریه‌ی فوکو درباره‌ی پیوند قدرت و دانش است.

🔹«و گفت: من دیدم. دیگری گفت: نه تو نبودی. یکی دیگر گفت: همه خواب بودند.»

این سطر ساده، قلب پیام فلسفی جن‌نامه را می‌زند: هیچ حقیقتی یک‌صدا نیست. هر روایت، دیگری را نقض می‌کند. خواننده درمی‌یابد که حتی اگر «جن» نمادی از یک رویداد واقعی باشد، راه رسیدن به حقیقت نهایی از میان این صداهای متعارض می‌گذرد و شاید هرگز به پایان نرسد. این همان نقد به روایتِ بزرگ و پذیرش چندصدایی است که در فلسفه‌ی پسامدرن برجسته است.

🔹«گفت: تو که شنیدی، چرا نگفتی؟ گفتم: چه بگویم؟ که کی بود؟ که چه کرد؟ مگر می‌گذارند؟»

اینجا، گلشیری با لحنی بی‌واسطه، معضل اخلاقی سکوت را پیش می‌کشد. شنیدن، مسئولیت می‌آورد؛ اما قدرت، ابزار گفتن را می‌گیرد. این نقطه، محل برخورد فلسفه‌ی اخلاق با سیاست است: اگر حقیقت را نتوان گفت، آیا شنیدنِ آن بی‌فایده است یا خود، نوعی مقاومت خاموش محسوب می‌شود؟ این سطر، خواننده را میان دو قطب مسئولیت و ترس معلق می‌گذارد.

🔹«حالا دیگر شب‌ها گوش نمی‌دهم؛ اما گاهی، وقتی باد می‌آید، فکر می‌کنم کسی دارد اسمش را می‌گوید»

پایان‌بندی رمان به همین حس تعلق دارد: نه رهایی کامل، نه تسلیم مطلق. راوی وانمود می‌کند که دیگر گوش نمی‌دهد، اما صدای گذشته هنوز با اوست. این جمله، فلسفه‌ی گلشیری را خلاصه می‌کند: گذشته و حقیقت را نمی‌توان کاملاً دفن کرد؛ آن‌ها همچون «جن» در حاشیه‌ی آگاهی ما زنده می‌مانند و در لحظات نامنتظر بازمی‌گردند.

بنابراین، پیام فلسفی جن‌نامه از دل متن چنین برمی‌آید: حقیقت همیشه در حاشیه‌ی گفتار رسمی و روایت‌های مسلط باقی می‌ماند. جن، استعاره‌ای‌ست از آن‌چه تاریخ و قدرت به فراموشی سپرده‌اند، اما همچنان در حافظه‌ی جمعی و فردی زنده است. راویان این رمان، هرکدام تکه‌ای از این حقیقت را می‌دانند، اما یا از ترس و یا به سبب محدودیت زبان، نمی‌توانند آن را کامل کنند. گلشیری با این ساختار، خواننده را به «شنونده‌ی فعال» بدل می‌کند؛ یعنی کسی که باید خود، این تکه‌ها را کنار هم بگذارد و از میان سایه‌ها، تصویری از واقعیت بسازد — حتی اگر این تصویر هرگز کامل نباشد.

شاه سیاه پوشان

رمان شاه سیاه‌پوشان گلشیری را می‌توان نه صرفاً یک اثر داستانی، بلکه متنی آیینی-فلسفی دانست که در آن، مرگ، سوگواری و آیین‌های کهن ایرانی در هم تنیده می‌شوند تا پرسشی بنیادین درباره‌ی معنا و بی‌معناییِ رنج و یادآوری پیش روی خواننده قرار گیرد. این اثر، با ریتمی کند و زبان آکنده از تصویر، همچون تعزیه‌ای ادبی است؛ فضایی که در آن مرز میان تاریخ و اسطوره، فرد و جمع، خاطره و حال، پیوسته جابه‌جا می‌شود.

🔹«گفتند امشب هم همه سیاه پوشیده‌اند، اما نه برای مرده‌ای که برای آنکه همیشه مرده است.»

در همین جمله، گلشیری ماهیت نمادین «شاه سیاه‌پوش» را آشکار می‌کند: سوگ نه برای فردی خاص، بلکه برای «مرده‌ای ازلی» که می‌تواند اسطوره‌ای، قهرمانی، یا حتی حقیقت ازدست‌رفته باشد. این آیین سوگواری، در لایه فلسفی، همان بازآفرینی جمعی فقدان است؛ گویی با تکرار مراسم، جامعه همواره به فقدانش بازمی‌گردد تا آن را به یاد داشته باشد و از این طریق هویت خود را بازسازی کند؛ اما آیا این تکرار، نجات‌بخش است یا زندانی‌کننده؟ گلشیری پاسخ را به تعلیق می‌گذارد.

🔹«هر سال همین. می‌خوانند، می‌زنند، گریه می‌کنند، اما فردا که می‌آید، باز همان روز است.»

اینجا فلسفه‌ی تاریخ در روایت گلشیری رخ می‌نماید. آیین سوگ که قرار است تسلی‌بخش باشد، به چرخه‌ای بی‌پایان بدل شده که هیچ تغییری نمی‌آورد. در این جهان، حافظه نه نیرویی برای رهایی، بلکه مکانیسمی برای بازتولید همان وضعیت پیشین است. می‌توان این نگاه را با ایده‌ی نیچه درباره‌ی «بازگشت جاودان» مقایسه کرد: تکرارِ بی‌پایانِ همان وقایع، بی‌آنکه مسیر دیگری گشوده شود.

🔹«یکی گفت: شاه را کشتند. دیگری گفت: نه خودش رفت. پیرمردی گفت: شاه که مردنی نیست.»

چندصدایی در این سطر، ساختار بنیادین رمان را می‌سازد. هر روایت، دیگری را نقض می‌کند؛ حقیقت، قطعه‌قطعه و گریزان است. این پراکندگی روایت‌ها، نقدی است بر تاریخ رسمی و میل به حقیقت واحد. در جهان شاه سیاه‌پوشان، آنچه اهمیت دارد، نه کشف «آنچه واقعاً رخ داد»، بلکه مواجهه با کثرت روایت‌ها و پذیرش این که هیچ‌کدام کامل نیستند.

🔹«می‌کوبیدند بر سینه، انگار با هر ضرب، خاکی از دل می‌تکاندند.»

گلشیری با چنین تصاویر حسی، زبان را از کارکرد صرفاً روایی به کارکرد آیینی می‌برد. ضرب سینه‌زنی، هم کنشی جسمانی و هم استعاره‌ای از پاک‌سازی روح است؛ اما در عین حال، همین ضرب‌ها ریتم بی‌پایان تکرار را هم القا می‌کنند. زبان در این رمان، هم زیباست و هم مرگ‌آلود، همانند مراسمی که می‌خواهد زنده نگه دارد اما همزمان، زندگی را در سایه مرگ غرق می‌کند.

🔹«گفتم مرده است. گفتند نه هنوز با ماست، همین‌جا، میان این سیاه‌ها.»

این گفت‌وگو، جوهره‌ی فلسفی رمان را فشرده می‌کند: مرگ نه غیبت مطلق، بلکه شکلی دیگر از حضور است. در آیین‌های جمعی، مرده به بخشی از حیات جمع تبدیل می‌شود. این نگاه، یادآور فلسفه هوسرل درباره‌ی «حضور در غیاب» است: ما چیزی را به‌واسطه‌ی ردّش تجربه می‌کنیم، نه به واسطه‌ی حضور کاملش. «شاه سیاه‌پوش» هم در همین ردّ و نشان، جاودانه می‌شود.

🔹«پرچم‌ها را برافراشتند. گفتند این رسم است. من دیدم که رسم، خودش شاه است.»

در این لحظه، رمان از آیین سوگواری به نقد قدرت می‌رسد. رسم و تشریفات که قرار است یادآور فقدان باشد، خود به ابزار حفظ وضع موجود بدل می‌شود. سوگ، به جای مقاومت، به مشروعیت‌بخش قدرت تبدیل می‌گردد. این لایه از رمان، گفت‌وگویی تلویحی با ایده‌های فوکو دارد: آیین‌ها نه بیرون از قدرت، بلکه بخشی از سازوکار آن هستند.

شاه سیاه‌پوشان را می‌توان آیینه‌ای دانست که در آن، جامعه با چهره‌ی مرگ خویش روبه‌رو می‌شود، اما به جای رهایی از ترس، در دل آن خانه می‌کند. گلشیری نشان می‌دهد که حافظه جمعی، همچون آیینی که هر سال تکرار می‌شود، هم می‌تواند هویت ببخشد و هم مانع تغییر شود. در این جهان، حقیقت، پراکنده و چندصداست؛ مرگ، همیشه حاضر است؛ و زبان، نه فقط ابزار بیان، بلکه خود بخشی از آیین است. پیام فلسفی رمان در این است که ما از طریق آیین، هم به یاد می‌آوریم و هم فراموش می‌کنیم؛ هم به مقاومت امید می‌بندیم و هم قدرت را تداوم می‌بخشیم؛ و شاید، همان‌طور که گلشیری در سکوت میان ضرب‌آهنگ سینه‌زنی‌ها نشان می‌دهد، تنها در لحظه‌ای که این چرخه را بشکنیم، «شاه سیاه‌پوش» واقعاً خواهد مرد.

بره گم‌شده راعی

رمان بره گمشده راعی گلشیری را می‌توان یکی از پیچیده‌ترین و لایه‌مندترین متون ادبیات معاصر دانست؛ اثری که در ظاهر روایتی از جست‌وجوی یک نویسنده برای یافتن اثری گمشده است، اما در بطن خود، به سفری فلسفی در دل حافظه، زبان و مسئولیت هنرمند بدل می‌شود. این رمان، هم گفت‌وگویی است با تاریخ و هم با نفسِ عمل روایت‌گری؛ و در نهایت، پرسشی رادیکال را پیش می‌کشد: آیا نوشتن می‌تواند حقیقت را برگرداند، یا خود بخشی از فرایند فراموشی است؟

🔹«گفتند راعی بره‌اش را گم کرده، اما خودش نه عجله‌ای داشت و نه پرس‌وجویی می‌کرد. انگار می‌دانست بره کجاست، اما نمی‌خواست بگوید.»

این تصویر آغازین، بره را به نماد حقیقت یا معصومیتی از دست‌رفته بدل می‌کند. راعی – که در لایه‌ای دیگر می‌تواند خود نویسنده باشد – ظاهراً بی‌تفاوت است، اما این بی‌تفاوتی شاید شکلی از دانستن باشد: دانستن این‌که حقیقت، حتی اگر پیدا شود، دیگر همان «بره پیشین» نخواهد بود. این سطر، بلافاصله رمان را وارد قلمرو فلسفه هایدگری می‌کند: حقیقت (aletheia) نه کشفی یک‌باره، بلکه فرآیند پنهان‌شدن و گشوده‌شدن مداوم است.

🔹«هرکه چیزی گفت: یکی گفت شب بود، یکی گفت غروب. یکی گفت اصلاً بره‌ای نبود.»

گلشیری با تکنیک چندصدایی و روایت‌های متناقض، خواننده را وارد هزارتویی می‌کند که در آن هیچ خاطره‌ای قطعی نیست. بره، مثل هر رویداد تاریخی، در کثرت روایت‌ها حل می‌شود و دیگر به شکل «واقعیت ناب» در دسترس نیست. اینجا با نقدی ظریف بر تاریخ‌نگاری مواجهیم: گذشته چیزی نیست که «دقیقاً همان‌طور که بود» بازآفرینی شود، بلکه بازسازی‌ای است مشروط به جایگاه و حافظه‌ی راوی.

🔹«من که دنبال بره نبودم، دنبال نشانی بودم که بعد بتوانم بنویسم.»

در این لحظه، نویسنده/راوی اعتراف می‌کند که جست‌وجوی او نه برای نجات بره، بلکه برای بازنمایی آن در زبان است. این اعتراف، پرسش اخلاقی مهمی را مطرح می‌کند: آیا هنرمند به حقیقت وفادار است یا به اثر خود؟ این پرسش، در سنت فلسفه اخلاق هنر، به رابطه‌ی میان بازنمایی و مسئولیت مربوط می‌شود. گلشیری با این جمله، شکاف میان «نجات واقعیت» و «نوشتن واقعیت» را آشکار می‌کند.

🔹«هرچه گفتم، انگار بره دورتر شد. صدایم که در کوه پیچید، دیگر از خودم نبود.»

اینجا زبان، به جای نزدیک‌کردن راوی به حقیقت، او را از آن دورتر می‌کند. این تجربه، یادآور اندیشه‌های دریدا درباره‌ی «فاصله‌ی ذاتی نشانه» است: واژه‌ها هرگز به‌طور کامل بر ابژه دلالت نمی‌کنند، بلکه همواره فاصله‌ای می‌گذارند. صدای راوی که «دیگر از خودش نبود»، نشانه‌ای است از این که زبان، پس از ادا شدن، از اختیار گوینده خارج می‌شود و ممکن است معنایی بر ضد قصد اولیه بسازد.

🔹«گفتند پیدا شد. دیدم نه آن بره است، نه من همان راعی‌ام.»

این صحنه، اوج تراژدی رمان است: حتی اگر بره پیدا شود، زمان و تجربه آن را دگرگون کرده‌اند. حقیقت، پس از گم‌شدن، دیگر همان نیست؛ و جوینده، پس از جست‌وجو، دیگر همان فرد آغازین نیست. این مضمون، ما را به فلسفه هراکلیتوس می‌برد: «نمی‌توان دو بار در یک رودخانه قدم گذاشت.» بره گمشده، با خود زمان را هم گم کرده است.

🔹«رفتم، شاید هنوز هم می‌گردم، اما نه برای بره. حالا دنبال صدایی‌ام که از آن خودم باشد.»

رمان با جابه‌جایی محور جست‌وجو به پایان می‌رسد: از بره به صدا. این یعنی از حقیقت بیرونی به خودآگاهی درونی. پیام فلسفی این سطر آن است که جست‌وجوی بیرونی، اگرچه ممکن است آغاز باشد، اما نهایتاً انسان را به پرسش از خویشتن می‌رساند. «صدایی که از آن خودم باشد» همان فردیت، اصالت و استقلال معنایی است که در جهان پر از بازنمایی‌های تحریف‌شده به دشواری به دست می‌آید.

بره گمشده راعی سفری است از فقدان به خودآگاهی؛ از جست‌وجوی یک حقیقت عینی به کشف محدودیت‌های زبان و روایت. گلشیری نشان می‌دهد که حقیقت، اگر هم یافت شود، در مسیر جست‌وجو دگرگون می‌شود و راوی نیز دیگر همان راوی پیشین نیست. این اثر، خواننده را با مسئولیت اخلاقی و وجودی نویسنده روبه‌رو می‌کند: آیا باید حقیقت را همان‌گونه که هست بیان کرد، حتی اگر ناقص باشد، یا باید پذیرفت که حقیقت همیشه به شکل بره‌ای گمشده باقی می‌ماند؟ و شاید، همان‌طور که رمان در پایان می‌گوید، هدف نهایی جست‌وجو نه بازگرداندن بره، بلکه یافتن صدایی است که در میان همه‌ی پژواک‌ها، هنوز از آنِ خود ما باشد.

و سرانجام «معصوم» از راه می رسد

رمان معصوم، واپسین رمان هوشنگ گلشیری، اثری‌ست که در لایه‌های پنهان خود، تاملات ژرفی درباره‌ی مرزهای معصومیت، قدرت، سکوت و گناه را حمل می‌کند. این اثر برخلاف ظاهر خطی و نسبتاً ساده‌اش، متنی‌ست چندلایه و تمثیلی که در آن، نه صرفاً یک روایت که نوعی مواجهه‌ی فلسفی با تاریخ، حافظه و خویشتن شکل می‌گیرد. گلشیری در معصوم، با زبانی آگاهانه‌ ساده‌شده، اما ساختاری پر ابهام و نشانه‌مند، دست به آفرینش جهانی می‌زند که در آن، معصومیت نه به معنای بی‌گناهی که به‌مثابه‌ی نادانی، ناتوانی و حتی نوعی همدستی ناخواسته با شر و قدرت ظاهر می‌شود.

🔹«نمی‌فهمیدم چه می‌گویند، فقط نگاه می‌کردم. صداها می‌آمد و می‌رفت، اما مثل مه بود، چیزی دیده نمی‌شد.»

از همان آغاز، راوی بی‌نام و بی‌چهره‌ی رمان، خود را به‌مثابه‌ی سوژه‌ای ناتوان از فهم کامل معرفی می‌کند. او بیشتر می‌بیند تا بفهمد، بیشتر حضور دارد تا تحلیل کند. این موقعیت، از او «راوی بی‌گناه» نمی‌سازد، بلکه انسانی را نشان می‌دهد که در جهانی ساخته‌شده از قدرت، خشونت و تحقیر، تنها می‌تواند نگاه کند. این همان وضعیت اگزیستانسیالیستی انسانی‌ست که در دل موقعیتی پر از پرسش‌های اخلاقی قرار گرفته، اما ابزار شناخت و کنش را از او دریغ کرده‌اند. او به قول سارتر، در جهان افکنده شده است.

🔹«گفتم نمی‌دانم. باز هم گفتم نمی‌دانم. این‌بار ساکت ماندند. شاید باور کردند. شاید هم نه.»

در جهانی که هر واژه می‌تواند توطئه یا خیانت تلقی شود، سکوتِ راوی یک استراتژی است؛ اما این سکوت، هم‌زمان هم نوعی مقاومت خاموش است و هم نشانه‌ای از تهی شدن سوژه. در سکوت راوی، می‌توان پژواک صدای قربانیانی را شنید که نمی‌توانند حرف بزنند، چون زبان، در زمین بازیِ قدرت، خنثی شده است. در این معنا، سکوت، نه نشان بی‌گناهی است، بلکه نشانه‌ی از دست رفتن امکان شهادت دادن است؛ حقیقتی که به بیان درنمی‌آید، حقیقتی است که نمی‌تواند به دادخواهی بدل شود.

🔹«یکی را بردند. گفتند دشمن است. بعد یکی دیگر را آوردند. گفتند دوست است. من نگاه می‌کردم. همه چیز جابه‌جا می‌شد.»

در اینجا، گلشیری تصویری به‌غایت مدرن و متزلزل از اخلاق به دست می‌دهد. دیگر نمی‌توان دانست چه کسی دوست است و چه کسی دشمن؛ حقیقت، در لابه‌لای شعارها و واژه‌ها گم شده است. «معصوم» در این جهان، نه تنها ناآگاه است، بلکه دائماً در معرض تحریف واقعیت است. این وضعیت، شباهتی تلخ به وضعیت انسان در رژیم‌های توتالیتر دارد، جایی که زبان، معانی را واژگون می‌کند. به تعبیر آلن بدیو، در چنین جهانی، وفاداری به حقیقت، تنها از طریق شفاف‌سازی مداوم ممکن است – و این چیزی است که راوی از آن ناتوان است.

🔹«پدرم افتاده بود، تکان نمی‌خورد. دستش روی شکمش بود. انگار خوابیده بود؛ اما می‌دانستم که نه»

در یکی از مهم‌ترین لحظات رمان، راوی با جسد پدر مواجه می‌شود. این صحنه، تکرار تم مرگ پدر در آثار گلشیری‌ست: مرگ قدرت، مرگ سنت، مرگ اقتدار؛ اما در معصوم، این مرگ نه با نفرت که با نوعی سرگشتگی و ابهام مواجه می‌شود. پدر، نماد قدرتی‌ست که زمانی بوده، حالا نیست، اما هنوز سایه‌اش بر ذهن راوی سنگینی می‌کند. این مواجهه‌ی نیمه‌آگاه با مرگِ قدرت، وضعیتی بینافلسفی پدید می‌آورد: انسان پس از فروریختن معناهای مطلق، تنها با اشباحی از حقیقت روبه‌روست؛ نه با خود حقیقت.

🔹«گفتم برمی‌گردم؛ اما نمی‌دانستم کجا. همان‌جا نشستم. شب شد. صدایی نبود.»

پایان رمان، با بازگشت همراه نیست، بلکه با گم شدن است. راوی به‌جای رفتن، می‌نشیند، در سکوت، در بی‌مکانی. این نشستن، استعاره‌ای‌ست از انسانی که نه به گذشته تعلق دارد، نه به آینده. او در تعلیق است، تبعید شده از خود، از زبان، از معنا. سکوت نهایی او، نه آرامش است و نه صلح، بلکه تسلیمِ محتاطانه‌ای‌ست در برابر بی‌معنایی جهان. این واپسین لحظه، عمیقاً نیچه‌ای است: جهان معنا ندارد و «معصوم»، آن‌که هیچ‌گاه معنا را نیافته، نه نجات می‌یابد و نه سقوط می‌کند. او صرفاً می‌ماند.

معصوم گلشیری، بی‌آن‌که پرادعا باشد، متنی‌ست درباب انسانِ مدرن در جهان بی‌مرکز، جهانی که در آن معصومیت، تنها شکلی از نادانی‌ست و گناه، نه در عمل که در ناتوانی از درک و واکنش نهفته است. این رمان، با زبان مینی‌مال و نگاه ماکسی‌مالش، در نهایت، آینه‌ای‌ست روبه‌روی ما: آیا ما نیز معصومان خاموشی نیستیم؟

نقد تکوینی و جایگاه گلشیری

نقد تکوینی (Critique Génétique) به فرایند شکل‌گیری اثر می‌پردازد: اینکه متن چگونه از دل تاریخ شخصی نویسنده، تجربه‌های زیسته، شرایط اجتماعی ـ سیاسی و دغدغه‌های فکری او می‌جوشد و به قالب ادبی درمی‌آید. در این چارچوب، آثار گلشیری را باید نه صرفاً به‌مثابه متونی ادبی، بلکه همچون برآیند زیست و زمانه او تحلیل کرد.

۱. شازده احتجاب (۱۳۴۸)
این رمان نقطه عطفی در ادبیات معاصر ایران است. گلشیری در متن، میراث پوسیده و در حال احتضار اشرافیت قاجاری را به تصویر می‌کشد. از منظر تکوینی، دو عامل اساسی پیدایش این اثرند:
تجربه زیسته گلشیری در اصفهان و تماس مستقیم با بقایای اشرافیت و زوال آنان.
فضای خفقان سیاسی دهه ۴۰ که نویسنده را وامی‌داشت نقد قدرت و سنت‌های پوسیده را در پوشش تاریخ و ساختار روایی نوآورانه بیان کند. پس شازده احتجاب محصول تلاقی فردیت نویسنده با ضرورت‌های تاریخی‌ـ اجتماعی زمانه‌اش است.

۲. جن‌نامه (دهه ۶۰)
این اثر را باید واکنش گلشیری به شرایط پراضطراب و سنگین پس از انقلاب و سال‌های سرکوب دانست. متن پر از ارجاعات دینی، اسطوره‌ای و جادویی است؛ اما در لایه‌های زیرین، سخن از قدرت، خرافه و مکانیزم‌های تسلط بر ذهن و جان انسان‌هاست.
زمینه فردی: دغدغه همیشگی گلشیری نسبت به زبان دینی و افسون‌زدایی از آن.
زمینه اجتماعی: فشارهای ایدئولوژیک و سیاسی در جامعه انقلابی و جنگی. از منظر نقد تکوینی، جن‌نامه روایت تلاش نویسنده برای یافتن زبان تازه‌ای است تا بتواند به شیوه‌ای استعاری و چندلایه، با محدودیت‌های سیاسی کنار بیاید و در عین حال مقاومت فکری خود را ثبت کند.

۳. معصوم (دهه ۶۰)
در معصوم، گلشیری بار دیگر سراغ تاریخ و اسطوره می‌رود؛ این بار با تمرکز بر مفهوم «امامت» و تقدس. این رمان، تلاشی است برای پرسشگری درباره بنیادهای مشروعیت سیاسی و مذهبی.

● تجربه فردی گلشیری: زیستن در جامعه‌ای که مشروعیت سیاسی خود را به دین و قدسیت گره زده بود.
● شرایط اجتماعی: غلبه گفتمان مذهبی در دوران پس از انقلاب.

از نگاه تکوینی، معصوم حاصل مواجهه نویسنده با پرسش‌های وجودی درباره ایمان، قدرت و حقیقت است؛ پرسش‌هایی که در قالب زبان تاریخی‌ـ اسطوره‌ای بیان می‌شوند، زیرا تنها این پوشش می‌توانست امکان بیان آنها را در فضای خفقان سیاسی دهه ۶۰ فراهم کند.

۴. آینه‌های دردار (۱۳۷۱)
این رمان، متأخرترین اثر مهم گلشیری است و از حیث تکوینی جمع‌بندی مسیر فکری او نیز به شمار می‌آید.
زمینه فردی: سفرهای گلشیری به خارج از ایران و مواجهه با تبعید، مهاجرت و دوگانگی هویت ایرانیان دور از وطن.
زمینه اجتماعی: شکاف عمیق میان ایران درون مرز و ایرانیان برون‌مرز و نیز بحران روشنفکری در تبعید.
از دیدگاه نقد تکوینی، آینه‌های دردار برآیند تأملات گلشیری درباره سرنوشت روشنفکر ایرانی است: انسانی در میانه دو جهان، گرفتار در آینه‌هایی که نه تصویر روشنی از گذشته می‌دهند و نه راهی مطمئن برای آینده می‌نمایانند. با رویکرد تکوینی، چهار اثر مهم گلشیری همچون چهار ایستگاه از یک مسیر فکری دیده می‌شوند:

● در شازده احتجاب، نقد گذشته تاریخی و اشرافیت.
● در جن‌نامه، واکنش به قدرت‌های خرافی و ایدئولوژیک زمانه.
● در معصوم، بازاندیشی در مشروعیت مذهبی و سیاسی.
● و در آینه‌های دردار، تردیدها و سرگشتگی‌های روشنفکر ایرانی در جهان معاصر.

این آثار در مجموع نه حاصل خیال‌پردازی صرف، بلکه برونداد فرایند تکوینی عمیق‌اند؛ فرایندی که زندگی فردی گلشیری، تاریخ پرآشوب معاصر ایران و دغدغه‌های اندیشه‌ورزانه او را درهم تنیده و به متنی ادبی بدل کرده است.

 

هایدلبرگی است یا نئاندرتالی؟

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

تحقیقات باستان‌شناسی در جدیدترین شماره مجله اشپیگل

اینکه قدیمی‌ترین سلاح‌های شکار باقی‌مانده در جهان چقدر عمر دارند، نامشخص است. ۲۰۰۰۰۰ سال؟ یا شاید هم ۳۰۰۰۰۰ سال که در این صورت یک شگفتی و کشف حیرت‌انگیز خواهد بود؟ یک پژوهشگر از شهر توبینگن (Tübingen) می‌خواهد بالاخره پاسخ را پیدا کند.

مکانی که قرار است یک معمای تاریخ بشریت در آن حل شود، در طبقهٔ دوم مرکز تحقیقات زمین‌شناسی و محیط‌زیست در توبینگن، در انتهای راهرویی با دیوارهای بتنی مدرن قرار دارد. توبیاس لائور (Tobias Lauer)، ۴۴ ساله، مردی قدبلند با ریشی انبوه، کلیدش را داخل قفل درِ سفیدرنگ ورودی می‌گرداند و خودش را به زودی به داخل اتاقکی باریک می‌فشرد. سپس دوباره در را می‌بندد و با کلیدی دیگر درِ دوم را باز می‌کند. این روش برای جلوگیری از نفوذ نور روز است. لائور می‌گوید: «نور روز برای ما به طور جدی قاتل و نابودگر محسوب می‌شود».

در دو اتاق بدون پنجره با نور قرمز که پشت این درِ دوقلو قرار دارند، نمونه‌های معدنی حساس به نور بررسی می‌شوند. روی قفسه‌ها دستگاه‌هایی قرار دارند که به آرامی بوق می‌زنند، به علاوه دو صفحه‌نمایش رایانه که نمودارها و جدول‌هایی روی آنها دیده می‌شود که لائور را از شدت سیگنال‌های نوری ساطع‌شده از نمونه‌ها، آگاه می‌سازند. این اندازه‌گیری‌ها باید به پاسخگویی به پرسش‌هایی کمک کنند که پژوهش‌های پیش از تاریخ را در حدود ۳۰ سال گذشته تقریباً بیش از هر چیز دیگری به خود مشغول کرده است: «نیزه‌های شونینگن» (Schöninger Speere) چقدر قدمت دارند؟ و چه کسی آنها را ساخته است؟

این ده سلاح شکار از سال ۱۹۹۴ به بعد در یک منطقهٔ معدن‌کاری روباز در نیدرزاکسن (Niedersachsen) کشف شدند و از جمله مهم‌ترین یافته‌های تاریخ باستان‌شناسی جدید به حساب می‌آیند، فقط به این دلیل که بسیار خوب حفظ شده‌اند. طول آنها تا ۲.۵۰ متر است و ابزارهای تیزِ سریع‌ساخته‌شده‌ای نیستند، بلکه همان‌طور که آزمایش‌ها نشان دادند، دارای ویژگی‌های پروازی مشابه و قدرت نفوذ نیزه‌های مسابقه‌ای مدرن هستند. انسان‌های اولیه‌ای که آنها را ساخته‌اند، از مهارت فنی و توانایی‌های ارتباطی برخوردار بودند: وگرنه چگونه می‌بایست دانش ساخت این سلاح‌های شکار حیرت‌انگیز را انتقال می‌دادند؟

باستان‌شناسان بسیاری نیزه‌های شونینگن را بررسی کرده‌اند، اما تاکنون هیچ‌کس نتوانسته است سند قانع‌کننده‌ای برای سن آنها ارائه دهد. این سلاح‌ها ممکن است ۲۰۰۰۰۰ سال پیش ساخته شده باشند، اما شاید هم ۳۰۰۰۰۰ سال پیش یا در زمانی میان این دو. همهٔ تحلیل‌ها را می‌توان با استدلال‌هایی که برخی خوب هستند، به چالش کشید. اکنون لائور با روشی به نام «زمان‌سنجی به روش لومینسانس نوری تحریک‌شده» (Optisch Stimulierte Lumineszenz (OSL)) تلاش دیگری برای حل راز نیزه‌ها انجام می‌دهد.

توبیاس لاور، دانشمند علوم زمین: «این مهمترین پروژه تحقیقاتی دوران کاری من تاکنون است.» / عکس: ایلکای کاراکورت / اشپیگل

مسئله بر سر حقیقت علمی، و همچنین پول، اعتبار و این پرسش است که آیا سایت کشف نیزه‌ها شایستگی آن را دارد که به عنوان میراث جهانی یونسکو ثبت گردد یا نه. اگر درست باشد که نمونه‌های یافت‌شده حدود ۳۰۰۰۰۰ سال قدمت دارند، به دلایل خوبی می‌توان آنها را یک یافتهٔ حیرت‌انگیز خواند. در این صورت، به احتمال زیاد هنوز توسط نمایندگان گونهٔ «هایدلبرگنسیس» (Homo heidelbergensis) ساخته شده‌اند که پس از کشف یک آرواره در نزدیکی هایدلبرگ به این نام خوانده شدند و تا قبل از کشف اولین نیزه‌ها، بیشتر به عنوان «ابلهان عصر حجر» در نظر گرفته می‌شدند. قبلاً هیچ‌کس به این ایده نرسیده بود که آنها، تقریباً نابغه‌وار، با نیزه‌هایی کاملاً متعادل به صورت گروهی به شکار حیوانات بزرگ می‌رفته‌اند. در عوض، بیشتراین گمان وجود داشت که «هایدلبرگی‌ها» در زمان گرسنگی در کمین باقیماندهٔ لاشه‌ها می‌نشسته‌اند یا مانند شامپانزه‌ها با چوب‌ها به کندوهای مورچه ها می‌زده‌اند.

در مقابل، اگر سلاح‌های شکار فقط ۲۰۰۰۰۰ سال قدمت داشته باشند، همان‌طور که یک گروه پژوهشگر اخیراً ادعا کرده است، در این صورت نه توسط «هایدلبرگی‌ها»، بلکه توسط نوادگان آنها، یعنی «نئاندرتال‌ها» ساخته شده‌اند. هوش و مهارت معروف‌ترین انسان‌تباران اولیه [یعنی نئاندرتال‌ها] واقعیتی ثابت‌شده در نظر گرفته می‌شود، و بنابراین نیزه‌ها دیگر یک شگفتی جهانی نخواهند بود، بلکه فقط یک دلیل دیگر بر قدرت آفرینندگی نئاندرتال‌ها هستند، اگرچه نمونه‌ای به‌طور ویژه چشمگیر.

مشکل اینجاست که با وجود پیشرفت‌های بزرگ، تعیین سن در باستان‌شناسی هنوز هم با عدم قطعیت‌های زیادی همراه است. این کار به‌ویژه زمانی دشوار می‌شود که با یافته‌هایی سر و کار داریم که چندین صد‌هزار سال قدمت دارند. اشیاء جوان‌تر ساخته‌شده از مواد آلی، مانند نیزه‌های شونینگن که از چوب ساخته شده‌اند، اغلب با روشی به نام «تجزیه و تحلیل رادیوکربن» (Radiokarbonanalyse) می‌توانند با دقت تا چند دهه تاریخ‌گذاری شوند.

این روش آزموده شده بر این اساس است که یک گونهٔ رادیواکتیو کربن - ایزوتوپ۱۴C - پس از مرگ یک حیوان، انسان یا گیاه به طور پیوسته تجزیه می‌شود. به این ترتیب می‌توان مثلاً تعیین کرد که یک درخت چه زمانی قطع شده است. برای نیزه‌های شونینگن این روش مورد استفاده نیست، زیرا ۱۴C پس از حدود ۵۰۰۰۰ سال تقریباً به طور کامل تجزیه شده و بنابراین دیگر به مقدار کافی قابل تشخیص نیست. پژوهشگران ناچارند برای یافته‌های قدیمی‌تر به روش‌های تحلیل دیگر متوسل شوند، و همهٔ آنها به هیچ وجه کامل یا دقیق نیستند.

گروه علمی که اخیراً نیزه‌ها را ۲۰۰۰۰۰ ساله تاریخ‌گذاری کرده است، ابتدا بقایای ریز حلزون‌های آب‌شیرین را از نمونه‌های رسوبی در سایت مورد نظر در شونینگن - جایی که زمانی یک دریاچه وجود داشت - جدا کرد. سپس اسیدهای آمینه‌ای را که در پوستهٔ این صدف‌ها وجود دارد، بررسی نمود. این اسیدهای آمینه تقریباً همیشه در دو شکل ظاهر می‌شوند، که در آن پس از مرگ حیوان، یکی از آنها با سرعتی ثابت به شکل دیگر تبدیل می‌شود. بنابراین، از نسبت این دو گونه می‌توان به سن نمونه پی برد.

برخی از پژوهشگران در مورد اینکه آیا این روش به اندازه کافی دقیق است یا نه، تردید دارند، به ویژه زیرا دمای محیط می‌تواند بر نسبت دو نوع اسید آمینه تأثیر بگذارد. با این وجود، تیمی که از جمله متشکل از دانشمندان ماینتس (Mainzer Wissenschaftlern) بود، یک بیانیهٔ مطبوعاتی با این عنوان که تقریباً رسمی به نظر می‌رسید منتشر کرد: «سن نیزه‌های شونینگن به ۲۰۰۰۰۰ سال تصحیح شد».

این خبر در بسیاری از رسانه‌ها انعکاس یافت و در میان مورخان دوران پیش از تاریخ که پیش از این سعی در تعیین سن نیزه‌ها داشتند، باعث نگرانی شد. این نیزه‌هایک بار دیگر نیز، آن هم در بازه‌ای عظیم۱۰۰۰۰۰ ساله، تاریخ‌گذاری مجدد شده بودند، یعنی در اوایل دههٔ ۲۰۰۰. در آن زمان، سن اولیهٔ تخمین‌زده‌شدهٔ۴۰۰۰۰۰ سال به عنوان عددی بسیار زیاد کنار گذاشته شد. این برآورد اولیه به طور کلی به عمق کشف آثار باستانی متکی بود. هرچه چنین بقایایی در خاک عمیق‌تریافت شوند، قدیمی‌تر در نظر گرفته می‌شوند.

شاید تحقیق بر روی سن نیزه‌های شونینگن برای افراد غیرمتخصص مانند یک حدس‌زنی شاد و سرگرم‌کننده به نظر برسد، اما در دنیای علم، بازتفسیر نتایج اندازه‌گیری امری متداول است. این را لائور نیز تأکید می‌کند، کسی که اکنون می‌خواهد با استفاده از تحلیل OSL به حقیقت نزدیک شود. به زبان بسیار ساده، این روش از این ویژگی بهره می‌برد که کانی‌ها می‌توانند با قرار گرفتن در معرض تشعشعات طبیعی رادیواکتیو، وقتی که دیگر در نور خورشید نیستند بلکه در زیر سطح زمین هستند، مانند باتری شارژ شوند. وقتی که آنها از زمین بیرون آورده می‌شوند و سپس در دستگاه‌های تحلیل ویژه با نور تحریک می‌گردند، انرژی ذخیره‌شدهٔ خود را آزاد می‌کنند. هرچه مقادیر اندازه‌گیری‌شده در این فرآیند بالاتر باشد، نمونه مدت طولانی‌تری در تاریکی قرار داشته است. بدین ترتیب، روش OSL می‌تواند به تعیین سن نیزه‌ها نیز کمک کند. زیرا پس از آنکه شکارچیان عصر حجر سلاح‌ها را رها کردند، این نیزه‌ها به تدریج بیشتر و بیشتر با رسوبات پوشیده شدند – درست مانند کانی‌هایی که در اطراف آنها قرار داشتند.

لائور به شونینگن رفت و چندین استوانهٔ فولادی را درون رسوبات همان لایه‌هایی که نیزه‌ها در آنها یافت شده بودند، کوبید. او ۳۱ نمونه برداشت که گمان می‌رود از زمان رها شدن سلاح‌های شکار، به طور مداوم و بدون وقفه در تاریکی قرار داشته و در این مدت فرصت «شارژ» شدن پیوسته را داشته‌اند. او در آزمایشگاه نور قرمز توبینگن، سنگ رسوبی را خشک و آماده کرد. در این فرآیند، نمونه‌ها به هیچ عنوان نباید با نور خورشید یا سایر نورهای سفید تماس پیدا می‌کردند، وگرنه کانی‌های مهم برای تحلیل به طور ناگهانی «تخلیه» می‌شدند.

لائور فقط می‌تواند از کوارتز و فلدسپات استفاده کند. سایر اجزای نمونه‌ها، مانند هوموس و آهک، باید به وسیله الک و فیلتر جدا شوند. مقادیر کمی از مواد قابل استفاده باقی می‌ماند که روی صفحه‌های بسیار کوچکی قرار گرفته و وارد دستگاه‌های علمی تحلیل کننده می‌شوند و همان‌طور که لائور می‌گوید، در آنجا دوباره «روشنایی داده شده و خوانده می‌شوند».

موفقیت روش OSL نیز مانند دیگر راهبردهای تاریخ‌گذاری به عوامل بسیاری بستگی دارد – از جمله به این دلیل که رسوبات مانند بتن ثابت نمی‌مانند. آنها نه تنها می‌توانند بر اثر زمین‌لرزه و باران‌های شدید جابه‌جا شوند، بلکه ممکن است حرکت کرم‌های خاکی، موش‌کورها یا موش‌هایی که در زمین حفاری می‌کنند نیز باعث جابجایی شوند. بنابراین، هیچ‌کس نمی‌تواند مطمئن باشد که آیا نمونه‌ها ممکن است در طول صدها هزار سال، برای مدتی در معرض نور خورشید قرار نگرفته باشند. در مورد شونینگن، این مسئله نیز اضافه می‌شود که در ساحل سابق دریاچهٔ آنجا آب در حرکت بوده است. بنابراین ممکن است کانی‌ها به طور موقت در معرض نور قرار گرفته باشند.

با این وجود، لائور، به عنوان دانشمند علوم زمین (Geowissenschaftler)، مطمئن است که می‌تواند «سهم مهمی» در بحث تاریخ‌گذاری ایفا کند. اما در مورد چنین یافته‌های قدیمی، هرگز نمی‌توان قطعی بود. انحراف تا ۳۰۰۰۰ سال «کاملاً طبیعی» است.

همه با اشتیاق فراوانی منتظر نتایج لائور هستند، به ویژه در موزهٔ تحقیقاتی شونینگن. این ساختمان نمایشگاهی در مجاورت بسیار نزدیکی به سایت کشف نیزه‌ها ساخته شده است و فرم و نمای آینه‌ای آن یادآوریک ایستگاه فضایی از یک فیلم علمی- تخیلی است. در داخل موزه، یافته‌های دیگری از منطقهٔ معدن‌کاری روباز سابق نیز به نمایش گذاشته شده است، از جمله بقایای گربه‌های دندان‌خنجری و چندین چوب پرتابی که احتمالاً برای شکار روباه یا اردک استفاده می‌شده‌اند. این آثار نیز گواهی بر مهارت فوق‌العادهٔ سازندگان آنها هستند.

نمایشگاه حول این فرضیه می‌چرخد که انسان «هایدلبرگنسیس» (Homo heidelbergensis) صنعتگران مبتکر عصر حجر بودند که در ساحل دریاچه شکار می‌کردند. حتی در وب‌سایت موزه نیز آمده است: «نیزه‌ها ثابت می‌کنند: هايدلبرگنسیس اقدامات خود را برنامه‌ریزی می‌کرد، دارای توانایی‌های فناورانه بود، از استراتژی‌های شکار پیچیده و همچنین توانایی ارتباطی و یک ساختار اجتماعی پیچیده برخوردار بود.» اگر تحلیل‌های لائور نیز نشان دهد که نیزه‌ها فقط حدود ۲۰۰۰۰۰ سال قدمت دارند، دلیلی خواهد بود برای بازنگری در تبلیغات و مفهوم نمایشگاه.

مایک رایش (Mike Reich)، مدیر موزه، می‌گوید که مدتی است بحث‌هایی درباره بازنگری در نحوه ارائه آثار در جریان است. این دیرینه‌شناس می‌گوید: «ما این بحث‌ها را می‌پذیریم و آن را به عنوان یک فرصت تبلیغاتی ثبت می‌کنیم.» با این حال، اگر نظریه نئاندرتال‌ها اثبات شود، موزه از نظر اعتبار و پرستیژ متضرر خواهد شد. علاوه بر این، ممکن است شانس ثبت این محوطه به عنوان میراث جهانی یونسکو نیز کاهش یابد. قرار است در سال آینده درخواست ثبت ارائه شود، البته صرف‌نظر از نتیجه مطالعه پژوهشگران توبینگن.

زمین‌شناس، لائور، تنها می‌تواند حدس بزند که آماده‌سازی و تحلیل تمام نمونه‌ها چقدر طول خواهد کشید. او می‌گوید نمی‌خواهد «آرامش خود را از دست بدهد» و پیش‌بینی می‌کند که نتایج ممکن است تا پایان سال ۲۰۲۶ در یک مجله تخصصی منتشر شوند. او تمایلی به پیش‌بینی جهت‌گیری این نتایج ندارد. علاوه بر این، او تأکید می‌کند که باید در نظر داشت پژوهش‌های باستان‌شناسی به طور مداوم پیشرفت‌های بزرگی را گزارش می‌دهند. احتمالاً محققان آینده با روش‌های جدید به نتایج متفاوتی دست خواهند یافت. بنابراین، قابل تصور است که نیزه‌ها بار دیگر به طور قابل توجهی جوان‌تر یا قدیمی‌تر اعلام شوند. دست کم برای مدتی.

Guido Kleinhubbert
Heidelberger oder Neandertaler?
DER SPIEGEL 40 | 2025

اعداد روایتگر تاریخ، معمای طوفان نوح

پاتریک بوشِرون

تلویزیون آرته / تبدیل فایل تصویری به متن و برگردان آن به فارسی: علی‌محمد طباطبایی

آیا می‌توان سِیلِ بزرگ آخرالزمانی یا همان طوفان نوح را تاریخ‌گذاری کرد؟ البته که می‌توان، اما به‌سختی. چراکه ما در اصل با یک روایت اسطوره‌ای سروکار داریم، و آن نیز همانند هر اسطوره‌ای، تاریخ را از جا می‌کَند، آن را تعلیق می‌کند و از آن می‌گریزد. طوفان بزرگ نه فقط یک اسطوره‌ی آغازین است، بلکه شاید بی‌مانندترین اسطوره‌ی آغازین باشد، روایتی که در تاریخ بشریت چنان فراگیر و مکرر نقل شده که می‌توان آن را یک اسطوره‌ی جهان‌شمول دانست.

البته طوفان نوح رویدادی تاریخی نیست، اما به‌مثابه‌ی یک روایت اسطوره‌ای، نقطه‌ای تعیین‌کننده در تاریخ ما به شمار می‌آید. این روایت، زمان را به «پیش از طوفان» و «پس از طوفان» تقسیم می‌کند. پیش از طوفان، عصر اسطوره‌هاست، زمانی که انسان‌ها، خدایان، حیوانات و هیولاها با هم زندگی می‌کنند. پس از طوفان، اکنون است، یعنی زمان حال ما.

وقتی ژاک بوشه دو پرث (Jacques Boucher de Perthes) در سال ۱۸۵۹ نشان داد که انسان هم‌زمان با پستانداران عظیم‌الجثه‌ی امروز منقرض‌شده وجود داشته، او انسان را «پیشاتاریخی» نمی‌نامید، بلکه «پیش‌طوفانی» (antidiluvial) می‌خواند. پیشرفت‌های باستان‌شناسی و زمین‌شناسی به‌زودی این امکان را فراهم کردند که به دورترین رویدادهای تاریخ گذشته بنگریم. پرسش اصلی این بود: چگونه می‌توان این دانش تازه را با ایمان (دینی) سازگار کرد؟ این همان پرسشی است که تاریخ طوفان بزرگ پیش می‌کشد. و همان‌طور که خواهیم دید، تا امروز نیز بسیاری از دانشمندان به دشواری می‌توانند از این ایمان دست بشویند و بی‌آنکه به آن شکلی عینی بدهند، با آن مواجه شوند. آنان خستگی‌ناپذیر در پی ردپاهای مادی‌ای بوده‌اند که این اسطوره به‌جا گذاشته است، نشانه‌هایی برای اثبات وقوع طوفان.

در کتاب مقدس، طوفان در سفر پیدایش روایت شده است. در فصل‌های ۱ و ۲، خدا زمین و انسان‌ها را می‌آفریند. در فصل ۳، آدم و حوا از باغ عدن رانده می‌شوند. طوفان در فصل‌های ۶ تا ۹ آمده است: «خداوند دید که شرارت انسان‌ها بر زمین فزونی گرفته است. پس تصمیم گرفت آفرینش خود را نابود کند، جز مردی به نام نوح، که به او فرمان داد از هر گونه‌ی جانوران یک جفت نجات دهد. آنگاه آب از آسمان فرو ریخت و از ژرفای زمین جوشید. سپس خدا بادی بر زمین وزانید و آب فرو نشست.نوح نخست کلاغی را رها کرد و سپس کبوتر را. کبوتر با شاخه‌ی زیتونی در منقار بازگشت. اندکی بعد، سرنشینان کشتی توانستند به خشکی گام بگذارند. نوح برای خالق قربانی تقدیم کرد و خدا وعده داد که زندگی زمینی را از آن پس در امان بدارد. به نشانه‌ی این عهد تازه، رنگین‌کمان در آسمان پدیدار شد. پسران نوح – سام، حام و یافث – زمین را دوباره آباد کردند».

یک پیمان تازه وضعیت پیشین جهان را از میان برداشت و عهدی نو بست. و این عهد نامی داشت: کشتی (Arche). واژه‌ی عبری آن تِوا(Teva) است. در سبعینیه (Septuaginta) ترجمه‌ی یونانی کهنِ کتاب مقدس، این واژه به کیبوتوس  (Kibotos)برگردانده شده. در لاتین به آن آرکا(Arca)  می‌گویند.آرکا یعنی جعبه، صندوق.یعنی مکانی که در آن بایگانی‌ها نگهداری می‌شوند. واژه‌ی آرکه (Arche) از آرکا گرفته شده، اما این اصطلاح همچنین می‌تواند به معنی قبر یا صندوق مقدس (Tabernakel) باشد. و در واقع، نخستین تصویرهای بازمانده از کشتی نوح، بیشتر شبیه قبر یا صندوق‌اند. تازه در سده‌ی پنجم میلادی است که کشتی به صورت یک سفینه یا «معبد شناور» درمی‌آید. چنان که تاریخ‌دان توماس رُمر (Thomas Römer) می‌گوید. از آن پس، این روایت راه خود را در سنت‌های گوناگون تصویری ادامه می‌دهد. از موزاییک‌های قرون وسطی تا مینیاتورهای ایرانی. کشتی نوح بازتابی از کل تاریخ کشتی‌سازی است و نخستین طبقه‌بندی تصویری از جهان جانوران را به نمایش می‌گذارد.

اکنون جهشی کنیم به لندن. در سوم دسامبر ۱۸۷۲، جرج اسمیت  (George Smith)کشفی شگفت‌انگیز را به «انجمن باستان‌شناسی کتاب مقدس» ارائه داد. اسمیت، خودآموخته بود. او در اصل کارش حَکاکی (Graveur) بود، اما به‌عنوان یک آشور‌شناسِ شیفته، توسط موزه بریتانیا برگزیده شد تا لوح‌های به خط میخی را رمزگشایی کند. چنین لوح‌هایی در آن زمان بسیار به دست می‌آمد، به‌ویژه در موصل شهری که امروز در عراق است و در سده‌ی نوزدهم بخشی از امپراتوری عثمانی بود. نزدیک موصل، ویرانه‌های کاخ شمالی شهر آشوری نینوا قرار داشت و باستان‌شناسان انگلیسی در آنجا به گنجی بزرگ برخوردند: کتابخانه آشوربانی‌پال (Assurban) ، همان پادشاه آشوری سده‌ی هفتم پیش از میلاد، که الهام‌بخش شخصیت «سَرداناپالوس» (Sardana Pal) در روایت‌های کتاب مقدس بود.در این کتابخانه، که آشوربانی‌پال همه‌ی دانش‌ها را در آن گرد آورده بود، دو نوع لوح وجود داشت: لوح‌های چوبی با پوشش موم که همراه با کاخ‌های نینوا در آتش سوختند(۱)، و نیز لوح‌های گِلی خام که به‌طور تناقض‌آمیزی در همان آتش پخته شدند و از همین رو تا امروز باقی مانده‌اند.

در این کتابخانه بیش از ۲۵هزار لوح گلی نگهداری می‌شد. در اصل این فقط یک کتابخانه نبود، بلکه یک بایگانی بود، بایگانی دولتی با مقدار بی‌شماری از متون کاربردی. متونی که از نگاه امروز ما چندان به عنوان «ادبیات» محسوب نمی شوند.اما در آن روز، جرج اسمیت متنی استثنایی یافت: یک متن بنیادین (Gründungstext).آن متن، حماسه‌ی مشهور گیلگمش (Gilgamescheppos) بود، سروده‌ای حماسی از میان‌رودان، نوشته‌شده میان ۱۳۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد، که در هزار سال بعدی همچنان در گردش بود. این متن، ماجراهای گیلگمش، پادشاه کهن شهر اوروک (Uruk) را روایت می‌کند. اما برخی بخش‌های آن برایمان به‌طرزی عجیب آشناست.

جرج اسمیت – که پس از هزاران سال نخستین کسی بود که این سطور را خواند – زود دریافت که سخن از یک طوفان است: طوفانی که خدایان فرستادند، و خانواده‌ی مردی که خود را به یک کشتی رساند. کشتی بر خشکی نشست و کمی بعد پرندگانی رها شدند: کبوتر، کلاغ... این شباهت نزدیکی با داستان نوح در کتاب مقدس داشت، داستانی که در آن زمان هنوز ناشناخته بود [منظور این است که کتاب مقدس و داستان نوح چندین قرن یا هزاره بعد از تاریخ حماسه گیلگمش نوشته شده اند. مترجم].

روایت چنین ادامه می‌یابد: گیلگمش سفری به انتهای جهان می‌کند تا با «اوتانا‌پیشتی»(Utnapishti)  در دور‌دست دیدار کند، کسی که گفته می‌شود راز جاودانگی را نگاه می‌دارد. چراکه اوتانا‌پیشتی بازمانده‌ی طوفان بزرگ بود و داستان آن را بازگو می‌کرد. این روایت نیز برایمان آشناست: خدایان تصمیم می‌گیرند بشریت را نابود کنند. اما خدای آب(Ea)، اوتانا‌پیشتی را هشدار می‌دهد و او جانوران را به کشتی می‌راند. پس از فروکش کردن آب‌ها، کشتی بر کوه نیموش(Nimusch) به گل می‌نشیند. سه پرنده رها می‌شوند. در پایان، خدایان از نقشه‌ی خود دست می‌کشند و انسان‌ها فانی می‌مانند. تنها اوتانا‌پیشتی جاودانه می‌شود، اما به انتهای جهان تبعید می‌گردد.

وقتی جورج اسمیت لوح خود را به جامعه‌ی ویکتوریایی لندن ارائه داد، آن یک رویداد بزرگ بود. چرا که بیشتر حاضران کتاب مقدس را گزارشی حقیقی می‌دانستند. هیچ شکی نبود که کتاب پیدایش را خدا به موسی دیکته کرده بود. حال این‌که اسمیت ادعا می‌کرد در بین‌النهرین احتمالاً روایت‌های قدیمی‌تری از همین داستان وجود دارد، یک شگفتی بود. در انگلستان ویکتوریاییِ سال ۱۸۷۲، هیجان به قدری بالا بود که روزنامه دیلی تلگراف (Daily Telegraph) جایزه‌ای هزار گینی برای کسی تعیین کرد که بتواند این معما را حل کند.

اما اندکی بعد، هیئت باستان‌شناسی دیگری نه تنها قطعه‌ای تازه از همان لوح کشف کرد، بلکه قطعه‌ای از لوحی دیگر نیز یافت که تقریباً همان داستان را بازگو می‌کرد، با این تفاوت که هزار سال قدیمی‌تر بود. این متن که «حماسه آتراحاسیس» (Atrahasis) نامیده می‌شود ـ به معنای «بسیار خردمند» ـ بار دیگر ترتیب زمانی را دگرگون ساخت. لوح جورج اسمیت از سده‌ی هفتم پیش از میلاد بود، اما این یکی به سده‌ی هفدهم یا هجدهم پیش از میلاد بازمی‌گردد. آنچه مسلم است، این متن بسیار قدیمی‌تر از کتاب مقدس است، کتابی که نگارش آن را مربوط به نخستین هزاره‌ی پیش از میلاد می‌دانند.

اما حماسه‌ی آتراحاسیس درباره‌ی چه بود؟ درباره‌ی خدایانی که با یکدیگر نزاع داشتند و تصمیم گرفتند انسان‌های بیش‌ازحد و پرهیاهو را نابود کنند. انسان‌هایی که خدای «لیل» (Lil) را از خواب بازمی‌داشتند. همچنین درباره‌ی یک بازمانده‌ی سیل بزرگ، که کل داستان را روایت می‌کند. بدیهی است که این پرسش پیش می‌آید که آیا میان روایت‌های سده‌ی هجدهم پیش از میلاد و کتاب مقدس ارتباطی وجود دارد یا نه.

واقعیت این است که در کتاب پیدایش تناقض‌های بسیاری وجود دارد. یک‌جا گفته می‌شود که طوفان چهل روز و چهل شب به طول انجامید و چند سطر بعد سخن از صد و پنجاه روز است. در جایی نوح هفت جفت از حیوانات پاک را وارد کشتی می‌کند، و جای دیگر تنها یک جفت از هر گونه حیوان برده می‌شود، همراه با سخن از قربانی‌کردن حیوانات ناپاک. رایج‌ترین نظریه برای این اختلاف‌ها این است که در اینجا دو نسخه‌ی متفاوت از روایت طوفان به‌هم دوخته شده‌اند. چرا که سیل تنها یک‌بار رخ داده است و تنها یک‌بار هم می‌توان آن را روایت کرد.

نسخه‌ی جوان‌تر را احتمالاً کاهنان اورشلیم در تبعید بابِل نگاشته‌اند، پس از آن‌که نبوکدنصر (Nebukadnez) دوم در سال ۵۸۶ پیش از میلاد شهرشان را فتح کرد. نسخه‌ی قدیمی‌تر احتمالاً به دوران آغازین عصر آهن، میان سده‌ی نهم تا هفتم پیش از میلاد بازمی‌گردد، هنگامی که دانشمندان اسرائیلی در تماس با جهان میان‌رودان بودند و احتمالاً روایت‌های آتراحاسیس و گیلگمش را می‌شناختند. از این‌رو، نسخه‌ی قانونمند و نهایی تورات ترکیبی از این دو روایت به شمار می‌رود، متنی که پس از فتح بابِل به دست پارسیان و بازگشت کاهنان به یهودا شکل گرفت.

یکی از دلایل دشواریِ بررسی پیوندهای میان روایت‌های سومری و کتاب مقدس این است که اگرچه این روایت‌ها از یک منبع مشترک نمی‌آیند، اما همگی از یک جهان‌بینی برمی‌خیزند. جهانی که در آن «آب» یا همان «آب‌های آغازین» هم سرچشمه‌ی زندگی است و هم تهدیدی همیشگی برای بقای انسان.

همان‌طور که می‌دانیم، کتاب مقدس داستان طوفان را به داستان آفرینش پیوند می‌زند. در فرهنگ میان‌رودان اما روایت آفرینش جهان جای دیگری آمده است، یعنی در انوما الیش (Enuma Elis)، حماسه‌ی بزرگ آفرینش. در آنجا «آبسو» (Absu)، اقیانوس آب شیرین آغازین، پیوسته با «تیامات» (Tiamat)، آب شور، درهم می‌آمیزد. وقتی آبسو تصمیم می‌گیرد فرزندان برخاسته از این اتحاد را نابود کند، خود به دست «اِئا» (Ea) کشته می‌شود و از پیکر قطعه‌قطعه‌شده‌ی او جهان ساخته می‌شود. این است روایت میان‌رودانی آفرینش، و برخی از عناصر آن در گزارش‌های کتاب مقدس پژواک یافته است.

فراموش نکنیم که آب پیش از آفرینش وجود داشت. در «توهو و بوهو» (TohuBohu) یا آشوب وخلاء آغازین، پیش از آن‌که خدا عناصر را از هم جدا کند، آب از پیش حاضر بود. به یک معنا، این حضور هراس‌آور و آغازینِ آب در کتاب مقدس یک مضمون سیاسی است. و همین مضمون سیاسیِ طوفان را می‌توان در سراسر جهان باستان یافت.

واژه‌ی عبری برای طوفان «مابول» (Mabul) است، به معنای «کوزه‌های آسمانی آب». در سومری «آمارو» (Amaru) و در اکدی «آبوبو» (Abubu) گفته می‌شد. این واژه‌ها همواره معنایی سیاسی هم داشتند. طوفانی که فرود می‌آید، هم خشونت خدایان را بازمی‌نماید و هم قدرت شاهان را. در سرودهای پادشاهی عصر ایزین (Isinzeit)، «آمارو» نه طوفان، بلکه «سیل سیاسی» است که شهرهای سومری را در هم می‌کوبد. در آن زمان، طوفان نماد خشونت تاریخ بود، خشونتی که شاید در هیأت یک هیولای ترکیبی پدیدار می‌شد: نیمه‌مار-اژدها و نیمه‌شیر.ولتر در مدخل «طوفان» در واژه‌نامه‌ی فلسفی خود می‌نویسد: «داستان طوفان پر از معجزه است، و تلاش برای توضیح آن بیهوده. یا باید به آن ایمان آورد یا نه.» و چه شگفت‌انگیز است که ببینیم انسان‌ها از عهد باستان تا امروز با سماجت کوشیده‌اند ردپایی واقعی از این اسطوره را بر زمین بیابند.

تا امروز هم این روند ادامه دارد ـ در حالی که ضرورتی نداشته. ما می‌توانیم به‌سادگی به آن ایمان بیاوریم. اما ما می‌خواهیم اسطوره را به واقعیت بکشانیم تا به ایمان‌مان انسجام بدهیم. به همین دلیل به دنبال نشانه‌ها و ردهایی می‌گردیم که اسطوره بر جای گذاشته باشد، مثلاً به دنبال لاشه‌ی کشتی نوح.

در کتاب مقدس، کشتی بر کوه‌های آرارات فرود می‌آید، احتمالاً در قلمرو باستانی اورارتو (KönigreichUrar) در شرق آناتولی. در نسخه‌ی میان‌رودانی، قایق اوتناپیشتی بر کوه نیموش (Nimusch) در کردستان عراق به گل می‌نشیند. در قرآن، سفر کشتی بر کوه جودی (Judi) پایان می‌یابد. برای تاریخ‌نگار رومی فلاویوس یوسفوس (Flavius Josefus)، بر کوه البروس (Elbrus) در قفقاز. در قرون وسطی، رایج‌ترین روایت کوهی در ارمنستان نزدیک مرز ترکیه و ایران بود که «آرفته» (Arfte) نامیده می‌شد. همه‌جا انسان‌ها نیاز داشته‌اند که ردّی از جهان اسطوره‌ای‌شان بر زمین بیابند.

اما پرسش جدی‌تر این است: آیا ممکن است روایت اسطوره‌ای طوفان، حافظ یک خاطره‌ی جمعیِ بسیار کهن و به شدت تکان دهنده (traumatisch) از یک فاجعه‌ی واقعی اقلیمی باشد؟ فاجعه‌ای که علم امروز بتواند آن را تاریخ‌گذاری و مکان‌یابی کند؟ حدود سی سال است که فرضیه‌هایی مطرح شده‌اند که اسطوره‌ی طوفان را به یادمانده‌های اقوام خاور نزدیک از رویدادهای اقلیمی گذشته پیوند می‌دهند ـ به‌ویژه در پیِ پایان آخرین عصر یخبندان و گرم‌شدن آب‌و‌هوای پس از آن.

دو فرضیه‌ی مشابه اما با مکان‌های متفاوت در این میان برجسته‌اند:فرضیه‌ی نخست (روسی-آمریکایی) در روایت‌های میان‌رودانی و کتاب مقدس، بازتابِ خاطره‌ی رخنه‌ی عظیم دریای مدیترانه به دریای سیاه در حدود ۵۶۰۰ پیش از میلاد را می‌بیند.فرضیه‌ی دوم، فاجعه‌ی طوفان را در خلیج فارس جای می‌دهد، جایی که در دوره‌ای بسیار قدیمی‌تر سطح دریا به‌طرزی شدید بالا آمد و مردم را واداشت تا به میان‌رودان مهاجرت کنند.

تصادفی نیست که این نظریه‌های مربوط به فاجعه‌ی اقلیمی در دهه‌ی ۱۹۹۰ شکل گرفتند، یعنی درست زمانی که در جوامع ما مسئله‌ی تغییرات اقلیمی ناشی از فعالیت‌های انسانی به‌طور جدی مطرح شد. نخستین گزارش‌های «هیئت بین‌دولتی تغییر اقلیم» در همان سال ۱۹۹۰ منتشر شد. به‌نظر من این نقطه‌ی مرکزی ماجرا بود.به بیان دیگر، اگر بخواهم مطالعه‌ای علمی درباره‌ی دگرگونی‌های محیط زیست در یک نشریه‌ی پرخواننده منتشر کنم ـ یعنی اگر بخواهم توجه رسانه‌ها را جلب کنم ـ بهترین راه این است که آن را با جنبه‌های تاریخی پیوند بزنم، جنبه‌هایی که مردم راحت‌تر می‌فهمند. اغلب، پیوند میان بخش علمی-طبیعی و بخش تاریخی-باستان‌شناختی چندان محکم نیست، اما چنین کاری به سهوت مورد پذیرش قرار می گیرد.

به جای آنکه همواره به گذشته‌های هرچه دورتر در جستجوی منشأ احتمالی بگردیم، می‌توانیم به زمینه‌ی تولید متن نگاه کنیم. سده‌ی هجدهم پیش از میلاد، زمانی که حماسه‌ی آتراحاسیس(Atrahassisepus) شکل گرفت، دوران بحران بود. پس از مرگ شاه حمورابی (KönigHamurapi)، امپراتوری متحد بابلی از هم پاشید. خشک‌شدن یکی از شاخه‌های اصلی فرات شهرهای مهم را تهدید می‌کرد. نیپور (Nipur)، مرکز مذهبی و ادبی، اندکی بعد متروک شد.این نکته شگفت‌انگیز است ـ هرچند تنها یک فرضیه است ـ که داستان طوفان را کاتبان در دورانی نوشتند که خود شاهد پایان جهان‌شان بودند: پایان برتری شهر نیپور.

این داستان به‌غایت تیره است: انسان‌ها آفریده می‌شوند تا به خدایان خدمت کنند، اما خدایان تصمیم می‌گیرند آن‌ها را نابود کنند. با این همه، در پایان روزنه‌ای از امید باقی می‌ماند. عهدی میان یک خدا و یک انسان، یک خانواده، که امکان آغازی دوباره را فراهم می‌کند.آنچه بیش از همه برای من جالب است، همین زمینه‌ای است که این متون در آن تولید و منتقل شدند. چرا تا این اندازه موفق بودند؟

خُب، جهان در بحران بود و من فکر می‌کنم مردم در این روایت توضیحاتی یافتند و شاید اندکی تسلّی، و در جاهای دیگر جهان نیز چنین بود. در دیگر مکان‌ها و زمان‌ها هم اسطوره‌های دیگر، داستان‌هایی از طوفان بزرگ بازگو می‌کنند. در پوپول‌ووه (Popolvu) کتاب مقدس مایاها، «قلب آسمان» (Himmelsherz) طوفانی بر مردمان دوم که از چوب تراشیده شده بودند فرستاد، و از دل آن نیاکان ما ــ انسان‌های ذرتی (Maismenschen) ــ پدید آمدند. در اساطیر آزتک (Aztheken) هم گفته می‌شود: آسمان بر زمین فرو ریخت و این همان طوفان بزرگ بود، و تنها یک زوج انسانی زنده ماندند. در آفریقای مرکزی، نزد دُوگون‌ها (Dogan) یا کُتوکوها (Kotoko) هم افسانه‌های مشابهی وجود دارد. در چین، اژدهای سیاهِ طوفان، «گونگ گونگ» (Gong Gong)، توده‌های عظیم آب را بر زمین جاری می‌کند. در هند، تجسد ماهیِ خدای ویشنو (Wishnu) به انسان نخستین، «مانو» (Urmenschen Manu)، درباره‌ی طوفان بزرگ هشدار می‌دهد. در اساطیر یونانی نیز، زئوس و هرمس تنها یک زوج انسانی را نجات می‌دهند، زمانی که تصمیم می‌گیرند بشریت را مجازات کنند، چرا که فقط فیلمون (Philemon) و باوکِس (Baucis) بودند که آنان را با میهمان‌نوازی پذیرفتند.

پس با داستان طوفان چه می‌کنیم؟ من می‌گویم، همانند همیشه، آن را به صورت تاریخ می‌نویسیم، هرچند تاریخی که صددرصد تاریخ نیست، زیرا در اینجا به مرزهای خود می‌رسد. اما وقتی دو نسخه از یک روایت داریم ــ یکی سومری و دیگری کتاب مقدسی ــ چه گزینه‌ای پیش روست؟ اسطوره‌شناسی تطبیقی. در هر دو روایت، چه در سنت بین‌النهرینی و چه در سنت کتاب مقدسی، جهانی از میان رفته است. نه جهان ما، بلکه جهانی پیشین که متفاوت بود و انسان‌هایی در آن می‌زیستند، تا آنکه خدایان تصمیم گرفتند نابودش کنند تا دوباره از نو آغاز کنند.

اما یک تفاوت وجود دارد و آن یهوه است، خدای اسرائیل، خدای یهودیان و مسیحیان. او «خدا»ست، و از این رو وجودی دوپهلو دارد: هم انتقام‌گیرنده است و هم نجات‌بخش. او تنها کسی است که تصمیم می‌گیرد زندگی را بر روی زمین نابود کند و نوح را حفظ نماید.هالیوود این موضوع کتاب مقدسی را به کار می‌گیرد تا شکنندگی جهان و مسئولیت ما را به یادمان بیاورد. در فیلم ۲۰۱۲ ساخته رولاند امریشRoland Emmerich))،قهرمان داستان یک نویسنده علمی‌–‌تخیلی و  گونه‌ای نوح مدرن است. زیرا اسطوره طوفان نه فقط برای دوران بحران به کار می‌آید، بلکه امید هم می‌بخشد. جهان پیش‌تر به پایان رسیده است. این تقدیری گریزناپذیر برای ما نیست.

در عین حال، پیامی در این داستان به‌روشنی حضور دارد: جهان نابود شده است، بله، اما می‌تواند بار دیگر نابود شود. ما در یک آغاز تازه زندگی می‌کنیم، و این یعنی با تهدیدِ امکان یک آغاز تازه از طریق طوفانی دیگر نیز روبه‌روییم.به‌هرحال، تصویری هست که دقیقاً همین را نمادین می‌سازد:و آن چیزی نیست جز رنگین‌کمان. کسی که امروز از دیدن رنگین‌کمان خوشحال می‌شود، معمولاً به متن کتاب مقدس نمی‌اندیشد ــ متنی که خود نیز پیشینه‌ی بین‌النهرینی دارد ــ و در آن آمده است: «پس از طوفان، خدا کمان خویش را در میان ابرها نهاد.» بعضی می‌گویند او آن را بر زمین نهاد. همان‌طور که می‌گوییم کسی «سلاح‌هایش را زمین گذاشت». معنایش این است که خدا دیگر بی‌رحم نخواهد بود. او دیگر هرگز طوفان دیگری نخواهد فرستاد.و دیگران می‌گویند: «نه، او آن را آنجا به‌عنوان تهدید قرار داد، به‌عنوان هشدار. دست‌کم به‌عنوان یادآوری این روایت کهن که به ما می‌گوید: «پایان جهان رخ داده است ــ اما می‌تواند دوباره رخ دهد.»

این مقاله ترجمه ای است از یکی از قسمت های مستند مجموعه ای با عنوان اعداد یا اعداد روایتگر تاریخ، معمای طوفن نوح در تلویزیون ماهواره‌ای آرته.

Das Rätsel der Sintflut Zahlen schreiben Geschichte

——————————-
• پاتریک بوشِرون (Patrick Boucheron) یکی از چهره‌های مؤثر در تاریخ‌نگاری معاصر فرانسه است که تلاش می‌کند تاریخ را نه فقط به‌صورت داستان پادشاهان و جنگ‌ها، بلکه به نگرش عمومی، هنر، معماری، قدرت، روزمرگی‌ها و فضای شهری بنویسد.
۱: در سال ۶۱۲ پ.م، ائتلافی از بابلیان، مادها و سکاها به نینوا حمله کردند. شهر پس از محاصرهٔ طولانی سقوط کرد. کاخ‌ها ویران و بسیاری از ساختمان‌ها در آتش سوختند. به نظر می‌رسد کتابخانهٔ بزرگ هم در همین حمله ویران شد. پیامد این رویداد اما شگفت‌انگیز بود. بخش بزرگی از آرشیو شامل لوح‌های گِلی با خط میخی بود. این آتش‌سوزی برخلاف تصور، به جای نابود کردن آن‌ها، باعث شد بسیاری از این الواح در آتش پخته شوند و درست مانند سفال، سخت و بادوام گردند. نتیجه هزاران لوح محفوظ ماند و امروز در موزهٔ بریتانیا و جاهای دیگر نگهداری می‌شود.

خاستگاه اندیشه غربی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

ریشه‌های اندیشه معاصر غربی را می‌توان به عصر طلایی یونان باستان در قرن‌های ششم و پنجم قبل از میلاد بازگرداند، زمانی که متفکران یونانی پایه‌های سیاست، فلسفه، علم و حقوق غرب مدرن را بنا نهادند. رویکرد نوین آنها پیگیری تحقیق عقلانی از طریق گفتگوی جدلی و چالشی (adversarial discussion) بود: آنها تصمیم گرفتند که بهترین راه برای ارزیابی یک مجموعه ایده، آزمودن آن در برابر مجموعه‌ای دیگر از ایده‌هاست. در حوزه سیاسی، نتیجه دموکراسی بود که در آن حامیان سیاست‌های رقیب برای برتری خطابه‌ای رقابت می‌کردند؛ در فلسفه، به استدلال‌های منطقی و گفتگوهایی درباره ماهیت جهان منجر شد؛ در علم، موجب ساخت نظریه‌های رقیب برای توضیح پدیده‌های طبیعی گردید؛ و در زمینه حقوق، سیستم حقوقی مبتنی بر تقابل را به وجود آورد. (رقابت نهادینه شده دیگری که یونانی‌ها به ویژه دوست داشتند، ورزش بود.) این رویکرد پایه سبک زندگی غربی مدرن است که در آن سیاست، تجارت، علم و حقوق همگی ریشه در رقابت منظم دارند.

ایده تمایز بین جهان غرب و شرق نیز ریشه یونانی دارد. یونان باستان یک ملت متحد نبود، بلکه مجموعه‌ای پراکنده از دولت - شهر‌ها، سکونتگاه‌ها و مستعمرات بود که اتحادها و رقابت‌هایشان به طور مداوم در تغییر بود. اما از همان قرن هشتم پیش از میلاد، تمایزی بین مردمان یونانی‌زبان و خارجی‌ها قائل شدند که به آن‌ها «بارباروی» (barbaroi) می‌گفتند، زیرا زبانشان به گوش یونانی‌ها مانند صدای نامفهوم و نامعقول می‌رسید. در رأس این «بربرها»، پارسیان در شرق قرار داشتند که امپراتوری وسیعشان بین‌النهرین، سوریه، مصر و آسیای صغیر (ترکیه امروزی) را در بر می‌گرفت. در ابتدا، دولت - شهرهای پیشرو یونان، یعنی آتن و اسپارت، متحد شدند تا در برابر پارسیان مقاومت کنند، اما بعدها پارس به نوبت از اسپارت و آتن حمایت کرد تا با یکدیگر بجنگند. در نهایت، اسکندر مقدونی یونانی‌ها را متحد کرد و در قرن چهارم پیش از میلاد، پارس را شکست داد. یونانی‌ها خود را در تقابل با پارسیان تعریف می‌کردند و معتقد بودند که اساساً با مردمان آسیایی متفاوت (و حتی برتر از آن‌ها) هستند.

اشتیاق به رقابت متمدنانه و برتری فرضی یونان بر خارجی‌ها در علاقه یونانیان به شراب آشکار بود. شراب در مهمانی‌های رسمی نوشیدنی، یا «سیمپوزیوم‌ها» (symposia)، [که به آن اصطلاحاً ضیافت هم گفته می شود] مصرف می‌شد که محل بحث‌های بازیگوشانه اما رقابتی بود و در آن شرکت‌کنندگان سعی می‌کردند در هوش، شعر یا سخنوری از یکدیگر پیشی بگیرند. فضای رسمی و روشنفکرانه « ضیافت» یا سیمپوزیوم همچنین به یونانی‌ها یادآوری می‌کرد که چقدر متمدن هستند، در مقابل بربرها که یا آبجوی پست و بی‌تکلّف می‌نوشیدند یا — بدتر از آن — شراب می‌نوشیدند اما به شیوه‌ای که مورد تأیید یونانی‌ها باشد، این کار را نمی‌کردند.

به گفته توسیدید، نویسنده یونانی قرن پنجم پیش از میلاد که یکی از بزرگترین تاریخ‌نگاران جهان باستان بود، «مردمان مدیترانه زمانی از بربریت خارج شدند که یاد گرفتند زیتون و مو (vine) بکارند.» بر اساس یک افسانه، دیونیسوس (Dionysus)، خدای شراب، به یونان گریخت تا از بین‌النهرین که عاشق آبجو بود، بگریزد. یک سنت یونانی دیگر، هرچند با نگاهی تحقیرآمیزتر، می‌گوید که دیونیسوس آبجو را برای مردمان سرزمین‌هایی که نمی‌توانستند مو بکارند، آفرید. اما در یونان، دیونیسوس شراب را در اختیار همه قرار داد، نه فقط نخبگان. همان‌طور که اوریپید (Euripides)، نمایشنامه‌نویس، در «زنان باکخوسی» (The Bacchae) می‌گوید: «به غنی و فقیر به یکسان لذت شراب را بخشید، که همه دردها را از بین می‌برد.»

شراب به اندازه‌ای فراوان بود که برای عموم مقرون‌به‌صرفه باشد، زیرا آب‌وهوا و زمین جزایر و سرزمین اصلی یونان برای تاک‌داری ایده‌آل بود. کشت مو به سرعت از قرن هفتم پیش از میلاد در سراسر یونان گسترش یافت، از آرکادیا و اسپارت (Arcadia and Sparta) در شبه‌جزیره پلوپونز (Peloponnese) شروع شد و سپس به سمت آتیکا (Attica)، منطقه اطراف آتن، پیش رفت. یونانی‌ها اولین کسانی بودند که شراب را در مقیاس تجاری بزرگ تولید کردند و رویکردی روشمند و حتی علمی به تاک‌داری داشتند. نوشته‌های یونانی در این زمینه با «کارها و روزها» اثر هزیود (Hesiod)، نوشته شده در قرن هشتم پیش از میلاد، آغاز می‌شود که شامل توصیه‌هایی درباره نحوه و زمان هرس، برداشت و فشردن انگور است. شراب‌سازان یونانی بهبودهایی در دستگاه فشار انگور ایجاد کردند و روش کاشت موها در ردیف‌های منظم، روی داربست‌ها و ستون‌ها، به جای پیچیدن به دور درختان را رواج دادند. این کار امکان کاشت تعداد بیشتری مو در یک فضای مشخص را فراهم می‌کرد، بازدهی را افزایش می‌داد و برداشت را آسان‌تر می‌کرد.

به تدریج، کشت غلات جای خود را به کشت مو و زیتون داد و تولید شراب از سطح معیشتی به صنعتی تغییر کرد. به جای اینکه شراب توسط کشاورز و خانواده‌اش مصرف شود، به طور خاص به عنوان یک محصول تجاری تولید می‌شد. و جای تعجب نبود؛ یک کشاورز می‌توانست تا بیست برابر بیشتر از کشت غلات، از کشت مو در زمین خود درآمد داشته باشد. شراب به یکی از صادرات اصلی یونان تبدیل شد و از طریق دریا در ازای کالاهای دیگر مبادله می‌شد. در آتیکا، تغییر از تولید غلات به تاک‌داری چنان چشمگیر بود که برای تأمین ذخیره کافی، غلات باید وارد می‌شد. شراب ثروت بود؛ تا قرن ششم پیش از میلاد، طبقات مالک در آتن بر اساس میزان زمین‌های موکاری‌شان دسته‌بندی می‌شدند: پایین‌ترین طبقه کمتر از هفت جریب زمین داشت و سه طبقه بعدی به ترتیب حدود ده، پانزده و بیست‌وپنج جریب زمین داشتند.

تولید شراب در جزایر دورافتاده یونان، از جمله خیوس (Chios)، تاسوس (Thasos) و لسبوس (Lesbos)، در سواحل غربی ترکیه امروزی نیز راه‌اندازی شد و شراب‌های متمایز این مناطق بسیار مورد احترام قرار گرفتند. اهمیت اقتصادی شراب با ظهور تصاویر مرتبط با شراب روی سکه‌های یونانی تأکید شد: سکه‌های خیوس طرح متمایز کوزه‌های شراب خود را نشان می‌دادند و دیونیسوس، خدای شراب، در حال استراحت روی الاغ، طرح رایج روی سکه‌ها و دسته‌های کوزه های یونانی (amphora) در شهر تراکیایی منده (Mende) بود. اهمیت اقتصادی تجارت شراب همچنین به این معنا بود که تاکستان‌ها در جنگ پلوپونز بین آتن و اسپارت به اهداف اصلی تبدیل شدند و اغلب لگدمال و سوزانده می‌شدند. یک بار، در سال ۴۲۴ پیش از میلاد، نیروهای اسپارتی دقیقاً قبل از زمان برداشت به آکانتوس (Acanthus)، شهر تولیدکننده شراب در مقدونیه که متحد آتن بود، رسیدند. مردم محلی با ترس برای انگورهایشان و تحت تأثیر سخنان براسیداس (Brasidas)، رهبر اسپارتی، رأی گیری کردند و تصمیم گرفتند اتحاد خود را تغییر دهند. سپس برداشت بدون مشکل ادامه یافت.

همان‌طور که شراب به طور گسترده‌تری در دسترس قرار گرفت — آنقدر گسترده که حتی بردگان نیز آن را می‌نوشیدند — دیگر مهم نبود که آیا شراب می‌نوشید یا نه، بلکه نوع شراب مهم بود. زیرا اگرچه دسترسی به شراب در جامعه یونانی دموکراتیک‌تر از سایر فرهنگ‌ها بود، باز هم می‌توانست برای ترسیم تمایزات اجتماعی استفاده شود. طرفداران شراب یونان به زودی تمایزهای ظریفی بین انواع شراب‌های داخلی و خارجی قائل شدند. همان‌طور که سبک‌های فردی معروف شدند، مناطق مختلف تولید شراب شروع به ارسال شراب خود در کوزه های یونانی با شکل متمایز کردند، تا مشتریانی که سبک خاصی را ترجیح می‌دادند، مطمئن باشند که محصول اصل را دریافت می‌کنند. آرخستراتوس (Archestratus)، یک خوش‌خوراک یونانی که در قرن چهارم پیش از میلاد در سیسیل زندگی می‌کرد و به عنوان نویسنده «آداب خورد و خوراک» (Gastronomia)، یکی از اولین کتاب‌های آشپزی جهان، به یادگار مانده است، شراب لسبوس را ترجیح می‌داد. اشاره‌ها در نمایش‌های کمدی یونانی قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد نشان می‌دهد که شراب‌های خیوس و تاسوس نیز به‌ویژه مورد احترام بودند.

پس از [اهمیت به] محل تولید شراب، یونانیان بیشتر به سن شراب علاقه داشتند تا شرایط خاص تولید آن. آنها تفاوت چندانی بین روش تولید محصولات سال‌های مختلف قائل نبودند، احتمالاً به این دلیل که تغییرات ناشی از نحوه نگهداری و جابجایی، بسیار بیشتر از تفاوت‌های بین سال‌های مختلف بود. شراب قدیمی نشانه‌ای از جایگاه اجتماعی بود و هرچه قدیمی‌تر بود، بهتر محسوب می‌شد. ادیسه هومر، که در قرن هشتم پیش از میلاد نوشته شده، اتاق مخفی قهرمان افسانه‌ای، اودیسه (Odysseus) را اینگونه توصیف می‌کند: «جایی که طلا و برنز روی هم انباشته شده بود و لباس‌ها در صندوق‌ها و مقدار زیادی روغن خوش بو قرار داشت: و در آن کوزه‌های شراب قدیمی شیرین و خوش طعم با نوشیدنی الهی رقیق‌نشده در ردیف‌هایی کنار دیوار چیده شده بودند.»

برای یونانیان، نوشیدن شراب مترادف با تمدن و ظرافت بود: نوع شرابی که می‌نوشیدید و سن آن، نشان‌دهنده میزان فرهیختگی شما بود. شراب بر آبجو ترجیح داده می‌شد، شراب‌های مرغوب بر شراب‌های معمولی ارجحیت داشتند و شراب‌های قدیمی‌تر از شراب‌های جوان بهتر محسوب می‌شدند. اما آنچه حتی از انتخاب شراب نیز مهم‌تر بود، رفتار شما هنگام نوشیدن آن بود که حتی بیشتر از ماهیت درونی شما پرده برمی‌داشت. همانطور که آشیل (Aeschylus)، شاعر یونانی، در قرن ششم پیش از میلاد گفته است: «برنز آینه‌ی شکل ظاهری و بیرونی انسان است و شراب آینه‌ی ذهن.»

نوشیدن به سبک یونانی‌ها

آنچه رویکرد یونانی‌ها به شراب را از سایر فرهنگ‌ها متمایز می‌کرد، عادت یونانیان به مخلوط کردن شراب با آب پیش از مصرف آن بود. اوج ظرافت اجتماعی در میهمانی‌های خصوصی نوشیدن شراب به نام «سیمپوزیوم» (symposion) یا ضیافت تجلی می‌یافت. این مراسمی اشرافی و مختص مردان بود که در اتاقی ویژه به نام «آندرون» (andron) یا بخش مردانه خانه برگزار می‌شد. دیوارهای این اتاق اغلب با نقاشی‌ها یا ابزارهای مرتبط با شراب‌نوشی تزیین می‌شد، و استفاده از چنین فضایی بر جدایی میان زندگی روزمره و سیمپوزیوم تأکید داشت، جایی که قوانین متفاوتی حاکم بود. گاهی آندرون تنها اتاق خانه با کف سنگی بود که به سمت مرکز شیب داشت تا نظافت آن آسان‌تر شود. اهمیت این اتاق به حدی بود که معماری خانه‌ها اغلب حول آن طراحی می‌شد.

مردان روی مبل‌های مخصوصی می‌نشستند که بالشی زیر یک دستشان قرار می‌گرفت،  سبکی که در قرن هشتم پیش از میلاد از خاور نزدیک وارد یونان شده بود. معمولاً حدود دوازده نفر در ضیافت یا سیمپوزیوم شرکت می‌کردند و تعداد هرگز از سی نفر تجاوز نمی‌کرد. اگرچه زنان اجازه نداشتند کنار مردان بنشینند، ولی خدمتکاران، رقاصان و نوازندگان زن اغلب حاضر بودند. ابتدا غذا سرو می‌شد، با کم‌ترین نوشیدنی یا بدون آن. سپس میزها جمع می‌شد و شراب آورده می‌شد. سنت آتنی‌ها این بود که سه نذر تقدیم کنند: یکی برای خدایان، یکی برای قهرمانان درگذشته، به ویژه اجداد خودشان و یکی برای زئوس (Zeus)، پادشاه خدایان. در این مراسم ممکن بود نوازنده‌ای زن فلوت بنوازد و سپس سرودی خوانده شود. حلقه‌هایی از گل یا برگ‌های مو توزیع می‌شد و گاهی عطر نیز استفاده میگردید. آنگاه نوشیدن آغاز می‌شد.

شراب ابتدا در کوزه‌ای بزرگ به نام «کراتر» (krater) با آب مخلوط می‌شد. همیشه آب از ظرف سه‌دسته‌ای به نام «هیدریا» (hydria) به شراب اضافه می‌شد، نه برعکس. مقدار آب تعیین‌کننده سرعت مستی حاضران بود. نسبت‌های معمول مخلوط کردن آب به شراب ظاهراً ۲ به ۱، ۵ به ۲، ۳ به ۱ و ۴ به ۱ بود. مخلوط مساوی آب و شراب «شراب قوی» محسوب می‌شد. برخی شراب‌های غلیظ که پیش از حمل ونقل تا نصف یا یک‌سوم حجم اولیه جوشانده می‌شدند، باید با هشت یا حتی بیست برابر آب رقیق می‌شدند. در هوای گرم، شراب را با پایین فرستادن در چاه یا مخلوط کردن با برف خنک می‌کردند، البته برای کسانی که استطاعت چنین هزینه‌هایی را داشتند. برف در زمستان جمع‌آوری و در گودال‌های زیرزمینی با کاه پوشانده می‌شد تا از ذوب شدن آن جلوگیری شود.

نوشیدن حتی بهترین شراب‌ها بدون مخلوط کردن با آب، از نظر یونانی‌ها،  به ویژه آتنی‌ها، وحشی‌گری محسوب می‌شد. باور آنان این بود که تنها دیونیسوس (خدای شراب) می‌تواند شراب خالص را بدون خطر بنوشد. او اغلب در حال نوشیدن از نوعی کوزه ویژه به تصویر کشیده می‌شود که نشان‌دهنده عدم افزودن آب است. در مقابل، انسان‌های معمولی فقط می‌توانستند شرابی بنوشند که با آب تعدیل شده بود؛ در غیر این صورت به شدت خشن یا حتی دیوانه می‌شدند. هرودوت نقل می‌کند که این اتفاق برای پادشاه اسپارت، کلئومنِس (Cleomenes)، افتاد که عادت بربرگونه نوشیدن شراب خالص را از سکاها (Scythians)، مردمانی کوچ‌نشین در شمال دریای سیاه، آموخته بود. هر دو قوم سکاها و همسایگانشان، تراکیایی‌ها (Thracians)، از سوی فیلسوف آتنی، افلاطون، به دلیل رفتار ناآگاهانه و بی‌فرهنگ شان در خصوص نوشیدن شراب مورد انتقاد قرار گرفتند:

«سکاها و تراکیایی‌ها، هم مردان و هم زنان شان، شراب خالص می‌نوشند و آن را روی لباس‌های خود می‌ریزند، و این را رسمی خوشایند و باشکوه می‌پندارند.» مقدونی‌ها نیز به علاقه به شراب خالص شهرت داشتند. اسکندر مقدونی و پدرش، فیلیپ دوم، هر دو به میگساری مشهور بودند. اسکندر در یک نزاع مستانه دوستش، کلیتوس (Clitus)، را کشت و شواهدی وجود دارد که افراط در شراب‌نوشی در مرگ مرموز او در سال ۳۲۳ پیش از میلاد نقش داشت. اما ارزیابی اعتبار چنین ادعاهایی دشوار است، چرا که در منابع باستانی، فضیلت همواره با میانه‌روی و فساد با افراط پیوند خورده است.

نوشندگان ضیافت یونانی. مردان نشسته از کاسه‌های کم‌عمق شراب رقیق‌شده می‌نوشند، در حالی که نوازنده‌ای فلوت می‌نوازد و برده ای شراب بیشتری از کراتر مشترک می‌آورد.

آب شراب را ایمن می‌کرد؛ اما شراب نیز آب را ایمن می‌ساخت. شراب علاوه بر عاری بودن از عوامل بیماری‌زا، حاوی ترکیبات ضدباکتریایی طبیعی است که در فرآیند تخمیر آزاد می‌شوند. یونانی‌ها از این موضوع آگاه نبودند، هرچند با خطرات نوشیدن آب آلوده آشنا بودند. آنان آب چشمه‌ها، چاه‌های عمیق یا آب باران جمع‌آوری‌شده در مخازن را ترجیح می‌دادند. این مشاهده که زخم‌های درمان‌شده با شراب کمتر از زخم‌های شسته‌شده با آب عفونت می‌کنند (باز هم به دلیل عدم وجود عوامل بیماری‌زا و وجود ترکیبات ضدباکتریایی) ممکن است آنان را به این نتیجه رسانده باشد که شراب قدرت پاک‌کنندگی و تصفیه دارد.

این که هرگز شرابی ننوشیم به اندازه نوشیدن آن به طور خالص به عنوان عملی بد تلقی می‌شد. بنابراین، شیوه یونانیان در مخلوط کردن شراب و آب، حد وسطی بود بین بربرهایی که در نوشیدن افراط می‌کردند و آنهایی که اصلاً شراب نمی‌نوشیدند. پلوتارک (Plutarch)، نویسنده یونانی در دوره رومی، اینگونه بیان می‌کند: «مست گستاخ و بی‌ادب است... از سوی دیگر، فردی که کاملاً پرهیز می‌کند، ناخوشایند است و بیشتر مناسب نگهداری از کودکان است تا ریاست بر یک مهمانی شراب.» یونانیان معتقد بودند هیچ یک از این دو نمی‌توانند از هدیه دیونیسوس (خدای شراب) به درستی استفاده کنند. ایده‌آل یونانیان جایی بین این دو بود. تضمین این امر بر عهده سیمپوزیارک (symposiarch) یا پادشاه ضیافت بود - که یا میزبان بود یا یکی از اعضای گروه که با رأی یا پرتاب تاس انتخاب می‌شد. میانه‌روی کلید کار بود: هدف سیمپوزیارک حفظ جمعیت حاضر در مرز بین هوشیاری و مستی بود، تا بتوانند از آزادی بیان و رهایی از نگرانی‌ها لذت ببرند، اما مانند بربرها دارای رفتاری خشونت‌آمیز نشوند.

شراب اغلب در کاسه‌ای کم‌عمق با دو دسته و پایه کوتاه به نام سیلیکس (cylix) نوشیده می‌شد. گاهی نیز در ظرفی بزرگ‌تر و عمیق‌تر به نام کانتاروس (cylix) یا شاخی مخصوص نوشیدن به نام رایتون (rhyton) سرو می‌شد. از کوزه شراب یا اوینوخوئه (oinochoe) که در برخی موارد شبیه ملاقه‌ای دسته‌بلند بود، توسط خدمتکاران تحت نظر سیمپوزیارک برای انتقال شراب از کراتر [کوزه بزرگ] به ظروف نوشیدنی استفاده می‌شد. پس از اتمام یک کراتر، دیگری آماده می‌شد.

ظروف نوشیدنی با تزیینات پیچیده، اغلب با تصاویر دیونیسوسی، آراسته می‌شدند و به تدریج پرزرق‌وبرق‌تر شدند. برای ظروف سفالی، تکنیک کلاسیک سیاه‌قلم یا «شیوه نقاشی پیکره های سیاه رنگ بر روی زمینه قرمز سفال» (black-figure) بود که در آن اشکال و اشیا با مناطق سیاه رنگ نشان داده می‌شدند و جزئیات با خطوط حکاکی‌شده قبل از پخت [سفال] مشخص می‌شد و زمینه تصویر سفید بود. این تکنیک که در قرن هفتم پیش از میلاد در کورینت (Corinth) ابداع شد، به سرعت به آتن گسترش یافت. از قرن ششم پیش از میلاد، به تدریج با تکنیک سرخ‌قلم یا «شیوه نقاشی پیکره ها به رنگ قرمز سفال بر روی زمینه سیاه» (red-figure) جایگزین شد که در آن اشکال با حفظ رنگ طبیعی قرمز خاک رس و افزودن جزئیات به رنگ سیاه نمایش داده می‌شدند. با این حال، بقای بسیاری از سفالینه‌های سیاه‌قلم و سرخ‌قلم، از جمله ظروف نوشیدنی، تا به امروز گمراه‌کننده است. ثروتمندان از ظروف نقره‌ای یا طلایی می‌نوشیدند، نه سفالی. اما این ظروف سفالی هستند که به دلیل استفاده در تدفین‌ها باقی مانده‌اند.

پایبندی به قوانین و آیین‌های نوشیدن شراب، و استفاده از تجهیزات، مبلمان و پوشش مناسب، همگی بر پیچیدگی و ظرافت نوشندگان تأکید داشتند. اما در واقع هنگام نوشیدن شراب چه می‌گذشت؟ پاسخ واحدی وجود ندارد؛ سیمپوزیوم به اندازه خود زندگی متنوع بود، آینه‌ای از جامعه یونان. گاهی سرگرمی‌های رسمی مانند نوازندگان و رقصندگان استخدام‌شده وجود داشت. در برخی سیمپوزیوم ها، مهمانان خود در بداهه‌سرایی آهنگ‌های بامزه، شعر و مکالمه‌های سریع با یکدیگر رقابت می‌کردند؛ گاهی سیمپوزیوم محفلی رسمی برای بحث درباره فلسفه یا ادبیات بود که جوانان برای اهداف آموزشی در آن شرکت می‌کردند.

اما همه سیمپوزیوم ها اینقدر جدی نبودند. بازی محبوبی به نام کوتابوس (kottabos) بسیار رایج بود. این بازی شامل پرتاب آخرین قطره‌های شراب از فنجان به سمت هدفی خاص، مانند فرد دیگر، هدفی برنزی دیسک‌شکل، یا حتی فنجانی شناور در کاسه آب، با هدف غرق کردن آن بود. شیفتگی به کوتابوس به حدی بود که برخی علاقه‌مندان حتی اتاق‌های گرد مخصوصی برای بازی می‌ساختند. سنت‌گرایان ابراز نگرانی می‌کردند که جوانان به جای پرتاب نیزه، که حداقل در شکار و جنگ کاربردی داشت بر بهبود مهارت‌های کوتابوس خود تمرکز می‌کنند.

با جایگزینی کراترها (کوزه های مخصوص شراب) یکی پس از دیگری، برخی سیمپوزیوم ها به عیاشی و برخی دیگر به خشونت کشیده می‌شدند، زمانی که نوشندگان یکدیگر را به چالش می‌کشیدند تا وفاداری خود به گروه نوشیدنی یا هتایریا (hetaireia) را نشان دهند. گاهی سیمپوزیوم با کوموس (komos) همراه می‌شد، نوعی نمایش آیینی که در آن اعضای هتایریا در شبانگاهان در خیابان‌ها به گشت‌وگذار می‌پرداختند تا قدرت و وحدت گروه خود را نشان دهند. کوموس می‌توانست خوش‌خیم باشد، اما بسته به حالت شرکت‌کنندگان، ممکن بود به خشونت یا تخریب نیز منجر شود. همانطور که قطعه‌ای از نمایشی از اوبولوس (Euboulos) بیان می‌کند: «برای مردان خردمند فقط سه کراتر آماده می‌کنم: اولی برای سلامتی که ابتدا می‌نوشند، دومی برای عشق و لذت، و سومی برای خواب. پس از اتمام سومین، مردان خردمند به خانه می‌روند. چهارمین کراتر دیگر از آن من نیست - متعلق به رفتار بد است؛ پنجمی برای فریاد؛ ششمی برای بی‌ادبی و توهین؛ هفتمی برای دعوا؛ هشتمی برای شکستن مبلمان؛ نهمی برای افسردگی؛ و دهمی برای دیوانگی و بیهوشی.»

در اصل، سیمپوزیوم به دنبال لذت بود، خواه فکری، اجتماعی یا جنسی. همچنین راهی برای تخلیه و مقابله با هیجانات سرکش در تمام اشکال بود. این آیین بهترین و بدترین عناصر فرهنگی که به آن شکل داده بود را در خود جای داده بود. مخلوط آب و شراب مصرف‌شده در سیمپوزیوم، زمینه استعاری حاصلخیزی برای فیلسوفان یونانی فراهم کرد، که آن را به ترکیب خوبی‌ها و بدی‌ها در طبیعت انسان، چه در سطح فردی و چه در جامعه، تشبیه می‌کردند. بنابراین، سیمپوزیوم با قوانینش برای جلوگیری از خارج شدن کنترل یک ترکیب خطرناک، به لنزی تبدیل شد که افلاطون و دیگر فیلسوفان از طریق آن جامعه یونان را می‌نگریستند.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط

بخش بعدی فلسفه نوشیدن

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

آشوب و همدلی

ویلیام. ام. چیس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

۷ اوت ۲۰۲۵

انتشار نامه‌های الیور ساکس در یک کتاب جدید

مقدمه مترجم: آشنایی من با الیور ساکس به فیلم سینمایی شاهکاری که از کتاب «بیداری ها» نوشته او اقتباس شده بود باز می‌گردد. این فیلم با بازی درخشان و بی نظیر «رابرت دنیرو» در نقش بیمار و هنرپیشه فقید «رابین ویلیامز» در نقش خود دکتر ساکس که البته در فیلم نام دیگری روی او گذاشته بودند باز می‌گردد. این فیلم را به گمانم در شبکه تلویزیونی zdf زمانی که هنوز در ایران قابل دریافت بود دیدم و برایم حقیقاً شوکه کننده بود. چنین دنیای عجیبی را تا به آن روز نه دیده و نه چیزی در باره اش خوانده بودم. فیلم تاثیر بسیار عجیبی رو من داشت هر چند در آن روز چیزی در باره پزشک و نویسنده‌ای به نام الیور ساکس نشنیده بودم. چند سال بعد از آن در اینترنت به کتابی برخوردم با عنوان «مردی که زنش را با کلاه عوضی گرفت» و هنگامی که متوجه شدم نویسنده این کتاب در عین حال نویسنده کتابی با عنوان «بیداری ها» نیز هست که آن فیلم بسیار اثرگذار را از روی آن ساخته اند بی درنگ کتاب را دانلود کرده و شروع به خواندن آن کردم. مدتی بعد دیدم که کتاب به فارسی نیز ترجمه شده. اکنون دو ترجمه از این کتاب در ایران موجود است که طبیعتاً من هر دو را تهیه کرده ام. نا گفته نماند که بخشی از آن کتاب را با عنوان « مردی که زنش را با کلاه عوضی گرفت» که در اصل یکی از موارد تشریح شده در کتاب است اما نام کتاب را هم از آن اقتباس کرده اند ترجمه کرده و در حال حاضر آماده انتشار است اما هنوز فرصت ارسال آن به ایران امروز نرسیده است. به نظرم حیف است که در این دنیا زندگی کنیم و چیزی از این قبیل رویدادها که باعث شناخت بیشتر خودمان می‌شود را نخوانیم و به آنها پی نبریم. برای آن که حوصله خواننده بیشتر از این سر نرود من شناخت نامه الیور ساکس را در انتهای مقاله آورده ام که توضیحات کافی در باره او ونوشته هایش را می‌توانید در آنجا بخوانید.

اندیشیدن به الیور ساکس (Oliver Sacks) فقید، پزشک و نویسنده، امروز یعنی به یاد آوردن انسان‌های شگفت‌انگیزی که نقص‌ها و استعدادهایشان که در کتاب‌ها و مقاله‌های ساکس تصویر شده‌اند جهان را اندکی بزرگ‌تر و بسیار جالب توجه ‌تر از پیش ساخت: دو پسر دوقلوی اوتیستیک که می‌توانستند بی‌درنگ اعداد صدرقمی را به یاد آورند، مردی که نمی‌توانست فردی را که در آینه به او خیره شده بود، بشناسد [به عبارت دیگر خودش را]، ملوانی که گذشته‌ای دور برایش سرشار از جزئیات و روشن بود، اما گذشتهٔ نزدیک برای او هیچ وجودی نداشت، زنی که آگاهی از این واقعیت نداشت که شصت سال در بدنی، یعنی در بدن خودش، زندانی بوده است و البته ده‌ها قربانی همه‌گیری انسفالیت (encephalitisepidemic) دههٔ ۱۹۲۰ که با داروی تازهٔ اِل-دوپا(L-DOPA) درمان شده بودند و برای مدتی کوتاه آگاهی از زندگی را دوباره بازیافته بودند. همهٔ این استثناهای انسانی جهان پزشکی‌ای را پر کرده بودند که ساکس برای خوانندگانش آفرید.

ساکس هنگام توصیف این استثناها، همواره به نظر می‌رسد که با قربانیان آنها همدل است. نه «مهربان» به‌سان یک پزشک، بلکه اطمینان‌بخش: ابتدا شگفت‌زده، اما هرگز شوکه‌شده نیست. او بر مشکل پیش آمده مسلط است، اما مزاحم بیمار نیست. او می‌خواهد بیمارانش، و همچنین خوانندگانش، بدانند که در دستان یک متخصص باتجربه‌اند که با آرامش آنچه در وجودشان به‌راستی بی‌مانند و تکان‌دهنده است را درک خواهد کرد.

البته آن پزشک یک چیز است و نویسندهٔ این نامه‌ها چیز دیگری: موجودی پر از تردید، ترس، حسرت، جاه‌طلبی، تسلیم، خجالت و خودبزرگ‌بینی. نه‌تنها مجموعهٔ نامه‌ها بسیار حجیم است (که به‌طرزی درخشان توسط کیت ادگار (Kate Edgar)، دستیار بلندمدت او، انتخاب شده)، بلکه مقیاس پیچیدگی روان‌شناختی نویسنده نیز به همان اندازه عظیم است. طول برخی از این نامه‌ها که بعضی به هزاران کلمه می‌رسند مردی را به تصویر می‌کشند که گرفتار چندگانگی (ambivalence) دردناک است («من هرگز نباید پزشک می‌شدم») و از خود بیزار است (در سی‌سالگی خود را «بزرگ و ورم کرده (oedematous)... چاق، کم‌مو و سالخورده» می‌بیند)، و در عین حال کودکانه به افتخار رتبهٔ نخستش در وزنه‌برداری بلند کردن ۵۷۵ پوند در حالت نشسته مباهات می‌کند.

ساکس، که در بیشتر زندگی بزرگسالی‌اش برای افسردگی تحت درمان روان‌پزشکی بود، صدها نامهٔ محبت‌آمیز به والدینش نوشت، در حالی که در جایی دیگر از آن‌ها با عباراتی چون «عزیزانِ تحمل‌ناپذیر» یاد می‌کرد و می‌نوشت: «نمی‌توانم والدینم را تحمل کنم مادرم افسرده، وسواسی و پارانوئید... پدرم دلقک‌مآب، اهل علم، و تمام تلاشش را می‌کند تا از خانه دوری کند.»

در همهٔ این نامه‌ها تنشی به چشم می‌خورد میان تردیدهای درونیِ جست‌وجوگرِ ساکس و جاه‌طلبیِ خروشانش، تنشی آن‌قدر شدید که خواننده را وادار می‌کند بپرسد چگونه از دل چنین منفی‌گرایی بزرگی، حرفه‌ای چنین درخشان و موفق پدید آمده است:

«من گاهی زودباورم و گاهی بی‌اعتماد، از نزدیکی و صمیمیت هراس دارم، چراکه آن را تهاجمی خطرناک می‌بینم، نابودی بالقوهٔ هویت خودم. و باز، در شمار این احساسات متناقض، مدام انتظار دارم رها شوم یا از آنچه دارم محروم بمانم…»

و آنچه او بیش از هر چیز داشت، «یک جبران بزرگ» بود: «می‌توانم بیندیشم، می‌توانم تعالی بخشم، می‌توانم شورو شوق هایبه جایی نرسیده خود را به سوی کارکردن هدایت کنم. و امیدهایم بیشتر در قالب کار معنا پیدا می‌کنند.»

و او واقعاً کار کرد: کتاب‌ها، ده‌ها مقاله و جستار، بسیاری از مصاحبه‌ها پس از آنکه مشهور شد، و سخنرانی‌های زیادی برای مخاطبان بالینی و عمومی. هرچه شهرتش بیشتر شد، آنچه را خود «نیروی بازدارنده- انفجاری» می‌نامید نیز در او شدت گرفت، یعنی میل به تجربهٔ احساسات هرچه شدیدترِ قدرت، بی‌توجه به منبع آن، حتی اگر نامشروع بود، حتی اگر از راه «نیکوتین، آمفتامین، مسکالین، کوکائین» می‌آمد. دوست نزدیکش، شاعر آنگلو-آمریکایی تام گان (Thom Gunn)، گفت که مصرف چنین موادی توسط ساکس «به‌طرزی افراطی و رسوایی‌آور بود، بسیار بیش از هرکسی که من می‌شناختم.» و با این حال، در میان چنین تلاطم‌های عاطفی، رگ پرثمر خلاقیت ساکس هرگز از جریان بازنایستاد به‌طور متوسط پنج هزار نامه در سال، شامل «تزریق‌های ناگهانی ده‌هزارکلمه‌ای»، و هر روز کتاب‌ها و مقالاتی بیشتر. آفرینش از دل آشوب فوران می‌کرد.

او می‌خواست بیمارانش، همانند خوانندگانش، بدانند که در دستان یک متخصص باتجربه‌اند که درک خواهد کرد چه چیزی در وجودشان به‌راستی یگانه و شگفت‌آور است.

در آغاز حرفه اش، او سه حقیقت را پذیرفت: نخست اینکه او «همیشه همه‌چیز را به افراط می‌کشاند». دوم اینکه به شیوهٔ مرسوم برای یک متخصص مغز و اعصاب ساخته نشده بود. هرگز در هیچ «خانهٔ» گروهی یا دپارتمانی احساس رضایت نکرد و آموخت که چگونه «خود را در برابر لجاجت پیش‌بینی‌پذیر و سردرگمی همکارانش مقاوم کند» و به این باور بسنده نماید که او «از توان درک یا پذیرش آن‌ها فراتر رفته است.» سومین کشف او این بود که یاران واقعی‌اش را نه در میان همکاران، بلکه در میان بیماران خواهد یافت. و این همان سرچشمهٔ مسیری بدیع و خوشبختانه به تنهایی و بدون همراهی شخص دیگری بود که او در بیشتر زندگی‌اش دنبال کرد. در یکی دیگر از نامه‌های بلند و صریحش به والدینش، نوعی وصیت‌نامهٔ شخصی را شرح داد:

«من آموزگاری خوب هستم (و در لحظات جادویی نادر، آموزگاری بزرگ). نه به این دلیل که حقایق را منتقل می‌کنم، بلکه چون به‌گونه‌ای شور و شوقی نسبت به بیمار و موضوع القا می‌کنم، شیوه‌ای که علائمشان با تمامیت وجودشان درهم‌می‌آمیزد، و اینکه این تمامیت چگونه با محیط کلی‌شان پیوند می‌خورد: به‌اختصار، نوعی شگفتی و لذت از اینکه چگونه همه‌چیز در کنار هم قرار می‌گیرد.»

او بررسی می‌کرد که چگونه ناخوشی ها و مشکلات بیمارانش بدل به هویت آن‌ها می‌شوند آن‌ها تبدیل می‌شدند به «ملوان گمشده»، «ویتی تیکی ری»، یا «هنرمند اوتیست». از آنجا که هر یک از این بیمارانی که برای خود اسم و رسمی داشتند و شناخته‌شده بودند و آن دیگر بیمارانی که کسی آنها را نمی‌‌شناخت در اصل حقیقت‌هایی مستقل بودند، مجموعهٔ کامل بیماران و رنج‌هایشان با وجود وسعت عظیمی که داشتند، با طیف کامل کشمکش‌ها و تلاطم‌هایی که ساکس در خود یافته بود، هم‌آهنگ و سازگار می‌شدند. واقعاً همه‌چیز در کنار هم می‌نشست. او اجازه می‌داد افراط‌ها و آشوب‌های خودش به‌گونه‌ای همدلانه به آشفتگی‌های بیمارانش پاسخ دهد،و این آن چیزی بود که شاید برای سایر عصب‌شناسان بیگانه یا دور به نظر می‌رسید، و با این وجود در بی‌نظمی‌های هویتِ ناآرام او همدمی می‌یافت..

این فرایند که او آن را «عصب‌شناسی رمانتیک» می‌نامید، می‌کوشید شخص واقعی، «من»ِ ذهنی، را از «آن» (وضعیت بالینی) جدا کند. با کار در چارچوب این جدایی ذهنی که یعنی برخلاف بسیاری دیگر از عصب‌شناسان عمل کردن او می‌توانست بگوید: «من هر بیماری را که می‌بینم، در هر جا، به‌روشنی زنده، جالب و پربار می‌یابم. هرگز بیماری ندیده‌ام که چیزی تازه به من نیاموزد یا در من احساسات و رشته‌های فکری تازه‌ای برنیانگیزد.» اما آن احساسات و اندیشه‌ها چیز تازه و نوظهوری نمی‌توانستند باشند، بلکه باید بالقوه در خود ساکس وجود می‌داشتند، آمادهٔ واکنش، و در نتیجه برای او نه فقط به‌عنوان پزشک بلکه به‌عنوان یک انسان بی‌اندازه رضایت‌بخش.

جالب اینکه این نامه‌ها به‌ندرت از موفقیت درمانی یا کاهش علائم سخن می‌گویند. ممکن بود این‌ها رخ داده باشند یا نه، اما تمرکز نامه‌ها بر رضایت پزشک بود، نه بیماران. این نامه‌ها در تنوع غنی، سرزندگی و کنجکاوی هوشمندانه‌شان، پرسشی را برمی‌انگیزند که در هر بحثی دربارهٔ الیور ساکس می‌تواند مطرح شود: چه چیزی بخت نیک او را در داشتن این همه بیمار با بیماری‌های چنین شگفت‌انگیز، عجیب و به‌یادماندنی توضیح می‌دهد؟ «مردی که همسرش را با کلاهش اشتباه گرفت» تنها یکی از بیماران بی‌شماری بود که دامنهٔ افراط یا محرومیتشان ظاهراً در کار سایر عصب‌شناسان یافت نمی‌شود.

خوانندگان ناچارند دربارهٔ چنین بختی حدس بزنند. آن‌ها می‌توانند و باید به رویکرد کاملاً همدلانهٔ ساکس به بیمارانش احترام بگذارند، رویکردی که شبیه را به شبیه پیوند می‌داد، فانیِ زخمی را با فانیِ زخمی دیگر، فرایندی شبیه به اتصال فرومون‌ها (pheromones connecting). پیوندهایی که ساکس با بیمارانش می‌بست اغلب به آن‌ها امید و دلگرمی می‌داد. نامه‌ها به ما می‌فهمانند که هرچند ساکس همیشه نمی‌توانست بهبودی از بیماری را وعده دهد، اما درک و هم‌احساسی از ژرف‌ترین و اصیل‌ترین نوعش عرضه می‌کرد. و این شاید بزرگ‌ترین هدیهٔ این مردِ بزرگ و شگفت‌انگیز بود.

ویلیام. ام. چیس استاد افتخاری ادبیات انگلیسی در دانشگاه استنفورد و رئیس پیشین دانشگاه اموری است.
https://www.commonwealmagazine.org/tumult-and-sympathy

***

شناخت‌نامه الیور ساکس:
الیور ساکس، عصب‌پزشکی که داستان‌گو شد

الیور ساکس (Oliver Sacks) ، ‏۱۹۳۳–۲۰۱۵) عصب‌پزشک، نویسنده و جستارنویس برجسته بریتانیایی-آمریکایی بود که به واسطه توانایی بی‌مانندش در پیوند دادن علم عصب‌شناسی با روایت انسانی بیمارانش شهرت جهانی یافت. او تحصیلات پزشکی را در دانشگاه آکسفورد گذراند و پس از مهاجرت به ایالات متحده، در بیشتر دوران حرفه‌ای‌اش در نیویورک به طبابت، پژوهش و تدریس پرداخت.

شهرت ساکس بیش از همه مدیون کتاب‌هایی است که در آنها تجربه‌های بالینی را با نثری روایی و عاطفی به تصویر می‌کشد. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «بیداری‌ها» (Awakenings) شاره کرد که بعدها الهام‌بخش فیلمی با بازی رابین ویلیامز و رابرت دنیرو شد، و همچنین کتاب «مردی که همسرش را با کلاه اشتباه می‌گرفت» (The Man Who Mistook His Wife for a Hat) که مجموعه‌ای از روایت‌های عجیب و در عین حال عمیق درباره بیماران مبتلا به اختلالات عصبی است.

ساکس همواره پزشکی را تنها به عنوان علمِ درمان بیماری نمی‌دید، بلکه آن را شیوه‌ای برای شناخت انسان و پیچیدگی‌های ذهن او می‌دانست. در نوشته‌هایش، بیماران نه نمونه‌های بالینی، بلکه شخصیت‌هایی کامل با زندگی، امیدها و رنج‌های خاص خود هستند. این نگاه انسانی، آثار او را برای طیف گسترده‌ای از مخاطبان – از پزشکان و دانشمندان تا علاقه‌مندان ادبیات و فلسفه – جذاب ساخته است.

او در سال‌های پایانی زندگی‌اش کتاب خاطرات «در حرکت» ((On the Move را منتشر کرد که به شدت مورد توجه قرار گرفت و تصویری صمیمی از زندگی، دغدغه‌ها و کشمکش‌های شخصی‌اش ارائه داد. ساکس تا واپسین روزهای عمر، همچنان می‌نوشت و اندیشه می‌ورزید. در واپسین مقالاتش که در نیویورک تایمز منتشر شد، با شجاعت به بیماری سرطان و مرگ خود پرداخت.

الیور ساکس تنها یک پزشک یا نویسنده نبود، او پلی بود میان علم و ادبیات، میان مشاهده‌ی دقیق بالینی و روایت انسانی. میراث او در قلمرویی میان پزشکی، علوم اعصاب و ادبیات باقی مانده و همچنان الهام‌بخش است.

کتاب بیداری‌ها (Awakenings)
این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۷۳ منتشر شد و به‌سرعت توجه جامعه علمی و ادبی را به خود جلب کرد. در آن، الیور ساکس تجربه‌هایش با گروهی از بیماران را روایت می‌کند که در دهه ۱۹۶۰ در بیمارستان برونکس نیویورک تحت مراقبت او بودند. این بیماران به بیماری‌ای به نام انسفالیت لتارژیک(Encephalitis lethargica) مبتلا شده بودند. اپیدمی این بیماری در اوایل قرن بیستم (۱۹۱۶–۱۹۲۷) در جهان رخ داده بود و بسیاری از مبتلایان را در وضعیتی شبیه اغما یا «زندگی در سکون» فرو برده بود.

بیماران ساکس سال‌ها بی‌حرکت و کم‌واکنش در بخش مزمن بیمارستان بودند، گویی در «توقف زمانی» به‌سر می‌بردند. ساکس با داروی تازه‌ای به نام ال دوپا (L-DOPA) درمان آنها را آغاز کرد. نتیجه حیرت‌انگیز بود: بیماران پس از دهه‌ها سکون، به‌طور ناگهانی «بیدار شدند». آنها توانستند دوباره حرکت کنند، سخن بگویند و با اطرافیان ارتباط برقرار نمایند.

اما این بیداری معجزه‌وار پایدار نبود. بسیاری از بیماران پس از مدتی دچار عوارض جانبی شدید شدند و برخی دوباره به حالت سکون بازگشتند. ساکس با صداقت و همدلی این تجربه‌ها را روایت می‌کند و پرسش‌های ژرفی درباره هویت، زمان، رنج و معنای زندگی انسانی پیش می‌کشد.

کتاب بیداری ها تنها یک گزارش پزشکی نیست، اثری فلسفی و عاطفی است که مرزهای میان طبابت و ادبیات را درنوردید و موجب شد ساکس به‌عنوان «داستان‌گوی پزشکی» شناخته شود.

فیلم بیداری ها یا Awakenings ساخته شده در سال ۱۹۹۰

در سال ۱۹۹۰، فیلمی با همین نام بر اساس کتاب ساخته شد. کارگردان آن پنی مارشال (Penny Marshall) بود و فیلمنامه را استیون زایلیان (Steven Zaillian)نوشته بود.

در این فیلم:
· رابین ویلیامز نقش دکتر مالکوم سایر (بر اساس شخصیت واقعی الیور ساکس) را بازی می‌کند.
· رابرت دنیرو نقش یکی از بیماران، لئونارد لاو (Leonard Lowe) را ایفا می‌کند که پس از مصرف L-DOPA برای مدتی به زندگی بازمی‌گردد.

فیلم به‌خوبی توانست جنبه‌های انسانی داستان ساکس را بازآفرینی کند: امید ناگهانی بیماران و خانواده‌هایشان، شادی بازگشت به زندگی و سپس تلخی اجتناب‌ناپذیرِ بازگشت علائم بیماری.

این فیلم نامزد سه جایزه اسکار شد: بهترین فیلم، بهترین بازیگر نقش اول مرد (رابرت دنیرو) و بهترین فیلمنامه اقتباسی. همچنین تحسین گسترده منتقدان و مخاطبان را برانگیخت.

اهمیت فرهنگی و علمی
کتاب و فیلم بیداری ها به مردم نشان دادند که بیماران مزمن و به‌ظاهر «خاموش» نیز انسان‌هایی با دنیای درونی غنی و حقِ زندگی و احترام‌اند. ساکس با این اثر نه‌تنها پزشکی را به ادبیات پیوند زد، بلکه نگاه عمومی به بیماران عصبی و روانی را تغییر داد.

کتاب مردی که همسرش را با کلاه اشتباه می‌گرفت (۱۹۸۵)
این کتاب مجموعه‌ای از مطالعات موردی (case studies)است که ساکس در آنها روایت‌هایی واقعی و در عین حال شگفت‌انگیز از بیماران مبتلا به اختلالات عصبی را با زبانی داستانی بیان می‌کند.

نام کتاب از ماجرای یکی از بیماران او گرفته شده است، یک موسیقی‌دان بااستعداد که به اختلالی به نام اگنوزیای بینایی (visual agnosia)مبتلا بود. این بیماری موجب می‌شود فرد نتواند اشیاء یا چهره‌ها را به‌درستی تشخیص دهد. بیمار ساکس در یکی از دیدارها، سر همسرش را با کلاه اشتباه گرفت و تلاش کرد آن را از سر بردارد!

اما کتاب فقط روایت این بیمار نیست. ساکس در آن به ده‌ها مورد دیگر می‌پردازد، از جمله:

• فردی که حافظه‌اش فقط چند ثانیه دوام داشت و نمی‌توانست گذشته نزدیک یا حال پیوسته‌ای را تجربه کند.
• زنی که احساس بدن خود را از دست داده بود و نمی‌توانست بفهمد دست و پایش کجاست.
• بیمارانی که توانایی زبان، حرکت یا درک موسیقی‌شان به شکل عجیبی تغییر کرده بود.

اهمیت کتاب
۱. علمی و ادبی:این اثر نشان داد که گزارش‌های پزشکی می‌توانند به شکلی ادبی و پرکشش نوشته شوند. نه فقط برای پزشکان، بلکه برای عموم مردم.
۲. انسانی:بیماران در نگاه ساکس «مورد بالینی» خشک و بی‌روح نیستند. او آنها را با تمام فردیت، زندگی و احساساتشان به تصویر می‌کشد.
۳. فلسفی:روایت‌ها پرسش‌های عمیقی درباره هویت، ذهن، ادراک و رابطه انسان با جهان پیرامون مطرح می‌کنند.

واکنش‌ها
کتاب پس از انتشار در سال ۱۹۸۵ با استقبال بسیار مواجه شد، به چندین زبان ترجمه شد و ساکس را به یکی از پرخواننده‌ترین نویسندگان علوم اعصاب تبدیل کرد. سبک روایت همدلانه و انسانی او باعث شد که بسیاری از خوانندگان عادی برای نخستین بار به اختلالات عصبی با دیدی متفاوت بنگرند.
این کتاب همراه با بیداری‌ها دو ستون اصلی شهرت الیور ساکس محسوب می‌شوند و جایگاه او را به‌عنوان «پزشکی که داستان‌گو شد» تثبیت کردند.

عمو تانگستِن (Uncle Tungsten: Memories of a Chemical Boyhood)
این کتاب در واقع خاطرات کودکی ساکس است، به‌ویژه سال‌های دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ که او در لندن می‌زیست. ساکس در خانواده‌ای یهودی و علمی بزرگ شد: پدر و مادرش پزشک بودند، و در فامیل، شخصیت‌های علمی و صنعتی متعددی حضور داشتند.

یکی از شخصیت‌های کلیدی دوران کودکی‌اش، عمو دیو تنگستِن بود (که نام کتاب از او گرفته شده است). او کارخانه‌ای در زمینه لامپ‌های تنگستنی داشت و عشق به علم و شیمی را به ساکس نوجوان منتقل کرد. ساکس در این کتاب با شور و شوق از آزمایش‌های خانگی‌اش، کشف عناصر شیمیایی، و شیفتگی‌اش به جدول تناوبی سخن می‌گوید.

ویژگی‌های کتاب
۱. خاطرات شخصی:بازتابی از کودکی کنجکاو و علمی در دوران جنگ جهانی دوم و پس از آن.
۲. عشق به علم:سرشار از توضیحات پرشور درباره شیمی، آزمایش‌های مواد، فلزات و تاریخ علم.
۳. ادبیات و فلسفه علم:ترکیبی از روایت زندگی شخصی با نگاهی عمیق به ماهیت علم و کشف.

اهمیت کتاب
• این اثر تصویر صمیمی و خودمانی‌تری از ساکس ارائه می‌دهد؛ نه فقط به‌عنوان پزشک و نویسنده، بلکه به‌عنوان کودکی عاشق علم که بعدها راه خود را در عصب‌شناسی پیدا کرد.
• بسیاری آن را یکی از بهترین کتاب‌های اتوبیوگرافیک درباره عشق به علم می‌دانند، چیزی شبیه به یک «نامه عاشقانه به شیمی».
• به مخاطبان نشان می‌دهد که علاقه و کنجکاوی علمی چگونه از سنین کودکی و با الهام از اطرافیان شکل می‌گیرد.
این کتاب همراه با خاطرات متأخر او «در حرکت» (On the Move, 2015)، دو قطب زندگی‌نامه شخصی ساکس را تشکیل می‌دهد: یکی از کودکی و نوجوانی‌اش، و دیگری از دوران بلوغ و سال‌های پایانی عمرش.

ساعت طلایی فلسفه / بخش دوم

گفت‌وگو با پتر سینگر

برگردان صوتی به متن و از متن به زبان فارسی: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم و پایانی

* بیشتر کتاب‌های شما هم برای همین منظور نوشته شده‌اند و آنچه تاکنون اینجا گفتیم در واقع تنها، اگر بخواهم بگویم، یک گزیدهٔ کوچک از اثر بزرگِ شماست. آن کتاب‌ها برای بهتر کردن جهان نوشته شده‌اند. عناوینی مثل «زندگی هایی که می‌توانی نجات دهی» (The Life You Can Save)  «چگونه باید زیست؟» و غیره. اما شما همچنین کتابی دربارهٔ پدربزرگتان نوشته‌اید که در اردوگاه کار اجباری ترزینشتات کشته شده بود — این ارنست اوپنهایم (Ernst Oppenheim)، مردی معروف، دیوید ارنست اوپنهایم. او با زیگموند فروید انتشاراتی داشت. فروید حتی در تعبیر رویاهایش یک پانویس به او اختصاص داده بود — پانویسی که بعدها حذف شد، چون به نظر می‌رسد او بیشتر به سمت آدلر (Adler) گرایش یافته بود. اما این کتاب کتابی است که در آن شما به‌نوعی با تاریخ خود و پیشینیانتان درگیر می‌شوید. این کتاب تا حدی کاری هنری هم بود، اگر بخواهیم این‌گونه بنگریم. هدف شما از نوشتن آن کتاب نجات جان‌ها نبوده است.

درست است. من این کتاب را در دههٔ ۱۹۹۰ نوشتم. آن‌وقت هنوز به اندازهٔ امروز به ایدهٔ «نوع‌دوستیِ مؤثر» (effektiven Altruismus) متعهد نبودم. احتمالاً امروز در مورد صرف یک یا دو سال برای نوشتن چنین کتابی نظرم فرق می‌کرد — اگرچه از نوشتنش خوشنود بودم و برای خانواده‌ام اهمیت داشت. و می‌دانم برای بسیاری دیگر هم مهم بوده، کسانی که به من گفتند از خانواده‌هایی با تجربه‌های مشابه می‌آیند. اما درست است که اگر معیار را تأثیر حداکثری بر بهبود جهان بگذاریم، شاید می‌توانستم زمانم را بهتر صرف کنم.

* پس بیایید دربارهٔ این حرف بزنیم که الآن مثلاً چه باید بکنم. شما در کتاب‌هایتان می‌گویید «جان‌ها را نجات دهید». به وب‌سایت «The Life You Can Save» مراجعه کنید — این سازمانی است که شما آن را تأسیس کرده‌اید. آن‌جا می‌توان محاسبه کرد چقدر باید پول اهدا کرد و می‌توان دید به کدام سازمان‌ها می‌توان کمک کرد که به‌طور ویژه‌ای مؤثر عمل می‌کنند، یعنی جایی که پول واقعاً کارآمد صرف می‌شود. لحن اصلی هم این است: «اهدا کن و جان‌ها را نجات بده، اهدا کن و جهان را تغییر بده.» این تصویر نسبتاً فردمحور از کمک و توسعه مورد انتقاد هم بوده است. من می‌خواهم با شما یک قطعه از سخنرانی تدِ اندرو مندَ از اوگاندا را ببینم که این دیدگاه را تا حدی نقد می‌کند. او می‌گوید: «برای کسانی که واقعاً به آفریقا علاقه‌مندند، مسئله مبارزه با فقر نیست، بلکه مسئله این است که چگونه می‌توانیم ثروت تولید کنیم. باید از آنجا شروع کرد. اگر شما بگویید آفریقایی‌ها فقیرند و باید فقرشان را مبارزه کنیم، آنگاه فهرست بین‌المللیِ خوبی از نیت‌های خیر در اختیار شما قرار می‌گیرد: می‌توانید به فقرا دارو برسانید، به گرسنگان غذا، به کشورهایی که جنگ داخلی دارند نیروهای صلح‌بانی بفرستید. اما هیچ‌یک از این‌ها مولد نیست، چرا که صرفاً علائم را درمان می‌کند، نه علّت‌های بنیادین مشکلات آفریقا.» آیا شما فقط درحالِ معالجهٔ علائم هستید، آقای سینگر؟

ابتدا می‌خواهم از علل فقر در آفریقا صحبت کنم. علت واحدی وجود ندارد. دلایل مختلف زیادی هست. قطعاً دلم می‌خواهد هر کدام از این علل را تا آن‌جا که ممکن است برطرف کنیم. اما شاید این کار بسیار دشوار باشد اگر مطالعاتی را در مورد علل فقر ببینید. مجموعه‌ای از عوامل دخیل‌اند. ما می‌توانیم نظام تجارت جهانی را بهتر کنیم که جنبه‌های بد زیادی دارد. این‌که اتحادیهٔ اروپا و ایالات متحده محصولات کشاورزی‌شان را یارانه می‌دهند برای آفریقا مضر است، زیرا نتیجه‌اش این است که کشاورزان آفریقایی در مقابل محصولات یارانه‌ایِ کشورهای ثروتمند در بازار جهانی رقابت‌پذیر نیستند. خوب بود اگر می‌توانستیم این را تغییر دهیم. بسیار دلایل دیگری هم هستند. طبقِ نظر کارشناسانی که این موضوع را بررسی می‌کنند، برخی علل منشأ جغرافیایی دارند. برخی کشورها از نظرِ بهره‌وری — بهره‌وری کشاورزی‌شان و اقلیم‌شان — فقیرند. بعضی کشورها کشورهای داخلی (بی‌کرانه) (Binnenländer) هستند، بندر ندارند و شاید راه‌های خوبی هم برای حمل محصولات از طریق کشور همسایه به یک بندر در اختیار نداشته باشند. دلایل مختلفی هست. قطعاً می‌گویم بیایید هر جا ممکن است این علل را مورد حمله قرار دهیم. هم‌زمان اما نباید از کمک به کسانی که نیاز دارند خودداری کنیم. اگر می‌توانیم به مردم کمک کنیم، باید این کار را بکنیم. مردم همیشه می‌گویند این‌ها فقط چسب پانسمان زخم است، اما آیا چسب پانسمان زخم هیچ‌وقت نیاز نیست؟ چسب پانسمان زخم چیزهای بسیار مفیدی‌اند و در این مورد فقط خون‌ریزیِ دستم را بند نمی‌آورد. این کار جان‌ها را نجات می‌دهد، دید را به نابینایان بازمی‌گرداند یا دختران را راهی مدرسه می‌کند.

یک نقدی که اغلب مطرح می‌شود، به‌خصوص وقتی به پیامدها نگاه می‌کنیم این است که این کمک‌ها به نوعی وابستگی این کشورها منجر می‌شود. آن‌ها به کمک‌های توسعه‌ای عادت می‌کنند و نخبگان سیاسیِ فاسد یا فرماندهان جنگ‌سالار احساس مسئولیت برای تغییر واقعی را ندارند. اجازه دهید فرض نکنیم که همهٔ دولت‌های آفریقایی فاسدند. اجازه دهید فرض نکنیم که در همهٔ کشورهای آفریقایی جنگ داخلی هست. من فکر می‌کنم این تصویر بسیار منفی تا حدی توسط رسانه‌ها ساخته می‌شود که روی کشورهایی مثل غنا تمرکز نمی‌کنند. از آنجا (غنا) خبرهای زیادی به گوش نمی‌رسد، برخلاف کشورهایی مثل کنگو که جنگ داخلی در جریان است. سازمان‌های خیریهٔ خوب از مشکل وابستگی آگاه‌اند. آن‌ها کمک‌هایشان را طوری سازمان‌دهی می‌کنند که تلاش کنند جلوی ایجاد این وابستگی را بگیرند. من مدعی نیستم که این مشکل پتانسیل وجود ندارد. اما نباید به‌خاطر احتمال وابستگی بگوییم «ما به شما کمک نمی‌کنیم، شما را رها می‌کنیم»، چون در غیر این صورت خطرِ گرفتار شدنِ شما یا کشورتان در وابستگی وجود خواهد داشت.

* پیشینیان شما در سنت فایده‌گرایی، جرمی بنتام و جان استوارت میل، واقعاً اصلاح‌گران اجتماعی بودند. برای آن‌ها برنامهٔ سیاسی اهمیت بسیار زیادی داشت. برای مثال، جان استوارت میل برای حقوق زنان مبارزه کرد. دربارهٔ شما همیشه کمی این احساس وجود دارد که این نگاه فردمحور/ایندیویژوالی برایتان مهم‌تر است، هرچند شما هم کتابی نوشته‌اید با عنوان « یک جهان» (One World) که بسیار سیاسی است، اما کمتر از بسیاری کتاب‌های دیگر موردتوجه قرار گرفت. در این زمینه من گاهی از خودم پرسیده‌ام چرا به‌نظر من شما نسبتاً به ندرت واقعاً وارد عرصهٔ سیاست می‌شوید، اما وقتی به حقوق حیوانات می‌رسد، موضع سیاسی می‌گیرید. شما هرگز نخواهید گفت: «بگذارید به حیوانات غذای خوب بدهیم ولی آن‌ها را زندانی نگه داریم» — شما می‌خواهید حیوانات آزاد باشند.  «آزادی حیوانات» (Animal Liberation) یکی از کتاب‌های مهم شماست. پس حقوق حیوانات برای شما بسیار مهم است. اما وقتی موضوع کمک‌های توسعه‌ای می‌شود، به‌نظر می‌رسد اولویت شما کمک‌رسانیِ عملی است نه تغییرِ ساختاریِ سیاسی.

من فکر نمی‌کنم این درست باشد. وقتی صحبت از جنبش حقوق حیوانات می‌شود، من هم دربارهٔ افراد حرف می‌زنم. من می‌گویم مردم باید خوردن گوشت را متوقف کنند. این یک سهم فردی در مقابل رنج حیوانات است.

* من فقط می‌خواستم بگویم در مورد حیوانات برای شما خیلی مهم است که حقوق به آن‌ها اعطا شود.

نه، این‌طور نیست. من وکیل حقوق حیوانات نیستم.

*  اما آن‌ها که حقوق اساسی برای انسان‌مانندها (میمون‌ها) را مطالبه می‌کنند؟

بله، در این مورد خاص آن هم برای ایجاد پیوندی با وضعیت انسان‌ها. اما اساساً من عقایدم دربارهٔ تغییراتی که در رفتار ما با حیوانات لازم است را بر پایهٔ حقوق قانونی نمی‌گذارم. افراد دیگری در جنبش حقوق حیوانات این‌گونه عمل می‌کنند، اما موضع من این نیست. چیزی که می‌خواهم بگویم این است که در دوره‌هایی از دوران کاری‌ام من سیاسی هم فعال بوده‌ام. دو بار کاندیدای حزب سبز استرالیا برای پارلمان فدرال بودم. من از اعضای بانیِ حزب سبز استرالیا بودم و کتابی نوشتم که شما آن را نمی‌شناسید چون عمدتاً برای مخاطب استرالیایی نوشته شده بود. عنوانش «سبزها» (The Greens) بود و آن را با باب براون (Bob Brown) — مؤسس و نخستین رهبر سبزها در استرالیا — نوشتم. بنابراین در دوره‌هایی از کارم درگیر سیاست بوده‌ام و فکر می‌کنم تا حدودی هنوز هم هستم. اما همچنین به این پی برده‌ام که فرایندهای سیاسی اغلب بسیار کندند وقتی کسی بخواهد چیزی را تغییر دهد. شاید این برداشت را به‌خاطرِ پانزده سال اخیر که در ایالات متحده زندگی کرده‌ام به‌دست آورده‌ام و فکر می‌کنم که نظام سیاسی آمریکا واقعاً یک آشفتگی است — بسیار دشوار است که تغییرات لازم را به‌دست آورد. چیزی که به مردم می‌گویم این است که نباید خود را ناتوان احساس کنید فقط به این خاطر که نظام سیاسی چنان معیوب است که گویی هیچ کاری نمی‌توان انجام داد. چیزهایی وجود دارند که شهروندان منفرد می‌توانند انجام دهند. این اغلب موضوع نوع‌دوستیِ مؤثر است. ما سعی نمی‌کنیم مردم را از درگیرشدن سیاسی منصرف کنیم، اما می‌گوییم کارهای مؤثری هم هست که می‌توان انجام داد. باید ذکر کنم که سوئیس یکی از مراکز نوع‌دوستیِ مؤثر است. بعد از آکسفورد و ایالات متحده، فکر می‌کنم سومین مرکز بزرگ آن‌جا در سوئیس است. اگر بینندگان شما علاقه‌مند باشند، می‌توانندعنوان Effective Altruism Switzerland را گوگل کنند تا آن را پیدا کنند. و من حتی چند نفری را می‌شناسم که در آن فعال‌اند، اما وقتی حالا به وب‌سایت می‌روم و چیزها را نگاه می‌کنم، سازمان‌هایی را می‌بینم که می‌توانم به آن‌ها کمک مالی کنم.

* شما می‌گویید من باید دست‌کم ۱۰٪ از درآمدم را اهدا کنم. اگر من بیشتر سیاست‌مدار باشم و بگویم می‌خواهم جهان را تغییر دهم — من هنوز به سیاست باور دارم، به راه‌حل‌های سیاسی باور دارم — اگر این پول را بگیرم و به حزب مورد علاقه‌ام بدهم، فرض کنیم حزبی است که خیلی برای همکاری توسعه‌ای کار می‌کند، آیا این باز هم در نظر شما مورد قبول نخواهد بود؟ باید این سازمان‌های غیردولتی را در نظر بگیریم.

نه، این هم اشکالی ندارد. اگر شما دربارهٔ یک استراتژی اندیشیده‌اید که می‌تواند به نتیجه برسد، مثلاً اگر حزبی دارید که قادر است سیاست تجاری کشورتان را تغییر دهد یا بودجه کمک‌های توسعه‌ای را افزایش دهد یا همکاری با دیگر کشورها را گسترش دهد — ما حتی هنوز دربارهٔ تغییرات اقلیمی صحبت نکرده‌ایم، که برای فقیرترین مردم جهان به فاجعه‌ای بدل خواهد شد — این‌ها نیاز به راه‌حل‌های سیاسی دارند. من فکر نمی‌کنم که پاسخ‌های فردی در این زمینه کافی باشند. اگر کسی بگوید: «من می‌خواهم منابعم را برای کار سیاسی به‌کار بگیرم، چه درآمدم، چه انرژی‌ام یا وقتم»، این می‌تواند ارزشمند باشد، حتی با احتمال موفقیت نسبتاً کم، چون اثر بالقوه بسیار بزرگ است. این هیچ تضادی با دیدگاه‌های من و یا جنبش نوع‌دوستیِ مؤثر ندارد.

* و اگر من فردی باشم که بگویم: «می‌خواهم زمان و انرژی‌ام را در سازمان‌های محلی سرمایه‌گذاری کنم، مثلاً کمک همسایگی، اینکه کسانی که در خانه‌های سالمندان سوئیس زندگی می‌کنند بیشتر ملاقات شوند. من یک پروژهٔ همیاری محلی برای سالمندان تنها راه‌اندازی می‌کنم و همهٔ زمان و انرژی‌ام را صرف آن می‌کنم» — این چگونه خواهد بود؟

خوب، من فکر می‌کنم اکثر طرفداران اثربخشی موثر خواهند گفت که شما می‌توانید زمان و انرژی‌تان را بهتر به‌کار بگیرید تا کاری مؤثرتر برای بشریت انجام دهید. با توجه به اینکه به احتمال زیاد وضع مردم در اطراف شما، که در یک جامعهٔ مرفه زندگی می‌کنند، همین حالا هم نسبتاً خوب است. اما شاید آن‌ها پولی برای بخشیدن نداشته باشند و در عوض وقت داشته باشند، یا بتوانند همراه همسایگانشان سازماندهی کنند تا سالمندان در خانه‌های سالمندان را ملاقات کنند، که این کار آن‌ها را دلگرم می‌کند. بله، این هم یک امکان است. من اصلاً مخالف چنین کاری نیستم. تنها چیزی که می‌گویم این است که پیش از آنکه فرض کنید بهترین راه کمک کردن، محلی است، بهتر است فکر کنید که آیا نمی‌توانید در جای دیگری اثرگذاری بیشتری داشته باشید.

* شما خودتان زندگی ساده‌ای دارید. همیشه دست‌کم ۱۰٪ از درآمدتان را اهدا کرده‌اید. در طول سال‌های اخیر این رقم به نزدیک ۴۰٪ رسیده است. این را می‌شود در مصاحبه‌های مختلف با شما خواند. آیا همسرتان رناتا (Renata) همیشه همراه شما بوده و این را هم خوب می‌دانسته است؟

بله، خوشبختانه همین‌طور بود. خیلی خوب بود که هر دوی ما هم‌نظر بودیم. من کسی بودم که اول فکر کردم باید چنین کاری بکنیم، اما او هم از همان آغاز با این موضوع بسیار مثبت برخورد کرد. این برای من واقعاً مهم بود. اگر او مخالف بود، برایم خیلی سخت می‌شد که این کار را به‌تنهایی پیش ببرم. اما خوشبختانه ما بسیاری از ارزش‌های بنیادی‌مان را با هم شریکیم. به‌نظر من، این در یک رابطه واقعاً مهم است. بنابراین ما این کار را با هم انجام دادیم.

* شما گاهی هم با هم کار می‌کنید. یکی از کتاب‌هایی که خودم بسیار ارزشمند می‌دانم، به‌عنوان گنجینه‌ای از اندیشه‌های جالب، کتاب «نکته اخلاقی داستان» (The Moral of the Story) است. در آنجا شما نمونه‌های ادبی گوناگونی را مطرح می‌کنید تا پرسش‌های اخلاقی را به بحث بگذارید. شما و همسرتان این کتاب را با هم منتشر کرده‌اید. آیا بیشتر اوقات با هم کار می‌کنید؟ آیا نوشته‌های یکدیگر را می‌خوانید؟ همسرتان تا حدی رمان هم می‌نویسد.

بله، البته رمان‌هایی را که او نوشته خوانده‌ام. و او هم نوشته‌های مرا می‌خواند و نظرش را بیان می‌کند. نه همهٔ آن‌ها، نوشته‌های بیشتر دانشگاهی را نه. شاید من خیلی زیاد می‌نویسم. اما در هر حال، او نوشته‌هایی را که برای مخاطب عمومی‌تر نوشته‌ام خوانده است. و بله، ما طی سال‌ها گهگاه با هم کار کرده‌ایم. دربارهٔ آن کتاب، او از من بیشتر رمان خوانده بود. این همکاری واقعی بود. او مجموعه‌ای از بخش‌ها و مثال‌ها را پیشنهاد داد که با هم آن‌ها را بررسی کردیم. اما او همیشه کار خودش را هم داشت. او کتابی دربارهٔ زندگی خوب پس از ۶۰ سالگی نوشته، که اکنون ما در آن مرحله هستیم. پرسشِ زندگی طولانی‌تر و اینکه چگونه می‌توان از این دوره لذت برد، امروز موضوع مهمی است، چون مردم بیشتر عمر می‌کنند. ما در این‌باره هم با هم صحبت می‌کنیم، اما این کار اوست، نه من..

* شما با هم سه دختر دارید که اکنون بزرگسال هستند. من وقتی خودم به این موقعیت فکر می‌کنم، برایم جالب است بدانم شما به‌عنوان یک پدر چطور عمل می‌کردید؟ وقتی کریسمس فرا می‌رسید، همیشه این حس برایم پیش می‌آید که می‌شود هزاران هدیه برای بچه تهیه کرد. اما وقتی آن را با شرایط دیگر بچه‌ها مقایسه می‌کنیم، آدم دچار تردید می‌شود، به‌ویژه در ایام کریسمس. شما آن را چگونه حل می‌کردید؟ چه توصیه‌ای به من دارید؟

این سخت است. آدم باید همیشه در برابر این تصور مقاومت کند که انبوه هدایا باید با رشد بچه‌ها زیاد شود، یا حالا در مورد ما، نوه‌ها. ما تلاش کردیم تعداد هدایا را کاهش دهیم، اما نمی‌خواهم بگویم که کاملاً موفق شدیم. من نمی‌گویم هر کس باید درست در سطح همان کسانی زندگی کند که در فقر به‌سر می‌برند. این غیرواقع‌بینانه است. فکر می‌کنم باید پذیرفت که مردم برای فرزندانشان و خویشاوندان نزدیکشان بیش از غریبه‌ها خرج می‌کنند. اما این مقادیر پیشنهادی، چه ۱۰٪ یا در آغاز کمتر، رقمی است که بر اساس درآمد محاسبه می‌شود. پس می‌تواند ابتدا کمتر از ۱۰٪ باشد و بعد، با افزایش درآمد، بیشتر شود. به‌نظر من می‌توان این کار را انجام داد و در عین حال در کریسمس عشق خود را به فرزندان ابراز کرد، بی‌آنکه زیاده‌روی کرد و آن‌ها را به سمت مصرف‌گرایی جامعهٔ مادی‌گرا سوق داد، جایی که همه‌چیز وابسته است به داشتن تازه‌ترین بازی‌های کامپیوتری یا کنسول‌ها یا آخرین مدل گوشی هوشمند یا هر چیز دیگر.

* آیا بچه‌های شما هیچ‌وقت از شما و همسرتان عصبانی نشدند و نگفتند: «بس است با این قهرمان‌بازی‌های اخلاقی! ما هم می‌خواهیم مثل بقیه باشیم»؟

نه، فکر نمی‌کنم آن‌ها احساس محرومیت کرده باشند. نمی‌دانم… نه، آن‌ها از ما حمایت می‌کردند. حتی گاهی می‌خواستند بخشی از پول توجیبی‌شان را خودشان بدهند تا به مردم فقیر کمک کنند.

* برخی از فیلسوفان اخلاق حتی یک قدم جلوتر می‌روند و می‌گویند اساساً داشتن فرزندِ خود مشروع نیست. بهتر است از این کار صرف‌نظر کنیم و به‌جایش کودکانی از کشورهای بسیار فقیر را به فرزندی بگیریم. شما سه فرزندِ خودتان را دارید. چرا این گزینه را انتخاب نکردید؟

به‌نظر من این دیگر کمی افراط بود. من و همسرم هر دو می‌خواستیم فرزندِ خودمان داشته باشیم. من کسانی را که کودکانی را به فرزندی می‌پذیرند تحسین می‌کنم و فکر می‌کنم کار خوبی است. اگرچه امروز در مورد فرزندخواندگی از کشورهای در حال توسعه مشکلاتی وجود دارد. دشوار است بفهمیم واقعاً پای کودکانی در میان است که به‌شدت نیازمندند، چون تقریباً همیشه به‌نوعی پای پول وسط است. پس در اینجا پرسش‌هایی جدی وجود دارد. اما می‌بینید، به‌نظر من فرزندخواندگی، چه از کشور خود چه از خارج، می‌تواند برای کسانی که آماده‌اند خوب باشد. اما فکر می‌کنم داشتن فرزندانِ خود یکی از تجربه‌های مرکزی زندگی است و من از دیگران چیزی نمی‌خواهم که خودم و همسرم به خود تحمیل نکردیم، یعنی چشم‌پوشی از این تجربه.

* شما زندگی‌ای دارید که احتمالاً خیلی‌ها به آن غبطه می‌خورند. مثلاً گیاه‌خوار زندگی می‌کنید. در بیشتر کارهایتان واقعاً بسیار اصولی هستید. البته احتمالاً همیشه هم کامل عمل نمی‌شود. مثلاً شما کرسی‌هایی در پرینستون و ملبورن دارید. ناچارید پرواز کنید. شاید نتوان از این کار پرهیز کرد.اما وقتی به بیشتر مردم نگاه می‌کنم، واقعیت این است که خیلی کم پیش می‌آید کسی مثل شما زندگی کند. فکر نمی‌کنید این می‌تواند نشانه‌ای باشد که نظریه‌ی شما بیش از حد سختگیرانه است؟

احتمالاً دیدگاه‌های من برای بیشتر مردم خیلی پیشرفته یا سخت است. اما من فکر می‌کنم با این حال می‌تواند انگیزه‌بخش باشد، چه به آن سطح برسند یا نه. به همین دلیل می‌گویم آدم‌ها می‌توانند از یک سطح بسیار پایین شروع کنند. امیدوارم افراد امتحانش کنند، با آن کنار بیایند و بعد شاید بخواهند بهتر هم عمل کنند. من باور دارم که قدم‌به‌قدم می‌توانیم فرهنگ را تغییر دهیم، تا بخشش عادی‌تر شود و انجام آن برای مردم ساده‌تر گردد، چون به آن عادت کرده‌اند، چون بخشی از فرهنگشان شده است. هرچند خودم سعی می‌کنم بیشتر انجام دهم، اما کسانی را که مثل من زندگی نمی‌کنند، سرزنش نمی‌کنم. اگر آن‌ها چند قدم در این مسیر بردارند، همین هم شروع خوبی است.

* با این حال، خیلی‌ها اصلاً به شما باور ندارند. می‌گویند او کاملاً اشتباه می‌کند. من حق دارم زندگی خودم را داشته باشم. زندگی فقط این نیست که همه‌چیز را بر اساس این بسنجیم که آیا جهان را به جای بهتری تبدیل می‌کنم یا نه. بلکه این هم هست که می‌خواهم چه شخصی باشم؟ می‌خواهم از زندگی‌ام، از این هدیه‌ای که دریافت کرده‌ام، چه بسازم؟ این زمانی که شاید تنها فرصت من باشد، اگر به تناسخ اعتقاد نداشته باشم. می‌خواهم چیزی از آن بسازم که خاص باشد. مثلاً بخواهم کوهنوردی زیاد کنم یا پولم را صرف خرید آثار هنری کنم. خب، ایده‌ی اصلی شما چیست که فکر می‌کنید همه باید این قدم‌ها را بردارند؟

هر کس باید درک کند که ما در جهانی زندگی می‌کنیم که مشکلات بسیار جدی دارد. فقر جهانی یکی از آن مشکلات است. رنجی که به حیوانات وارد می‌کنیم مشکل بزرگ دیگری است که ده‌ها میلیارد موجود حساس را درگیر می‌کند. مشکل عظیم دیگر هم، همان‌طور که گفتم، تغییرات اقلیمی است. اینکه آدم بگوید «من به هیچ‌کدام از این‌ها توجهی نمی‌کنم. من آثار هنری می‌خرم و با هنر زندگی می‌کنم، یا سعی می‌کنم تا جایی که می‌توانم قله‌های کوه‌ها را فتح کنم» به‌نظرم بیش از حد لذت‌محور است، نوعی روی‌گردانی از واقعیت‌های دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم. البته نمی‌گویم که خودم از این دو چیز لذت نمی‌برم – از هنر یا از بالا رفتن از کوه. اما اگر این‌ها را به مهم‌ترین هدف زندگی تبدیل کنیم، به‌نظرم سهمی که می‌توان در این دنیا داشت را نادیده گرفته‌ایم.

* اما فردی که صادقانه زندگی می‌کند، دزدی نمی‌کند، دروغ نمی‌گوید، با دیگران مهربان است، گاهی هر جا که می‌تواند کمک می‌کند، اما چندان به آنچه در کشورهای دیگر می‌گذرد اهمیت نمی‌دهد – آیا چنین شخصی از نظر شما غیراخلاقی است؟

متأسفانه پاسخ من این است: بله. این دیدگاه سنتی درباره‌ی یک زندگی اخلاقی یا اخلاق‌مدار است. این مفهوم در زمانی شکل گرفت که انسان‌ها در جوامع کوچک زندگی می‌کردند و همین کافی بود که همان قواعدی را که شما گفتید رعایت کنند. احتمالاً در آن زمان کار چندانی هم نمی‌توانستند برای کمک به انسان‌های دوردست انجام دهند. به هر حال، نه شناخت کافی از شرایط داشتند و نه امکانات کمک‌رسانی. اما امروز ما در جهانی کاملاً متفاوت زندگی می‌کنیم. در دنیای ارتباطات آنی و حمل‌ونقل سریع. در جهانی که همه‌چیز به هم پیوسته است. این همان ایده‌ی محوری کتابمن « یک جهان» (One World) است که شما اشاره کردید. در چنین شرایطی، نادیده گرفتن این واقعیت‌ها و صرفاً گفتن اینکه «من به این قناعت می‌کنم که قواعد را رعایت کنم، کسی را آزار ندهم و تقلب نکنم» به‌نظرم کافی نیست.

* یعنی جهانی‌شدن در واقع به ما تکالیف اخلاقی بیشتری می‌دهد.

بله، کاملاً درست است. اوضاع حتی پیچیده‌تر و دشوارتر هم می‌شود. از یک طرف بله، اما البته زندگی ما امروز خیلی راحت‌تر از گذشته است. بیماری‌ها دیگر تهدید بزرگی نیستند، دست‌کم برای ما ساکنان کشورهای ثروتمند. حتی کمتر هم در معرض خشونت هستیم. زندگی ما لوکس‌تر شده است. با فشار دادن یک دکمه می‌توانیم دمای اتاق را کنترل کنیم، کاری که پیش‌تر ممکن نبود. پس ما مزایای زیادی داریم چون در قرن بیست‌ویکم زندگی می‌کنیم. اما بله، انتظارات از ما هم بالاتر رفته است.

* و اگر همه از شما پیروی کنند، جهان چه شکلی خواهد شد؟ دنیای ایدئال شما چیست؟

من دوست دارم جهانی را ببینم که هیچ‌کس در فقر شدید زندگی نمی‌کند. جهانی که در آن امنیت اجتماعی‌ای که ما در کشورهای ثروتمند غرب و اروپای مرکزی، آمریکای شمالی یا استرالیا می‌شناسیم، در سراسر جهان تحقق یافته باشد. اینکه هر انسانی دست‌کم از این حداقل‌های اساسی برخوردار باشد. این می‌تواند نقطه‌ی آغاز باشد. دوست دارم جهانی را ببینم که در آن ما به حیوانات رنج عظیمی وارد نمی‌کنیم تا آن‌ها را به کمترین هزینه به چیزهایی تبدیل کنیم که مصرف می‌کنیم. دوست دارم این متوقف شود. دوست دارم جهانی را ببینم که در آن ما به خاطر نسل‌های آینده به اقلیم آسیب نمی‌زنیم. و البته ایدئال من جهانی صلح‌آمیز است، جایی که درگیر جنگ نباشیم یا میلیاردها دلار صرف تسلیحات نکنیم. دست یافتن به این حتی دشوارتر خواهد بود.

* و اگر ما به همه‌ی این‌ها دست پیدا کنیم، آن وقت شما تا حدی بیکار می‌شوید، چون دیگر چیزی برای گفتن نخواهید داشت. یعنی در اصل شما اصلاً علاقه‌ای ندارید که جهان تغییر کند!

فکر نمی‌کنم من چنین چیزی را تجربه کنم. این فوق‌العاده خواهد بود. هیچ مشکلی ندارم اگر دیگر چیزی برای گفتن در این زمینه‌ها باقی نماند. آن وقت می‌شود به سراغ موج‌سواری یا کوهنوردی رفت.

* و شما چه می‌کردید؟

شاید اگر همه‌چیز محقق می‌شد، تا زمانی که توانش را داشتم می‌رفتم موج‌سواری یا همان‌طور که شما می‌گویید کوهنوردی یا هر چیز دیگری. شاید آن وقت می‌شد به مشکلات شخصی‌تر و مسائل اخلاقی کوچک‌تر پرداخت، همان‌هایی که بیشتر مردم ترجیح می‌دهند با آن‌ها سر و کله بزنند – مثل خیانت زناشویی. البته من همچنان علایق فکری خودم را داشتم.

* خیلی متشکرم آقای پتر سینگر.

پایان

تبارشناسی مفهوم شرف و بازتاب آن در فلسفه و ادبیات

قربان عباسی

مفهوم «شرف» در تاریخ اندیشه بشری مفهومی سیال و چندلایه است؛ واژه‌ای که در نگاه نخست بار ارزشی مثبت و ستایش‌آمیز دارد، اما با کاوش تبارشناسانه درمی‌یابیم که معنا و کارکرد آن نه ثابت، بلکه متغیر و درهم‌تنیده با بسترهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بوده است. در رویکرد تبارشناسی ـــ چنان‌که نیچه در تبارشناسی اخلاق پیشنهاد می‌کند ـــ باید به جای جستجوی ذات ثابت مفاهیم، سرگذشت تاریخی آنها را در کشاکش قدرت و ارزش‌ها کاوید.

در تمدن‌های باستانی، «شرف» نه به مثابه یک فضیلت فردی درونی، بلکه به عنوان نوعی سرمایه‌ی نمادین اجتماعی و آیینی فهم می‌شد؛ مفهومی که تمام هستی فرد را در نسبت با جامعه و خدایان تعیین می‌کرد. در سنت هومری، دو واژه‌ی کلیدی «تیمه» (Timē) و «کلئوس» (Kleos) نقشی محوری در شکل‌گیری مفهوم شرف داشتند.

تیمه به معنای «ارزش» یا «احترام اجتماعی» بود؛ نوعی سهم از افتخار که هر قهرمان بر اساس عملکردش در میدان جنگ و داوری دیگران به دست می‌آورد. این احترام ملموس و قابل تقسیم بود، به گونه‌ای که حتی در تقسیم غنائم جنگی، میزان تیمه‌ی هر پهلوان تعیین می‌کرد که چه مقدار سهم ببرد. در ایلیاد، نزاع آشیل و آگاممنون بر سر «بریسئید» دقیقاً نزاعی بر سر تیمه است؛ یعنی شرف آشیل از خلال احترام اجتماعی و سهم نمادینی که دریافت می‌کند تعریف می‌شود.

کلئوس به معنای «شهرت جاودانه» یا آوازه‌ی قهرمانانه بود؛ شکلی از شرف که از طریق روایتگری شاعران و انتقال به نسل‌های بعدی ماندگار می‌شد. قهرمانان هومری می‌دانستند که مرگ در جنگ می‌تواند زندگی را کوتاه کند، اما کلئوس نام آنان را در حافظه‌ی جمعی جاودانه می‌سازد. هکتور و آشیل هر دو بر سر انتخاب میان زندگی دراز اما بی‌نام و نشان، یا مرگ زودرس اما همراه با آوازه‌ی جاودان، سرگردان بودند. بدین‌سان، شرف در یونان باستان امری اجتماعی-حماسی بود که ریشه در نگاه و داوری دیگری داشت و بدون جامعه و روایتگری، از میان می‌رفت.

ایران باستان

در ایرانِ پیشااسلامی، به‌ویژه در سنت‌های اوستایی و شاهنامه‌ای، مفهوم شرف پیوند تنگاتنگی با «فرّه ایزدی» (xvarənah) داشت. فرّه ایزدی نه صرفاً یک نشان اجتماعی، بلکه نوعی فروغ قدسی و نیروی آسمانی بود که به شاهان و پهلوانان عطا می‌شد. این فرّه هم نشانه‌ی مشروعیت سیاسی بود و هم مایه‌ی شرف فردی؛ هر کس آن را از دست می‌داد، سقوط می‌کرد و بی‌حیثیت می‌شد. در روایت‌های اوستایی، جمشید پس از غرور و ستمگری، فرّه ایزدی را از دست می‌دهد و همین آغاز انحطاط اوست. در سطح پهلوانی، رستم نماد کسی است که شرف او از یک‌سو به قدرت جسمانی و دلاوری‌اش وابسته است و از سوی دیگر به نسب و خون پهلوانی که او را حامل فرّه می‌سازد. هنگامی که سهراب، پسر رستم، از نسب خود بی‌خبر می‌ماند، در حقیقت شرف او نیز در پرده می‌ماند؛ و تراژدی از همین گسست میان شرف خونی و شرف اجتماعی زاده می‌شود.

اگر یونانیان هومری شرف را در صحنه‌ی نبرد و قضاوت اجتماعی می‌یافتند، ایرانیان باستان آن را در پیوندی قدسی میان انسان و نیروهای الاهی جستجو می‌کردند. با این حال، در هر دو سنت، شرف امری صرفاً فردی نبود؛ بلکه بستگی تام به شبکه‌ای از ارزش‌های جمعی، اسطوره‌ای و آیینی داشت. به همین دلیل می‌توان گفت که در تمدن‌های باستانی، شرف نوعی «سرمایه‌ی آیینی-اجتماعی» بود: در یونان به صورت آوازه‌ای که به واسطه‌ی شاعران و جنگاوران حفظ می‌شد و در ایران به صورت فروغی که از سوی ایزدان اعطا و بازپس گرفته می‌شد.

شرف در سنت دینی و فلسفی

با ورودِ ادیانِ ابراهیمی، سه تغییر بنیادین در «مفهومِ شرف» رخ داد: ۱ ) انتقال معیار از نسب و مقامِ بیرونی به کرامتِ ذاتیِ انسان، ۲) قراردادنِ تقوا/پروا یا رابطه‌ با خدا به عنوان معیار اخلاقیِ شرافت و ۳) بازتابِ این تحول در حقوقِ اجتماعی و در اندیشه‌ی فلسفیِ اسلامی.

قرآن، برخلاف منظومه‌های افتخارِ قبیله‌ای، کرامتِ انسانی را گاه به‌صورت کلی و جهان‌شمول اعلام می‌کند: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ…» (اسراء/۷۰) — «ما فرزندانِ آدم را گرامی داشتیم.» و به‌طور صریح معیارِ اصلیِ تفاوتِ اخلاقی را «تقوا» قرار می‌دهد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَاللّهِ أَتْقَاكُمْ» (حجرات/۱۳). این دو گزاره نشان می‌دهند که «شرافت» در منظر قرآنی دیگر امتیازِ خانوادگی یا نمای بیرونی نیست، بلکه کرامتِ فطری و امکانِ تهذیبِ اخلاقی است.

نمونه‌ی عملی این نگرش را می‌توان در احکامِ مربوط به افترا و تهمت دید: قرآن برای تهمت زدن به مؤمنان و به‌خصوص به زنان پاکدامن حرمت قائل می‌شود و مجازات‌هایی تعیین می‌کند (سوره‌ی نور، آیه‌ی ۴ مثلاً مقررات علیه قذف). این قواعد قانون‌گذارانه کارکردِ محافظتیِ شرافتِ فرد را نشان می‌دهد — یعنی دین نه تنها شرافت را بازتعریف می‌کند، بلکه آن را در نهادهای حقوقی نیز تضمین می‌سازد. در متونِ عربی-اسلامی واژگان مختلفی مانند «کَرَم/کَرَمَة» (کرامت/سخاوت)، «عِزَّة/عَزّت» (عزت) و «حُرْمَت/شَرَف» به‌کار می‌روند که لزوماً هم‌معنیِ هم نیستند. «کرامت» بیشتر بارِ ذاتی و اخلاقی دارد؛ «عزّت» می‌تواند هم بارِ فردی (اقتدار، نفوذ) و هم معنوی داشته باشد؛ و «حرمت/شرف» در سنتِ حقوقی به اموری اشاره دارد که بر حفظِ آبرو و حیثیتِ انسانی دلالت می‌کنند. این تمایزها نشان می‌دهند که دینِ ابراهیمی نه‌تنها مفهومِ شرف را تغییر داد، بلکه زمینه‌ای زبانی-حقوقی فراهم آورد تا آن را محافظت و سامان دهد.

شرف در فلسفه‌ی اسلامی: فارابی و ابن‌سینا

فارابی و ابن‌سینا، وارثانِ سنتِ یونانی-عربی، شرف را عمدتاً در قالبِ کمالِ عقلانی و اخلاقی فهم کردند — یعنی «شرفِ واقعی» معادلِ کمالِ نفسِ انسانی است، نه درجه‌ی ولادت یا منصبِ ظاهری.

فارابی در آثارِ سیاسی و اخلاقی‌اش، مانند «المدينة الفاضلة»: شرافتِ انسان در نسبت با «کمال» و نقشِ او در شهر نیکان تعریف می‌شود. «انسانِ کامل» کسی است که فضایل نظری و عملی را دارد و از این‌رو هم سعادتِ شخصی می‌یابد و هم موجب افتخارِ شهر می‌شود. برای فارابی، منزلتِ سیاسی/اجتماعی مشروع زمانی است که بر کمالِ اخلاقی و عقلانی مبتنی باشد — یعنی شرافت تابعِ عملکرد و فضیلت است نه فقط نسب.

در رویکرد ابن‌سینا جایگاهِ انسان در هستی‌شناسیِ او بر مبنای نفسِ عاقله است؛ نفسِ انسان به‌واسطه‌ی عقلِ نظری و قابلیتِ معرفت به عالمِ عِلّی شرافت دارد. شرافتِ حقیقی نزد ابن‌سینا همان «کمال» است: دانش، تزکیه و اتصالِ عقلانی به حقایقِ بالاتر. بدین‌ترتیب، یک برده یا فردِ کم‌منزلتِ اجتماعی که به علم و کمال برسد، نزد فیلسوفانِ نظری از مقامِ اخلاقی والاتری برخوردار است نسبت به کسی که نسبِ بلند دارد اما جاهل و فاسد است.

این برداشتِ فلسفی نتیجه‌اش این شد که در گفتمانِ اسلامی-فلسفی «شرافت» معیاراً عقلانی و اخلاقی شود: فضیلت (فضائل نظری و عملی)‌، نه مقامِ خونی، شرطِ شرافت است. نکته‌ی مهم این است که این تحوّلِ نظری همیشه بلافاصله به تغییرِ کاملِ عرفِ اجتماعی نمی‌انجامید. در بسیاری از جوامعِ اسلامی، هنجارهای قبیله‌ای یا ساختارهای جنسیتی همچنان «شرفِ خانوادگی» را به‌عنوان سرمایه‌ای جمعی حفظ کردند؛ بنابراین یک نسبت دوگانه پدید آمد: از یک‌سو آموزه‌های قرآنی و فلسفی شرافت را به کرامتِ فردی و کمالِ عقلانی معطوف می‌ساخت؛ از سوی دیگر، مناسباتِ اجتماعی گاهی شرف را ابزاری برای کنترلِ اجتماعی نگه می‌داشتند.

بازتاب مفهومی شرف در اندیشه‌ی مدرن

رنسانس و روشنگری نقطه‌ی عطفی در بازتعریفِ شرافت بودند: شرافتِ جمعی ـــ که در پیشا‌مدرن مبتنی بر نسب، مقام و آوازه‌ی جنگاوری بود ـــ تدریجاً به «حیثیتِ فردیِ ذاتی» تبدیل شد. این گذار را می‌توان در دو محورِ نظریِ متمایز اما مرتبط دید: یکی کاربست عقل و خودآیینی (autonomy) به‌عنوان منبع ارزشِ اخلاقی و دیگری نقدی بر نابرابری‌ها و ارزش‌های سنتی که متأخران‌ـ‌پسامدرن مانند نیچه طرح کردند.

ایمان کانت به اتونومیِ عقلانی و کرامتِ نامقیاس‌پذیرِ انسان، بنیانِ این تحول است. کانت در «مبانیِ مابعدالاخلاقِ اخلاق» (Groundwork) این دو گزاره را مطرح می‌کند: اخلاقِ واقعی نه تابعِ تمایلاتِ شخصی بلکه تابعِ اراده‌ای است که خود را بر اساس قوانینِ عقلانیِ عام تنظیم می‌کند؛ و انسان به‌سببِ توانِ خود برای خود-قانون‌گذاری (self-legislation) «هدف در خود» است، نه وسیله‌ای قابل مبادله. بدین معنى «Würde» یا dignity نزد کانت نوعی ارزشِ درونی و غیرقابلِ تقویم است که برخوردارِ هر انسانیِ عقلانی را از هر نوع معامله و استثمار مصون می‌دارد. این ایده، هم‌چنین، نقشِ محوری در شکل‌گیری گفتمانِ حقوقِ بشر مدرن ایفا کرده است: کرامتِ ذاتی انسان مبنای اعلامیه‌ها و نظام‌های حقوقیِ پسازمان ملل شد

برای اینکه این ادعا را مصداقی‌تر کنیم، دو نکته مهم را باید برجسته کرد:

نخست این‌که کانت شرافت را معطوف به «قانونِ اخلاقی درون» می‌داند نه به «شهرت» یا «منصب»؛ بنابراین کسی که از حیثیتِ اجتماعی بالایی برخوردار باشد اما اراده‌اش اسیر تمایلاتِ خود باشد، از دیدِ کانت فاقد شرافتِ اخلاقی است.

دوم این‌که مفهومِ کرامتِ کانتی واجد بارِ الزام‌آورِ حقوقی است ـــ چون اگر انسان دارای «ارزشِ نامقیاس‌پذیر» باشد، قوانین و دستگاه‌های اجتماعی باید چنان شکل گیرند که این ارزش را پاس دارند مثلاً ممنوعیت برده‌داری، محوِ تن‌آساییِ انسان به‌عنوان ابزار.

نیچه اما دقیقاً در جهتِ مخالف حرکت می‌کند: او نشان می‌دهد که آنچه امروز «ارزشِ شرافتمندانه» می‌نامیم محصولِ تاریخِ نیروها و رقابتِ گروه‌هاست، نه کشفِ یک معیارِ جهان‌شمولِ عقلانی. در «تبارشناسی اخلاق» (On the Genealogy of Morality) نیچه میان «اخلاقِ ارباب» (master morality) و «اخلاقِ برده» (slave morality) تمایز می‌گذارد. اخلاقِ ارباب بر ملاحظاتِ قدرت، بزرگی و «بایدها» یی مبتنی است که توسط نخبگان و توانگران خلق می‌شود؛ ارزش‌ها محصولِ تأییدِ زندگی و قدرت‌اند (غرور، دلاوری، افتخار). در مقابل، اخلاقِ بردگان که نیچه آن را با «رزنتمان» (Ressentiment) پی‌ریزی می‌داند، ارزش‌هایی چون فروتنی، رحم و تواضع را ستایش می‌کند چون اینان ابزارِ معکوس‌سازیِ قدرت‌اند: ضعف را به فضیلت و قدرت را به پلیدی بدل می‌کنند. از منظر نیچه، بسیاری از ارزش‌هایی که عصر مدرن «شرافتمندانه» می‌خواند (تواضع، مساوات‌طلبی اخلاقی)، در واقع محصولِ این «شورشِ اخلاقیِ ضعیفان» هستند و بنابراین باید به‌عنوان یک روند تاریخی و روان‌شناختی نقد شوند، نه به‌عنوان معیارهای مطلق.

این دو خوانش، وقتی در کنار هم گذاشته شوند، تضادی روش‌شناختی و اخلاقی را آشکار می‌کنند:

کانت با محور قراردادنِ آگاهیِ اخلاقیِ فرد و کرامتِ نامقیاس‌پذیر، زمینه نظریِ حمایتِ حقوقی از انسانِ برابر را فراهم می‌آورد؛ نیچه اما هشدار می‌دهد که زبانِ اخلاقِ جهان‌شمول می‌تواند هم به ابزارِ تسلیمِ فردِ برتر بدل شود و هم اینکه ممکن است منشأِ پدید آمدنِ «اخلاقِ شایع» و مسدودکنندهٔ خلاقیتِ فردی گردد.

برای مصداقِ تاریخی: در دوره‌های پیشامدرنِ اروپایی، «شرفِ اشرافی» اغلب در مناسکِ بیرونی (مثل دوئل، سلسله‌مراتبِ قبیله‌ای، نمادها و لقب‌ها) تحکیم می‌شد؛ رنسانس با ستایشِ فردیت و انسان‌گراییِ تازه (homo universalis) این سنت را به چالش کشید و روشنفکریِ سده‌های هفدهم و هجدهم با بازسازیِ اخلاق بر مبنای عقل و کرامتِ انسانی ــ همان کانتی شدنِ تدریجیِ مفاهیم ــ راه را برای حقّ‌گرایی مدرن و اعلامیه‌های حقوق بشر باز کرد. نیچه اما یادآور می‌شود که این تحول ممکن است ارزش‌های مبتنی بر برتری و تمایز را محو کند و به‌جای آن یک «اخلاقِ جماعتی» بسازد که خلاقیت و عظمت را منزوی سازد.

بنابر این، در فهمِ نوینِ «شرف» باید هم تأثیرِ کانتیِ کرامتِ ذاتی را لحاظ کرد (که زیربنای حقوقِ برابر و احترامِ اخلاقی است) و هم نقدِ نیچه‌ای را (که نشان می‌دهد پنهان‌شدنِ ریشه‌های تاریخیِ ارزش‌ها می‌تواند به «تسکینِ عظمت» و بازتولیدِ نوعی اخلاقِ متوسط‌نگر بینجامد). خوانشِ متعادل از شرفِ معاصر نیازمند این دو نگرشِ متضاد اما مکمل است: کرامتِ فرد را پاس داشتن و هم‌زمان نسبت به فرایندهای تاریخی و روان‌شناختیِ تولید ارزش‌ها هشدار داشتن.

بازتاب مفهومی شرف در ادبیات

شاهنامه و شرف پهلوانی
شاهنامه فردوسی نه تنها تاریخ اسطوره‌ای ایران، بلکه کتابی در باب مفهوم شرف است. در این اثر، شرف در سه لایه بروز می‌کند: شرف فردی (پهلوانی)، شرف خانوادگی و شرف ملی. در نبرد رستم و سهراب، تراژدی از آن‌جاست که هر دو پهلوان برای پاسداری از شرف می‌جنگند: رستم به‌عنوان مدافع ایران و خاندان کیانی و سهراب در مقام قهرمانی که ناآگاهانه علیه پدرش قیام کرده است. شرف در اینجا نه فقط به معنای دلاوری، بلکه به‌معنای وفاداری به هویت قومی و ریشه‌های خانوادگی است.

داستان سیاوش نیز نمونه‌ای بارز است: سیاوش برای پاسداشت شرف خویش در برابر اتهام‌های بی‌اساس، آزمون آتش را می‌پذیرد و از آن سربلند بیرون می‌آید. شرف او در پاکدامنی و صداقت است، نه در نیروی بازو. در عین حال، خیانت افراسیاب و قتل او نشان می‌دهد که شرف فردی همیشه قربانی بازی قدرت می‌شود.

در شعر حافظ، مفهوم شرف از لایه‌های پهلوانی و قبیله‌ای فاصله می‌گیرد و به حوزه‌ای عرفانی و اخلاقی وارد می‌شود. حافظ بارها بر بی‌اعتباری «جاه» و «حیثیت اجتماعی» تأکید می‌کند؛ در نگاه او، «شرف حقیقی» در آزادی از ریا و دستیابی به عشق الهی است. به تعبیر دیگر، شرف نزد حافظ با صداقت درونی و وارستگی گره خورده است. او بارها زاهدان و صاحبان مقام دینی-اجتماعی را که شرف را در منزلت ظاهری می‌جویند، نقد می‌کند. بدین ترتیب، شرف در شعر حافظ به «پاکی دل» و «آزادی روح» فروکاسته و تعالی یافته است.

شکسپیر و کشاکش شرف خانوادگی و اجتماعی
شکسپیر بارها شخصیت‌های خود را در وضعیتی قرار می‌دهد که باید میان حیات فردی و شرف اجتماعی یکی را برگزینند. در هملت، شاهزاده‌ی دانمارک در برابر قتل پدر و خیانت عمو و مادر، مدام به شرف خاندان سلطنتی و وظیفه‌ی انتقام می‌اندیشد. تردید او میان زیستن یا مردن، در اصل تردید میان حفظ حیات فردی یا پاسداری از شرف خانوادگی و سیاسی است. در اتللو، شرف هم به شکل فردی (اعتماد و وفاداری همسر) و هم به شکل نظامی-اجتماعی (حیثیت فرمانده‌ای سیاه‌پوست در جامعه‌ای سفید) به بحران کشیده می‌شود. تراژدی اتللو دقیقاً در این است که شرف او به‌دست دیگری (ایاکو) دستکاری و نابود می‌شود. در ریچارد دوم یا مکبث، شرف پادشاهی و وفاداری سیاسی به موضوع محوری تبدیل می‌شود: خیانت به عهد و خون، سقوط اخلاقی را در پی دارد.

رمان مدرن و بحران شرف
با ورود به رمان مدرن، شرف از حوزه‌ی پهلوانی و خانوادگی به عرصه‌ی درونی و روان‌شناختی منتقل می‌شود. در جنگ و صلح تولستوی، شخصیت آندره و پی‌یر در پی تعریفی تازه از شرف هستند: آیا شرف در دلاوری نظامی است، در وفاداری به میهن، یا در جستجوی معنای فردی و ایمان شخصی؟ شرف دیگر مطلق و بیرونی نیست، بلکه در بحران‌های درونی و انتخاب‌های اخلاقی متبلور می‌شود. در آثار داستایفسکی، مانند برادران کارامازوف یا جنایت و مکافات، شرف درگیر تلاشی شدید برای آشتی دادن ایمان دینی، وجدان اخلاقی و تمایلات فردی است. راسکولنیکوف با قتل، عملاً شرف انسانی را زیر پا می‌گذارد و تمام رمان روندی است برای بازاندیشی در معنای حقیقی شرف و رستگاری. در رمان‌های مدرن اروپایی دیگر، مثل مادام بوواری فلوبر، شرف خانوادگی و اجتماعی به طنز کشیده می‌شود و سقوط شخصیت‌ها، نشانه‌ی بحران ارزش‌های سنتی شرف در جامعه‌ی بورژوایی است.

ادبیات در هر دوره، «شرف» را بازتعریف کرده است: در حماسه‌ی ملی، شرف نماد وفاداری، دلاوری و نسب خانوادگی است. در عرفان و شعر، شرف به وارستگی روح و حقیقت عشق تبدیل می‌شود. در تراژدی‌های کلاسیک غرب، شرف محل درگیری فردی با وظایف اجتماعی-خانوادگی است. در رمان مدرن، شرف به بحران روانی و اخلاقی فرد در جهانی بی‌ثبات تبدیل می‌شود. به این ترتیب، ادبیات نه فقط بازتابنده، بلکه سازنده‌ی تاریخ تبارشناسانه‌ی شرف بوده است؛ هر دوره با روایت‌ها و شخصیت‌هایش معنایی تازه برای شرف برساخته است.

شرف به‌مثابه کرامت جهان‌شمول
در جهان معاصر، به‌ویژه پس از جنگ‌های جهانی و فجایع هولناک قرن بیستم، گفتمان حقوق بشر کوشید تا «شرف» را از قیود قومی و طبقاتی آزاد کرده و آن را معادل «کرامت انسانی» قرار دهد. در اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) آمده است: «تمام اعضای خانواده بشری دارای شرافت و حقوقی برابر و انتقال‌ناپذیرند.» این رویکرد ادامه‌ی سنت کانتی است که کرامت را ارزش ذاتی انسان می‌داند. در این معنا:
شرف همگانی است، نه امتیاز طبقه یا خانواده.

شرف به معنای «مصونیت فرد از تحقیر، تبعیض و ابزاری شدن» است. این معنا به زبان حقوقی ترجمه شده و مبنای قوانین بین‌المللی، از لغو برده‌داری تا مبارزه با شکنجه و تبعیض جنسیتی قرار گرفته است. با وجود این، در بسیاری از جوامع، «شرف خانوادگی» همچنان نقشی فعال و گاه خشونت‌بار دارد.

کنترل بر بدن و رفتار زنان: در سنت‌های بسته، شرف خانواده به «عفت زنان» گره زده می‌شود. هرگونه عدول از هنجارهای جنسی، پوششی یا رفتاری، نه تنها فرد، بلکه کل خانواده را «بی‌آبرو» می‌کند. این تصور زمینه‌ساز پدیده‌هایی چون قتل‌های ناموسی یا فشار شدید اجتماعی بر زنان برای تبعیت از قواعد مردسالارانه است.

ابزار مردسالاری: در این فرهنگ‌ها، مردان خود را «نگهبان شرف» می‌دانند. این امر به تحکیم سلسله‌مراتب جنسیتی و بازتولید ساختار قدرت می‌انجامد. فاصله‌ی میان قانون و عرف: حتی در کشورهایی که قوانین مدنی بر مبنای حقوق بشر نوشته شده‌اند، عرف اجتماعی «شرف» را به‌گونه‌ای تعریف می‌کند که بر قوانین رسمی غلبه دارد.

مفهوم شرف در جهان معاصر تنها در سطح فردی یا خانوادگی مسئله‌ساز نیست؛ در سطح کلان نیز به صورت ابزار سیاسی و فرهنگی ظاهر می‌شود:

شرف ملی: بسیاری از دولت‌ها در مواجهه با تهدیدهای خارجی، از «شرف ملی» به‌عنوان گفتمانی بسیج‌کننده استفاده می‌کنند. این تعبیر می‌تواند هم به مقاومت مشروع در برابر سلطه بیانجامد و هم به توجیه جنگ‌طلبی و سرکوب داخلی.

شرف در نزاع فرهنگی: گروه‌های بنیادگرا یا محافظه‌کار، «دفاع از شرف» را برابر با مقابله با مدرنیته، آزادی‌های فردی یا حقوق زنان معرفی می‌کنند. بدین ترتیب، شرف به عرصه‌ای برای نزاع ایدئولوژیک بدل می‌شود.
آنچه در جهان معاصر رخ می‌دهد، نوعی چندپارگی معنایی است:

🔹یک معنا: شرف = کرامت ذاتی و جهان‌شمول → مبنای حقوق بشر.
🔹معنای دیگر: شرف = آبرو و حیثیت خانوادگی → مبنای کنترل و خشونت.
🔹معنای سوم: شرف = حیثیت ملی و سیاسی → مبنای مشروعیت یا مقاومت.

این چندپارگی سبب می‌شود که «شرف» نه مفهومی خنثی و بی‌خطر، بلکه میدانی از کشمکش‌های اخلاقی و سیاسی باشد. در این شرایط، وظیفه‌ی فلسفه و ادبیات معاصر دو چیز است:

نقد و افشا: نشان دادن اینکه چگونه مفهوم شرف در بسترهای خاص به ابزاری برای سلطه، سرکوب جنسیتی یا مشروعیت‌بخشی سیاسی بدل می‌شود.

بازتعریف: تلاش برای بازگرداندن شرف به معنای کرامت ذاتی و آزادی فردی؛ و ارائه‌ی روایت‌هایی تازه که امکان زیست آزاد و برابر را فراهم کنند. به بیان دیگر، شرف در جهان امروز مفهومی دوگانه است: هم حامل وعده‌ی آزادی و برابری، هم خطرِ اسارت و خشونت. تبارشناسی آن نشان می‌دهد که بدون نقد ریشه‌های اجتماعی و سیاسیِ این دوگانگی، نمی‌توان به معنایی رهایی‌بخش و انسانی از شرف دست یافت.

سخن واپسین:
تبارشناسی نشان داد که «شرف» نه حقیقتی ایستا، بلکه مفهومی تاریخی و متحول است که از آیین‌های پهلوانی و منزلت‌های اشرافی باستان آغاز شد، در ادیان ابراهیمی به کرامت اخلاقی پیوند خورد، در فلسفه‌ی عقلانی به خودآیینی و شأن ذاتی ارتقا یافت و در عصر مدرن به یکی از پایه‌های حقوق بشر بدل شد؛ اما این سیر تکاملی به معنای تثبیت نیست؛ بلکه نشان می‌دهد که شرف همواره در معرض بازتعریف است، بسته به آنکه چه نیرویی ـ اجتماعی، دینی، فلسفی یا سیاسی ـ آن را صورت‌بندی کند. از همین‌جا پرسش بنیادین سر برمی‌آورد: آیا شرف جوهری جهان‌شمول است که در همه‌ی انسان‌ها به‌طور برابر وجود دارد، یا آنکه ساخته و پرداخته‌ی تاریخ و روابط قدرت است؟

پاسخِ ساده‌ای وجود ندارد. از یک‌سو، بدون فرض جهان‌شمولیِ کرامت، حقوق بشر و برابری انسانی بی‌پایه می‌مانند؛ از سوی دیگر، چشم بستن بر ریشه‌های تاریخی و مناسبات قدرت، شرف را به مفهومی خنثی و غیرانتقادی بدل می‌کند. ادبیات نشان می‌دهد که شرف در لایه‌های متکثر تجربه‌ی انسانی بازآفرینی می‌شود: از حماسه‌ی رستم و سیاوش تا عرفان حافظ، تراژدی‌های شکسپیر و بحران‌های روانی شخصیت‌های داستایفسکی. این تنوع ادبی نه نشانه‌ی پراکندگی، بلکه یادآور آن است که شرف همواره در حال بازتعریف و مذاکره است؛ بنابراین، وظیفه‌ی فلسفه و ادبیات امروز نه در تثبیت تعریفی واحد، بلکه در گشودن افق‌های تازه برای نقد و بازاندیشی است. فلسفه می‌تواند امکان‌های رهایی‌بخش شرف را برجسته کند، در حالی که ادبیات با روایت‌های گوناگونش به ما نشان می‌دهد چگونه این مفهوم می‌تواند به ابزار سلطه یا به سرچشمه‌ی آزادی بدل شود. تنها از رهگذر این رویکرد انتقادی و بازاندیشانه است که شرف می‌تواند همزمان ضامن آزادی فردی و زمینه‌ساز عدالت جمعی باشد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس از انسان‌دوستی و میهن‌دوستی و سخاوت شما جهت آموزش آگاهی‌های بنیادی و خردورزی به جامعه ایرانی و فارسی زبانان. همچنین, از اینکه در واکنش به مسایل روز به نگارش در باره ناهنجاری‌های تحمیلی می‌پردازید سپاسگزار و خرسندم. سرزمین و مردمان متنوع ایرانی در خلال ۴۷ سال اخیر، بیش از گذشته، درزیر سایه سیستم استبداد دینی-مذهبی آگاهانه آخوندیسم ولایت فقیه زمانیکه جهان شاهد دگرگونی‌های فاحش و تعیین‌کننده با سرعت استثنایی بوده است توسط حاکمان غارتگر واپس‌گرای اسلامی ضد ایرانی در محاق استبداد تلاش‌هایش بیرحمانه سرکوب، و با عدم فرصت آزادی‌های اولیه در امواج سهمگین خرافات و فساد و جنایت و غارتگری و دروغ و نیرنگ گرفتار آمد و به بقای شخصی متوسل وجویای هویت خویش گردیده است.
تلاش آگاهانه و مستمر سقراط های زمانه ما، چون شما، برای موفقیت و تکامل تحولی که جامعه ایران را از سطح جنبش مشروطه به مرز “زن، زندگی، آزادی” سوق داده است بسیار ضروری و تضمین کننده خواهد بود.
همواره تندرست، پویا، پاینده و امیدوار باقی بمانید.
با سپاس و احترام، قاسم دفاعی

---

لذت شراب در دنیای باستان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

به سرعت یک پیاله شراب برایم بیاور، تا ذهنم را تر نمایم و سخنی هوشمندانه بگویم.
آریستوفان (Aristophanes)، شاعر کمدی یونانی (حدود ۴۵۰-۳۸۵ پیش از میلاد)

ضیافتی بزرگ

یکی از بزرگترین ضیافت‌های تاریخ توسط آشورناصیرپال دوم (Ashurnasirpal II)، پادشاه آشور، در حدود سال ۸۷۰ پیش از میلاد به مناسبت افتتاح پایتخت جدیدش در نمرود (Nimrud) برگزار شد. در مرکز این شهر جدید، کاخی بزرگ قرار داشت که بر روی سکویی آجری به سبک سنتی بین‌النهرین ساخته شده بود. هفت تالار باشکوه آن دارای درهای چوبی و برنزی مزین و سقف‌هایی از چوب سرو، سرو کوهی و ارس بودند. نقاشی‌های دیواری پیچیده، پیروزی‌های نظامی پادشاه در سرزمین‌های خارجی را جشن می‌گرفتند. کاخ توسط کانال‌ها، آبشارها، باغ‌ها و بوستان‌هایی احاطه شده بود که پر از گیاهان محلی و همچنین گونه‌هایی بودند که پادشاه در لشکرکشی‌های دورافتاده خود جمع‌آوری کرده بود: درختان خرما، سرو، زیتون، آلو، انجیر و مو، که همگی «در رقابت با یکدیگر عطرافشانی می‌کردند» به گفته یک کتیبه خط میخی معاصر. آشورناصیرپال پایتخت جدیدش را با مردمانی از سرتاسر امپراتوری‌اش که بخش بزرگی از شمال بین‌النهرین را در بر می‌گرفت، پر کرد. با این جمعیت‌های جهانی از گیاهان و مردم، پایتخت نمایشی کوچک از امپراتوری پادشاه بود. هنگامی که ساخت‌وساز به پایان رسید، آشورناصیرپال ضیافتی عظیم برای جشن گرفتن ترتیب داد.

ضیافت به مدت ده روز ادامه یافت. سند رسمی گواهی می‌دهد که این جشن با حضور ۶۹٬۵۷۴ نفر برگزار شد: ۴۷٬۰۷۴ مرد و زن از سراسر امپراتوری، ۱۶٬۰۰۰ از ساکنان جدید نمرود، ۵٬۰۰۰ مقام خارجی از سایر کشورها و ۱٬۵۰۰ مقام کاخ. هدف نمایش قدرت و ثروت پادشاه به مردم خود و نمایندگان خارجی بود. به میهمانان در مجموع ۱٬۰۰۰ گاو فربه، ۱٬۰۰۰ گوساله، ۱۰٬۰۰۰ گوسفند، ۱۵٬۰۰۰ بره، ۱٬۰۰۰ بره بهاری، ۵۰۰ غزال، ۱٬۰۰۰ اردک، ۱٬۰۰۰ غاز، ۲۰٬۰۰۰ کبوتر، ۱۲٬۰۰۰ پرنده کوچک دیگر، ۱۰٬۰۰۰ ماهی، ۱۰٬۰۰۰ جربیل (نوعی جونده کوچک) و ۱۰٬۰۰۰ تخم‌مرغ سرو شد. سبزیجات چندان زیاد نبودند: تنها ۱٬۰۰۰ جعبه ارائه شد. اما حتی با در نظر گرفتن کمی اغراق پادشاهی، به وضوح ضیافتی در مقیاس حماسی بود. پادشاه با افتخار گفت که از میهمانانش «به شایستگی پذیرایی کرد و آن‌ها را سالم و خوشحال به کشورهای خود بازگرداند.»

آشور ناصیرپال دوم به صورت رسمی نشسته و کاسه شرابی کم‌عمق در دست دارد. خدمتکاران در دو طرف او مگس‌کش‌هایی در دست دارند تا مگس‌ها را از پادشاه و شرابش دور نگه دارند.

اما آنچه بیش از همه چشمگیر و مهم بود، انتخاب نوشیدنی توسط پادشاه بود. با وجود پیشینه بین‌النهرینی، آشورناصیرپال در ضیافت خود جایگاه اصلی را به نوشیدنی معمول بین‌النهرینی‌ها نداد. نقش‌برجسته‌های سنگی در کاخ او را در حال نوشیدن آبجو با نی نشان نمی‌دهند. در عوض، او را به تصویر کشیده‌اند که با ظرافت یک کاسه کم‌عمق، احتمالاً از جنس طلا، را روی نوک انگشتان دست راست خود نگه داشته است، به طوری که همسطح صورتش است. این کاسه حاوی شراب بود.

آبجو ممنوع نشده بود: آشورناصیرپال ده هزار کوزه از آن را در ضیافت خود سرو کرد. اما او همچنین ده هزار مشک شراب نیز سرو کرد — مقداری برابر، اما نمایشی بسیار چشمگیرتر از ثروت. پیش از این، شراب در بین‌النهرین فقط به مقدار بسیار کمی در دسترس بود، زیرا باید از مناطق کوهستانی و شراب‌خیز شمال شرقی وارد می‌شد. هزینه حمل شراب از کوهستان‌ها به دشت‌ها آن را حداقل ده برابر گران‌تر از آبجو می‌کرد، بنابراین در فرهنگ بین‌النهرینی به عنوان یک نوشیدنی خارجی عجیب و غریب در نظر گرفته می‌شد. بر این اساس، فقط نخبگان توانایی نوشیدن آن را داشتند و استفاده اصلی آن مذهبی بود؛ کمیابی و قیمت بالای آن، هنگامی که در دسترس بود آن را شایسته مصرف توسط خدایان می‌کرد. اکثر مردم هرگز آن را نچشیده بودند.

بنابراین توانایی آشورناصیرپال در ارائه شراب و آبجو به هفتاد هزار میهمانش به مقدار مساوی، نمایشی زنده از ثروت او بود. سرو شراب از مناطق دورافتاده امپراتوری‌اش نیز وسعت قدرت او را برجسته می‌کرد. حتی چشمگیرتر این بود که بخشی از شراب از تاکستان‌های باغ خود او آمده بود. این تاک‌ها به روش مرسوم آن زمان به دور درختان پیچیده شده بودند و با سیستم پیچیده‌ای از کانال‌ها آبیاری می‌شدند. آشورناصیرپال نه تنها فوق‌العاده ثروتمند بود، بلکه ثروت او به معنای واقعی کلمه روی درختان می‌رویید. افتتاح رسمی شهر جدید با پیشکشی آیینی از این شراب محلی به خدایان مشخص شد.

صحنه‌های بعدی ضیافت از نمرود نشان می‌دهند که مردم شراب را از کاسه‌های کم‌عمق می‌نوشند، روی نیمکت‌های چوبی نشسته‌اند و خدمتکارانی در کنارشان هستند که برخی از آن‌ها کوزه‌های شراب را نگه داشته‌اند، در حالی که دیگران بادبزن یا احتمالاً مگس‌کش در دست دارند تا حشرات را از این مایع گران‌بها دور نگه دارند. گاهی اوقات ظروف بزرگ ذخیره‌سازی نیز به تصویر کشیده شده‌اند که خدمتکاران از آن‌ها کوزه‌های آماده پذیرایی خود را دوباره پر می‌کنند.

در دوران آشوریان، نوشیدن شراب به یک آیین اجتماعی پیچیده و رسمی تبدیل شد. یک ابلیسک از حدود ۸۲۵ پیش از میلاد، شلمانصر سوم (Shalmaneser III)، پسر آشورناصیرپال را نشان می‌دهد که زیر یک چتر ایستاده است. او کاسه شرابی در دست راست خود دارد، دست چپش روی قبضه شمشیرش قرار گرفته و یک متقاضی در پای او زانو زده است. به لطف این نوع تبلیغات، شراب و لوازم نوشیدن مرتبط با آن به نمادهای قدرت، رفاه و امتیاز تبدیل شدند.

«آبجوی عالی» کوهستان‌ها 

شراب مد جدیدی بود، اما به هیچ وجه تازه نبود. مانند آبجو، ریشه‌های آن در پیش از تاریخ گم شده است: اختراع یا کشف آن آنقدر قدیمی بود که فقط به طور غیرمستقیم در اسطوره‌ها و افسانه‌ها ثبت شده است. اما شواهد باستان‌شناسی نشان می‌دهد که شراب برای اولین بار در دوره نوسنگی، بین ۹۰۰۰ تا ۴۰۰۰ پیش از میلاد، در کوه‌های زاگرس در منطقه‌ای که تقریباً با ارمنستان و شمال ایران امروزی مطابقت دارد، تولید شد. همگرایی سه عامل تولید شراب را در این منطقه ممکن ساخت: وجود تاک وحشی اوراسیایی، Vitis inifera sylvestris ، در دسترس بودن محصولات غله برای تأمین ذخایر غذایی سالانه جوامع شراب‌ساز، و حدود ۶۰۰۰ پیش از میلاد، اختراع سفال که برای ساخت، ذخیره و سرو (serving) شراب ضروری بود.

شراب به سادگی از آب تخمیرشده انگورهای له‌شده تشکیل می‌شود. مخمرهای طبیعی موجود روی پوست انگور، قندهای موجود در آب میوه را به الکل تبدیل می‌کنند. بنابراین، تلاش برای ذخیره طولانی‌مدت انگور یا آب انگور در ظروف سفالی منجر به تولید شراب می‌شد. قدیمی‌ترین شواهد فیزیکی آن، به صورت رسوب قرمز رنگ در داخل یک کوزه سفالی، از حاجی فیروز تپه (Hajji Firuz Tepe)، یک روستای نوسنگی در کوه‌های زاگرس به دست آمده است. این کوزه به سال ۵۴۰۰ پیش از میلاد تاریخ‌گذاری شده است. احتمالاً منشأ شراب در این منطقه در داستان کتاب مقدس نوح منعکس شده است، که گفته می‌شود پس از نجات از سیل، اولین تاکستان را در دامنه‌های کوه آرارات که در نزدیکی قرار دارد کاشته است.

از این زادگاه، دانش شراب‌سازی به غرب به یونان و آناتولی (ترکیه امروزی) و به سمت جنوب از طریق شام (سوریه، لبنان و اسرائیل امروزی) به مصر گسترش یافت. در حدود ۳۱۵۰ پیش از میلاد، یکی از اولین فراعنه مصر، پادشاه عقرب اول (King Scorpion I)، با هفتصد کوزه شراب که با هزینه زیادی از جنوب شام، یک منطقه مهم تولید شراب در آن زمان، وارد شده بود، به خاک سپرده شد. هنگامی که فراعنه ذائقه‌شان به شراب عادت کرد، تاکستان‌های خود را در دلتای نیل تأسیس کردند و تولید محدود داخلی تا ۳۰۰۰ پیش از میلاد آغاز شد. اما همانند بین‌النهرین، مصرف به نخبگان محدود بود، زیرا آب و هوا برای تولید در مقیاس بزرگ نامناسب بود. صحنه‌های شراب‌سازی در نقاشی‌های مقبره‌ها ظاهر می‌شوند، اما این‌ها تصویر نامتناسبی از رواج آن در جامعه مصر ارائه می‌دهند، زیرا فقط ثروتمندان شراب‌نوش می‌توانستند مقبره‌های پرزرق و برق را تقبل کنند. توده‌ها آبجو می‌نوشیدند.

شرایط مشابهی در شرق مدیترانه حاکم بود، جایی که تا ۲۵۰۰ سال قبل از میلاد در کرت (Crete) و احتمالاً در سرزمین اصلی یونان نیز کشت انگور رواج داشت. این واقعیت که تاک بعداً معرفی شده بود و از ابتدا وجود نداشت، در اساطیر یونان بعدی تصدیق شده است. بر اساس این اساطیر، خدایان در ابتدا نوشابه بهشتی (nectar) که احتمالاً منظور همان شراب عسل بوده می‌نوشیدند و شراب انگور بعداً برای مصرف انسان معرفی شد. تاکستان‌ها در کنار زیتون، گندم و جو کشت می‌شدند و اغلب با درختان زیتون یا انجیر در هم تنیده بودند. با این حال، در فرهنگ‌های موکنی و مینوسی (Mycenaean and Minoan) در هزاره دوم قبل از میلاد، به ترتیب در یونان اصلی و کرت، شراب همچنان نوشیدنی نخبگان باقی ماند. در لوح‌های جیره‌بندی برای کارگران برده یا مقامات مذهلی رده پایین ذکری از شراب نیامده است. دسترسی به شراب نشانه وضعیت اجتماعی بود.

سلطنت آشورناصیرپال و پسرش شلمنسر (Shalmaneser) نقطه عطفی را رقم زد. شراب به عنوان یک نوشیدنی اجتماعی و همچنین مذهبی شناخته شد و به تدریج در سراسر خاور نزدیک و شرق مدیترانه مد شد. در دسترس بودن آن از دو جنبه افزایش یافت. اولاً تولید شراب افزایش یافت و حجم تجارت دریایی شراب نیز بیشتر شد که باعث شد شراب در منطقه جغرافیایی وسیع‌تری در دسترس قرار گیرد. تشکیل دولت‌ها و امپراتوری‌های بزرگ‌تر نیز دسترسی به شراب را افزایش داد، زیرا هرچه مرزهای کمتری برای عبور وجود داشت، مالیات و عوارض کمتری باید پرداخت می‌شد و حمل شراب در مسافت‌های طولانی ارزان‌تر بود. خوش‌شانس‌ترین حاکمان، مانند پادشاهان آشوری، امپراتوری‌هایی داشتند که مناطق تولید شراب را شامل می‌شد. ثانیاً با افزایش حجم تولید و کاهش قیمت‌ها، شراب برای بخش وسیع‌تری از جامعه قابل دسترس شد. افزایش در دسترس بودن شراب در اسنادی که هدایای ارائه شده به دربار آشوری را فهرست می‌کنند، مشهود است. در دوران سلطنت آشورناصیرپال و شلمنسر، شراب به عنوان هدیه مطلوب همراه با طلا، نقره، اسب، گاو و سایر اقلام باارزش ذکر شده است. اما دو قرن بعد از فهرست هدایا حذف شد، زیرا حداقل در آشور آنقدر گسترده شده بود که دیگر به اندازه کافی گران یا عجیب برای استفاده به عنوان پیشکش محسوب نمی‌شد.

لوح‌های میخی از نمرود مربوط به حدود ۷۸۵ قبل از میلاد نشان می‌دهد که در آن زمان جیره شراب به شش هزار نفر در خانواده سلطنتی آشوری ارائه می‌شد. ده مرد یک قه (qa) شراب در روز برای تقسیم بین خود دریافت می‌کردند. این مقدار حدود یک لیتر تخمین زده می‌شود، بنابراین هر مرد تقریباً یک لیوان شراب به سبک امروزی در روز دریافت می‌کرد. کارگران ماهر بیشتر دریافت می‌کردند و یک قه بین شش نفر تقسیم می‌شد. اما همه افراد در خانواده سلطنتی، از بالاترین مقامات گرفته تا چوپان‌های جوان و دستیار آشپزها، جیره دریافت می‌کردند.

همزمان با گسترش اشتیاق به شراب به سمت جنوب به بین‌النهرین، جایی که تولید محلی عملی نبود، تجارت شراب در امتداد رودخانه‌های فرات و دجله گسترش یافت. با توجه به سنگینی و فسادپذیری شراب، حمل آن از راه زمینی دشوار بود. تجارت از راه دور از طریق آب و با استفاده از قایق‌های چوبی و نی‌ای (reeds) انجام می‌شد. هرودوت (Herodotus)، تاریخ‌نگار یونانی که حدود ۴۳۰ قبل از میلاد از این منطقه دیدن کرد، قایق‌هایی را که برای حمل کالا به بابل استفاده می‌شد توصیف کرده و اشاره می‌کند که «مهم‌ترین بار آنها شراب است». هرودوت توضیح می‌دهد که پس از رسیدن به پایین دست و تخلیه بار، قایق‌ها تقریباً بی‌ارزش می‌شدند، زیرا حمل آنها به بالادست بسیار دشوار بود. در عوض، آنها را می‌شکستند و می‌فروختند، اگرچه معمولاً فقط به یک دهم ارزش اولیه. این هزینه در قیمت بالای شراب منعکس می‌شد.

بنابراین اگرچه شراب در جامعه بین‌النهرینی مد شد، هرگز خارج از مناطق تولید شراب به طور گسترده مقرون به صرفه نشد. هزینه گزاف آن برای اکثر مردم در ادعای نابونید (Nabonidus)، آخرین حاکم امپراتوری نو- بابلی قبل از سقوط به دست پارسیان در ۵۳۹ قبل از میلاد، مشهود است. نابونید ادعا کرد که شراب که آن را «آبجوی عالی کوهستان‌ها که کشور من فاقد آن است» می‌نامید، در دوران حکومت او آنقدر فراوان شده بود که یک کوزه وارداتی حاوی هجده سیلا (sila) (حدود هجده لیتر یا بیست و چهار بطری شراب امروزی) به قیمت یک شکل (shekel) نقره فروخته می‌شد. در آن زمان، یک شکل (shekel) نقره در ماه حداقل دستمزد محسوب می‌شد، بنابراین شراب فقط می‌توانست در میان ثروتمندترین افراد به نوشیدنی روزمره تبدیل شود. برای سایرین، نوشیدنی جایگزین محبوبیت یافت: شراب خرما، یک نوشیدنی الکلی که از شیره تخمیر شده خرما تهیه می‌شد. درختان خرما به طور گسترده در جنوب بین‌النهرین کشت می‌شدند، بنابراین «شراب» حاصل فقط کمی گران‌تر از آبجو بود. در طول هزاره اول قبل از میلاد، حتی بین‌النهرینی‌های عاشق آبجو نیز به آبجو پشت کردند که از مقام خود به عنوان متمدن‌ترین نوشیدنی برکنار شد و عصر شراب آغاز گردید.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن
بخش پنجم؛ خاستگاه خط

بخش بعدی خاستگاه اندیشه غربی

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

ساعت طلایی فلسفه

گفت‌وگو با پتر سینگر

برگردان صوتی به متن و از متن به زبان فارسی: علی‌محمد طباطبایی

■ آشنایی مقدماتی با پتر سینگر از مترجم: پیتر سینگر  (Peter Singer)، فیلسوف استرالیایی متولد ۱۹۴۶ در ملبورن، یکی از بحث‌برانگیزترین و در عین حال اثرگذارترین اندیشمندان اخلاق در دوران معاصر است. خانواده‌ی او از یهودیانی بودند که در زمان جنگ جهانی دوم از اتریش به استرالیا مهاجرت کردند. همین پس‌زمینه‌ی خانوادگی، که با تجربه‌ی تبعیض و رنج انسانی گره خورده بود، در شکل‌گیری حساسیت اخلاقی و دغدغه‌های فکری سینگر بی‌تأثیر نبود. او در دانشگاه ملبورن فلسفه خواند و سپس تحصیلاتش را در دانشگاه آکسفورد ادامه داد. امروز او استاد اخلاق زیستی در دانشگاه پرینستون در آمریکا و هم‌زمان استاد افتخاری در دانشگاه ملبورن است.
اندیشه‌های سینگر بر پایه‌ی فایده‌گرایی (Utilitarianism) استوار است، دیدگاهی که از جرمی بنتام و جان استوارت میل به ارث رسیده و می‌گوید: «عمل درست، آن کاری است که بیشترین فایده و کمترین رنج را برای بیشترین تعداد موجودات به همراه داشته باشد. ویژگی مهم در فلسفه‌ی سینگر این است که او این اصل را فقط به انسان‌ها محدود نمی‌کند، بلکه آن را به همه‌ی موجودات دارای احساس گسترش می‌دهد. همین نکته، فلسفه‌ی او را به یکی از پایه‌های اصلی جنبش حقوق حیوانات تبدیل کرده است.
در سال ۱۹۷۵، با انتشار کتاب «آزادی حیوانات» (Animal Liberation)، سینگر نقطه‌ی عطفی در تاریخ اندیشه پدید آورد. این کتاب، که بارها تجدید چاپ شده، نشان داد که بهره‌کشی و آزار حیوانات در صنعت گوشت، لبنیات، آزمایشگاه‌ها و سرگرمی، از نظر اخلاقی قابل توجیه نیست. بسیاری این کتاب را آغازگر جنبش مدرن دفاع از حقوق حیوانات می‌دانند. اما اهمیت سینگر فقط در دفاع از حیوانات نیست. او در حوزه‌های گوناگون اخلاق کاربردی نیز تأثیرگذار بوده است: در کتاب «اخلاق کاربردی» (Practical Ethics)، او با صراحت به موضوعات حساسی مانند سقط جنین، اتانازی (مرگ خودخواسته)، ژنتیک و مسئولیت‌های فردی در قبال محیط زیست پرداخته است. در کتاب «یک جهان»  (One World)، به مسأله‌ی جهانی‌شدن، عدالت بین‌المللی و تغییرات اقلیمی می‌پردازد و نشان می‌دهد که در دنیای امروز دیگر نمی‌توان مشکلات را به مرزهای ملی محدود کرد.
کتاب دیگری از او «زندگی‌ای که می‌توانید نجات دهید» (The Life You Can Save) نام دارد. در این کتاب او استدلال می‌کند که ما در جوامع ثروتمند وظیفه داریم بخش قابل‌توجهی از درآمد خود را صرف مبارزه با فقر و نجات جان انسان‌ها کنیم. این کتاب الهام‌بخش جنبش «نوع‌دوستی مؤثر» (Effective Altruism) شد. حرکتی جهانی که تلاش می‌کند با روش‌های علمی و دقیق نشان دهد کدام کارهای خیر بیشترین اثر را در کاهش رنج انسان‌ها دارند. آنچه سینگر را متمایز می‌کند، شجاعت در طرح پرسش‌های سخت اخلاقی است. او از طرح پرسش‌هایی پرهیز نمی‌کند که بسیاری از ما ترجیح می‌دهیم درباره‌شان سکوت کنیم. مثلاً اینکه:
* آیا درست است در رفاه زندگی کنیم در حالی که می‌دانیم با اندکی از هزینه‌ی خود می‌توانیم جان انسان‌هایی را در دیگر نقاط جهان نجات دهیم؟
* چرا باید انسان‌ها را ذاتاً برتر از حیوانات بدانیم، در حالی که حیوانات نیز رنج را حس می‌کنند؟
* آیا در برخی شرایط مرگ می‌تواند بهتر از زندگی پر از رنج و ناآگاهی باشد؟
پاسخ‌های او به این پرسش‌ها همیشه پذیرفته نمی‌شود و بارها انتقادهای شدیدی برانگیخته است. برخی او را به سردی و بی‌رحمی متهم کرده‌اند و برخی دیگر او را یکی از انسان‌دوست‌ترین فیلسوفان عصر ما می‌دانند. همین واکنش‌های متناقض نشان می‌دهد که اندیشه‌های سینگر ما را به تأملی جدی درباره باورها و عادت‌های اخلاقی‌مان وامی‌دارد.

پیتر سینگر را می‌توان فیلسوفی دانست که مرزهای فلسفه را از کلاس‌های دانشگاهی به زندگی روزمره کشانده است. او ما را دعوت می‌کند تا درباره‌ی انتخاب‌های کوچک و بزرگ خود ــ از غذایی که می‌خوریم گرفته تا شیوه‌ی خرج کردن پول یا واکنشمان به تغییرات اقلیمی ــ دوباره بیندیشیم. چه با او موافق باشیم و چه مخالف، نمی‌توان انکار کرد که سینگر یکی از اثرگذارترین صداهای فلسفی معاصر است. صدایی که می‌خواهد یادآوری کند اخلاق فقط مجموعه‌ای از نظریه‌های انتزاعی نیست، بلکه چیزی است که باید در زندگی واقعی ما جریان داشته باشد.
در دوره گذشته که هر هفته چندین مقاله در ایران امروز به ترجمه من منتشر می‌شد اتفاقاً بخش قابل توجهی از آنها از پتر سینگر بود که از سایت پروجکت سیندیکیت در یافت می‌کردم و اکثر آنها بلافاصله در روزنامه‌های داخل ایران بازنشر می‌یافت و فکر می‌کنم همین باعث شهرت پتر سینگر در ایران شد چون قبل از آن ترجمه‌های خودم چیزی از او در داخل ایران ندیده بودم.
این گفتگوی تقریباً یک ساعته با یکی از کانال های تلویزیونی سوئیس (SRF) مربوط به چندین سال پیش است که هر شنبه یا یک شنبه حدود ساعت یک بعداز ظهر به ساعت ایران پخش می‌شد نام برنامه به فارسی چیزی شبیه به «ساعت طلایی فلسفه» یا «لحظه‌های درخشان فلسفه» (Sternstunde Philosophie) و یا چیزی شبیه به این بود که من مشتری دائمی آنها بودم. بخش قابل توجهی از آنها را مستقیم ضبط کرده‌ام و حالا برای اولین بار یکی از آن برنامه‌های صوتی تصویری را به متن تبدیل کرده‌ام که هم خودم بهتر از آن گفتگوهای غنی فلسفی سردربیاورم و هم دیگران هم بهره‌ای از آنها داشته باشند. بنابراین شاید این اولین بار است که این گفتگو با پتر سینگر در یکی از زبان‌های زنده دنیا به صورت متن منتشر می‌شود. نام این قسمت از برنامه به فارسی چنین چیزی بود: پتر سینگر بهبودگر جهان در میان فیلسوفان.

* او یکی از شناخته‌شده‌ترین فلاسفه زنده‌ی جهان است. او کرسی‌های استادی را در دانشگاه‌های پرینستون (Princeton) و ملبورن (Melbourne) برعهده دارد. میهمان استرالیایی ما پیتر سینگر (Peter Singer). او به‌عنوان فیلسوف نه تنها بسیار موفق است، بلکه یک مأموریت هم برای خودش دارد. او می‌خواهد همه‌ی ما را قانع کند که زندگی‌مان را به‌صورت اساسی بازسازی کنیم تا این زمین ما برای انسان‌ها و حیوانات مکان بهتری شود. اما استدلال‌های او برای برخی از حد می‌گذرد و بارها برنامه‌های مرتبط با پیتر سینگر به‌خاطر اعتراض‌ها لغو شده‌اند. در سال ۱۹۹۱ او در دانشگاه ایرخل در زوریخ مورد حمله‌ی فیزیکی قرار گرفت. ما اینجا تیتر روزنامه‌ی NZ مورخ ۲۷ مه ۱۹۹۱ را می‌بینیم. آقای پیتر سینگر، چه خاطره‌ای از آن شب دارید؟

آن حادثه بسیار تأسف‌برانگیز بود. نه فقط به این دلیل که به‌طور فیزیکی مورد حمله قرار گرفتم و عینکم شکسته شد، که البته این خود بسیار ناخوشایند بود، بلکه برایم آزاردهنده بود که یک گروه نسبتاً کوچک از افراد مرا از صحبت کردن در برابر جمع بزرگی که اکثریتِ آن می‌خواستند مطالب مرا بشنوند بازداشتند. به‌ویژه گروهی از افراد معلول روی صندلی چرخدار در ردیف جلو نشسته بودند. وقتی استاد مسئول اعلام کرد که باید برنامه را متوقف کنیم، آن‌ها گفتند که می‌خواهند با من بحث کنند. آن‌ها آمده بودند که با من گفت‌وگو کنند. آن‌ها هم ناامید شدند چون این امکان فراهم نشد. ادامه‌ی جلسه نیز ممکن نبود، چون همان‌طور که گفتید، عینکم شکسته شد.

* شما شدیداً نزدیک‌بین هستید، پس بدون عینک نمی‌توانستید سخنرانی را ادامه دهید، یا اصلاً  چه چیزی باعث شد که آنها دیگر جلسه را ادامه ندهند؟

من دیگر صدایی پیدا نمی‌کردم، چون بعضی افراد، نه افراد معلول، بلکه گروه‌های خودسر سوت‌ها و ابزار دیگری همراه آورده بودند، طوری که من نمی‌توانستم صدای خود را به گوش دیگران برسانم. بنابراین سعی کردم چیزی روی پروژکتور بنویسم. در همان لحظه یکی از آن‌ها روی صحنه پرید و عینکم را خرد کرد و بله، خودم نیز بدون عینک در دید دچار ناتوانی هستم. از آن لحظه دیگر کاری از دست کسی برنمی‌آمد.

* شما اشاره کردید که گروه‌هایی از معلولان در سالن بودند. یکی از مشکلات یا پرسش‌هایی که همواره در ارتباط با نظریه‌های شما بحث می‌شود دقیقاً وضعیت زندگیِ افراد معلول است. شما اظهاراتی مطرح می‌کنید مانند اینکه این مشروع یا شاید حتی واجب است نوزادان شدیداً معلول را از بین ببریم. این برای بسیاری نسبتاً شوکه‌کننده است. آیا شما این را درک می‌کنید؟

خُب. من فکر می‌کنم این برای مردم شوکه‌کننده نخواهد بود اگر لحظه‌ای توقف کنند و درباره‌ی آنچه در بخش‌های مراقبت‌های ویژه و بیمارستان‌ها در سراسر جهان اتفاق می‌افتد بیندیشند. من مطمئنم اینجا هم در زوریخ همین‌طور است. وقتی کودکی به دنیا می‌آید، مثلاً با یک خونریزی شدید مغزی و روشن است که این کودک هرگز نمی‌تواند زندگی مستقلی داشته باشد، که شاید حتی قادر نباشد تا به مادرش لبخندی بزند، آنگاه پزشکان معمولاً به والدین توصیه می‌کنند که درمان را متوقف کنند. متوقف‌کردن درمان برای یک نوزادی که دچار معلولیت بسیار شدیدی است به این معناست که این کودک خواهد مرد. شما می‌دانید که آن نوزاد بدون تدابیر نگهدارنده‌ی حیات خواهد مُرد. بدین‌ ترتیب آن‌ها عملاً تصمیم می‌گیرند زندگی این کودک را پایان دهند. من فقط می‌گویم بیایید این نوع پنهان‌سازی را پایان دهیم، این فریب که تظاهر می‌کنیم ما این نوزادان را نمی‌کشیم، در حالی که عمداً تصمیم می‌گیریم دستگاه‌های تنفس مصنوعی یا دیگر اقدامات حمایتیِ حیاتی را از آن‌ها بگیریم. اگر بپذیریم که ما آن‌ها را می‌کشیم، آیا تفاوتی دارد که ما یک دستگاه تنفسی را خاموش کنیم یا به آن‌ها یک تزریق کشنده بدهیم؟

* برای بسیاری البته تفاوت بسیار، بسیار بزرگی است. اما برای شما به‌عنوان یک فایده‌گرا  (utilitarian) این تفاوتی ندارد. شاید بتوانید به‌اختصار توضیح دهید این موضع چه معنایی دارد و چرا برای شما تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

فایده‌گرایان به پیامدهای یک عمل می‌اندیشند. برای آن‌ها کمتر مهم است که انسان قوانین معینی را اجرا کند، مانند «تو نباید بکشی». برای آن‌ها مهم پیامدها است. به‌ویژه پیامدها در رابطه با رفاه همه کسانی است که از یک عمل متأثر می‌شوند. بنابراین اگر درباره‌ی تفاوت مثلاً میان خاموش‌کردن دستگاه تنفسی و دادن یک تزریق کشنده به یک نوزادی که دچار معلولیت شدیدی است فکر کنیم، پیامدها در نهایت یکسان‌اند. در واقع بهتر است که تزریق کشنده انجام شود، چون ممکن است نوزاد هنگام خاموش‌شدن دستگاه تنفسی ناراحتی بکشد و برای چند لحظه دست و پا بزند تا نفس بکشد. خوب، معمولاً پزشکان داروهای آرام‌بخش می‌دهند و تفاوتی ایجاد نخواهد شد. فایده‌گرا خواهد گفت اگر پیامدها برای همه‌ی ذی‌نفعان — برای کودک، برای والدین، برای پزشکان و برای کادر پرستاری — یکسان است، آنگاه واقعاً تفاوت اخلاقی قابل‌توجهی وجود ندارد. من فکر می‌کنم بسیاری از مردم این را خواهند پذیرفت. اگر آن‌ها درباره‌اش بیندیشند، درخواهند یافت که مهم نیست به چه روش عمداً زندگی را خاتمه می‌دهیم.

* مهم تصمیمی است که می‌گیریم: چه چیزی برای آن کودک و خانواده‌اش بهتر است، اینکه کودک زنده بماند یا بمیرد. این یعنی، اگر از نظریه‌ی شما پیروی کنیم، شما عملاً می‌گویید که می‌توان یا باید نوزادان شدیداً معلول را کشت. به شما اتهام زده‌اند که با این مواضعی که دارید دیگر فاصله اندک و خطرناکی تا ایدئولوژی نازی ها برای شما باقی مانده است. به شما اتهام داده‌اند که طرفدارِ «اوتانازی» [مرگ خود خواسته] هستید. برای شما احتمالاً این اتهام تا حدی تحقیرآمیز است، چون خودتان از خانواده‌ای بوهمیایی و از خانواده‌ای از خاخامانِ قدیمی هستید. والدین‌تان از دست نازی‌ها فرار کرده‌اند. سه نفر از پدربزرگان‌تان توسط نازی‌ها کشته شده‌اند. یک پدربزرگ در اردوگاه کار اجباری ترزینشتات (KZ Theresienstadt) درگذشت. به این ترتیب آیا نباید به‌ویژه خود شما حساسیتی در برابر موضوعِ کمک کردن به مرگ دیگران داشته باشید، نسبت به پرسش اینکه آیا اجازه داریم انسان‌ها را به قتل برسانیم؟

نه، این به کلی احمقانه است. برای پدربزرگانِ بدبخت من فرقی نمی‌کرد که نازی‌ها آن‌ها را به‌سادگی رها کنند تا از گرسنگی بمیرند، یا آن‌ها را با گاز بکشند. همان‌طور که قبلاً گفتم، مهم تصمیم‌گیری است که آیا کسی باید زندگی کند یا بمیرد. البته، اگر مردم بخواهند زندگی کنند، گرفتن جانشان علیه میلشان جنایتی وحشتناک است — مهم نیست که با همکاری و عمل فعال برای مرگ آنها باشد یا با رها کردنشان برای مردن، حتی اگر می‌شد به آن‌ها کمک کرد تا زنده بمانند. برای من عجیب است که آنچه من پیشنهاد می‌کنم به‌نوعی قرار باشد یک قیاس با هولوکاست باشد یا قرار باشد به چیزی شبیه آن بینجامد. این دیدگاه فقط در کشورهای آلمانی‌زبان مطرح می‌شود. شاید دلیلش هم قابل‌درک باشد که چرا در کشورهای آلمانی‌زبان چنین برداشتی وجود دارد. برای مثال کافی است از آلمان عبور کنید و به هلند برسید و با نگرشی کاملاً متفاوت روبه‌رو می‌شوید. در هلند کشتن نوزادان به شدت معلول در بیمارستان‌ها بیش از ده سال است که به‌صورت علنی انجام می‌شود. تعداد موارد بسیار کم است، فقط چند مورد انگشت‌شمار. اما هیچ‌کس در هلند به این فکر نمی‌افتد که با این کار کشور را به نزدیکیِ هولوکاست بکشانند. این یک دیدگاه عجیب و سوء‌فهمی عجیب از آنچه من می‌گویم است.

* برگردیم یک‌بار دیگر به مثال شما. کودکی به دنیا می‌آید، دچار خونریزی مغزی شدید است، باید به‌طور مصنوعی تغذیه شود، باید به‌طور مصنوعی تنفس داده شود. شما می‌گویید در چنین وضعیتی بسیاری از والدین همراه با پزشکان تصمیم می‌گیرند احتمالاً اقدامات نگهدارنده‌ی حیات را متوقف کنند، چون احتمالاً فکر می‌کنند این کودک واقعاً نمی‌خواهد زندگی کند یا این کودک بدون همه‌ی این دستگاه‌ها نمی‌تواند به‌طور طبیعی ادامه دهد. این مورد با حالتی فرق دارد که یک نوزاد به دنیا می‌آید — هرچند شدیداً معلول است — اما بدون هیچ‌گونه اقدام نگهدارنده‌ی خاصی زنده می‌ماند.

فرضیه‌ی اینکه چنین نوزادی بدون حمایت پزشکی نمی‌تواند زنده بماند غلط است. این کودکان اگر درمان شوند توانایی زندگی دارند. اگر به تهویه‌ی مصنوعی ادامه دهید، پس از مدتی، مثلاً یک یا دو ماه، می‌توانند به‌طور مستقل نفس بکشند. آن‌وقت زندگی‌پذیر می‌شوند و شاید ۴۰ یا ۵۰ سال زندگی کنند، بدون اینکه هرگز به مادرشان لبخند بزنند، چون سطح هوشیاری‌شان برای چنین عملی کافی نیست.

* خُب، اما اگر مثال همین باشد، بسیاری احتمالاً خواهند گفت که نباید اقدامات نگهدارنده‌ی حیات را متوقف کنیم، بلکه باید به آن کودک یک فرصت بدهیم.

اما شما چنین چیزی را نمی‌دانید. نه شما نمی‌دانید. فرض کنیم کودکی خیلی زود به دنیا آمده باشد. اگر بلافاصله تنفس مصنوعی را شروع نکنید، نوزاد قبل از اینکه فرصت اسکن مغزی برای تعیین وضعیت مغز فراهم شود، می‌میرد. بنابراین کار درست این است که دستگاه تهویه را روشن کنیم، او را به‌طور مصنوعی تنفس دهیم و سپس بررسی کنیم. و اگر این بررسی نشان دهد چشم‌انداز کیفیت زندگی معنادار برای این کودک بسیار ضعیف است، آنگاه می‌توان درباره‌ی خاموش‌کردن دستگاه با والدین بحث کرد. به نظرم در این شرایط این تنها رویکرد معقول است.

* اما یکی از مثال‌هایی که شما در کتابتان «اخلاق عملی یا کاربردی» (praktische Ethik) می‌آورید — کتابی که امروز، نمی‌دانم چندین چاپ داشته، اما امروزه عملاً تقریباً همه‌ی دانشجویان فلسفه آن را می‌خوانند — بخشی از کتاب به این مسائل اختصاص دارد و آن‌جا مثالی را مطرح می‌کنید از کودکی که با بیماری هموفیلی به دنیا می‌آید. این‌ها کودکانِ شدیداً معلول نیستند. آن‌ها یک نقص ژنتیکی مادرزاد دارند ولی سال‌ها می‌توانند زندگی نسبتاً خوبی داشته باشند. با این حال شما می‌گویید شاید این‌گونه کودکان را هم بهتر است بکشیم.

من قطعاً نگفتم «باید آن‌ها را کشت». والدین ممکن است چنین تصمیمی بگیرند، اما این‌جا بیشتر مسئله یک نمونه‌ی فکری فلسفی است که قرار است مردم را وادارد تا دربارۀ تصمیمات ممکن و دلایل آن‌ها اندیشه کنند. در این مورد مشخص، سؤال این است که آیا ما به فرزند دیگری فکر می‌کنیم که این زوج می‌توانند داشته باشند، برای جایگزینی آن کودکی که می‌میرد. مورد جالب در مثالِ هموفیلی این است که امروز می‌توان آن را در رحم تشخیص داد، وقتی زن باردار است. چون این یک گرایش ژنتیکی است، می‌توان آن را غربال کرد. بیشتر زنان اگر بفهمند فرزندشان هموفیلی خواهد بود، تصمیم به سقط می‌گیرند، چون احساس می‌کنند می‌توانند کودک دیگری بیابند بدون آن بیماری. و بهتر است آن بیماری را نداشته باشند. پس به نظر می‌رسد تعداد زیادی از زنان یا زوج‌ها جنین در رحم را قابل‌جایگزینی می‌دانند و این انتخاب را دارند: آیا می‌خواهم همین فرزند را داشته باشم که اکنون جنینی در شکم من است، یا می‌خواهم زندگی این طفل را خاتمه دهم و بچه‌ی دیگری بدون آن گرایش مادرزادی داشته باشم؟ من این مثال را در کتاب نقل می‌کنم تا مردم فکر کنند آیا واقعاً تفاوتی ایجاد می‌کند که کودک دیگر در رحم نیست یا اینکه چند روز یا یکی دو هفته از تولدش گذشته است.

* جدا از این ‌که ما دربارهٔ موارد «اقدام فعال برای پایان دادن به زندگی» که بسیاری آن‌ها را مسئله‌ساز می‌دانند یا دربارهٔ انتخاب جنین‌ها و سقط‌های انتخابی صحبت کنیم، واقعیت این است که مردم — به‌ویژه سازمان‌های فعالان معلولان — نگران‌اند و می‌گویند این رویه‌ها به سلب‌ارزش از زندگیِ بیماران و معلولان می‌انجامد، به تبعیض علیه معلولان ختم می‌شود. شما نسبت به این اتهام چه می‌گویید؟

بیشترِ مردم وقتی به این سؤال فکر می‌کنند خواهند گفت که بهتر است هیچ معلولیتی وجود نداشته باشد. اکثر والدین همین‌طور دربارهٔ فرزندانِ خود فکر خواهند کرد. بسیاری از افراد دارای معلولیت هم همین‌طور فکر می‌کنند. خیلی از کسانی که خود دارای ناهنجاری‌های ژنتیکی هستند، آزمایش انجام می‌دهند تا جلوی به‌دنیا آمدن فرزندی با یک بیماری ارثی را بگیرند. من مطمئن نیستم که صدایِ رهبرانِ جنبش‌های فعال معلولان واقعاً نمایانگرِ نگرشِ کلیِ افراد دارای معلولیت نسبت به این مسئله باشد. بالاخره ما دربارهٔ معلولیت‌ها حرف می‌زنیم و اگر کسی فرصتِ درمانِ آن را داشته باشد، اغلب مردم با یک درمان موافقت خواهند کرد. این امروزه به یک نوع ایدئولوژی تبدیل شده که نمی توان گفت ممکن است زندگیِ دارای معلولیت در مقایسه با زندگیِ بدونِ آن یکسان نباشد— چیزی که به اعتقاد من درست نیست.

* آنچه بسیاری احتمالاً آن را آزاردهنده می‌دانند این است که در نظریۀ شما جایگاهی برای یک «حقِ مطلق بر زندگی» وجود ندارد. زندگی را می‌توان سنجید و وزن‌گذاری کرد. و در آن ترازویِ ارزیابی فقط انسان‌ها نیستند، حیوانات حساسِ به درد و رنج هم در آن حساب می‌شوند. آن‌ها هم مهم‌اند و باید از لحاظ اخلاقی مورد ملاحظه قرار گیرند. و این به این می‌انجامد که احتمالاً شما خواهید گفت مثلاً بقا یا ارزشِ زندگیِ یک شامپانزه باید وزنِ بیشتری داشته باشد تا زندگیِ یک فردِ شدیداً معلول. این هم قیاسی است که بسیاری آن را شوکه‌کننده می‌دانند.

بله، آن‌ها همین‌طور فکر می‌کنند، چون ما دوست داریم تصور کنیم که یک شکافِ عظیم بین انسان‌ها — که موجوداتی ویژه‌اند — و حیوانات — که خیلی پایین‌ترند — وجود دارد. این به سنت‌های مذهبی برمی‌گردد: انسان‌ها به‌صورتِ واحد «به تصویرِ خدا» خلق شدند. ما روح‌های جاودان داریم. خدا انسان را جدا و بالاتر از بقیهٔ جهان آفرید. برای من این حرف‌ها احمقانه است. فکر می‌کنم خیلی‌ها هم این را احمقانه بدانند. ما انسان ها همگی از حیوانات آمده‌ایم. از زمانِ داروین این را می‌دانیم. میان انسان‌ها و حیوانات یک پیوستار وجود دارد. ما به تصویرِ خدا آفریده نشده‌ایم. پس آیا آن‌ها از نظرِ اخلاقی برابرند؟ سؤال این نیست که انسان و حیوان را با هم مقایسه کنیم، بلکه هدف مقایسهٔ افراد با یکدیگر است. ممکن است بتوان استدلال کرد که انسان‌های عادی به‌خاطرِ توانایی‌های شناختیِ برترشان ارزشِ بیشتری دارند. البته من این‌طور بیان نمی‌کنم، اما می‌توان گفت که پایان دادن به زندگیِ آن‌ها بدتر است تا پایان دادن به زندگیِ موجودی که از آن توانایی‌هایِ شناختی برخوردار نیست. نکته این است که این دیدگاه یک خطِ صریح بین گونهٔ انسانی (هوموساپینس) و همهٔ اعضایِ گونه‌های دیگر نمی‌کشد، بلکه همپوشانی‌هایی وجود دارد. اعضای برخی گونه‌های دیگر — همان‌طور که شما گفتید، شامپانزه‌ها یا گوریل‌ها، حداقل، شاید هم فیل‌ها و بسیاری دیگر — توانایی‌های شناختی‌شان از تواناییِ برخی از اعضایِ گونهٔ ما برتر است.

شما می‌گویید من «حق مطلق بر زندگی» را نفی می‌کنم. تنها کسانی که چنین حقی را برای همه قائل‌اند، افرادی‌اند که حتی یک موجود زنده را هم نمی‌کشند. همهٔ دیگران با قائل‌شدن به حقِ مطلق بر زندگی برای برخی موجودات مخالفت می‌کنند، مثلاً برای انسان‌ها. دقیقاً. اما چرا؟ سؤال همین است. چرا باید فکر کنیم تنها به‌خاطرِ این‌که ما به گونهٔ هوموساپینس تعلق داریم، یک «حقِ مطلق بر زندگی» به ما تعلق بگیرد؟ و اگر شما عضوِ آن گونه نیستید، مثلاً اگر عضوِ گونهٔ پانانیسکوس — یعنی شامپانزه — باشید، پس حقِ مطلقِ زندگی ندارید. این برای من باقی‌مانده‌ای از تفکرِ دینی است. من دلیلِ دیگری نمی‌بینم.

* اگر حرفِ شما را جدی بگیرم و یک مورد را بررسی کنیم: در سال ۲۰۰۸ شما آزمایش‌هایی روی انسان‌مانندها یا دیگر میمون‌ها در دانشگاه آکسفورد را تأیید کردید. اصولاً شما مخالفِ آزمایش‌های حیوانی هستید، اما گفتید که در آنجا مسئله یافتن دارویی برای پارکینسون مطرح بود و شما گفتید این آزمایش‌ها روی میمون‌ها موجه است، چون اگر ما دارویی بیابیم که برای همهٔ بیمارانِ پارکینسون مفید باشد، آنگاه به‌ضرورت روا است که به برخی میمون‌ها چنین رنجی وارد شود. آیا نمی‌توان، اگر نظریۀ شما را جدی بگیریم، گفت: خب، پس بیاییم در آینده این آزمایش‌ها را روی بیماران مبتلا به زوال عقل (دمانس) انجام دهیم؟

منظور شما آن آدم‌هایی است که زمانی دارای شعور بوده‌اند و قادر بودند بگویند آیا موافق‌اند یا نه که برای چنین آزمایش‌هایی به‌عنوان شرکت‌کننده استفاده شوند؟ در آن صورت باید از آن‌ها سؤال شود و اگر حاضر باشند و رضایت بدهند، ممکن است این یک عمل پذیرفتنی باشد، اما از شامپانزه‌ها که نمی‌شود پرسید و احتمالاً هیچ انسانی هم هرگز موافقت نخواهد کرد که برای چنین آزمایشی مورد استفاده قرار بگیرد. این به نوع آزمایش بستگی دارد. برای برخی آزمایش‌ها بدیهی است که داوطلب وجود دارد، اما شما درست می‌گویید، از میمون‌ها نمی‌شود پرسید. شاید لازم باشد اضافه کنم که برای آن آزمایش پژوهشی که گفتم ممکن است موجه باشد، من بر اساس شواهدِ ارائه‌شده قضاوت کردم. من پذیرشِ این ادعا را پذیرفتم که راه دیگری برای یافتن درمانی برای بیماران پارکینسون وجود ندارد، که احتمال موفقیت بالا است و این آزمایش به خیلی‌ها کمک خواهد کرد. خودم نتوانستم تأیید کنم که این حقایق درست هستند. بنابراین من موضوع را به‌عنوان یک فرض بررسی کردم. با این پیش‌فرض که این حقایق درست باشند، ممکن است آن آزمایش موجه باشد.

* به شما نسبت داده شده بود که گاهی نظریه‌تان را وقتی پای خویشاوندان شخصی‌تان در میان است تغییر می‌دهید. به شما این ایراد وارد شد که مادرتان که مبتلا به آلزایمر بود را با محبت پرستاری کردید، در حالی که خودتان در نوشته‌های مختلف گفته‌اید وضعیت‌ها یا بیماری‌های ذهنی‌ای وجود دارند که ممکن است ما را به این نتیجه برسانند که در عمل بتوان چنین افرادی را کشت. شما گفته‌اید که کمک مرگ فعال باید در موارد زوال عقل پیشرفته نیز مجاز باشد. چطور با این تناقض برخورد کردید؟

برای من اصلاً تناقضی وجود ندارد. مادرم در استرالیا زندگی می‌کرد. استرالیا اجازهٔ اوتانازی و همچنین اجازهٔ کمک به مرگ برای مبتلایان به دمانس را نمی‌دهد. اگر من زندگی او را عمداً خاتمه داده بودم، چند سالی را در زندان می‌گذراندم. او چنین چیزی را نمی‌خواست. بنابراین هرگز گزینهٔ مطرحی نبود. باید اضافه کنم که من تنها فرزند مادرم نبودم. خواهرم هم بود. و البته برایم حفظ آرامش خانواده بسیار مهم است. اما مطمئنم اگر در چنین مواردی کمک به مرگ قانونی بود، مادرم قبل از آنکه دچار دمانس شود سندی امضا می‌کرد که نشان دهد او این را می‌خواهد. و آنگاه روشن می‌شد که انجام این کار درست است.

* و این برای شما هم ممکن بود — اگر به‌عنوان فرزند ذکور، شما آن را کار درست می‌دانستید، آیا مادر خود را می‌کشتید یا می‌گذاشتید او را بکشند؟

بله، اگر چنین چیزی مثلاً خواست او می بود. و فکر می‌کنم بسیاری این کار را می‌کردند. در واقع، هفتهٔ پیش روزنامهٔ نیویورک‌تایمز گزارشی منتشر کرد دربارهٔ زنی مبتلا به زوال عقل (دمانس) که می‌خواست پیش از آن‌که خیلی زود برای اقدام ناتوان شود، زندگی‌اش را به پایان ببرد. این قابل‌فهم بود و همسر و خانواده‌اش موافقت کردند. آن‌ها دور هم جمع شدند تا از او خداحافظی کنند، با این آگاهی که او آن کار را انجام خواهد داد.

* خیلی‌ها وقتی نظریه‌های شما را می‌شنوند اول واکنشی دفعی و شاید شوکه‌شده نشان می‌دهند و فکر می‌کنند شما شخصی هستید که نسبت به انسان خصومت دارد. هم‌زمان شما نظریه‌هایی دربارهٔ فقر جهانی مطرح کرده‌اید که این‌جا احساس می‌شود که شما شخصیتی کاملاً برعکس آن دارید: انگار شما مهربان‌ترین فرد نسبت به انسان‌ها هستید. شما بیش از هر فیلسوف دیگری که من می‌شناسم برای افزایش کمک‌های توسعه‌ای فعالیت می‌کنید. شما مثلاً می‌گویید ما باید دست‌کم ۱۰٪ از درآمدمان را برای کمک‌های توسعه‌ای بدهیم. حالا حتماً بسیاری از کسانی که الآن ما را تماشا می‌کنند چنین کاری نمی‌کنند — احتمالاً اکثر آن‌ها به این اندازه کمک مالی نمی‌کنند. اکنون فرصت دارید آن‌ها را قانع کنید. استدلال شما چیست؟

استدلال این است که ما زندگی‌هایی بسیار راحت و حتی لاکچری داریم. وقتی می‌گویم «ما» منظورم هر کسی است که خود را دست‌کم در طبقهٔ متوسط در کشورهای مرکزی و غربی اروپا، در استرالیا یا در آمریکا می‌داند. ما پول خرج چیزهای گوناگونی می‌کنیم که نیازی به آن‌ها نداریم. در همان حال در این جهان یک میلیارد انسان وجود دارد که باید با کمتر از ۵۰ سنت در روز زندگی کنند — حدود یک یورو در روز. آن‌ها اغلب نمی‌توانند فرزندانشان را از بیماری‌های کشنده محافظت کنند. بیماری‌هایی که ما می‌دانیم چگونه از آن‌ها جلوگیری یا آن‌ها را درمان کنیم، مانند مالاریا، سرخک یا اسهال. آن‌ها شاهد مرگ فرزندانشان هستند در حالی که ما قادر به کمکیم. درست همان‌طور که در این کشورها آدم‌هایی نابینا وجود دارند، تنها به این خاطر که توانایی پرداخت یک عمل ساده را ندارند — عملی که در یک کشور ثروتمند هر کس دچار آب‌مروارید انجام می‌دهد — در کشورهای ثروتمند مردم به‌خاطر آب‌مروارید نابینا نمی‌شوند، اما در سطح جهان میلیون‌ها نفر به‌خاطر نداشتن امکان عمل آب‌مروارید نابینا هستند. بنابراین سازمان‌هایی هستند که هدایت‌کنندهٔ کمک‌های ما هستند تا مردم بتوانند دوباره ببینند، تا جان کودکان در کشورهای در حال توسعه نجات یابد، تا خانواده‌ها کیفیت زندگی بهتری داشته باشند، تا دختران به مدرسه بروند و آموزش ببینند. مجموعه‌ای از اقدامات که با توجه به استاندارد ما می‌توان با هزینهٔ بسیار کم انجام داد.

* شما الآن گفتید که برای ما بسیار، بسیار ارزان تمام می‌شود. آیا تفاوت دیگری هم هست اگر دوباره به موضوع قبلی برگردیم؟ آن‌جا مسئله این بود که شما گفتید بیماری‌ها یا معلولیت‌هایی وجود دارند که چنان سنگین‌اند که زندگی عملاً ارزش ادامه ندارد و ما مجازیم این افراد را بکشیم. از سوی دیگر نابینایان در کشورهای در حال توسعه را می‌توانیم نسبتاً ساده درمان کنیم. پس دقیقاً تفاوت کجاست. کی باید کمک کنیم و کی مشروع است که کمک کنیم (یا نکنیم)؟

موضوع تصمیم به کمک یا خودداری از کمک نیست. وقتی ما زندگی کودکی را که زندگی پُر از مصیبت یا اساساً بدون آگاهی خواهد داشت، خاتمه می‌دهیم، در واقع به آن کودک یا خانواده‌اش کمک می‌کنیم. به‌نظر من در همهٔ این موارد موضوع کمک‌رسانی است — فقط مسئلهٔ شرایط است. در برخی موارد بهترین شکلِ کمک این است که رنج را پایان دهیم. و گاهی برای انجام این کار تنها راه پایان دادن به زندگی است. در موارد دیگر ما مشکلی در پایان دادن به رنج نداریم چون می‌دانیم چه کار باید بکنیم و چگونه آن را انجام دهیم. این افراد می‌توانند زندگی خوب و شایسته‌ای داشته باشند. برای من همهٔ این‌ها دقیقاً یکی است: تلاش برای کاهش رنج غیرضروری در اشکال مختلفش. بنابراین این نظریه تا حدی شبیه به یک محاسبهٔ ریاضی می‌شود: همیشه باید حساب کنید که بهترین پیامدها برای ذی‌نفعان در آن کفهٔ ترازو چیست.

* در این میان البته برخی انتقادات هم بوده. فیلسوف مشهور برنارد ویلیامز (Bernhard Williams) تا حدودی شما را سرزنش کرده و گفته است لطفاً کمی صبر کنید، در فلسفهٔ اخلاق فقط محاسبهٔ سود و زیان نیست، اخلاق فقط به بیشینه کردن منفعت یا رفاه مربوط نمی‌شود، بلکه ارزش‌های دیگری هم وجود دارند. شما به این نقد چه می‌گویید؟

من دوست دارم دقیق‌تر بدانم منظور از این «ارزش‌های دیگر» چیست. فکر می‌کنم همهٔ ما می‌فهمیم که کاهش رنج یک ارزش است، این‌که ادامه دادن زندگی تا وقتی که ارزش زیستن دارد یک ارزش است، و این‌که ما باید با بیشترین تلاش ممکن بکوشیم به این اهداف برسیم. فکر می‌کنم اگر کسی بخواهد نشان دهد که ارزش‌های دیگری وجود دارند که با این کوشش برای بیشترین نیکی نقض می‌شوند، باید استدلالی بسیار قوی ارائه دهد. من قانع نشده‌ام که چنین ارزش‌های دیگری وجود داشته باشند.

* بگذارید یک مثال بزنم. در ماه مارس همین امسال، انجمنی که مرکز لینکلن در نیویورک را اداره می‌کند اعلام کرد که تهیه‌کنندهٔ موسیقی و فیلم، دیوید گفن (David Gessen)، ۱۰۰ میلیون دلار اهدا کرده است برای بازسازی سالن «ایوری فیشر هال». سالنی بسیار معروف که همهٔ بزرگان دنیای موسیقی در آن اجرا دارند. و این سالن پس از بازسازی طبعاً «دیوید گفن هال» نام خواهد گرفت. شما از این کار انتقاد کردید. شما گفتید این دیوید گفن می‌توانست با این پول کارهای بسیار بهتری انجام دهد.

این یک مثال خوب است، جایی که احتمالاً برنارد ویلیامز (که البته درگذشته است) می‌گفت ارزش‌های دیگری هم هست. برای نمونه موسیقی کلاسیک، تجربهٔ فوق‌العادهٔ شنیدن یک کنسرت، تأثر از موسیقی، یا اساساً هنر. من هرگز انکار نمی‌کنم که شنیدن موسیقی کلاسیک ارزشمند است و شنیدن آن در یک سالن کنسرت تجربه‌ای شکوهمند است. اما واقعیت این است که بازسازی بسیار گران این سالن، از نظر من تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر آن تجربه ندارد. نیویورکی‌های ثروتمند یا توریست‌هایی که این سالن را می‌دیدند و در هر حال زندگی بسیار خوبی دارند، اکنون فقط یک سالن کمی زیباتر خواهند داشت. در حالی‌که با ۱۰۰ میلیون دلار — بگذارید به مثال قبلی‌ام برگردم — می‌توان به کسی که بر اثر آب‌مروارید نابینا شده بینایی دوباره بخشید. عملی که شاید کمتر از ۱۰۰ دلار هزینه داشته باشد. فرض کنیم همین‌قدر است. این یعنی یک میلیون نفر می‌توانستند بینایی خود را بازیابند و شاید برای ۱۰ یا ۱۵ سال دیگر قادر به دیدن باشند. من اصلاً نمی‌توانم تصور کنم که یک انسان منطقی بگوید بازسازی این سالن کنسرت مهم‌تر است از آن‌که یک میلیون نفر دوباره بتوانند ببینند.

* اما اگر من منطق شما را دنبال کنم، آن وقت حتی باید انتخاب شغل خودم را هم بر این اساس قرار دهم که کجا می‌توانم بیشترین سود مثبت ایجاد کنم.

بله، احتمالاً همه باید بیشتر به این مسئله فکر کنند. به‌ویژه جوانانی که در آستانهٔ انتخاب مسیر شغلی هستند. تغییر مسیر همیشه آسان نیست. برای من قطعاً دیگر خیلی دیر شده است. شما جوان‌تر از من هستید، شانس‌های بهتری دارید. من در هر صورت به جوان‌ها می‌گویم— و این چیزی است که جنبش «نوع‌دوستی مؤثر» (Aktion effektiver Altruismus) که من هم در آن فعال هستم بر آن تأکید دارد—این جنبش مردم را تشویق می‌کند که مسیر شغلی خود را با این دید بررسی کنند که کجا می‌توانند بیشترین نیکی را در جهان انجام دهند. من فکر می‌کنم اداره کردن یک برنامهٔ تلویزیونی که بسیاری از مردم را به اندیشیدن به پرسش‌های اخلاقی وادارد، کار بسیار نیکی است، چون باعث می‌شود انسان‌ها تصمیم‌های اخلاقی بهتری بگیرند.

* خیلی خوشحالم و آرام می‌شوم وقتی این را می‌شنوم، اما در عین حال می‌خواهم باز هم به یک کنسرت موسیقی کلاسیک بروم. اگر همهٔ جوانان به حرف‌های شما باور کنند، دیگر هیچ‌کس عمر خود را با تحصیل در رشته موسیقی ویولن نخواهد گذراند.

نه، من چنین فکری نمی‌کنم. در تمام فرهنگ‌ها موسیقی و هنر وجود دارد، چه برای آن پول پرداخت شود چه نشود. ممکن است اگر خیّرین پول‌هایشان را به سازمان‌های کمک‌رسانی بدهند که به مردم بسیار فقیر کمک می‌کنند، دیگر ارکسترهای سمفونیک فوق‌العاده‌ و بسیار آموزش‌دیده‌ای وجود نداشته باشد. اما من مطمئنم که همچنان ارکسترها و کسانی که موسیقی اجرا می‌کنند وجود خواهند داشت. و فکر می‌کنم شنیدن موسیقی هنوز لذت‌بخش خواهد بود — شاید نوع لذت کمی متفاوت باشد، اما مطمئن نیستم که کمتر شود.

ادامه دارد ...

دیالکتیک: یک واژه، چند معنی، هزاران سوءتفاهم

حسین جرجانی

پیش‌گفتار
به نظر می‌رسد که در طول چند سال گذشته (از آغاز جنبش زن، زندگی، آزادی)، پرداختن به بحث‌های “ایدئولوژیک” اوج تازه‌ای گرفته است و به همراه آن استفاده از واژه دیالکتیک (dialectic) نیز زیاد شده است. در گذشته‌های دور این واژه، کم یا بیش، در انحصارِ چپ مارکسیستی بود. اما امروزه، تنوع زیادی در بین کاربرانِ این واژه، و حتی مفهوم این واژه، دیده می‌شود. گاهی به نظر می‌رسد که واژه دیالکتیک در یک نوشتار، مفهومی کاملا متفاوت از مفهوم دیالکتیک در نوشتار دیگر دارد. تنوع مفهومی دیالکتیک، حداقل برای صاحب این قلم، در فهم نوشتار‌های مختلف ایجاد اشکال می‌کند، به طوریکه در هر نوشتاری باید به دنبال نشانه‌های فرعی بود تا متوجه شد که نویسنده‌ی آن نوشتار، از واژه دیالکتیک چه برداشتی دارد. به همین دلیل بر آن شدم تا مروری بر مفهوم دیالکتیک را فراهم کنم که نشانه‌شناسی انواع مختلف دیالکتیک را روشن کند. در ابتدا گمان می‌کردم بتوانم این کار را در یک نوشتار کوتاه انجام دهم. اما به تدریج، شرح تطورِ واژه دیالکتیک آن چنان به درازا کشید که به سه نوشتار بلند تبدیل شد و مجال انتشار آن از دست رفت.

آن چه در اینجا می‌آید، خلاصه‌ای از سه نوشتار بلند است که تحت عنوان کلی “درباره‌ی دیالکتیک” گردآوری شده‌اند. هدف این پروژه ردّ کامل دیالکتیک نیست، بلکه ردیابی تحول تاریخی آن، آزمون مدعیاتش در برابر شواهد، و جای‌دادن آن در میان دیگر الگوهای تبیینی است. در این سه بخش بررسی می‌کنم که دیالکتیک در فلسفه چگونه فهمیده شده، چگونه به علوم طبیعی و اجتماعی گسترش یافته، و چه بدیل‌هایی برای آن وجود دارند. گاهی با پدیده‌هایی مواجه می‌شویم که در نگاه اول دیالکتیکی به نظر می‌رسند اما در واقع چنین نیستند. با پیش‌روی گام به گام، این مجموعه می‌کوشد وضوح بیشتری به مفهومی ببخشد که اغلب به طور مبهم به‌کار می‌رود، اما به ندرت با دقت تعریف می‌شود.

درباره دیالکتیک (۱): دیالکتیک چیست
نوشتار نخست تاریخ دیالکتیک را به سه دوره‌ی اصلی تقسیم می‌کند: از سقراط تا کانت، از هگل تا انگلس، و از آدورنو تا ژیژک. در دوره‌ی نخست، دیالکتیک عمدتاً به مثابه روشی شناخت‌شناسانه (epistemological) و آموزشی (pedagogical) عمل می‌کرد. سقراط، برای نمونه، آن را به‌عنوان آزمون گفت‌وگویی به‌کار می‌برد؛ شیوه‌ای برای بررسی تعاریف و آشکار ساختن تناقض‌‌ها (contradiction). در دوره‌ی دوم، به‌ویژه در آثار هگل، مارکس و انگلس، دیالکتیک به چیزی بسیار بلندپروازانه‌تر بدل شد: اصلی مولّد (generative) که نه تنها ساختار اندیشه، بلکه خود واقعیت (reality) را سامان می‌دهد. در این قالب، دیالکتیک مدعی بود که توسعه‌ی طبیعی، تاریخی و اجتماعی را به‌عنوان گشایش ضروری تناقض‌ها توضیح می‌دهد. اما در دوره‌ی سوم، جنبه‌هایی از این دیالکتیک مولّد زیر سؤال رفت، به‌ویژه در میان مکتب فرانکفورت. آدورنو و دیگران مفهوم سنتز را رد کردند و تضاد را نه چیزی برای حل‌وفصل، بلکه چیزی برای حفظ و تداوم دانستند. بدین ترتیب، در این سه مرحله دیالکتیک نخست پالایش شد، سپس به سامانه‌ای متافیزیکی گسترده گردید، و سرانجام از هم فروپاشید یا به کاربردی تمثیلی (metaphorical) تقلیل یافت.

موضع من ساده است: با نسخه‌ی متواضع دیالکتیک که در دوره‌ی نخست دیده می‌شود مخالفتی ندارم. آنچه مخالفت من را برمی‌انگیزد، شکل مولّد و قوی دیالکتیک است که در دوره‌ی دوم پدیدار شد و به پیچ‌وتاب‌های فکری دوره‌ی سوم انجامید. برای رفع این مشکل، پیشنهاد می‌کنم معیارهای روشنی برای آنچه یک روند یا فرایند را واقعاً دیالکتیکی می‌سازد وضع شود تا بتوان مدعیات را با دقت، و نه با لفاظی ارزیابی کرد. از آنجا که اصطلاح “دیالکتیک” در معانی بسیار گوناگون و ناسازگار به‌کار می‌رود، توصیه می‌کنم نویسندگان یا آن را دقیق تعریف کنند یا از به‌کارگیری‌اش پرهیز نمایند. بدون چنین انضباطی، دیالکتیک به برچسبی عام برای هر گونه دگرگونی بدل می‌شود که بیش از آن‌که روشنگر باشد، ابهام‌آفرین است.

از بخش‌های پایانی نوشتار نخست می‌توان مجموعه‌ای از معیارها را استخراج کرد که دیالکتیک مولّدِ قوی را از کاربردهای سست‌تر یا استعاری آن متمایز می‌سازد. دست‌کم سه شرط باید برقرار باشد: تناقض (contradiction)، درون‌ماندگاری (immanence) و برکشیدن (رفع) (sublation). تناقض به این معناست که دگرگونی باید از تنش‌های درونی یک پدیده/سامانه (phenomenon/system) برخیزد، نه از محرک‌ها یا عوامل بیرونی. درون‌ماندگاری اقتضا می‌کند که نیروهای محرّکِ تغییر در خود پدیده/سامانه نهفته باشند و از خارج وارد نشده باشند. برکشیدن به نتیجه‌ای ساختاری اشاره دارد که در آن عناصر متقابل نه صرفاً نابود یا جایگزین می‌شوند، بلکه در سطحی بالاتر ادغام و دگرگون می‌گردند. این سه شرط در کنار هم معیاری عملی برای سنجش مدعیات دیالکتیکی فراهم می‌آورند: بدون حضور هر سه، یک فرایند ممکن است تغییر یا گسست را شامل شود، اما در معنای قوی و مولّد، واقعاً دیالکتیکی محسوب نمی‌شود.

درباره دیالکتیک (۲): بازبینی دیالکتیک
در آغاز نوشتار دوم، روشن می‌کنم که منظور از “جهش دیالکتیکی” چیست. این مفهوم صرفاً به هر تغییر/دگرگونی ناگهانی یا عبور از آستانه که در علوم طبیعی شناخته شده است اطلاق نمی‌شود. بلکه سه شرط به هم پیوسته باید وجود داشته باشد. نخست، باید گسست هستی‌شناختی (ontological discontinuity) رخ دهد: تغییری که نتوان آن را به‌عنوان امتداد پیوسته‌ی یک گرادیان توضیح داد. دوم، باید نوپدیداری (emergence) کیفی رخ دهد: پدیدار شدن گونه‌ای کاملاً جدید، نه صرفاً تغییری در آنچه از پیش وجود دارد. سوم، باید علتی درونی (internal causation) در کار باشد: دگرگونی باید از تناقض‌های درونی پدیده/سامانه برخیزد، نه از محرک‌ها یا مداخلات بیرونی. این معیارها کمک می‌کنند فرایندهای واقعاً دیالکتیکی از پدیده‌های آستانه‌ای (threshold) یا محدودیت‌محور  (constraint-driven) که در علم، پیشاپیش شناخته شده‌اند، متمایز شوند.

هفت مطالعه‌ی موردی بررسی‌شده در نوشتار دوم برگرفته از مدعیات تأثیرگذار هگل، انگلس و گولد هستند. هگل به پدیده‌هایی چون تبدیل آب به بخار و درخشندگی فلزات در اثر حرارت اشاره می‌کرد و آن‌ها را نمونه‌هایی از تبدیل کمیت به کیفیت می‌دانست. انگلس موارد دیگری افزود: وارونگی قطبیت مغناطیسی، شکل‌های گوناگون کربن (مانند گرافیت و الماس)، و سری هیدروکربن‌ها در شیمی، همچنین ساختار جدول تناوبی که او آن‌ها را بازتاب ضرورت دیالکتیکی می‌پنداشت. به این شش نمونه، استیون جی. گولد زیست‌شناس فرگشتی، الگوی “تعادل گسسته” (Punctuated Equilibrium) را افزود که توصیف‌گر دوره‌های طولانی ثبات در رکوردهای فسیلی است که با جهش‌های ناگهانیِ تغییر، گسیخته می‌شوند. هر یک از این موارد در اصل به‌عنوان نمونه‌ای طبیعی از منطق دیالکتیکی معرفی شده بود.

اکنون می‌توان این نمونه‌ها را بر اساس معیارهای پیش‌گفته محک زد. هنگامی که این معیارها بر هفت مطالعه‌ی موردی بالا اعمال می‌شوند، هیچ‌یک شرایط لازم برای “دیالکتیکی” بودن را ندارد. هر تحولِ به‌ظاهر دیالکتیکی در واقع بهتر است با روش‌های غیردیالکتیکی توضیح داده شود، مانند فرایندهای پیوسته، میانجی‌گری‌های بیرونی، یا اثرات آستانه‌ای (threshold effect). این تحلیل نشان می‌دهد که دیالکتیک، دست‌کم در شکل مولّد و قوی خود، فاقد اعتبار علمی است.

دربارۀ دیالکتیک (۳): جایگزین‌‌هایی برای دیالکتیک
نوشتار سوم تمرکز را از نقد به بدیل‌ها تغییر می‌دهد. این نوشتار استدلال می‌کند که دیالکتیک مولّد باید همچون یک الگوی تبیینی در میان دیگر الگوها در نظر گرفته شود، نه همچون کلیدی جهان‌شمول برای همه‌ی تغییرات. بسیاری از پدیده‌هایی که در نگاه نخست دیالکتیکی به نظر می‌رسند، زیرا شامل گسست، نوپدیداری یا تنش‌اند، در واقع به‌وسیله‌ی سازوکارهای دیگری سامان می‌یابند. نمونه‌ی مرکزی چیزی است که آن را “دگرگونی مقیاس‌محور” (scale-dependent transformation) می‌نامند: مواردی که در آن پدیده‌ها/سامانه‌ها هنگام عبور از آستانه‌های کمی، دگرگونی کیفی را تجربه می‌کنند. تغییر پل‌ها از قوس به پل معلق، تحول تأمین غذا در شهرها از مزارع محلی به زنجیره‌های صنعتی، یا توسعه سازمان‌ها از هماهنگی غیررسمی به مدیریت سلسله‌مراتبی همه نمونه‌هایی از این منطق‌اند. چنین دگرگونی‌هایی شبه دیالکتیکی‌ (quasi-dialectical) هستند و بهتر است به‌عنوان واکنش به محدودیت‌های ساختاری، کمبود منابع، یا اثرات مقیاس درک شوند.

یکی از روشن‌ترین نمونه‌های دگرگونی مقیاس‌محور طراحی پل است. برای دهانه‌های کوتاه، قوس (طاق ضربی) کفایت می‌کند: سنگ وزن را از طریق فشار (compression) توزیع می‌کند و سازه پایدار می‌ماند. اما با افزایش طول دهانه‌ها، قوس نامناسب می‌شود ــ فشار جانبی افزایش می‌یابد و سازه در خطر فروپاشی قرار می‌گیرد. در این نقطه، مهندسان باید به مواد جدید و اصول تازه‌ای روی آورند، مانند خرپاها یا سامانه‌های معلق که بر کشش  (tension) تکیه دارند نه بر فشار. نتیجه، صرفاً بزرگ‌تر شدن همان طرح قبلی نیست، بلکه تغییر کیفی در منطق ساختاری است. این مثال نشان می‌دهد که چگونه محدودیت‌های خارجی مقیاس، نه تناقض‌های درونی، می‌توانند بازطراحی بنیادی یک سامانه را الزامی سازند.

این به معنای ردّ کامل دیالکتیک مولّد نیست. آنچه محل بحث است، گستره‌ی جهان‌شمول آن و به‌ویژه کاربردش در علوم طبیعی است. حتی در اشکال نرم‌تر خود، دیالکتیک باید جایگاهش را با رقابت با الگوهای جایگزین از طریق استدلال تبیینی (abduction) به دست آورد. اما نقد صرف کافی نیست؛ باید دید در غیاب دیالکتیک مولّد چه بدیل‌هایی می‌توان یافت.

در همین راستا، نوشتار نگاهی انتقادی به مکتب فرانکفورت می‌اندازد، به‌ویژه به “دیالکتیک روشنگری” آدورنو و هورکهایمر. نقد آنان بر علم، هرچند از منظر تاریخی قابل درک است، خطر آن را دارد که خود به سامانه‌ای تمامیت‌خواه بدل شود. در برابر این خطر، من “استنتاج به بهترین تبیین” (IBE) (Inference to the Best Explanation) را به‌عنوان معیاری برای مقایسه‌ی چارچوب‌ها پیشنهاد می‌کنم: مدل‌های رقیب را باید بر پایه‌ی توان تبیینی، سادگی (parsimony)، انسجام و سازگاری با شواهد سنجید. اگر قرار است دیالکتیک همچنان به‌عنوان ابزاری تبیینی، معتبر باقی بماند، باید بر اساس این معیارها داوری شود، نه آن‌که به صرفِ اقتدار پذیرفته شود.

نتیجه‌گیری
توصیه‌ی کلی به خوانندگان احتیاط و کثرت‌گرایی است. به هیچ الگوی تبیینی منفردی نباید تمام‌وکمال دل بست، به‌ویژه الگویی چون دیالکتیک که مبهم و بیش‌ازحد کشدار است. در عوض، باید به‌دنبال توضیح‌هایی ساده‌تر، روشن‌تر و مبتنی بر شواهد تجربی بود و اجازه داد دیالکتیک هر جا مناسب است در کنار دیگر مدل‌ها به رقابت بپردازد. با در نظر گرفتن دیالکتیک همچون یکی از ابزارهای ممکن، و نه ابزار اصلی، می‌توانیم بینش‌های آن را حفظ کنیم بی‌آن‌که در دام افراط متافیزیکی‌اش بیفتیم. این سه‌گانه در نهایت با دعوتی به کثرت‌گرایی منضبط به پایان می‌رسد: آمادگی برای به‌کارگیری هر الگوی تبیینی که بهتر از همه مدل‌های دیگر با مورد مطالعه سازگار است، هدایت‌شده به‌وسیله‌ی وضوح، شواهد، و مقایسه‌ی انتقادی.

متنِ کاملِ آن چه را که نوشته‌ام (در سه فایل PDF) می‌توان در لینک زیر دید:

https://hosseinjorjani.com/dialectic/

ای‌میل نویسنده: hosseinjorjani2@gmail.com

این زن برای حقوق بشر مبارزه می‌کند

گفت‌گو با آنجلیکا نوسبرگر

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی جدیدترین شماره نشریه تسایت ویسن (Zeit Wissen) با آنجلیکا نوسبرگر(Angelika Nußberger) / NR. 05 September / Oktober 2025 ZEIT WISSEN
مصاحبه: نیلز بوئینگ و کاترین تسیوگ
عکس: پاتریسیا کوفوس

🔴 این زن برای حقوق بشر مبارزه می‌کند. سلاح او چیزی جز استدلال نیست. او می‌گوید، حقوق بین‌الملل آزمایشی در دریاهای آزاد است. اینکه آیا به سلامت به بندر خواهد رسید یا نه، مشخص نیست.

* رومیان الهه عدالت و قانون را «ژوستیتیا» (Justitia) می‌نامیدند،. اگر قانون یک شخص بود، امروز حالش چگونه بود؟

مایلم بگویم خوب است، چون همه می‌خواهند حق به جانب آنها باشد و شدیداً برای آن می‌جنگند. قانون در کانون توجه قرار دارد. برای ذکر یک مثال افراطی: حتی شخصی مانند پوتین نیز برای توجیه جنگ خود علیه اوکراین، به صورت تاریخی، سیاسی و البته حقوقی استدلال آورده است. او به نقض قوانین توسط اوکراین اشاره کرده و می گوید روسیه از حق دفاع از خود برخوردار است. این مرا شگفت‌زده کرد. زیرا نشان می‌دهد که قانون در سیاست همچنان یک ابزار است که فراموش نمی‌شود.

* شما معتقدید قانون تا زمانی که ما برای آن مبارزه می‌کنیم، زنده است. حتی اگر به اشتباه تفسیر شود؟

حتی اگر تحریف شود، حداقل می‌توانیم با آن مخالفت کنیم. از نظر شخصی، زمانی وضعیت بدتر است که وانمود می‌کنیم اصلاً قانونی وجود ندارد، هیچ اصل حقوقی که جهان‌شمول باشد، وجود ندارد. مانند کاری که ترامپ انجام می‌دهد. در مقابل، پوتین از مفاهیمی مانند حق دفاع از خود یا حق تعیین سرنوشت ملل استفاده می‌کند که همه ما آن را به عنوان پایه نظم بین‌المللی خود به رسمیت می‌شناسیم. او فقط آنها را به گونه‌ای وارونه می‌کند که برعکس چیزی است که ما از آن درک می‌کنیم. اما بدتر از آن زمانی است که او بگوید: من حمله می‌کنم، فقط چون از نظر نظامی قوی‌تر هستم و می‌توانم این کار را انجام دهم.

* اما این نتیجه را تغییر نمی‌دهد – در اوکراین سه سال و نیم است که جنگ همچنان ادامه دارد.

این در نحوه واکنش کشورهای اطراف به آن تغییر ایجاد می‌کند. اگر همه به طور قطع مطمئن نبودند که روسیه بر خلاف حقوق بین‌الملل عمل می‌کند، آن گاه دیگر غرب هرگز از اوکراین به گونه‌ای که انجام داده حمایت نمی‌کرد. و اینکه خود حقوق بین‌الملل به عنوان یک نظم جهانی در خطر است. از این منظر، قانون همچنان نوعی چارچوب است که در آن یک رویداد دسته‌بندی شده و بر اساس آن بررسی می‌شود: قانونی یا غیرقانونی؟

* ایزدبانوی عدالت «ژوستیتیا» (Justitia) در بیشتر نگاره‌ها یک ترازو به دست دارد. دقیق‌تر بگوییم، او به‌خودیِ خود نمایانگر «حق» نیست، بلکه نماد «داوری و قضاوت» یا همان دستگاه قضایی است.اما آیا آیا دستگاه عدالت در جامعه به‌طور کلی در حال فروپاشی یا از کار افتادن است؟

اگر منظورتان از «ژوستیتیا» خودِ نظام قضایی باشد، واقعاً حالش خوب نیست. به نظر من یک بحران واقعی وجود دارد: اگرچه هرگز به اندازهٔ امروز در دیوان بین‌المللی دادگستری (IGH) در لاهه Den Haag)) و دادگاه اروپایی حقوق بشر در استراسبورگ (Straßburg) پرونده‌های مربوط به جنگ‌ها مطرح نبوده است. جنگ گرجستان، جنگ روسیه، جنگ غزه — همهٔ این‌ها به دادگاه کشانده شده‌اند. اما، این «اما»ی بزرگ اینجاست: تقریباً در تمامی موارد، تصمیمات فوری نادیده گرفته شده‌اند. دیوان بین‌المللی دادگستری سه بار در مورد جنگ غزه دستورات موقت صادر کرده است. این دستورات هیچ تأثیری نداشته‌اند. دادگاه اروپایی حقوق بشر نیز در مورد اوکراین و روسیه، و در مورد گرجستان تصمیماتی گرفته است — که همهٔ آنها نادیده گرفته شده‌اند. من واقعاً نگران بیمارم (نظام قضایی) هستم: حال دادگستری بین‌المللی خوب نیست، زیرا اقتدار آن در حال تضعیف است.

* آیا در گذشته شرایط متفاوت بود؟

در دوران فعالیت من در دادگاه اروپایی حقوق بشر (۲۰۱۹-۲۰۱۱)، روسیه هنوز عضو کنوانسیون اروپایی حقوق بشر بود. بنابراین ما پرونده‌های مربوط به جنگ‌های چچن و سایر تخلفات روسیه را نیز رسیدگی می‌کردیم. وقتی مقامات روسی در مسکو یک تظاهرات مربوط به LGBTQ (1) را ممنوع می‌کردند،دادگاه اروپایی حکم می‌داد که این اقدام نقض آزادی تجمع است و جریمه‌ای معین می‌کرد، مثلاً ۲۰۰۰۰یورو. جملهٔ معروف ما در آن زمان این بود: «روسیه همیشه پول می‌دهد.» روسیه اگرچه قوانین خود را تغییر نمی‌داد، اما حداقل تا آنجا که به پرداخت مربوط می‌شد (با چند استثناء جزئی) همیشه احکام را می‌پذیرفت. حتی در بودجه، مبالغ خاصی برای این غرامت‌ها رزرو شده بود. تا اینکه روسیه از کنوانسیون خارج شد.

* الهه عدالت و قانون علاوه بر ترازو، شمشیری نیز در دست دیگر دارد. آیا دادگستری به یک مکانیسم اجرایی خاص خود نیاز دارد؟

در آلمان، نظام قضایی ملی چنین مکانیسمی را دارد: برای تصمیمات قطعی، امکان اجرای اجباری (توقیف اموال و...) توسط مأمورین اجرای احکام (Gerichtsvollziehern) وجود دارد. این مکانیسم در حقوق بین‌الملل وجود ندارد. برای دادگاه اروپایی حقوق بشر، حداقل کمیته وزرای شورای اروپا می‌تواند از نظر سیاسی مداخله کند و اطمینان دهد که احکام اجرا شوند، البته این روش نیز همیشه با موفقیت همراه نیست.

* آیا ایده‌هایی وجود دارد که چگونه می‌توان به دیوان بین‌المللی کیفری وزن بیشتری بخشید تا حقوق بشر در زمان جنگ نیز رعایت شود؟

این پرسشی است که عمیقاً از خودم می‌پرسم. جامعه بین‌المللی زمانی از دادگستری بین‌المللی استقبال می‌کند که علیه افرادی باشد که در طرف مقابل هستند، مانند پوتین. اما وقتی شرایط اینطور نیست و سیاست ناگهان با یک وضعیت دشوار مانند وضعیت فعلی نتانیاهو روبرو می‌شود، کار مشکل می‌شود. من معتقدم مردم واقعاً آرزو دارند که نه تنها دزدان کوچک مغازه‌ها، بلکه کسانی که بر کل کشورها مصیبت وارد می‌کنند نیز مجازات شوند. این با یک نیاز اساسی به عدالت مطابقت دارد. هرچند، مدل درست برای این کار هنوز باید ابداع شود. دیوان بین‌المللی کیفری عمر خیلی طولانی ندارد، یک آزمایش است، و در حال حاضر این آزمایشی در دریای طوفانی است که نمی‌دانیم آیا کشتی به سلامت به بندر خواهد رسیدیا خیر.

* حتی دادگاه قانون اساسی فدرال (Bundesverfassungsgericht) نیز قبلاً نادیده گرفته شده است: این دادگاه بخش‌هایی از قانون حفاظت از آب‌وهوا را خلاف قانون اساسی اعلام کرد، زیرا این بخش‌ها آزادی‌های نسل‌های آینده را نقض می‌کنند. این دادگاه قوه مقننه را موظف کرد تا تا پایان سال ۲۰۲۲ اصلاحات لازم را انجام دهد. اما کارشناسان می‌گویند تا امروز کار کافی انجام نشده است.

دادگاه قانون اساسی فدرال نیز هیچ‌کس را برای اجرای احکام خود ندارد. اگر مجلس فدرال (بوندستاگ) و دولت احکام را اجرا نکنند، این یک ریسک بزرگ برای دادگاه محسوب می‌شود، زیرا ممکن است اعتبار خود را از دست بدهد.

* آیا اصل تفکیک قوا دارای نقص ساختاری است؟ آیا این اصل بر اساس «حسن نیت» استوار است؟

تاکنون،قوه مقننه عموماً به احکام پایبند بوده و قوانین را بر همان اساس تغییر داده است. این امر موجب تقویت اقتدار دادگاه قانون اساسی فدرال شده بود. همه می‌دانستند که اگر قضات چیزی بگویند، همانطور هم اجرا خواهد شد. اما در واقع، عملکرد سیستم حقوقی ما عمدتاً بر پایه عادت و اعتماد است. قطعاً اگر حزبی بیاید که ادعا کند برایش مهم نیست دادگاه قانون اساسی فدرال چه می‌گوید و خودش اکثریت را دارد، آنگاه متوجه خواهیم شد که احتمالاً سیستم ما به اندازه کافی قاطعیت و قدرت اجرایی ندارد.

* در حال حاضر دقیقاً همین را می‌توانیم در ایالات متحده مشاهده کنیم. آیا ترامپ شکافی در سیستم حقوقی آمریکا پیدا کرده و حالا دارد از آن بهره‌برداری می‌کند؟

بله، چنین حسی به انسان دست می‌دهد. در کتاب «چگونه دموکراسی‌ها می‌میرند» (How Democracies Die) نوشته استیون لویتسکی و دانیل زیبلت، اساتید دانشگاه هاروارد، به خوبی تحلیل شده که این نقاط ضعف سیستم کجا هستند. این که قوه مجریه با فرمان تصمیم بگیرد، در اصل به عنوان یک استثنا در نظر گرفته شده بود. اما اکنون دارد به یک قاعده تبدیل می‌شود.

* و بالاترین دادگاه ایالات متحده، دیوان عالی (Supreme Court)، با اکثریت محافظه‌کاری که ترامپ ترتیب داده، بارها به نفع او حکم صادر کرده است.آیا چنین چیزی می‌تواند برای ما در آلمان هم اتفاق بیفتد؟

ما این «مزیت» را داریم که می‌توانیم در بسیاری از کشورهای دیگر ببینیم چه اتفاقی ممکن است بیفتد و از آن درس بگیریم. نباید خودمان را گول بزنیم – می‌بینیم که دستگاه قضایی چگونه تخریب می‌شود. همچنین می‌بینیم که بسیاری از چیزهایی که آن را دموکراسی مقاوم می‌نامیدیم، آنطور که تصور می‌کردیم عمل نمی‌کنند. یک مثال: ماده ۱۸ قانون اساسی می‌گوید که دادگاه قانون اساسی فدرال می‌تواند حقوق اساسی یک فرد را، چنانچه او از این حقوق برای مبارزه علیه نظم دموکراتیک مبنایی سوء استفاده کند، سلب نماید. برای مثال، آزادی بیان یا آزادی تجمع. آخرین بار این موضوع در مورد سیاستمدار راست افراطی از حزب آلترناتیو برای آلمان (AfD) بیورن هوکه (Björn Höcke) ، مورد بحث قرار گرفت.

* اما در نهایت انجام نشد.

معلوم شد که اصلاً هیچ رویه‌ای برای این کار وجود ندارد. اگرچه درخواست‌هایی وجود داشته، ولی دادگاه قانون اساسی فدرال تاکنون هرگز حکم سلب حقوق اساسی صادر نکرده است. کاملاً نامشخص است که تحت چه شرایطی این امر ممکن است و آیا اصلاً این ماده با مفهوم حقوق اساسی ما سازگار است یا خیر. همین امر در مورد ابزار دوم نیز صادق است: ممنوعیت احزاب که بسیار مورد بحث است.

* دادگاه قانون اساسی فدرال تنها دو بار یک حزب را ممنوع کرده است: در سال ۱۹۵۲یک سازمان جانشین حزب نازی (NSDAP) و در سال ۱۹۵۶ حزب کمونیست آلمان. در مورد حزب ملی دموکرات آلمان (NPD)، این دادگاه تاکنون تمام درخواست‌ها را رد کرده است، علیرغم اهداف واضح ضد قانون اساسی این حزب.

مشکل این است: یا شما در همان ابتدا اقدام می‌کنید، اما بعد گفته می‌شود که حزب هنوز برای تهدیدآمیز بودن بیش از حد کوچک است. مانند مورد NPD در آخرین بار. یا صبر می‌کنید – و آنگاه ممکن است حزب هم اکنون آنقدر بزرگ شده باشد که گفته شود: با ممنوعیت، شما دریچه سیاسی بخش قابل توجهی از جمعیت که به این حزب رأی داده‌اند را می‌بندید. مانند مورد حزب AfD و این نیز مشکل‌ساز است.

* تمام این ابزارها بر پایه تجربه‌ی جمهوری وایمار ساخته شده‌اند، برای محافظت از دموکراسی.

ما مدت‌ها با این فکر خود را آرام کرده بودیم که این جعبه ابزار را داریم، اما نیازی به استفاده از آن نیست. و حالا می‌بینیم که ابزارها در گذر زمان زنگ زده‌اند یا شاید هیچ‌گاه به آن خوبی که تصور می‌کردیم نبوده‌اند.

* چه اصلاحاتی باید انجام شود؟

اولین گام مهم، تغییر قانون اساسی در ارتباط با دادگاه قانون اساسی فدرال بود. بسیاری از مسائل پیش‌تر در قانون اساسی پیش‌بینی نشده بود. این خلأها می‌توانستند مورد سوءاستفاده قرار گیرند. در دسامبر سال گذشته، مجلس پیشین (بوندستاگ) با اکثریت دوسوم، مواد ۹۳ و ۹۴ مربوطه را تغییر داد.

* حالا چه اقداماتی باید صورت بگیرد؟

رابطه‌ی میان وزیر دادگستری و دادستان کل یک مشکل اساسی است. وقتی یک دولت ضدقانون اساسی به قدرت می‌رسد، معمولاً نخستین کاری که می‌کند این است که دادستان کل را مأمور می‌سازد تا علیه سیاستمداران اپوزیسیون پرونده‌هایی باز کند و آن‌ها را در صورت امکان به زندان بیندازد. این به نوعی یک روال «کلاسیک» است. در آلمان هم وزیر دادگستری می‌تواند به دادستان کل فدرال دستور بدهد. این خطرناک است.

* وضعیت قوه‌ی قضاییه‌ی ملی در دیگر کشورهای اروپایی چگونه است؟

فساد یک موضوع بزرگ است: اتهامات علیه دادگاه‌ها و تلاش برای برکناری قضاتی به بهانه‌ی فساد باعث شده که در برخی دادگاه‌ها اصلاً دیگر قاضی‌ای باقی نماند. گاه حتی کسانی که باید با فساد مبارزه کنند، خودشان فاسد هستند.

* این چندان خوشایند به نظر نمی‌رسد.

دقیقاً همین‌طور است. این پدیده در بسیاری از کشورهای اروپای شرقی و حتی برای کشورهای اروپای غربی هم بیگانه نیست. بنابراین می‌توان گفت: وضعیت دستگاه قضایی ملی چندان خوب نیست. اعتماد سرمایه‌ای ارزشمند است و به‌سرعت می‌تواند از بین برود.

* آیا زد و بندهای حزبی، مانند آنچه اخیراً در انتخاب قاضی جدید دادگاه قانون اساسی رخ داد، اعتماد به استقلال دادگاه‌ها را تضعیف نمی‌کند؟

این اولین بار نبود، هرچند هرگز به این وضوح آشکار نشده بود. در سال ۲۰۰۸ نیز درباره‌ی نامزد حزب سوسیال‌دموکرات، هورست درایر (Horst Dreyerwar)، همین اتفاق افتاد؛ حتی اتهامات علیه او مشابه بود. یک نوع شکار جادوگر. این همان مشکل بنیادین عدالت است: قضات باید مستقل باشند، اما آن‌ها نیز انسان هستند، مانند دیگران، تحت‌تأثیر تجربه‌ها و دارای عقاید محکم. و حقوق نه ثابت است و نه یکدست. می‌توان آن را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرد. برای مثال: دادگاه قانون اساسی «حق مرگ خودخواسته» را به رسمیت شناخت، در حالی که چنین چیزی در قانون اساسی ذکر نشده است. شاید بتوان آن را از متن استنباط کرد، اما الزاماً نباید چنین برداشتی داشت. این مشکل بنیادی – نه فقط چگونگی تفسیر قانون اساسی، بلکه اینکه چه کسی آن را تفسیر می‌کند – اکنون به‌عنوان یک پرسش بزرگ وارد آگاهی عمومی شده است. اما متأسفانه این مسئله بد تعبیر شده و در جوی منفی دیده می‌شود. این بسیار تأسف‌برانگیز است.

عکس: Kölnische Rundschau

* آیا اصلاً می‌توان عدالتی وجود داشته باشد؟

ما همواره در مسیر رسیدن به عدالت در حرکتیم. و این نیز مهم است. برخی چیزها از نظر عده‌ای عادلانه و از نظر دیگران ناعادلانه است. این مسئله بسیار با احساس ذهنی افراد مرتبط است. اما ما باید همواره تلاش کنیم تا حداکثر پذیرش نسبت به آنچه عادلانه تلقی می‌شود را در جامعه به دست آوریم.

* چه چیزی این را تهدید می‌کند؟

برای مثال، زمانی که رویه قضایی تغییر کند. اگرچه قانون باید تکامل یابد، اما رویه قضایی باید در خود سازگار و ثابت بماند. تصمیمی که بیش از همه به دادگاه قانون اساسی فدرال خرده گرفته شده، مربوط به همجنسگرایان بود. در سال ۱۹۵۸، این دادگاه حکم داد که مجازات روابط همجنسگرایانه مغایر با قانون اساسی نیست. امروزه این حکم، بدترین تصمیم دادگاه قانون اساسی فدرال تلقی می‌شود.

* به نظر می‌رسد دادگاه تحت تأثیر روح و شرایط زمانه قرار گرفته بود.

این همان اتهام است. به قوه مقننه (قانونگذار) بیشتر این حق داده می‌شود که بخواهد رأی دهندگان را راضی نگه دارد – و در صورت لزوم، با بینش بهتر، دوباره اصلاحاتی انجام دهد. اما مردم از دادگاه‌ها انتظار دارند که دلایل خوب و متقاعدکننده‌ای ارائه دهند که ماندگار باشند. این ادعای بسیار بالایی است که قوه قضائیه خود نیز آن را برمی‌انگیزد. برای دستیابی به آرامش حقوقی، احکام به اقتدار قانونی می‌رسند که اساساً دیگر قابل تغییر نیستند. فقط نکته اینجاست: دادگاه‌ها نیز خطا می‌کنند.

* انتظار از فرد قاضی این است که عینی قضاوت کند. الهه عدالت ذقیقاً برای همین منظور چشم‌بند دارد. این چگونه در مورد انسان‌های واقعی باید عملی شود؟

ما در آموزش سعی می‌کنیم بیاموزانیم که اگرچه می‌توان قوانین را متفاوت تفسیر کرد، اما هرگز نمی‌توان آن را برای افراد یا گروه‌های مختلف، به صورت متفاوت به کار برد. این برای قانون بسیار مهم است: اگر به یک نفر چیزی را اعطا کنیم، باید به دیگری نیز اعطا کنیم. برای اینکه مستقل باشم، من همیشه تمرین فکریِ انتقال یک پرونده به یک موقعیت کاملاً متفاوت را انجام می‌دهم. برای مثال، یک اظهار نظر تحقیرآمیز علیه یک دین را در ذهنم به دین دیگری مرتبط می‌کنم، با این امید که متوجه شوم آیا من پیش‌داوری دارم یا خیر.

* آیا راه‌ها و ابزاری برای کمک به قضات فردی برای منصف بودن وجود دارد؟

ما تصمیمات واقعاً مهم را به صورت جمعی می‌گیریم، در دیوان اروپایی حقوق بشر با ۱۷ قاضی. سپس ترجیحات و تجربیات زندگی، مانند بچه دار بودن یا فقر را تجربه کرده بودن و در نتیجه توانایی یا عدم توانایی در درک موقعیت‌های خاص، نسبی می‌شوند. به همین دلیل خوب است که تا حد امکان افراد مختلف قضاوت کنند. هر چه رنگارنگ‌تر و متفاوت‌تر، بهتر، حتی در مورد سن: در دیوان اروپایی حقوق بشر، جوان‌ترین‌ها ۳۳ ساله و مسن‌ترین‌ها۷۰ ساله بودند.

* خداوند نقش محوری در قانون اساسی ما ایفا می‌کند. در اولین جمله مقدمه آمده است: «با آگاهی از مسئولیت خود در برابر خدا و انسان (...) مردم آلمان این قانون اساسی را به خود داده‌اند.»

فرض من این است که امروزه دیگر نمی‌توان بر روی چنین بیانی توافق کرد. مقدمه قانون اساسی لهستان بسیار موفق است. اگرچه لهستان کشوری بسیار کاتولیک است که در واقع انتظار می‌رود اشاره آشکارتری به خدا در آن وجود داشته باشد، اما در آن آمده است: «از حقیقت، زیبایی و نیکی، که معتقدان می‌توانند آن را از خدا و غیرمعتقدان می‌توانند از دیگر منابع استخراج کنند». به نظر من اینآینده نگرانه است. یک قانون اساسی باید همه را با خود همراه کند. بنابراین آزادی مذهب، همزمان آزادی نداشتن مذهب نیز هست. همکاران فرانسوی من همیشه از مقدمه قانون اساسی آلمان بهت‌زده می‌شوند، زیرا درک سکولار سختگیرانه‌ای دارند که بر اساس آن دولت و مذهب باید کاملاً از هم جدا باشند.

* چرا حقوق خواندید؟

در واقع پدربزرگ من حقوقدان بود. اما او در سال ۱۹۵۳ فوت کرد، من او را هرگز ملاقات نکردم و نمی‌توانم ادعا کنم که او بر من تأثیر گذاشته است. من از یک خانواده ریاضی- فنی می‌آیم و ابتدا زبان‌ها و ادبیات اسلاوی خواندم. محرک اصلی، اولین اقامتم در روسیه در سال ۱۹۸۵ بود: تجربه کردن یک جهان کاملاً متفاوت که هیچ شباهتی به دنیایی که من در آن، در بایرن، بزرگ شده بودم نداشت. اتحاد جماهیر شوروی با تفاوتِ خود مرا مجذوب کرد و متوجه شدم: اگر زبان را بلد باشم و متون ادبی را تحلیل کنم، شاید مردم را بفهمم. اما من می‌خواستم مشارکت داشته باشم، می‌خواستم ابزاری برای آن داشته باشم، و به همین دلیل به سمت قانون جذب شدم. من یک فرد با علاقه زودهنگام نبودم که از کودکی گفته باشد این شغل من است.

* از شغل قضاوت چه چیزی را دوست دارید؟

به عنوان یک وکیل، باید از یک طرف دفاع می‌کردم و به طور یک‌طرفه دلایلی برای موضع او ارائه می‌دادم. من زمانی احساس راحتی می‌کنم که گفته می‌شود: « Audiatur et altera pars » یعنی طرف دیگر نیز شنیده شود.

* در میان عموم، تا حدی این تصور حاکم است که قانون بیش از حد پیچیده، گران و کند است. شما در این باره چه می‌گویید؟

بله،یافتن تصمیمات خوب همیشه آسان نیست و معمولاً نیز در یک روند سریع به دست نمی‌آید. من یک کتاب کودکان نوشته‌ام تا نشان دهم که سنجش و وزن کردن مواضع حقوقی مختلف مهم است. همه چیز سیاه و سفید نیست. باید در مورد قانون فکر کرد. این را می‌توان با داستان‌های ساده نیز نشان داد.

* در فصل اول کتاب شما، بحث «پرتاب کوتوله‌ها» مطرح شده است: گروهی از افراد کوتاه‌قد بازی‌ای ابداع کردند که در آن دیگران می‌توانستند در ازای دریافت پول، آن‌ها را مانند توپ پرتاب کنند. مقامات این کار را ممنوع کردند: این عمل نقض کرامت انسانی است.

طبیعتاً بلافاصله می‌توان این دیدگاه را اتخاذ کرد که نباید چنین کاری انجام داد. اما اگر به صدای افراد کوتاه‌قد گوش دهید، می‌گویند: چرا؟ ما خودمان تعیین می‌کنیم که کرامت ما چیست و ما می‌خواهیم با این پرتاب‌ها پول دربیاوریم. چرا شما درباره ما تصمیم می‌گیرید؟ ناگهان قضیه کاملاً متفاوت به نظر می‌رسد.

* نظر خودتان در این مورد چیست؟

من به احساس ذهنیِ حق تعیین کرامت توسط خود فرد، اولویت می‌دهم. این از منظر زنان نیز جالب است. در ابتدا، بحث درباره مقررات حمایتی برای زنان نیز علیه خود زنان بود. یکی از اولین کنوانسیون‌های اجتماعی بین‌المللی در جهان، در سال ۱۹۰۶، ممنوعیت کار شبانهٔ زنان بود. گفته می‌شد که این کار برای حمایت از آن‌هاست. زنان سوئدی علیه این قانون اعتراض کردند و گفتند: ما در شب به دلیل حق‌العمل‌های ویژه، درآمد بسیار بیشتری داریم – و اصلاً چرا شما تعیین می‌کنید که ما چه زمانی می‌توانیم کار کنیم؟ سپس دیوان دادگستری اروپا در سال ۱۹۹۱ حکم داد که این ممنوعیت تبعیض‌آمیز است. تمام کشورهای عضو اتحادیه اروپا که کنوانسیون‌های حمایتی مربوطه را تصویب کرده بودند، مجبور شدند آن‌ها را فسخ کنند. و من خودم نیز این مشکل را شخصاً تجربه کرده‌ام: زمانی که در دورهٔ کارآموزی قضایی باردار شدم، به من گفتند که دیگر اجازهٔ کار ندارم. من مخالفت کردم و گفتم که می‌خواهم امتحانم را بدهم و حالم خوب است، و مایلم خودم تصمیم بگیرم که چه چیزی برای من و فرزندم بهترین است. اما قانون حمایت از مادران اجباری بود.

* آیا موقعیت‌هایی وجود دارد که در آن بهتر باشد اساساً هیچ حکمی صادر نشود؟

در واقع من اغلب به چنین موردی می اندیشم. زیرا وقتی حکمی صادر می‌شود و بدین‌ترتیب مشخص می‌کند که بر اساس حقوق اساسی چه چیزی قانونی است، آنگاه فضای عمل لازم از دست می‌رود. سیاستمداران اگر متوجه شوند که در واقعیت کارایی ندارند می‌توانند قوانین خود را تغییر دهند یا لغو کنند. من گاهی فکر می‌کنم اگر چیزی به صورت سیاسی باز نگه داشته شود، به جای آنکه با مفاهیم قانون اساسی یا حقوق اساسی محکم مهار شود، شاید شکل‌دهی بیشتر آن در جامعه آسان‌تر باشد. از سوی دیگر، البته گاهی خوب است که خطوط قرمز ترسیم شود. گفتن اینکه: قانون این‌گونه است و نه جور دیگر، این معیار ماست.

* آیا یک دادگاه می‌تواند تصمیم بگیرد که تصمیمی نگیرد؟

به طور معمول خیر. زمانی که در استراسبورگ بودم، این شمشیر داموکلس (Damoklesschwert) همواره بالای سرمان بود: چنانچه یک بار پرونده‌ای ارائه شود، مجبوری حکم صادر کنی. تنها امکان این است که اشکالی در درخواست پیدا کنی و آن را غیرقابل پذیرش اعلام کنی. اما در اصل، یک قاضی نمی‌تواند تصمیم نگیرد. در پایان هر مشاوره، رأی‌گیری انجام می‌شود و سپس نتیجه «بله» یا «خیر» است. هیچ گزینه سومی وجود ندارد.

* آیا تا به حال پیش آمده که دادگاهی از صدور حکم خودداری کند؟

می‌توانم مثالی برای شما بزنم که در آن یک دادگاه واقعاً یک بار تصمیمی نگرفت، به عبارتی دیوان بین‌المللی دادگستری. البته آن یک حکم محسوب نمی شد، بلکه یک نظر مشورتی بود. موضوع درباره این پرسش بود که آیا در جنگ می‌توان از سلاح‌های هسته‌ای استفاده کرد یا با استفاده از آن تهدید کرد. این همان نظر مشورتی معروف درباره سلاح‌های هسته‌ای در دهه نود بود. دیوان بین‌المللی دادگستری تمام مقررات حقوقی،به ویژه حقوق بشردوستانه بین‌المللی، را بررسی و ارزیابی کرد. اما در پایان، قضات نتوانستند به توافق برسند و اعلام کردند که اگرچه اساساً و بنا بر اصول نمی‌توان از سلاح‌های هسته‌ای استفاده کرد یا با آن تهدید نمود، اما این سؤال که آیا یک کشور در صورت تهدید وجود خود می‌تواند از سلاح‌های هسته‌ای استفاده کند یا خیر بی‌پاسخ باقی ماند. در لاتین به این non liquet می‌گویند – یعنی واضح نیست.

* بنابراین دادگاه این تصمیم‌گیری را به جامعه بازگرداند – جامعه خود باید به یک موضع‌گیری برسد. با این حال، امروزه جامعه‌ها بیش از هر زمان دیگری قطبی شده‌اند.

این مشکل جامعه و سیاست ماست که در حال حاضر بسیاری در صحبت کردن با یکدیگر و یافتن توافق مشکل دارند. این شکاف بسیار نگران‌کننده است.

* چه زمانی بهتر است از قانون پیروی نکنیم؟

در حال حاضر، قانون‌گذاری دموکراتیک ما اساساً به خوبی عمل می‌کند، به طوری که هیچ قوانینی تصویب نمی‌شوند که مانند قوانین نورنبرگ با اصول بنیادین اخلاقی در تضاد قرار داشته باشند. این من را آرام می‌کند که در دولتی زندگی می‌کنم که قوانین آن را، حتی اگر لزوماً همیشه خوب نمی‌دانم، اما اساساً می‌توانم بپذیرم.

* در جمهوری فدرال آلمان، ما بر اساس ماده ۲۰ بند ۴، حق مقاومت داریم: «بر ضد هر کس که سعی کند این نظم را براندازد، همه آلمانی‌ها حق مقاومت دارند، در صورتی که راه‌حل دیگری ممکن نباشد.» این ماده در شرایط ناآرام دهه ۱۹۶۰، به عنوان نقطه مقابل قوانین وضعیت فوق‌العاده به قانون اساسی اضافه شد. این ماده آرامش‌بخش است.

در شرایط اضطراری، هرکس این حق را دارد – اما در نهایت بیشتر نمادین است. من نمی‌توانم برای شما توضیح دهم که این به طور ملموس چگونه عمل می‌کند: چگونه می‌توانم از یک تضمین دولتی استفاده کنم، در حالی که – بر اساس حق مقاومت – در مقابل دولت ایستاده‌ام؟ این یک تناقض درونی است.

* چه می‌شود اگر ناگهان شرایط تغییر کند، مانند آنچه در حال حاضر در ایالات متحده در حال رخ دادن است؟

می‌توان مهاجرت کرد یا به اپوزیسیون رفت. من همکاران در ترکیه یا آذربایجان را تحسین می‌کنم، در کشورهایی که واقعاً شهامت می‌طلبد تا بر اساس حقوق بین‌الملل علیه نظام حقوقی خود مبارزه کنند. از همکاران روسی در دانشگاه می‌دانم که آنها در آغاز جنگ اوکراین مجبور بودند بیانیه‌ای صادر کنند که موافق جنگ هستند – در غیر این صورت موقعیت شغلی خود را از دست می‌دادند. ما در اینجا زیاد در این مورد بحث کرده‌ایم: خودمان چقدر شجاع می‌بودیم؟ تنها جایگزین باقی‌مانده، آنگاه خروج از زندگی مدنی و آشناست. در اینجا باید واقعاً بگویم که خوشحالم که با چنین تصمیمی روبرو نیستم.

نیلس بوئینگ و کاترین تسویگ آرزو دارند که علیرغم همه اختلافات، برای همه روشن باشد که یک دولت مبتنی بر قانون چه گنج ارزشمندی است و اینکه باید از آن دفاع شود.

—————————-
زیر نویس مترجم:
1: LGBTQ یک مخفف انگلیسی است که به گروهی از هویت‌های جنسی و جنسیتی اشاره دارد:
- L = Lesbian زن‌همجنس‌گرا
- G = Gay مرد‌همجنس‌گرا
- B = Bisexual دوجنس‌گرا. جذب به هر دو جنس
- T = Transgender ترنس‌جندر. کسی که هویت جنسیتی‌اش با جنس تعیین‌شده هنگام تولد متفاوت است
- Q = Queer / Questioning کوییر به عنوان اصطلاحی فراگیر برای هویت‌های جنسی و جنسیتی متفاوت، یا Questioning یعنی فردی که هنوز در حال جستجو و پرسشگری درباره هویت خود است.
به طور خلاصه، LGBTQ اصطلاحی است برای اشاره به مجموعه‌ای از هویت‌های متنوع جنسی و جنسیتی که خارج از قالب سنتی «زن و مرد دگرجنس‌گرا» قرار می‌گیرند.

این اثرات به هیچ‌وجه خیال‌پردازی نیستند

گفت‌وگوی اشپیگل با اولریکه بینگل

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی جدیدترین شماره هفته نامه اشپیگل با اولریکه بینگل
اولریکه بینگل (Ulrike Bingel) متخصص در علم عصب‌شناسی این مسئله را مورد پژوهش قرار می‌دهد که چگونه انتظارات خوب و بد سلامت ما را تعیین می‌کنند. او از پزشکان می‌خواهد که قدرت اثر «پلاسبو» و «نوسبو» (Placebo- und Noceboeffekts) را جدی‌تر در نظر بگیرند. صرفاً باور به یک بلای در راه می‌تواند انسان را بیمار کند: کسی می‌تواند فقط به این دلیل دچار سردرد شود که قانع شده است پرتوهای تلفن همراه به او آسیب می‌زنند. او ممکن است چنانچه به عوارض جانبی ذکرشده در برگهٔ راهنما بیش از حد ایمان بیاورد، داروها را بدتر تحمل کند. حتی می‌تواند پس از یک عمل جراحی به شکل بدتری از عوارض عمل بهبود یابد، آن هم چنانچه پزشک در گفت‌وگوی مقدماتی ناخواسته ترس‌هایی را در او برانگیزد.
آنچه «اثر نوسبو» (Noceboeffekt) نامیده می‌شود، در پزشکی به‌عنوان همتای منفی و «برادر شرور» اثر پلاسبو (Placeboeffekt) شناخته می‌شود. پلاسبو اما اغلب به‌عنوان توهم دست‌کم گرفته می‌شود. در حالی که مدت‌هاست ثابت شده است که قرص‌های بدون مادهٔ مؤثره واقعاً می‌توانند کمک کنند. حتی گفت‌وگوهای همدلانه نیز می‌توانند اعتمادبه‌نفس ایجاد کنند، درد را کاهش دهند یا روند بهبودی را سرعت ببخشند. عصب‌شناس اولریکه بینگل در پروژهٔ ویژهٔ پژوهشی «انتظار درمان» (Treatment Expectation) بررسی می‌کند که چگونه می‌توان از اثر پلاسبو بهتر بهره برد و از اثر نوسبو اجتناب کرد.

اشپیگل: خانم بینگل، یک دارونما (داروی ظاهری بدون مادهٔ فعال) می‌تواند به‌طرز شگفت‌آوری مؤثر باشد. وقتی ما انتظار عملکرد مثبتی داریم، در بدن چه رخ می‌دهد؟

بینگل: ما امروز نسبتاً خوب می‌دانیم که اثرات پلاسبو در بدن چه کاری می‌کنند، به‌ویژه وقتی موضوع درد در میان باشد. در دههٔ هفتاد میلادی بود که ثابت شد پلاسبوها می‌توانند ترشح پیام‌رسان‌های درون‌زاد بدن، موسوم به اندورفین‌ها (Endorphinen) را تحریک کنند. امروز می‌دانیم که این اثر عمیقاً در فیزیولوژی عصبی پردازش درد دخالت می‌کند. وقتی من بازوی شما را نیشگون بگیرم، محرک از طریق دستگاه عصبی محیطی و نخاع به مغز منتقل می‌شود. اگر پیش‌تر یک دارونمایی به شما داده شود، اثر پلاسبو می‌تواند همان‌جا انتقال محرک‌ها را مهار کند. می‌توان این‌طور گفت: مغز داروخانهٔ درونی بدن را فعال می‌کند و ترمز درد را می‌کشد.

اشپیگل: پس موضوع فقط مربوط به دستگاه عصبی است؟

بینگل: نه، خیلی پیچیده‌تر است. این سطح صرفاً بهترین بخشی است که تا حالا فهمیده‌ایم. اثرات پلاسبو و نوسبو می‌توانند تقریباً همهٔ بخش‌های بدن ما را تحت‌تأثیر قرار دهند – مثلاً دستگاه قلبی-عروقی، دستگاه گوارش یا دستگاه ایمنی. حتی می‌توانند مقدار برخی پیام‌رسان‌های التهابی در خون را تغییر دهند. ما به‌طور جدی در حال پژوهشیم تا این فرایندها را بهتر درک کنیم.

اشپیگل: پلاسبوها می‌توانند حتی مقادیر خونی را تغییر دهند؟

بینگل: بله، این اثرها اغلب نیرومندتر از چیزی هستند که بسیاری تصور می‌کنند – بنابراین به هیچ‌وجه خیال‌پردازی نیستند. آن‌ها تأثیرات واقعی و قابل اندازه‌گیری دارند و تقریباً در همه بیماری‌ها نقشی مهم ایفا می‌کنند. مثلاً به‌خوبی ثابت شده است که اگر از طریق ارتباط مناسب در بیماران یک انتظار مثبت ایجاد شود، آنهان پس از جراحی قلب به‌طور قابل‌توجهی سریع‌تر بهبود می‌یابند. این نشان می‌دهد چه ظرفیت عظیم و تا حد زیادی استفاده‌نشده‌ای در تقویت اثر پلاسبو و جلوگیری از اثر نوسبو وجود دارد.

اشپیگل: پلاسبوها حتی وقتی شرکت‌کنندگان در یک مطالعه می‌دانند که تنها یک دارونمای بی‌اثر دریافت می‌کنند می‌توانند اثر کنند. این چطور ممکن است؟

بینگل: ما هنوز دقیقاً نمی‌دانیم. یک توضیح ممکن این است که ما مثلاً وقتی در گذشته تجربه‌های مشابهی داشته‌ایم به اثر مسکن یک قرص شرطی شده‌ایم. صرفاً عمل مصرف یک قرص می‌تواند اثر مثبت داشته باشد. افزون بر این، اغلب مهم است که فرد روند طبیعی بیماری را چگونه تفسیر می‌کند. سردردها در اغلب موارد پس از مدتی خودبه‌خود برطرف می‌شوند. اما اگر شما پیش‌تر قرصی خورده باشید، با احتمال زیاد این‌طور برداشت خواهید کرد که قرص موجب کاهش درد شده است.

اشپیگل: هومئوپات‌ها (Homöopathen) گاهی استدلال می‌کنند که پلاسبوها در نوزادان یا حیوانات کار نمی‌کنند، چون آن‌ها نمی‌توانند برای خودشان اثر دارویی را «خیالبافی» کنند. پس اگر حال یک اسب بعد از چند گویچه (Globuli) بهتر شود، لابد چیزی فراتر در کار است.

بینگل: من واقعاً متخصص اسب‌ها نیستم. اما یک نکته روشن است: این خودِ اسب نیست که موفقیت درمان را ارزیابی می‌کند، بلکه مالک اسب است – و او طبعاً یک انتظار و همراه با آن نوعی اعتماد دارد. این هم می‌تواند منتقل شود. این پدیده را «پلاسبوی نیابتی» یا placebo by proxy می‌نامند، یعنی اثر پلاسبو از طریق واسطه.

اشپیگل: در طب جایگزین (Alternativmedizin) اغلب گفته می‌شود: «هر کس درمان کند، حق با اوست». مهم این است که حال بیمار بهتر شود. پس چرا نباید به قدرت خالص پلاسبو اعتماد کرد؟

بینگل: چون اثرات دارونما (پلاسیبو) در درمان‌های علمی و تثبیت‌شده هم رخ می‌دهند – و آن هم علاوه بر اثر اختصاصی دارو. اگر کسی صرفاً به اثر دارونما تکیه کند و بر این اساس درمان‌هایی با پشتوانه‌ی علمی مشکوک را توجیه کند، در واقع اثر درمانی واقعی را از بیمار دریغ کرده است. به‌ویژه در مورد کودکان یا حیواناتی که نمی‌توانند تصمیم‌های مستقل بگیرند، این مسئله از نظر من مشکل‌ساز است – مخصوصاً وقتی برای بیماری مورد نظر، درمانی وجود دارد که اثربخشی‌اش به طور علمی ثابت شده است.

اشپیگل: گاهی اثر نوسبو را «برادر شرورِ» اثر دارونما می‌نامند. آیا او هم به همان اندازه قدرتمند است؟

بینگل: احتمالاً حتی قدرتمندتر. این هم از دیدگاه تکاملی منطقی است: تمرکز بر خطرات احتمالی می‌توانست در گذشته یک مزیت بقا به حساب آید، به همین دلیل اتفاقات منفی را پایدارتر به خاطر می‌سپاریم. ولی هنوز به‌طور دقیق نمی‌دانیم، چون اثر نوسبو کمتر مورد پژوهش قرار گرفته است. یکی از دلایل هم دستورالعمل‌های اخلاقی است: ما نمی‌توانیم به بیماران در یک مطالعه قرصی بدهیم و به آن‌ها بگوییم: «بعد از آن حالتان بدتر خواهد شد».

اشپیگل: یک انتظار منفی چه می‌تواند ایجاد کند؟

بینگل: ما مطالعه‌ای با «رمی‌فنتانیل» (Remifentanil) انجام دادیم. دارویی بسیار قوی و کوتاه‌اثر از خانواده‌ی اوپیوئیدها (مسکن‌ها). ما می‌خواستیم بدانیم آزمودنی‌ها به یک محرک درد ناشی از گرما (با یک صفحه‌ی کوچک حرارتی) چه واکنشی نشان می‌دهند. شرکت‌کنندگان را به سه گروه تقسیم کردیم: به گروه اول نگفتیم که تزریق دارو از طریق سرم وریدی از قبل آغاز شده است. به گروه دوم با گفتن اینکه «اکنون داروی بسیار قوی ضد درد دریافت می‌کنید» یک انتظار مثبت القا کردیم. به گروه سوم برعکس گفتیم که «تزریق دارو متوقف شده و باید خود را برای درد شدیدتر آماده کنند». در حالی که در واقع، همه‌ی گروه‌ها از همان ابتدا یک دوز یکسان دریافت کرده بودند.

اشپیگل: بگذارید حدس بزنم: آن‌هایی که انتظار منفی داشتند، بیشترین درد را تجربه کردند؟

بینگل: بله، اما شدت این اثر حیرت‌آور بود. در گروهی که انتظار مثبت داشتند، کاهش درد تقریباً دو برابر شد. در گروهی که انتظار منفی داشتند، اثر این داروی قوی تقریباً کاملاً از بین رفت.

اشپیگل: یعنی آن‌ها دردشان به قدری شدید بود که انگار اصلاً اوپیوئید دریافت نکرده بودند؟

بینگل: بله، و این واقعاً نگران‌کننده است. چون نشان می‌دهد: هر قدر هم ما تلاش کنیم و داروها چقدر هم خوب باشند – در نهایت، انتظارات و هیجانات منفی می‌توانند موفقیت درمان را کاملاً نابود کنند. ما فقط چند دقیقه افراد سالم را فریب دادیم. حالا تصور کنید در محیط بالینی روزمره، اگر ارتباط میان پزشک و بیمار درست پیش نرود، چه پیامدهای منفی می‌تواند داشته باشد. نباید فراموش کرد: این اثرات فقط در مطالعات با اوپیوئیدها رخ نمی‌دهند، بلکه حتی وقتی کسی در خانه یک ایبوپروفن مصرف می‌کند هم می‌توانند نقش داشته باشند.

اشپیگل: اثرات دارونما و نوسبو امروزه چه نقشی در زندگی روزمره‌ی بالینی دارند؟

بینگل: متأسفانه، به‌ویژه اثرات نوسبو از نظر من کاملاً دست‌کم گرفته می‌شوند. در حالی‌که به‌طور تجربی ثابت شده است که تنها آگاه‌سازی بیماران در این زمینه می‌تواند به آن‌ها کمک کند تا بهتر با عوارض جانبی یک درمان کنار بیایند. در آیین‌نامه‌ی جدید صدور پروانه‌ی پزشکی، واژه‌های دارونما و نوسبو حداقل ذکر شده‌اند، اما این یک تحول بسیار تازه است. هدف ما باید این باشد که هر پزشک آگاهی نسبت به این اثرات داشته باشد و ارتباط با بیماران از همان دوران تحصیل پزشکی چنان تمرین و بهینه‌سازی شود که اثرات دارونما تقویت و اثرات نوسبو اجتناب شوند. ما هنوز با این هدف فاصله‌ی زیادی داریم. لازم است به ارتباطات در نظام سلامت به‌طور کلی ارزش بیشتری داده شود.

اشپیگل: بارها درخواست شده است که این «پزشکی گفتاری» تقویت شود. این چگونه می‌تواند محقق شود؟

بینگل: پزشکان باید زمان کافی و پاداش مالی مناسب برای گفت‌وگوها در اختیار داشته باشند. در نهایت، وقتی افراد به دلیل انتظار منفی بیمار می‌شوند، دچار ترس می‌گردند، درمان‌ها را رد می‌کنند یا داروهای خود را مصرف نمی‌کنند، یک آسیب اقتصادی عظیم هم ایجاد می‌شود.

اشپیگل: مثلاً به دلیل ترس از عوارض جانبی.

بینگل: یک نمونه‌ی بسیار چشمگیر، واکسیناسیون‌ها در دوران همه‌گیری کرونا بود. ما از مطالعات دوسوکورِ (doppelt verblindeten Studien) واکسن‌های کرونا می‌دانیم که سه چهارمِ عوارض سیستمیک مانند سردرد، خستگی و تهوع ناشی از اثرات نوسبو بوده‌اند. گزارش‌های رسانه‌ای نامتوازن و مطالب شبکه‌های اجتماعی هم به این مسئله دامن زدند. نمونه‌ی مشابهی را در مورد «استاتین‌ها» (Statinen) می‌بینیم، داروهایی که چربی‌های خاص خون را کاهش می‌دهند و بیماران را در برابر سکته‌ی قلبی یا مغزی محافظت می‌کنند. در اینجا هم می‌دانیم که بخش قابل‌توجهی از عوارض جانبی مانند دردهای عضلانی از انتظارات منفی ناشی می‌شود.

اشپیگل: اثرات نوسبو وقتی مردم با خطرات مبهمی روبه‌رو هستند حتی می‌توانند به شکل اپیدمی گسترش پیدا کنند. نمونه‌های تاریخی از چنین «هیستری‌های جمعی» وجود دارد که صدها نفر را بیمار کرده است. یک نمونه‌ی مدرن شاید «حساسیت به الکترومغناطیس» باشد – این باور که پرتوهای الکترومغناطیسی ناشی از تلفن‌های همراه یا روترهای وای‌فای بیماری‌زا هستند.

بینگل: به‌عنوان یک پژوهشگر، این پدیده‌ها برایم فوق‌العاده جذاب‌اند. حتی اگر پرتوها یا سموم علت اصلی نباشند – علائم آزاردهنده برای مبتلایان واقعی است و با رنج بزرگی همراه است. آنچه بیش از همه برایم جالب است، این است که چه مکانیسم‌هایی باعث می‌شوند اطلاعات منفی، ترس‌ها و نگرانی‌ها این‌چنین پویا گسترش یابند. شاید از این راه بیاموزیم که چگونه می‌توانیم در آینده اطلاعات مفید و قابل اعتماد را بهتر منتقل کنیم. رسانه‌ها نیز می‌توانند در این زمینه نقشی مسئولانه ایفا کنند.

گفت‌وگو: یولیان آِه (Julian Aé)
اشپیگل، شماره‌ی ۳۸ / ۱۲ سپتامبر ۲۰۲۵

خاستگاه خط

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

قدیمی‌ترین اسناد مکتوب، فهرست دستمزدها و رسیدهای مالیاتی سومری هستند که در آنها نماد آبجو - یک ظرف گلی با خطوط مورب داخل آن - یکی از رایج‌ترین نشانه‌هاست، در کنار نمادهای غلات، منسوجات و دام. این به آن دلیل است که خط در اصل برای ثبت جمع‌آوری و توزیع غلات، آبجو، نان و سایر کالاها اختراع شد. این اختراع به عنوان توسعه طبیعی سنت نوسنگی استفاده از ژتون‌ها برای محاسبه سهم‌ها در انبارهای عمومی پدید آمد. در واقع، جامعه سومری ادامه منطقی ساختارهای اجتماعی عصر نوسنگی بود، اما در مقیاسی بسیار بزرگتر و نقطه اوج هزاران سال افزایش پیچیدگی اقتصادی و فرهنگی. همانطور که رئیس یک روستای نوسنگی مازاد غذا را جمع‌آوری می‌کرد، کاهنان شهرهای سومری نیز مازاد جو، گندم، گوسفند و منسوجات را جمع می‌کردند. رسماً این کالاها پیشکشی برای خدایان بودند، اما در عمل مالیات‌های اجباری محسوب می‌شدند که توسط بوروکراسی معابد مصرف یا برای کالاها و خدمات دیگر مبادله می‌شدند. به عنوان مثال، کاهنان می‌توانستند با توزیع جیره‌های نان و آبجو، هزینه نگهداری سیستم‌های آبیاری و ساخت ساختمان‌های عمومی را پرداخت کنند.

این سیستم پیچیده، کنترل مستقیم معبد بر بخش عمده‌ای از اقتصاد را در پی داشت. اینکه آیا این نظام به بهشت بازتوزیع ثروت - نوعی سوسیالیسم باستانی که در آن دولت برای همه تأمین می‌کرد - منجر شد یا به رژیم استثماری نزدیک به برده‌داری، به سختی می‌توان گفت. اما به نظر می‌رسد این سیستم در پاسخ به طبیعت غیرقابل پیش‌بینی محیط میان‌رودان شکل گرفته باشد. بارندگی کم و سیلاب‌های غیرمنظم دجله و فرات باعث شد کشاورزی به سیستم‌های آبیاری عمومی با نگهداری دقیق وابسته باشد، سیستمی که سومریان معتقد بودند با پیشکش‌های مناسب به خدایان محلی مرتبط است.

هر دو این وظایف بر عهده کاهنان بود و با رشد روستاها به شهرها، قدرت بیشتری در دستان آنان متمرکز گردید. انبارهای ساده دوره نوسنگی به معابد پیچیده یا زیگورات‌هایی (ziggurats) تبدیل شدند که بر روی سکوهای پلکانی ساخته می‌شدند. دولت - شهر‌های رقیب متعددی پدید آمدند که هر کدام خدای خاص خود را داشتند و توسط کاهنان نخبه‌ای اداره می‌شدند که اقتصاد کشاورزی را حفظ نموده و از مازاد تولیدی آن زندگی می‌کردند. نقش‌های برجسته آنان را با ریش‌ها و دامن‌های بلند و کلاه‌های گرد نشان می‌دهند که با نی‌های بلند از خمره‌های بزرگ آبجو می‌نوشیدند.

آنها برای کارآمدی این سیستم، کاهنان و زیردستانشان نیاز داشتند تا بتوانند دریافتی‌ها و پرداختی‌ها را ثبت کنند. رسیدهای مالیاتی در ابتدا به صورت ژتون‌هایی (tokens) درون «پاکت‌های» گلی - پوسته‌های توخالی گلی به نام بولای (bullae) - نگهداری می‌شدند که چند ژتون درون آنها قرار می‌گرفت. ژتون‌هایی با اشکال مختلف برای نشان دادن مقادیر استاندارد غلات، منسوجات یا دام‌ها استفاده می‌شد. وقتی کالاها به معبد تحویل داده می‌شدند، ژتون‌های مربوطه درون پاکت گلی قرار می‌گرفت و هم مأمور مالیات و هم مؤدی با مهرهای شخصی خود روی گل خام پاکت اثر می‌گذاشتند تا نشان دهند محتوای پاکت به درستی میزان مالیات پرداخت شده را منعکس می‌کند. سپس پاکت در بایگانی معبد نگهداری می‌شد.

با این حال، به زودی مشخص شد که روش ساده‌تری برای ثبت همین اطلاعات وجود دارد: استفاده از لوحه‌ای از گل خام و فشار دادن ژتون‌ها به داخل آن برای ایجاد اشکال مختلف که نشان‌دهنده جو، گاو و غیره بودند. سپس مهرها روی این لوحه زده می‌شد و لوحه در آفتاب پخته می‌شد تا اثرها ماندگار شوند. دیگر به ژتون‌ها نیازی نبود - اثر آنها کافی بود. به تدریج، ژتون‌ها کاملاً کنار گذاشته شدند و به جای آنها از تصاویر حکاکی شده روی گل استفاده شد که از شکل ژتون‌ها یا اشیایی که نشان می‌دادند الهام گرفته شده بودند. برخی از این تصاویر به صورت مستقیم نماینده کالاهای فیزیکی بودند، در حالی که ترکیبات دیگر فرورفتگی‌ها مفاهیم انتزاعی مانند اعداد را نشان می‌دادند.

قدیمی‌ترین اسناد مکتوب که مربوط به حدود ۳۴۰۰ سال پیش از میلاد از شهر اوروک (Uruk) هستند، لوحه‌های گلی کوچک و مسطحی هستند که به راحتی در کف دست جای می‌گیرند. این لوحه‌ها معمولاً به ستون‌هایی تقسیم و سپس با خطوط مستقیم به مستطیل‌های کوچکتری تقسیم می‌شدند. هر بخش شامل گروهی از نمادها بود که برخی با فشار دادن ژتون‌ها به گل و برخی دیگر با استفاده از قلم روی گل ایجاد می‌شدند. اگرچه این نمادها از چپ به راست و از بالا به پایین خوانده می‌شدند، اما در سایر جنبه‌ها این خط اولیه کاملاً با نوشتار مدرن متفاوت بود و فقط توسط متخصصان قابل خواندن است. اما با دقت نگاه کنید، می‌توان به راحتی تصویر آبجو - کوزه‌ای به پهلو با خطوط مورب داخل آن - را تشخیص داد. این نماد در فهرست دستمزدها، اسناد اداری و فهرست واژگان نوشته شده توسط کاتبان در حال آموزش دیده می‌شود که شامل ده‌ها اصطلاح مربوط به آبجوسازی است. بسیاری از لوح‌ها شامل فهرست نام‌ها هستند که در کنار هر یک عبارت «نان و آبجو برای یک روز» - دستمزد استاندارد پرداختی توسط معبد - نوشته شده است.

تحلیل مدرن متون مربوط به جیره‌بندی در میان‌رودان نشان می‌دهد که جیره استاندارد نان، آبجو، خرما و پیاز - که گاهی با گوشت یا ماهی و سبزیجات دیگری مانند نخود، عدس، شلغم و لوبیا تکمیل می‌شد - رژیم غذایی مغذی و متعادلی را فراهم می‌کرد. خرما ویتامین A، آبجو ویتامین B و پیاز ویتامین C تأمین می‌کرد و کل جیره بین ۳۵۰۰ تا ۴۰۰۰ کالری انرژی داشت که با توصیه‌های امروزی برای مصرف بزرگسالان همخوانی دارد. این نشان می‌دهد که جیره‌های دولتی صرفاً کمک‌های موردی نبودند، بلکه منبع اصلی تغذیه برای بسیاری از مردم محسوب می‌شدند.

لوحه‌ای گلی از خط میخی اولیه مربوط به حدود ۳۲۰۰ سال قبل از میلاد که توزیع آبجو را ثبت کرده است

خط که در ابتدا به عنوان ابزاری برای ثبت رسیدهای مالیاتی و پرداخت جیره‌ها پدید آمده بود، به سرعت به رسانه‌ای انعطاف‌پذیرتر، بیانی‌تر و انتزاعی‌تر تبدیل شد. حدود ۳۰۰۰ سال قبل از میلاد، برخی نمادها شروع به نمایش اصوات خاص کردند. همزمان، تصاویر متشکل از فرورفتگی‌های عمیق گوه‌شکل جایگزین خطوط کم‌عمق خراش‌دار شدند. این تغییر باعث افزایش سرعت نوشتار شد، اما از کیفیت تصویری نمادها کاست و نوشتار ظاهری انتزاعی‌تر به خود گرفت. نتیجه نهایی اولین شکل همه‌منظوره نوشتار بود که بر اساس فرورفتگی‌های گوه‌شکل یا «میخی» (cuneiform) روی لوح‌های گلی با استفاده از نی ایجاد می‌شد. این سیستم نیای الفبای غربی امروزی محسوب می‌شود که از طریق الفبای اوگاریتی (Ugaritic) و فینیقی (Phoenician) که در هزاره دوم قبل از میلاد ابداع شدند، تکامل یافت.

در مقایسه با تصاویر اولیه، نماد میخی آبجو به سختی به شکل کوزه قابل تشخیص است. با این حال می‌توان آن را به عنوان مثال روی لوح‌هایی مشاهده کرد که داستان «انکی» (Enki)، خدای زراعت زیرک و حیله‌گر را روایت می‌کنند، هنگامی که برای پدرش «انلیل» (Enlil) ضیافتی تدارک می‌بیند. باید اعتراف کرد که شرح فرآیند آبجوسازی تا حدی مرموز است. اما مراحل کار قابل تشخیص هستند، که به این معنی است که قدیمی‌ترین دستور نوشته شده جهان مربوط به تهیه آبجو است.

سیر تحول نماد نوشتاری آبجو در خط میخی
طی سال‌ها (از ۳۲۰۰ پیش از میلاد تا ۱۰۰۰ سال پیش از میلاد)، تصویر کوزه آبجو به تدریج انتزاعی‌تر شد

ثروت و سلامت مایع 

در مصر، همانند میان‌رودان، مالیات‌ها به شکل غلات و کالاهای دیگر به معبد تحویل داده می‌شد و سپس برای تأمین هزینه‌های عمومی توزیع می‌گشت. این بدان معنا بود که در هر دو تمدن، جو و گندم و فرآورده‌های جامد و مایع آن‌ها، یعنی نان و آبجو نه ‌تنها به عنوان مواد غذایی اصلی، بلکه به عنوان روشی متداول و کاربردی برای پرداخت و پول رایج نیز استفاده می‌شدند. در میان‌رودان، اسناد خط میخی نشان می‌دهند که پایین‌رتبه‌ترین اعضای کارکنان معبد سومری روزانه یک «سیلا» (معادل حدود یک لیتر یا دو پینت آمریکایی) آبجو به عنوان بخشی از جیره خود دریافت می‌کردند. کارمندان رده پایین دو سیلا (sila)، مقامات ارشد و بانوان دربار سه سیلا، و بالاترین مقامات پنج سیلا دریافت می‌نمودند. تعداد زیادی کاسه‌های هم‌انداز با لبه‌های اریب که در محوطه‌های سومری یافت شده‌اند، احتمالاً به عنوان واحدهای استاندارد اندازه‌گیری استفاده می‌شدند. مقامات ارشد نه به این دلیل آبجوی بیشتری دریافت می‌کردند که بیشتر می‌نوشیدند، بلکه پس از سیراب کردن خود، مازاد آن را به عنوان انعام به پیام‌رسانان، کاتبان و سایر کارگران می‌دادند. مایعات، به دلیل قابلیت تقسیم‌پذیری آسان، گزینه‌ای ایده‌آل برای پول رایج بودند.

اسناد بعدی از دوران حکومت سارگون (Sargon)، یکی از پادشاهان منطقه همسایه آکد (Akkad) که حدود ۲۳۵۰ سال قبل از میلاد دولت - شهر‌های رقیب سومر را متحد و اداره کرد به آبجو به عنوان بخشی از «مهریه» (پرداختی از سوی خانواده داماد به خانواده عروس) اشاره می‌کنند. سایر مدارک نشان می‌دهند که آبجو به عنوان دستمزد به زنان و کودکانی که چند روز در معبد کار می‌کردند، داده می‌شد: زنان دو سیلا و کودکان یک سیلا دریافت می‌نمودند (هر سیلا تقریباً معادل یک لیتر). به‌طور مشابه، اسناد حاکی از آن است که زنان و کودکان پناهنده، که احتمالاً برده یا اسیران جنگی بودند ماهیانه بیست سیلا آبجو برای زنان و ده سیلا برای کودکان به عنوان جیره دریافت می‌کردند. سربازان، پلیس‌ها و کاتبان نیز در مناسبت‌های خاص پرداخت‌های ویژه‌ای به شکل آبجو دریافت می‌نمودند، همان‌طور که پیام‌رسانان به عنوان نوعی پاداش، آبجو می‌گرفتند. یک سند متعلق به سال ۲۰۳۵ قبل از میلاد، فهرستی از اقلامی است که به پیام‌رسانان رسمی شهر «اومّا» (Umma) پرداخت شده است. مقادیر مختلفی از آبجوی «عالی»، آبجوی «معمولی»، سیر، روغن پخت‌وپز و ادویه‌جات به پیام‌رسانانی با نام‌هایی چون «شو- دوموزی»، «نور- ایشتار»، «اسور- ایلی»، «اور- نینگیرسو» و «بازیمو» اختصاص یافته بود.

در این زمان، دولت سومر سیصد هزار نفر را در استخدام داشت که همگی ماهانه جو و سالانه پشم یا معادل آن به شکل کالاهای دیگر مانند نان یا آبجو به جای جو، و پارچه یا لباس به جای پشم دریافت می‌کردند. و هر معامله‌ای به‌طور منظم توسط حسابداران میان‌رودانی بر روی لوح‌های گلی ماندگار ثبت می‌شد.

مهر استوانه‌ای که صحنه‌ای از یک ضیافت را به تصویر می‌کشد، شامل چهره‌های نشسته‌ای که با استفاده از نی از یک خمره بزرگ آبجو می‌نوشند

بدون شک چشمگیرترین نمونه استفاده از آبجو به عنوان شکلِ پرداخت دستمزد را می‌توان در فلات جیزه مصر (Egypt’s Giza) مشاهده کرد. بر اساس اسناد کشف شده در شهرک مجاور که کارگران ساختمانی در آن غذا می‌خوردند و می‌خوابیدند، به کارگران اهرام با آبجو دستمزد پرداخت می‌شد. این اسناد نشان می‌دهند که در زمان ساخت اهرام حدود ۲۵۰۰ سال قبل از میلاد، جیره استاندارد یک کارگر شامل سه یا چهار قرص نان و دو کوزه حاوی حدود چهار لیتر (معادل هشت پینت آمریکایی) آبجو بود. مدیران و مقامات رسمی مقادیر بیشتری از هر دو دریافت می‌کردند. جای تعجب نیست که بر اساس برخی کتیبه‌های باستانی، یکی از گروه‌های کارگری در هرم سوم جیزه که برای پادشاه “منکورع” (of Menkaure) ساخته شد، خود را “مست‌های منکورع” می‌نامیدند. اسناد مکتوب پرداخت‌ها به کارگران ساختمانی نشان می‌دهد که اهرام توسط کارمندان دولت ساخته شده‌اند، نه توسط ارتش برده‌ها که قبلاً تصور می‌شد. یک نظریه این است که اهرام توسط کشاورزان در فصل طغیان نیل، زمانی که زمین‌هایشان زیر آب بود، ساخته شده‌اند. دولت غلات را به عنوان خراج جمع‌آوری می‌کرد و سپس آن را به عنوان دستمزد توزیع می‌نمود. این کار ساختمانی حس وحدت ملی را تقویت می‌کرد، ثروت و قدرت دولت را به نمایش می‌گذاشت و توجیهی برای اخذ مالیات فراهم می‌آورد.

استفاده از نان و آبجو به عنوان دستمزد یا پول باعث شد که این دو مترادف رفاه و رونق شوند. مصریان باستان این دو را چنان با ضروریات زندگی مرتبط می‌دانستند که عبارت “نان و آبجو” به معنای مایحتاج عمومی زندگی بود؛ واژه هیروگلیف ترکیب شده از آن‌ها نماد غذا محسوب می‌شد. عبارت «نان و آبجو» همچنین به عنوان سلام روزمره استفاده می‌شد، مشابه آرزوی موفقیت یا سلامتی برای کسی. یک کتیبه مصری از زنان می‌خواهد که به پسران دانش‌آموز خود روزانه دو کوزه آبجو و سه قرص نان کوچک بدهند تا رشد سالم آن‌ها تضمین شود. به همین ترتیب، میان‌رودانی‌ها از «نان و آبجو» به معنای «خوراک و نوشیدنی» استفاده می‌کردند و یک کلمه سومری برای ضیافت به معنای واقعی کلمه به معنی «مکان نان و آبجو» بود.

آبجو ارتباط مستقیم‌تری نیز با سلامتی داشت، زیرا هم میان‌رودانی‌ها و هم مصریان از آن به عنوان دارو استفاده می‌کردند. یک لوحه میخی از شهر سومری نیپور (Nippur)، مربوط به حدود ۲۱۰۰ سال قبل از میلاد، شامل یک فارماکوپه (pharmacopoeia) یا فهرست دستورات پزشکی مبتنی بر آبجو است. این قدیمی‌ترین سند باقی‌مانده از استفاده الکل در پزشکی محسوب می‌شود. در مصر، استفاده از آبجو به عنوان آرام‌بخش ملایم شناخته شده بود و همچنین پایه چندین معجون دارویی از گیاهان و ادویه‌ها بود. آبجو البته نسبت به آب کمتر در معرض آلودگی بود، زیرا با آب جوشانده شده تهیه می‌شد و همچنین این مزیت را داشت که برخی مواد در آن راحت‌تر حل می‌شدند. «پاپیروس ابرس» (The Ebers Papyrus)، یک متن پزشکی مصری که مربوط به حدود ۱۵۵۰ سال قبل از میلاد است اما آشکارا بر اساس اسناد بسیار قدیمی‌تر نوشته شده، شامل صدها دستورالعمل برای درمان‌های گیاهی است که بسیاری از آن‌ها شامل آبجو می‌شود. به عنوان مثال، نیم عدد پیاز مخلوط با آبجو کف‌دار برای درمان یبوست توصیه می‌شد، در حالی که زیتون پودر شده مخلوط با آبجو سوءهاضمه را درمان می‌کرد؛ مخلوط زعفران و آبجو که روی شکم زن ماساژ داده می‌شد، برای دردهای زایمان تجویز می‌شد.

مصریان همچنین معتقد بودند که رفاه آن‌ها در زندگی پس از مرگ به داشتن ذخیره کافی نان و آبجو بستگی دارد. پیشکش استاندارد تدفین شامل نان، آبجو، گاو نر، غاز، پارچه و ناترون (ماده پاک‌کننده) بود. در برخی متون تدفین مصری به متوفی وعده «آبجویی که ترش نمی‌شود» داده می‌شد - که هم نشان‌دهنده تمایل به نوشیدن آبجو در ابدیت بود و هم دشواری نگهداری آبجو را نشان می‌داد. صحنه‌ها و مدل‌هایی از آبجوسازی و نانوایی در مقبره‌های مصری یافت شده‌اند، همراه با کوزه‌های آبجو (که مدتها پیش تبخیر شده‌اند) و تجهیزات آبجوسازی. الک‌های مخصوص آبجوسازی در مقبره توت‌عنخ‌آمون (Tutankhamen) که حدود ۱۳۳۵ سال قبل از میلاد درگذشت، یافت شده‌است. شهروندان عادی که در گورهای ساده و کم‌عمق به خاک سپرده می‌شدند نیز با کوزه‌های کوچک آبجو دفن می‌شدند.

نوشیدنی از سپیده‌دم تمدن 

آبجو در زندگی مصریان و میان‌رودانی‌ها از گهواره تا گور رسوخ داشت. شوق آنان به این نوشیدنی تقریباً اجتناب‌ناپذیر بود، چرا که ظهور جوامع پیچیده، نیاز به ثبت سوابق مکتوب و محبوبیت آبجو همگی از مازاد غلات نشأت می‌گرفتند. از آنجا که هلال حاصلخیز بهترین شرایط آب‌وهوایی را برای کشت غلات داشت، کشاورزی نخست در آنجا آغاز شد، اولین تمدن‌ها در آنجا شکل گرفتند، نوشتن برای نخستین بار در آنجا پدید آمد و آبجو نیز در آنجا به فراوانی یافت می‌شد.

اگرچه آبجوی میان‌رودانی و مصری حاوی رازک (hops) نبود (که تنها در قرون وسطا به یک ماده استاندارد تبدیل شد)، هم این نوشیدنی و هم برخی از آداب مرتبط با آن حتی هزاران سال بعد برای مصرف‌کنندگان امروزی آبجو قابل تشخیص باقی مانده‌اند. هرچند امروزه از آبجو به عنوان وسیله‌ای برای پرداخت استفاده نمی‌شود و مردم یکدیگر را با عبارت «نان و آبجو» خطاب نمی‌کنند، اما در بسیاری از نقاط جهان همچنان به عنوان نوشیدنی اصلی طبقه کارگر شناخته می‌شود. سنت سلامتی گفتن پیش از نوشیدن آبجو، بازمانده‌ای از باورهای باستانی به خواص جادویی این نوشیدنی است. همچنین پیوند آبجو با معاشرت صمیمانه و بی‌آلایش هنوز پابرجاست؛ این نوشیدنی همواره برای سهیم شدن با دیگران بوده است. چه در روستاهای عصر حجر، چه در تالارهای ضیافت میان‌رودان و چه در میخانه‌ها و بارهای مدرن، آبجو از سپیده‌دم تمدن تاکنون مردم را گرد هم آورده است.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش چهارم؛ آبجو در جهان متمدن

بخش بعدی لذت شراب

A History of the World in Six Glasses, Tom Standage

از نظر علم ژنتیک «آلمانی» به معنای واقعی وجود ندارد

گفتگوی اشپیگل با یوهانس کراوزه

گفتگوی جدیدترین شماره اشپیگل با یوهانس کراوزه

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بسیاری از آلمانی‌های شرقی از تبار اسلاو هستند. باستان شناسی مبتنی بر علم ژنتیک به این نتیجه رسیده است که موج‌های مهاجرت در قرون وسطی ردپای بلندمدتی در ژن‌های انسان‌ها به جا گذاشته‌است. یوهانس کراوزه (Johannes Krause)، بیوشیمیست، توضیح می‌دهد که چرا از نظر ژنتیکی «آلمانی» به معنای واقعی وجود ندارد. 

کراوزه، ۴۵ ساله، مدیر مؤسسه انسان‌شناسی تکاملی ماکس پلانک در لایپزیگ است. او با استفاده از DNA استخوان‌های باستانی، تاریخ بشریت را مطالعه می‌کند. 

اشپیگل: آقای کراوزه، شما درباره تاریخ ژنتیکی اروپا تحقیق می‌کنید. برای این کار، شما DNA را از استخوان‌های باستانی استخراج و آن را با DNA انسان‌های امروزی مقایسه می‌کنید. چه چیزی در مورد اجداد ما کشف کرده‌اید؟

کراوزه: در مطالعه اخیرمان، صدها استخوان متعلق به دوران مهاجرت‌های بزرگ از حدود ۴۰۰ تا ۶۰۰ پس از میلاد و پس از آن را بررسی کردیم. متوجه شدیم که در قرن هفتم و هشتم، ترکیب ژنتیکی مردم در بسیاری از نقاط اروپا به طور چشمگیری تغییر کرده است. 

اشپیگل: بیش از آنچه در یک مهاجرت انتظار می‌رود؟

کراوزه: بله. این تغییر ناشی از موج مهاجرت اسلاوهاست که از بلاروس و اوکراین شمالی امروزی در سراسر اروپا گسترش یافتند. تاریخ‌نگاران می‌دانستند که این سکونتگاه‌های اسلاوی در اروپا وجود داشته‌اند، اما سؤال این بود: آیا مردم با تمام وسایل خود کوچ کردند؟ یا این یک گسترش فرهنگی بود که در آن زبان و سنت‌ها دچار تغییر شدند، اما جمعیت در جای خود باقی ماند؟ اکنون می‌دانیم: این گروه‌های اسلاوی واقعاً کوچ کردند و تأثیر بسیار بیشتری بر شجره‌نامه ژنتیکی اروپا گذاشتند تا آنچه قبلاً تصور می‌شد. 

اشپیگل: اما این تصور که در دوران مهاجرت، جمعیت های ژنتیکی همگن (homogene) در حرکت بودند، مدت‌هاست توسط تاریخ‌نویسی رد شده است. 

کراوزه: کلمه همگن در اینجا اشتباه است. از نظر ژنتیکی، گروه‌های کاملاً مشخصی وجود ندارند که بتوان آنها را «آلمانی نژاد» یا «اسلاو نژاد» نامید. اما آنچه ما مشاهده می‌کنیم، به اصطلاح نوعی امضاء یا ردپای ژنتیکی خاصی است که گروه‌های مختلف را به هم پیوند می‌دهد یا از هم جدا می‌کند. 

اشپیگل: مانند کد ژنتیکی یک قوم؟ 

کراوزه: نه، زیرا «قوم» (Volk) از قبل یک دسته‌بندی سیاسی را توصیف می‌کند. ما محققین علم ژنتیک‌ در مورد جمعیت‌ها (Populationen) صحبت می‌کنیم، یعنی افرادی از یک منطقه و بازه زمانی خاص که ژن‌های آن‌ها ویژگی‌های خاصی را نشان می‌دهد و از این رو آن‌ها را به عنوان یک گروه قابل مطالعه می‌سازد.

اشپیگل: آیا این گمراه‌کننده نیست که شما از «اسلاوها» به صورت یک گروه یکپارچه صحبت می‌کنید؟ باستان‌شناسی و زبان‌شناسی به ما می‌گویند که این مردم از نظر زبانی و فرهنگی متنوع بودند.

کراوزه: در پژوهش های ما، اسلاوها در درجه اول به عنوان افرادی تعریف می‌شوند که به زبان‌های اسلاوی صحبت می‌کنند. البته، این زبان‌ها در گذشته و حال، طیف متنوعی را تشکیل می‌دهند. در مطالعه ما، استخوان‌های به دست آمده از گورستان‌های باستانی را بررسی کردیم که باستان‌شناسان آنها را به طور قطع به فرهنگ اسلاوی نسبت داده‌اند. ما DNA این استخوان‌ها را با DNA مردم امروزیِ کشورهای اسلاوی‌زبان مقایسه کردیم و در این فرآیند به همبستگی خاصی رسیدیم که شناخت جدیدی برایمان فراهم کرد.

اشپیگل: چه شناختی؟

کراوزه: بینش ما نشان داد آن تغییرات ژنتیکی که گروه‌های اسلاوی در اروپای شرقی و مرکزی در اوایل قرون وسطی ایجاد کردند، چقدر گسترده بود. در کشورهایی مانند روسیه، لهستان یا کرواسی، سهم نشانگرهای ژنتیکی اسلاوی در ژنوم مردم هنوز بین۵۰ تا ۸۰ درصد است. اما نکته تعجب‌آور، سقف بالای این درصد در برخی مناطق آلمان است.

اشپیگل: به چه صورت؟

کراوزه: به طور متوسط، حدود نیمی از ژنوم یک شهروند لایپزیگی (Leipzigers) که چهار نسل اخیرش به این منطقه تعلق دارند، به موج مهاجرت اسلاوها بازمی‌گردد و نیم دیگر به مهاجران اواخر قرون وسطی که از گروه‌های آلمانی‌زبان بودند. در غرب آلمان، سهم ژنتیکی اسلاوها تنها یک رقمِ بسیار اندک زیر ده درصد و بنابراین بسیار پایین‌تر است. یک خط مرزبندی ژنتیکی واضح در آلمان مرکزی وجود دارد که تقریباً در امتداد رودهای اِلبه و زاله (Elbe and Saale)  امتداد می‌یابد.

اشپیگل: آیا شما ادعا می‌کنید که بین آلمانی‌های شرقی و غربی تفاوت ژنتیکی وجود دارد؟

کراوزه: بله، ژن‌های مردم شرق و غرب آلمان متفاوت است. حتی اگر تمام ایالت‌های شرقی (آلمان شرقی سابق) را که من نیز از آنجا هستم در نظر بگیریم، میانگین سهم ژنتیکی اسلاوها در ژنوم حدود ۵۰ درصد است، در حالی که همانطور که گفتم در غرب این عدد به مراتب کمتر است. ارائه ارقام دقیق‌تر برای مناطق خاص دشوار است، زیرا به سادگی داده‌های DNA کافی با قابلیت رهگیری مکانی دقیق در اختیار نداریم. اما روند کلی صحت دارد: بسیاری از آلمانی‌های شرقی به همان اندازه که در گروه‌های آلمانی‌زبان ریشه دارند، از اسلاوها نیز تبار گرفته‌اند.

اشپیگل: انسان‌ها از نظر ژنتیکی در بیش از ۹۹.۹ درصد موارد یکسان هستند. آیا واقعاً درصد سهم اسلاوی در ژنوم یک نفر تفاوت عمده‌ای ایجاد می‌کند؟

کراوزه: خیر. وقتی از «۵۰ درصد تبار اسلاوی» صحبت می‌کنیم، به این معنی نیست که DNA در بسیاری از نقاط متفاوت است. این موضوع به مقایسه‌ی نسبتاً معدودی از واریانت‌ها (گونه‌ها) در ژنوم برمی‌گردد. ژن‌ها برچسب نامی ندارند که روی آنها نوشته شده باشد «اسلاوی» یا «ژرمنی». ما در مورد الگوهای آماری صحبت می‌کنیم: گونه‌هایی در ساختارهای ژنتیکی خاص که در کشورهای اسلاوی‌زبان امروزی، بیشتر از مثلاً سوئد یا اسپانیا یافت می‌شوند.

اشپیگل: در آلمان سنت طولانی‌ای از ضدیت با اسلاوها (آنتى‌اسلاویسم) وجود دارد. آیا مطالعه شما ممکن است به دست گروه‌های نژادپرست بیفتد و مورد سوء استفاده قرار گیرد؟

کراوزه: انسان‌ها همیشه دلیلی برای تحقیر دیگران پیدا می‌کنند. رنگ پوست را در نظر بگیرید. ژنتیک نشان می‌دهد که پوست روشن و تیره به چند گونه معدود در DNA بازمی‌گردد. و با این وجود، مردم به خاطر رنگ پوستشان دیگران را طرد می‌کنند. یافته‌های ژنتیکی ما ثابت می‌کند که انسان‌ها از مناطق مختلف از جهت تاریخی به شدت درهم آمیخته‌اند. این یافته‌ها توجیهی برای طرد و انزوا فراهم نمی‌کنند.

اشپیگل: با این وجود، گروه‌های راست‌گرا - حتی در آلمان شرقی - اغلب به ریشه‌های “ژرمنی” خود استناد می‌کنند. آیا مطالعه شما این خودانگاره را از هم می‌پاشاند؟

کراوزه: یک فرد ضد اسلاو از آلمان شرقی قطعاً باید خود را مورد بازجویی قرار دهد. کسی که برای مثال از زاکسن (Sachsen) یا تورینگن (Thüringen) می‌آید و علیه «اسلاوها» تحریک می‌کند، به احتمال زیاد بخشی از اجداد خود را دشنام می‌دهد.

یوهانس کراوزه

اشپیگل: همچنین از جهت دیگر این خطر وجود دارد که نتایج شما مورد بهره برداری منفی قرار گیرد. ولادیمیر پوتین، رئیس‌جمهور روسیه، با تصور یک ملت بزرگ اسلاوی، جنگ خود برای الحاق سرزمین های جدید علیه اوکراین را توجیه می‌کند. آیا شما از سوء استفاده از تحقیق خود هراس دارید؟

کراوزه: هر چیزی را می‌توان مورد سوء استفاده قرار داد. از نظر واقعی، ما نشان می‌دهیم که هیچ وحدت اسلاوی وجود ندارد، حتی در روسیه نیز چنین نیست. در داخل مرزهای کنونی دولتی،۵۰ تا ۶۰ زبان صحبت می‌شود و از نظر ژنتیکی نیز این منطقه همچنان یک منطقه چندملیتی باقی می‌ماند. کسی که در آنجا از یک تبار واحد خیال‌پردازی می‌کند، آمیزش‌های عظیم را نادیده می‌گیرد. علاوه بر این، منشاء امضا ها یا نشانه های ژنتیکی اسلاوی که ما شناسایی کرده‌ایم، بیشتر شامل بلاروس و اوکراین شمالی است تا مسکو.

اشپیگل: با این وجود: آیا توهمات قدرت بزرگ روسیه با استناد به تاریخ اسلاوی نمی‌تواند به زودی تا لایپزیگ هم گسترش یابد؟

کراوزه: در آن صورت کانادایی‌ها نیز باید سیبری را ادعا کنند. در آنجا الگوهای ژنتیکی مشابهی با بومیان شمال آمریکا پیدا می‌کنیم. چنین ادعاهایی آشکارا بی‌معنا خواهد بود. ژن‌های تاریخی به سادگی به عنوان استدلالی برای مرزهای کنونی مناسب نیستند. اما حوزه تحقیقاتی ما، باستانشناسی مبتنی بر علم ‌ژنتیک، به درک بهتر تاریخمان و ردیابی حرکت‌های مهاجرتی کمک می‌کند.

اشپیگل: از زمانی که اسلاوها به قلمرو آلمان امروزی گسترش یافتند، اروپا شاهد موج‌های مهاجرت بسیاری بوده است. چرا هنوز یک تفاوت ژنتیکی قابل اندازه‌گیری بین مردم شرق و غرب وجود دارد؟

کراوزه: دلیل اصلی این است که سکونتگاه‌های اسلاوی در آن زمان به ندرت به غرب آلمان امروزی گسترش یافتند. آنها بر مناطقی شرق رودهای البه و زاله متمرکز بودند: مکلنبورگ-فورپومرن، براندنبورگ، زاکسن، زاکسن- آنهالت و بخش‌هایی از تورینگن امروزی (Mecklenburg- Vorpommern, Brandenburg, Sachsen, Sachsen-Anhalt, Teile Thüringens).

اشپیگل: آیا آنها در آنجا با مقاومت گروه‌های ژرمن مواجه نشدند؟

کراوزه: احتمالاً نه. این یک فتح کلاسیک با لشکرکشی‌های بزرگ نبود. در جریان فروپاشی امپراتوری روم از قرن چهارم به بعد، بسیاری از گروه‌های ژرمن به سمت غرب و جنوب حرکت کرده بودند و این منطقه به سختی مسکونی بود. اسلاوها این فضای خالی را پر کردند. اگر حدود سال ۹۰۰ میلادی از زاکسن یا براندنبورگ سفر می‌کردید، فقط روستاهای اسلاوی‌زبان می‌یافتید. به ندرت می‌شد ژرمن‌ها را در آنجا پیدا کرد. تنها در اواخر قرون وسطی بود که مهاجران آلمانی‌زبان دوباره به این منطقه کوچ کردند.

اشپیگل: اسلاوها چگونه توانستند تا این حد گسترش یابند؟

کراوزه: این یک سؤال کلیدی است که ما فقط پاسخ‌های جزئی برای آن داریم. داده‌های ما به نرخ زاد و ولد فوق‌العاده بالا اشاره می‌کنند - ما توانستیم از طریق گورستان‌ها شجره‌نامه‌هایی با نوادگان بسیار بازسازی کنیم. باروری بالا باعث رشد سریع جمعیت می‌شود.

اشپیگل: تحقیقات شما در مورد اسلاوها همان چیزی را تأیید می‌کند که بسیاری از مورخان قبلاً بر آن تأکید کرده‌اند: آلمانی‌ها یک خط سنتی ژرمنی واضح ندارند. چگونه باید خودانگاره خود را تعدیل کنیم؟

کراوزه: ما باید از پیچیدگی ریشه ژنتیکی خود آگاه شویم و بپذیریم که هیچ تبار همگون و اصیل آلمانی وجود ندارد. حتی پیش از دوران اسلاوها، سکونتگاه‌های ژرمنی ترکیبی از اقوام مختلف بودند: اسکاندیناویایی‌ها، مردمانی از ایتالیا و مجارستان امروزی. این همان تحرک محض بود.

اشپیگل: با این وجود، آلمانی‌ها در انگلیسی جرمنز (Germans) نامیده می‌شوند. آیا این عنوان هنوز مناسب است؟

کراوزه: واژه آله مانی (Alemanni) مطمئناً دقیق‌تر خواهد بود. این اصطلاح به معنای تحت‌اللفظی «مردمانی از همه قبیله‌ها» است و برای گروه خاصی از ژرمن‌ها در جنوب آلمان به کار می‌رفت. این موضوع به نحو بهتری این واقعیت را که «آلمانی‌ها» همیشه یک ترکیب متنوع بوده‌اند بازتاب می دهد.

مصاحبه: یوناس برنگ، مارتین شلاک 
شماره ۳۷ / ۵ سپتامبر ۲۰۲۵ 
هفته‌نامه اِشپیگِل - صفحه ۱۰۱

در باب ضرورت اخلاقی مبارزه با ظلم یا حق دفاع از انقلاب

قربان عباسی

مقدمه

پرسش از این‌که آیا انسان وظیفه‌ی اخلاقی برای مبارزه با ظلم دارد یا نه از ژرف‌ترین و کهن‌ترین جدال‌های اندیشه‌ی سیاسی و اخلاق است؛ پرسشی که همچون زخمی کهنه در حافظه‌ی بشر باقی مانده و هر نسل، به شیوه‌ای تازه، دوباره با آن روبه‌رو شده است. این پرسش تنها به حوزه‌ی خشک و محدود «کنش سیاسی» تعلق ندارد؛ بلکه به گوهر وجودی ما، به آن‌چه ما را انسان می‌سازد، گره خورده است: کرامت، آزادی، عدالت.

از میدان‌های بحث فلسفی آتن باستان که سقراط با جام شوکران به استقبال مرگ رفت تا تسلیم حکم ناعادلانه نشود تا میدان‌های خونین انقلاب‌های مدرن که مردمان با پرچم آزادی بر بام تاریخ ایستادند، این اندیشه تکرار شده است که شاید مقاومت در برابر ستم، نه یک انتخاب، بلکه امتحانی برای سنجش انسانیت ما باشد. آیا کسی که در برابر ظلم خاموش می‌ماند، تنها تماشاگر یک فاجعه است، یا خود به بخشی از آن بدل می‌شود؟ آیا سکوت در برابر بی‌عدالتی، به معنای هم‌دستی با آن نیست؟ این‌جا، پرسش از «حق مقاومت» جای خود را به پرسش از «وظیفه‌ی مقاومت» می‌دهد — و این گذار، گذار از دنیای حقوق به دنیای وجدان است.

از نگاه بسیاری از متفکران، بی‌عدالتی نه فقط قربانی را می‌آزارد، بلکه تار و پود جامعه را می‌پوساند. ظلم، همچون سیاهی‌ای خزنده، اگر مهار نشود، ریشه در جان همه می‌دواند و انسانیت را به فساد می‌کشاند. از این‌رو، مقاومت در برابر آن، عملی فردی یا احساسی صرف نیست، بلکه پاسداری از امکان زیستن در جهانی است که در آن، انسان هنوز به‌عنوان انسان شناخته شود؛ اما این راه، بی‌هزینه نیست.

تاریخ، پر است از نام‌هایی که به خاطر گفتن «نه» به قدرت ستمگر، جان باختند یا تبعید شدند. با این حال، همین ایستادگی‌ها بودند که مرزهای تازه‌ای برای عدالت ترسیم کردند و به ما یادآوری نمودند که آزادی، هدیه‌ای از پیش داده‌شده نیست، بلکه ثمره‌ی شجاعتی مداوم است. شاید بزرگ‌ترین پرسش این باشد: اگر ما در برابر ظلمی که می‌توانیم از آن جلوگیری کنیم ساکت بمانیم، آیا هنوز می‌توانیم خود را «انسان» بخوانیم؟

مبانی اخلاقی مقاومت علیه ظلم

۱.  وظیفه‌گرایی کانت
ایمانوئل کانت در بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق (۱۷۸۵) اصل اساسی خود را این‌گونه بیان می‌کند: «چنان عمل کن که انسانیت را، چه در شخص خود و چه در شخص دیگری، همواره به مثابه غایت و نه صرفاً وسیله به کار ببری.» از این اصل، نتیجه می‌گیرد که بی‌تفاوتی در برابر ظلم، به معنای پذیرش استفاده‌ی ابزاری از انسان‌هاست. کانت در به سوی صلح جاودان (۱۷۹۵) می‌نویسد که شهروندان در برابر حکومت‌های ستمگر نه تنها حق، بلکه تکلیف دارند که برای احیای قانون‌مداری اقدام کنند. با این حال، او بر محدودیت ابزارها تأکید دارد: خشونت را تنها در حد «دفاع مشروع» مجاز می‌داند و از «انقلاب خشونت‌بار» ابراز بدبینی می‌کند، زیرا می‌ترسد که چنین انقلابی خود به استبدادی تازه منتهی شود.

۲. فایده‌گرایی میل و بنتام
جرمی بنتام و جان استوارت میل، در چارچوب فایده‌گرایی، ارزش اخلاقی یک کنش را بر اساس پیامدهای آن می‌سنجند. میل در درباره‌ی آزادی (۱۸۵۹) استدلال می‌کند که آزادی فردی و رهایی از سلطه‌ی خودکامه، برای رشد استعدادهای انسانی ضروری است. اگر شورش علیه ظلم رنج کوتاه‌مدت ایجاد کند، اما پیامد بلندمدت آن، گسترش آزادی و رفاه عمومی باشد، می‌تواند از نظر اخلاقی موجه باشد. خطر این رویکرد در توجیه وسیله با هدف است — زیرا ممکن است در عمل، خشونت طولانی‌مدت یا ساختارهای اقتدارگرایانه‌ی جدید را موجه جلوه دهد.

۳. اخلاق فضیلت ارسطویی
در اخلاق نیکوماخوسی، ارسطو شجاعت و عدالت را از فضایل اصلی می‌داند. فردی که در برابر ظلم سکوت می‌کند، نه تنها فاقد شجاعت، بلکه شریک در بی‌عدالتی است؛ اما ارسطو بر «فرونسیس» (خرد عملی) نیز تأکید می‌کند — یعنی توانایی انتخاب زمان، شیوه و شدت مناسب برای اقدام. شورش بدون خرد عملی، می‌تواند به هرج‌ومرج منجر شود و نتیجه‌ای خلاف عدالت داشته باشد.

نظریه‌های سیاسی درباره‌ی حق شورش یا انقلاب

هابز: تقدم نظم بر آزادی
هابز لویاتان را در میانه‌ی جنگ داخلی انگلستان نوشت (۱۶۴۲–۱۶۵۱)، زمانی که سلطنت، پارلمان و نیروهای مذهبی درگیر خشونت گسترده بودند. در چشم هابز، این بحران اثبات تجربی این ایده بود که وقتی اقتدار مرکزی فرو می‌پاشد، جامعه به سرعت به هرج‌ومرج و خشونت متقابل فرو می‌رود. تجربه‌ی خونین این دوران، او را به این نتیجه رساند که بزرگ‌ترین خطر برای انسان، نه استبداد حکومتی، بلکه فقدان حاکم مقتدر است. هابز در فصل ۱۳ لویاتان وضع طبیعی را نه یک «بهشت بی‌قانون» رمانتیک (مانند برخی برداشت‌ها از روسو)، بلکه صحنه‌ای از نبرد دائم همه علیه همه توصیف می‌کند:
«زندگی انسان در آن وضع، منزوی، فقیر، زشت، حیوانی و کوتاه است»

ریشه‌ی این خشونت دائمی را هابز در سه عامل می‌بیند:

رقابت → میل به دستاورد و منابع که به تهاجم پیش‌دستانه منجر می‌شود.
بی‌اعتمادی → ترس از حمله‌ی دیگران که به دفاع مسلحانه دائمی می‌انجامد.
طلب اعتبار → نیاز به احترام و منزلت که جرقه‌ی درگیری‌های خونین کوچک و بزرگ می‌شود.

در وضع طبیعی، حتی اگر انسان‌ها عاقل و خردمند باشند، به دلیل فقدان یک اقتدار برتر، امنیت پایدار ندارند. برای فرار از این جهنم طبیعی، هابز می‌گوید انسان‌ها با هم قراردادی می‌بندند: همه توافق می‌کنند که قدرت تصمیم‌گیری و اجبار را به یک قدرت مرکزی — لویاتان — واگذار کنند. این قدرت می‌تواند پادشاه، مجلس، یا هر ساختار دیگری باشد، اما باید «واحد» و «برتر» باشد. هابز تقریباً تمام اشکال مقاومت جمعی علیه حاکم را رد می‌کند، مگر در یک مورد:
تهدید مستقیم به جان فرد: اگر حاکم بخواهد شخصی را بکشد یا مستقیماً حیات او را نابود کند، فرد می‌تواند برای حفظ جانش مقاومت کند. بنابر این اگر حکومتی بخواهد امنیت و جان مردمان را به خطر بیندازد یا نادیده بگیرد اتباع حق مقاومت دارند.

جان لاک و حق شورش
جان لاک در دو رساله‌ی حکومت (ه‌ویژه رساله‌ی دوم) بنیان حکومت را «قرارداد اجتماعی» می‌داند؛ توافقی ضمنی میان مردم و حاکم که بر اساس آن مردم بخشی از آزادی‌های طبیعی خود را برای حفاظت بهتر از حقوق‌شان به حکومت می‌سپارند.

این حقوق طبیعی، به باور لاک، سه ستون اصلی دارد: زندگی، آزادی و مالکیت. حاکم موظف است این حقوق را پاس بدارد و هرگونه تجاوز به آن‌ها خیانت به قرارداد اجتماعی است. لاک تصریح می‌کند که اگر حاکم به «غاصب» بدل شود و به جای پاسداری از حقوق، به تهدیدکننده‌ی آن‌ها تبدیل گردد، مردم نه تنها حق دارند، بلکه وظیفه دارند که او را از قدرت برکنار کنند.

او می‌نویسد:

«وقتی یک پادشاه، بر خلاف قانون، قدرت را در جهت تخریب مردم و آزادی‌شان به کار می‌گیرد، او خود را در حالت جنگ با مردم قرار داده است و مردم دیگر به هیچ پیمانی با او مقید نیستند.»

این بیان، بسیار رادیکال‌تر از نظریات محافظه‌کارانه‌تر پیش از اوست — مثلاً نظر هابز که حتی در برابر حکومت ظالم، اغلب توصیه به اطاعت می‌کرد. اندیشه‌ی لاک، به‌ویژه در مستعمرات انگلیس در آمریکای شمالی، به بذر فکری مقاومت بدل شد. رهبران انقلاب آمریکا، از جمله توماس جفرسون، جیمز مدیسون و جان آدامز، با آثار لاک آشنا بودند و بسیاری از عبارات و مفاهیم او را مستقیماً یا با اندکی تغییر در اسناد رسمی خود به کار بردند.

اعلامیه‌ی استقلال ایالات متحده (۴ ژوئیه ۱۷۷۶) که عمدتاً به قلم جفرسون نوشته شد، تقریباً بازتابی از اندیشه‌های لاک است. جفرسون در آن می‌گوید:

«ما این حقایق را بدیهی می‌دانیم که همه‌ی انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند که آفریدگارشان حقوق معینی به آنان اعطا کرده که قابل سلب نیست؛ که از جمله‌ی این حقوق، زندگی، آزادی و جست‌وجوی خوشبختی است؛ و برای پاسداری از این حقوق، حکومت‌ها در میان مردم برپا شده‌اند و قدرت مشروع خود را از رضایت حکومت‌شوندگان می‌گیرند. هرگاه هر شکلی از حکومت، این اهداف را نابود کند، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا براندازند.»

هرچند جفرسون به جای «مالکیت» (property) لاک، از «جست‌وجوی خوشبختی» استفاده کرد، ولی ساختار استدلال و منطق حقوق طبیعی همان است. انقلابیون آمریکایی با استناد به لاک، مدعی بودند که بریتانیا:

۱. با تحمیل قوانین و مالیات بدون نمایندگی آزادی را نقض کرده است
۲. با استقرار نیروهای نظامی در مستعمرات و استفاده‌ی قهری از قدرت زندگی را به خطر انداخته است
۳. با مصادره و مالیات اجباری که بدون رضایت مردم وضع می‌شد مالکیت را تهدید کرده است

از این منظر، بریتانیا دیگر به قرارداد اجتماعی پایبند نبود و بنابراین پیوند مشروعیتش با مستعمره‌نشینان قطع شده بود.

دیدگاه لاک، یک نقطه‌ی عطف در نظریه‌ی مقاومت است، زیرا:
شورش علیه حاکمیت را نه استثنا، بلکه بخشی از نظم اخلاقی جهان می‌داند، در صورتی که حاکمیت پیمان خود را نقض کرده باشد. قدرت سیاسی را مشروط می‌کند — یعنی قدرت، امانتی است که در صورت سوءاستفاده می‌تواند و باید پس گرفته شود؛ و در نهایت مبنایی برای جنبش‌های لیبرال بعدی ایجاد می‌کند، از انقلاب فرانسه تا جنبش‌های استقلال‌طلب قرن بیستم.

روسو و اراده‌ی عمومی
روسو در قرارداد اجتماعی تصریح می‌کند که حاکمیت از آنِ «شهروندان-به‌مثابه-سوژه‌های جمعی» است و نمی‌تواند به نماینده‌ای واگذار شود یا میان نهادها تقسیم گردد؛ زیرا حاکمیت چیزی جز ارادهٔ عمومی نیست (I.۶–I.۷؛ II.۱). انتقال‌پذیری حاکمیت به معنای تبدیلِ مردم از «مؤلفان قانون» به «تابعان اراده دیگری» است و این با آزادی اخلاقی ناسازگار است. از همین‌جا گزاره‌ی مشهور می‌آید: «هرکس از فرمان ارادهٔ عمومی سر باز زند، مجبورش می‌کنند آزاد باشد» (I.۷). این اجبار، اجبار به اطاعت از قانونی است که خودِ شهروند، به‌عنوان جزئی از کل، در تألیف آن مشارکت دارد؛ یعنی اجبار به خودفرمانی.

اراده عمومی با جمع جبری ترجیحات خصوصی (ارادهٔ همه) یکی نیست. اولی به خیر مشترک نظر دارد و به‌صورت حقوقی/قانونی «عام» است؛ دومی صرفاً تجمیع منافع فردی یا گروهی است (II.۳–II.۴). ازاین‌رو، تصمیمِ اکثریت تا وقتی که صورت و محتوایش عام است و به نفع مشترک می‌نگرد، می‌تواند نشانی از اراده عمومی باشد؛ وگرنه، رأیِ اکثریت هم ممکن است «خصوصی» و فاسد باشد. روسو می‌کوشد نشان دهد که چگونه می‌توان از لغزشِ «ارادهٔ همه» به نامِ ارادهٔ عمومی پرهیز کرد. دو معیار کلیدی:

۱. عمومیتِ موضوع: قانون باید به کلیتِ ساکنان/شهروندان نظر داشته باشد، نه به اشخاص/طبقات معیّن (II.۶).
۲. عمومیتِ عنوان: قانون باید کلی و پیشینی باشد، نه فرمانی موردی برای یک وضعیت خاص (II.۶).

بدین‌سان، هرگاه قدرتِ حاکمه «فرمانِ شخصی» بدهد، یا قانون را به ابزارِ منافع بخشی تقلیل دهد، از قلمرو ارادهٔ عمومی خارج شده و مشروعیتش را می‌سوزاند. روسو به‌دقّت میان حاکمیت (Souveraineté) و حکومت (Gouvernement) فرق می‌گذارد. حاکمیت، همان ارادهٔ عمومی است؛ حکومت، صرفاً دستگاه اجرایی/اداریِ قوانینی است که مردم وضع کرده‌اند (III.۱–III.۴). فساد معمولاً از این‌جا آغاز می‌شود: وقتی حکومت — به‌مثابه مجموعه‌ای از مجریان — می‌کوشد خود را «صاحب اراده» جا بزند. این «غصب» است: جایگزینی ارادهٔ خاصِ صاحب‌منصبان به‌جای ارادهٔ عمومی (III.۱۰).

در چنین وضعی، شورش نزد روسو به معنای «واژگونی نظم» نیست؛ بازگرفتنِ ارادهٔ خود است. او می‌گوید هرگاه مردم به‌طور مشروع گرد آیند و اعمال حاکمیت کنند، اختیارِ حکومت خودبه‌خود متوقف می‌شود؛ زیرا مجریان فقط به قدر اجرای ارادهٔ عمومی مشروع‌اند (III.۱۵)؛ بنابراین، شورش نه آفرینش حقی تازه، بلکه مرمتِ حقی که از آغاز متعلق به مردم بوده است. شورش نزد روسو واکنش هیجانی به ظلم نیست؛ اقدامی مؤسس برای بازگرداندن شرایطی است که در آن، مردم دوباره بتوانند قانون‌گذارِ خود باشند. سه علامت برای تشخیص لحظهٔ مشروع شورش:

۱. قانون از عمومیت افتاده است: فرمان‌های شخصی، امتیازهای طبقاتی، یا سیاست‌های موردی جای قانون عام را گرفته‌اند.
۲. حکومت ارادهٔ خاص خود را جانشین ارادهٔ عمومی کرده است: نشانه‌اش تقدمِ منافع دستگاه بر خیر مشترک و تضعیفِ مجامع عمومی.
۳. نهادهای حفاظتی از کار افتاده‌اند: تریبونات، سانسور مدنی و تربیت شهروندی فروریخته یا به ابزار کنترل بدل شده‌اند.

در این نقطه، شورش به معنای «تغییر صاحب قدرت» نیست؛ بازسازی نسبت شهروند-قانون است. از نظر اخلاقی، این بازسازی همان است که روسو «آزادی اخلاقی» می‌نامد: اطاعت از قانونی که خود نویسنده‌اش بوده‌ای (I.۸). در مجموع می شود گفت که روسو شورش را «هدف» نمی‌داند؛ پادآخرین ابزارِ بازگرداندن سیاست به منطق اخلاقیِ خود است: سیادتِ ارادهٔ عمومی. تا وقتی قانون «عام» است و حکومت «مجری» آن، آزادی اخلاقی برقرار است. هرگاه فرمان‌ها خصوصی شد و حکومت اراده خود را به جای اراده عمومی نشاند، مردم با بازسازى مجامع و قوانین عام، نه نظم را می‌شکنند که نظم حقیقی را از نو برقرار می‌کنند. این، معنای دقیقِ «تحقق دوباره اراده عمومی» است.

هانا آرنت و سرچشمه‌ی قدرت
هانا آرنت در در باب خشونت (۱۹۷۰) قدرت را برخاسته از رضایت مردم می‌داند. هنگامی که یک رژیم به جای رضایت، به خشونت متوسل می‌شود، در واقع اعتراف می‌کند که مشروعیتش را از دست داده است. از این منظر، مقاومت مردم تلاشی برای بازگرداندن بنیان قدرت مشروع است. آرنت نقطه‌ی آغاز بحثش را بر یک تفکیک مفهومی استوار می‌کند:

قدرت (Power): حاصلِ عمل جمعی و رضایت مشترک شهروندان است؛ چیزی که از مشارکت، گفتگو و اقدام جمعی برمی‌خیزد.
خشونت (Violence): ابزار فیزیکی و اجباری که می‌تواند قدرت را نابود یا سرکوب کند، اما نمی‌تواند آن را بسازد.

به بیان دیگر، خشونت شاید بتواند فرمانبرداری تحمیل کند، اما این فرمانبرداری، «پایدار» و «مشروع» نیست، چون نه از رضایت، بلکه از ترس برمی‌خیزد. آرنت می‌گوید هرگاه یک رژیم برای بقای خود بیش از گفت‌وگو، قانون، یا رضایت عمومی، به زور فیزیکی و سرکوب متوسل شود، این یعنی پایه‌ی قدرتش — رضایت مردم — ترک برداشته یا از بین رفته است.

خشونت در این حالت، نه نشانه‌ی قدرت، بلکه نشانه‌ی ضعف قدرت است. این تحلیل در برابر برداشت‌هایی مانند هابز یا حتی ماکیاولی قرار می‌گیرد که خشونت را یکی از ارکان دوام حکومت می‌دانند. آرنت برعکس می‌گوید:

«هر قدر یک حکومت به خشونت بیشتری نیاز پیدا کند، نشان می‌دهد که قدرت کمتری دارد.»

اگر قدرت بر رضایت و مشارکت استوار است، آنگاه شورش یا مقاومت علیه حکومتی که این پایه‌ها را ویران کرده، صرفاً اقدامی تخریبی نیست، بلکه کوششی برای بازگرداندن بنیان قدرت مشروع است. این رویکرد، مقاومت را به یک وظیفه‌ی اخلاقی و سیاسی بدل می‌کند، نه فقط یک حق. آرنت در اینجا با روسو هم‌صداست که مشروعیت را به اراده‌ی عمومی پیوند می‌زند، اما تأکیدش بیشتر بر «کنش جمعی» و «فضای عمومی» است.

برخلاف فیلسوفانی چون فرانتس فانون که خشونت را نه‌تنها اجتناب‌ناپذیر بلکه پالاینده می‌دانست، آرنت هشدار می‌دهد که خشونت، حتی اگر به‌طور موقت نظم جدیدی ایجاد کند، لزوماً نمی‌تواند به شکل پایدار، قدرت مشروع تولید کند. خشونت می‌تواند دروازه‌ای به سوی تغییر باشد، اما آنچه قدرت را دوام می‌بخشد، نهادسازی، مشارکت و رضایت عمومی است. اگر انقلاب، پس از پیروزی، همچنان بر زور متکی بماند، در حقیقت از بازتولید همان فقدان مشروعیتی رنج می‌برد که علیه آن قیام کرده بود. در نظریه‌ی آرنت، قدرت بدون رضایت مانند بدنی است که قلبش از کار افتاده؛ خشونت می‌تواند آن را موقتاً حرکت دهد، اما این حرکت، مصنوعی و ناپایدار است.

به همین دلیل، وقتی مقاومت در برابر چنین حکومتی رخ می‌دهد، هدف نهایی نباید صرفاً «سقوط رژیم» باشد، بلکه بازسازی فضای عمومی، احیای گفت‌وگو و بازگرداندن رضایت به‌عنوان سرچشمه‌ی قدرت است.

جمع‌بندی
مستعمره‌نشینان آمریکایی، با استناد به اصول لاکی، اعلام استقلال کردند. اعلامیه‌ی استقلال (۱۷۷۶) می‌گوید: «وقتی شکلی از حکومت به نابودی اهداف زندگی و آزادی گرایش پیدا کند، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا براندازند.»

مردم فرانسه، خسته از قرن‌ها استبداد، با شعار «آزادی، برابری، برادری» نظام کهنه را در هم شکستند. هرچند «دوران وحشت» (۱۷۹۳–۱۷۹۴) لکه‌ای بر دامان این انقلاب گذاشت، اما اصول اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند همچنان الهام‌بخش جنبش‌های آزادی‌خواه جهان است.

مهاتما گاندی با فلسفه‌ی ساتیاگراها (پافشاری بر حقیقت)، ثابت کرد که مقاومت بدون خشونت می‌تواند امپراتوری بریتانیا را به عقب‌نشینی وادارد. او می‌گفت: «وسایل همان‌قدر مهم‌اند که هدف؛ بذر خشونت، میوه‌ی صلح نمی‌دهد.»

نلسون ماندلا ابتدا به مبارزه‌ی مسالمت‌آمیز پایبند بود، اما پس از سرکوب خونین، شاخه‌ی مسلح کنگره‌ی ملی آفریقا را تأسیس کرد. با این حال، پس از پیروزی، کمیسیون حقیقت و آشتی را بنا نهاد تا چرخه‌ی خشونت ادامه نیابد — نمونه‌ای از بازگشت به اخلاق پس از ضرورت تاکتیکی خشونت.

برای این‌که یک شورش از نظر اخلاقی موجه باشد، چهار شرط اساسی باید برقرار باشد:

۱. وجود ظلم ساختاری و پایدار: ظلم باید به‌گونه‌ای باشد که به‌صورت سیستماتیک حقوق انسانی را پایمال کند، نه صرفاً موارد استثنایی.
۲. انسداد راه‌های مسالمت‌آمیز: همه‌ی مسیرهای اصلاح قانونی و گفت‌وگو باید پیش‌تر آزموده و ناکام شده باشند.
۳. هدف عادلانه: غایت شورش باید احیای کرامت انسانی و عدالت باشد، نه صرفاً انتقام یا کسب قدرت.
۴. تعهد به ساختارهای مهار قدرت پس از پیروزی: بدون نهادینه‌سازی محدودیت‌های قدرت، خطر بازتولید استبداد بسیار بالاست.

از منظر کانت، بی‌عملی در برابر ظلم، خیانت به کرامت انسانی است، هرچند ابزار باید محدود به دفاع مشروع باشد. از منظر فایده‌گرایی، شورش زمانی موجه است که به آزادی و رفاه پایدار بینجامد و هزینه‌های اخلاقی و انسانی آن کمتر از منفعت ‏نهایی باشداز منظر ارسطویی، مقاومت علیه ظلم بخشی از فضیلت شجاعت و عدالت است، مشروط بر این‌که با خرد عملی هدایت ‏شود‎.‎لاک و روسو، با تأکید بر قرارداد اجتماعی، شورش را در صورت نقض حقوق طبیعی مردم مشروع می‌دانند. آرنت آن را ‏بازگرداندن سرچشمه‌ی حقیقی قدرت، یعنی رضایت مردم، توصیف می‌کند‎.‎

شورش علیه ظلم، اگر با خرد و اخلاق همراه باشد، نه فقط یک حق که یک وظیفه‌ی انسانی است — وظیفه‌ای برای پاسداری از آن‌چه ما را انسان می‌کند؛ اما تاریخ هشدار می‌دهد که آتش شورش، اگر پس از پیروزی مهار نشود، می‌تواند خانه‌ی عدالت را نیز بسوزاند. پس آن‌که علیه ظلم برمی‌خیزد، باید هم به فروپاشی استبداد بیندیشد، هم به ساختن جهانی که در آن، دوباره استبدادی زاده نشود. کلید آزادی، شمشیر را شاید بشکند، اما برای ساختن خانه‌ای آزاد، باید چکش صلح و آجر عدالت را به کار گرفت.

 

آبجو در جهان متمدن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

لذت — آبجو است. رنج — سفر است.
ضرب‌المثل میان‌رودانی، حدود ۲۰۰۰ سال قبل از میلاد

دهان مرد کاملاً راضی، پر از آبجو است.
ضرب‌المثل مصری، حدود ۲۲۰۰ سال قبل از میلاد

انقلاب شهری

اولین شهرهای جهان در میان‌رودان، «سرزمین بین دو رود»، (Mesopotamia) پدید آمدند؛ نامی که به منطقه بین رودهای دجله و فرات داده شده و تقریباً با عراق امروزی مطابقت دارد. بیشتر ساکنان این شهرها کشاورزانی بودند که درون دیوارهای شهر زندگی می‌کردند و هر صبح برای رسیدگی به مزارع خود به بیرون می‌رفتند. مدیران و صنعتگرانی که در مزارع کار نمی‌کردند، اولین انسان‌هایی بودند که کاملاً زندگی شهری داشتند. ارابه‌های چرخ‌دار در شبکه خیابان‌های شهر حرکت می‌کردند؛ مردم در بازارهای شلوغ به خرید و فروش کالاها مشغول بودند. مراسم مذهبی و تعطیلات عمومی در چرخه‌ای منظم و اطمینان‌بخش برگزار می‌شد. حتی ضرب‌المثل‌های آن زمان نیز حسی آشنا از خستگی دنیا را نشان می‌دهند، مانند این مثال: «کسی که نقره بسیار دارد، شاد باشد؛ کسی که جو بسیار دارد، شاد باشد؛ اما کسی که هیچ ندارد، می‌تواند بخوابد.»

دلیل دقیق انتخاب مردم برای زندگی در شهرهای بزرگ به جای روستاهای کوچک هنوز مشخص نیست. احتمالاً این نتیجه هم زمان شدن چندین عامل مختلف بود: مثلاً مردم می‌خواستند نزدیک مراکز مهم مذهبی یا تجاری باشند، و در مورد میان‌رودان، امنیت ممکن است انگیزه مهمی بوده باشد. نبود مرزهای طبیعی — میان‌رودان اساساً یک دشت بزرگ باز است — به این معنی بود که این منطقه مورد هجوم و حملات مکرر قرار می‌گرفت. از حدود ۴۳۰۰ سال قبل از میلاد، روستاها شروع به اتحاد کردند و شهرهای بزرگ‌تر و در نهایت کلان‌شهرهایی را تشکیل دادند که هر کدام در مرکز سیستم مزارع و کانال‌های آبیاری خود قرار داشتند. تا سال ۳۰۰۰ قبل از میلاد، شهر اوروک (Uruk)، بزرگترین شهر آن زمان، حدود پنجاه هزار نفر جمعیت داشت و توسط حلقه‌ای از مزارع با شعاع ده مایل احاطه شده بود. تا سال ۲۰۰۰ قبل از میلاد، تقریباً تمام جمعیت جنوب میان‌رودان در چند ده شهر- دولت بزرگ از جمله اوروک، اور، لاگاش، اریدو و نیپور (Uruk, Ur, Lagash, Eridu, and Nippur) زندگی می‌کردند. پس از آن، مصر پیشتاز شد و شهرهایش مانند ممفیس و تبس (Memphis and Thebes) به بزرگ‌ترین شهرهای دنیای باستان تبدیل شدند.

این دو نمونه اولیه تمدن (civilization)— کلمه‌ای که صرفاً به معنای «زندگی در شهرها» است— از بسیاری جهات متفاوت بودند. برای مثال، وحدت سیاسی باعث شد فرهنگ مصر تقریباً بدون تغییر برای نزدیک به سه هزار سال دوام آورد، در حالی که میان‌رودان صحنه آشفتگی‌های سیاسی و نظامی دائمی بود. اما از یک جنبه حیاتی شبیه هم بودند: هر دو فرهنگ توسط مازاد کشاورزی، به ویژه غلات اضافی، ممکن شده بودند. این مازاد نه تنها یک گروه کوچک از مدیران و صنعتگران را از نیاز به تولید غذای خود رها کرد، بلکه هزینه پروژه‌های عمومی عظیمی مانند کانال‌ها، معابد و اهرام را نیز تأمین می‌نمود. علاوه بر این که غلات وسیله منطقی مبادله بود، پایه رژیم غذایی ملی در هر دو مصر و میان‌رودان نیز به شمار می‌رفت. نوعی پول خوراکی بود و هم به شکل جامد و هم مایع، به صورت نان و آبجو، مصرف می‌شد.

نوشیدنی انسان متمدن

تاریخ ثبت‌شده آبجو، و در واقع هر چیز دیگر، در سومر (Sumer) آغاز می‌شود؛ منطقه‌ای در جنوب میان‌رودان که نوشتن برای اولین بار حدود ۳۴۰۰ سال قبل از میلاد در آن پدید آمد. این که نوشیدن آبجو توسط میان‌رودانی‌ها به عنوان نشانه تمدن دیده می‌شد، به ویژه در بخشی از حماسه گیلگمش (Epic of Gilgamesh)، اولین اثر ادبی بزرگ جهان، آشکار است. گیلگمش پادشاه سومری بود که حدود ۲۷۰۰ سال قبل از میلاد حکومت می‌کرد و داستان زندگی او بعدها توسط سومری‌ها و جانشینان منطقه‌ای آن‌ها، اکدی‌ها و بابلی‌ها، به یک اسطوره پیچیده تبدیل شد. داستان از ماجراهای گیلگمش با دوستش انکیدو (Enkidu) می‌گوید که در ابتدا مردی وحشی است و در بیابان برهنه می‌دود، اما توسط زنی جوان با راه‌ و روش های تمدن آشنا می‌شود. او انکیدو را به روستای چوپان‌ها می‌برد، اولین پله در نردبان به سوی فرهنگ بالای شهر، جایی که:

غذا را پیش او گذاشتند،
آبجو را پیش او گذاشتند؛
انکیدو چیزی از خوردن نان به عنوان غذا نمی‌دانست،
و از نوشیدن آبجو به او آموزش داده نشده بود.
زن جوان به انکیدو گفت:
«نان بخور، انکیدو، این راه زندگی است.
آبجو بنوش، رسم این سرزمین است.»
انکیدو آنقدر غذا خورد تا سیر شد،
هفت کوزه آبجو نوشید! و سرخوش شد و با شادی آواز خواند.
سرحال بود و چهره‌اش می‌درخشید.
تن پشمالوی خود را با آب شست،
و با روغن مالید، و به انسان تبدیل شد.

طبیعت ابتدایی انکیدو با ناآشنایی او با نان و آبجو نشان داده می‌شود؛ اما پس از مصرف آن‌ها و سپس شستشوی خود، او نیز به انسان تبدیل می‌شود و سپس آماده رفتن به اوروک، شهر تحت حکومت گیلگمش، می‌شود. میان‌رودانی‌ها مصرف نان و آبجو را یکی از مواردی می‌دانستند که آن‌ها را از وحشی‌ها متمایز می‌کرد و کاملاً انسان می‌ساخت. جالب آن که این باور به نظر می‌رسد بازتابی از ارتباط آبجو با سبک زندگی منظم و یکجانشینی است، نه وجود تصادفی شکارچی- گردآورنده‌ها در دوران پیشاتاریخ.

به نظر نمی‌رسد که امکان مست شدن انسان معادله نوشیدن آبجو با تمدن را تضعیف کرده باشد. بیشتر اشاره‌ها به مستی در ادبیات میان‌رودانی بازیگوشانه و طنزآمیز هستند: در واقع، ورود انکیدو به جامعه بشری شامل مست شدن و آواز خواندن هم بود. به همین ترتیب، اساطیر سومری خدایان را به عنوان شخصیت‌های بسیار خطاپذیر و انسانی به تصویر می‌کشند که از خوردن و نوشیدن لذت می‌برند و اغلب بیش از حد می‌نوشند. رفتار دمدمی‌مزاج آن‌ها مقصر طبیعت نامطمئن و غیرقابل پیش‌بینی زندگی سومری دانسته می‌شد، جایی که محصولات می‌توانستند از بین بروند و ارتش‌های غارتگر می‌توانستند در هر لحظه در افق ظاهر شوند. مراسم مذهبی سومری شامل چیدن یک وعده غذا روی میزی در معبد در مقابل تصویر یک خدا بود، به دنبال آن ضیافتی که در آن مصرف غذا و نوشیدنی توسط کاهنان و پرستندگان، حضور خدایان و ارواح مردگان را فرا می‌خواند.

آبجو در فرهنگ مصر باستان نیز به همان اندازه مهم بود، جایی که اشاره‌ها به آن تقریباً به همان قدمت است. در اسناد سلسله سوم، که در سال ۲۶۵۰ قبل از میلاد آغاز شد، به آن اشاره شده است، و چندین نوع آبجو در «متون اهرام»، متون تدفینی که در اهرام پایان سلسله پنجم، حدود ۲۳۵۰ قبل از میلاد، حکاکی شده‌اند، ذکر شده است. (مصری‌ها کمی پس از سومری‌ها شکل نوشتاری خود را توسعه دادند تا هم معاملات پیش‌پاافتاده و هم اقدامات شاهانه را ثبت کنند، اما مشخص نیست که این یک توسعه مستقل بوده یا تحت تأثیر نوشتار سومری.) یک بررسی از ادبیات مصر نشان داد که آبجو، که کلمه مصری آن «هکت» (hekt) بود، بیش از هر ماده غذایی دیگر ذکر شده است. در مصر نیز مانند میان‌رودان، تصور می‌شد که آبجو ریشه‌ای کهن و اساطیری دارد و در دعاها، اساطیر و افسانه‌ها ظاهر می‌شود.

یک داستان مصری حتی آبجو را نجات‌دهنده بشریت از نابودی می‌داند. رع (Ra)، خدای خورشید، فهمید که انسان‌ها در حال توطئه علیه او هستند و الهه هاثور (Hathor) را مأمور مجازات کرد. اما خشونت او به حدی بود که رع ترسید به زودی کسی برای پرستش او باقی نماند و به انسان‌ها رحم کرد. او مقدار زیادی آبجو آماده کرد— هفت هزار کوزه، در برخی نسخه‌های داستان— آن را قرمز رنگ کرد تا شبیه خون شود و روی مزارع پخش کرد، جایی که مانند آینه‌ای بزرگ می‌درخشید. هاثور توقف کرد تا بازتاب خود را تحسین کند و سپس خم شد تا مقداری از آن مخلوط را بنوشد. او مست شد، به خواب رفت و مأموریت خونین خود را فراموش کرد. بشریت نجات یافت و هاثور به الهه آبجو و آبجوسازی تبدیل شد. نسخه‌هایی از این داستان در مقبره پادشاهان مصری، از جمله توتانخامون (Tutankhamen)، ستی اول (Seti I) و رامسس بزرگ (Ramses the Great)، حکاکی شده است.

در مقابل نگرش آسان‌گیر میان‌رودانی‌ها نسبت به مستی، اما در متون تمرینی که توسط شاگردان کاتب در مصر رونویسی می‌شد وبسیاری از آن‌ها به مقدار زیاد در توده‌های زباله باقی مانده‌اند، نارضایتی شدیدی از مستی ابراز شده است. یک بخش به جوانان کاتب هشدار می‌دهد: «آبجو، مردان را از تو می‌ترساند، روح تو را به نابودی می‌فرستد. تو مانند سکان شکسته‌ای در کشتی هستی که از هیچ طرف فرمانبردار نیست.» مثال دیگری از مجموعه‌ای از نصایح به نام «خرد آنی» (The Wisdom of Ani) هشدار مشابهی می‌دهد: «به خودت تکیه نکن که یک کوزه آبجو بنوشی. تو سخن می‌گویی و گفتاری نامفهوم از دهانت خارج می‌شود.» با این حال، چنین متون آموزشی کاتبان نماینده ارزش‌های عمومی مصر نیستند. آن‌ها تقریباً از همه چیز به جز مطالعه بی‌پایان برای دنبال کردن حرفه کاتبی انتقاد می‌کنند. سایر متاوین عناوینی مانند «سرباز، کاهن یا نانوا نباش»، «کشاورز نباش» و «ارابه‌ران نباش» دارند.

میان‌رودانی‌ها و مصریان هر دو آبجو را نوشیدنی کهن و الهی می‌دانستند که پایه‌های وجودشان را تشکیل می‌داد، بخشی از هویت فرهنگی و مذهبی‌شان بود و اهمیت اجتماعی فوق‌العاده‌ای داشت. در مصر، اصطلاحات «ساختن سالن آبجو» و «نشستن در سالن آبجو» عباراتی رایج بودند به معنای «خوش‌گذرانی کردن» یا «عیش و نوش»، در حالی که عبارت سومری «ریختن آبجو» به ضیافت یا جشن اشاره داشت. حتی بازدیدهای رسمی پادشاه از خانه مقامات عالی‌رتبه برای دریافت خراج، در اسناد به صورت «زمانی که پادشاه در خانه فلانی آبجو نوشید» ثبت می‌شد. در هر دو فرهنگ، آبجو یک خوراک اصلی بود که هیچ وعده غذایی بدون آن کامل نمی‌شد. همه اقشار جامعه، ثروتمند و فقیر، مرد و زن، بزرگسال و کودک، از بالای هرم اجتماعی تا پایین‌ترین سطح آن آبجو می‌نوشیدند. به راستی که این نوشیدنی، مشخصه اصلی این تمدن‌های بزرگ نخستین بود.

ادامه دارد ...

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر
بخش سوم؛ آبجوی عصر حجر

بخش بعدی «خاستگاه خط»

جذابیت ابژه گناه‌آلود حزب توده ایران

علی‌رضا اردبیلی

جذابیت ابژه گناه‌آلود حزب توده ایران در کتاب از بازگشت تا اعدام

شیوا فرهمند راد به فاصله اندکی بعداز کتاب قبلی خود به نام “وحدت نافرجام” اثر جدید خود به نام “از بازگشت تا اعدام، حزب توده ایران[۱] و انقلاب ۱۳۵۷” را منتشر کرده است. آنچه خواننده را تحت تأثیر قرار می‌‌‌دهد، تدوام جذابیت موضوع است. از همان ابتدای کتاب که نویسنده موضوع را باز می‌‌‌کند، در کنار هنر تاریخ‌نگاری مؤلف، خواننده متوجه جذبه موضوع است. انگار این موضوع مدت‌ها قدرت تحریک جنون خواندن در علاقه‌مندان کتاب را حفظ خواهد کرد. آیا می‌‌‌توان در موضوعی قدیمی به نام حزب توده ایران، کتابی جدید نوشت که بتواند خواننده را سرگرم کند و در عین حال پاسخگوی کنجکاوی‌های خواننده آشنا به موضوع باشد؟ کتابی که هم بتواند سوالات جدید در برابر خود طرح کند و هم از عهده یافتن پاسخ برآید؟ چنین موضوع‌هایی در عالم کتاب وجود دارد که هرگز کهنه نمی‌شوند و همیشه نویسندگانی یافت می‌‌‌شوند که هم سوالات جالبی بیابند و هم پاسخ آنها را به خواننده ارائه کنند. تاریخ امپراتوری روم و تاریخ جنگ جهانی دوم دو نمونه کلاسیک شده چنین موضوعاتی هستند که سالانه عناوین زیادی از کتابهای نشر اول در سرتاسر جهان به این موضوعات می‌‌‌پردازند. بعید نیست که تاریخ حزب توده ایران هم بتواند برای علاقه‌مندان تاریخ و کتاب در ایران به چنین موقعیتی دست یابد. این واقعیت که امروز حزب توده ایران نه بعنوان یک حزب سیاسی و نه همچون نمادی از یک قدرت بزرگ خارجی، موضوعیت ندارد، به جذابیت ماجرا کمک می‌‌‌کند. همانطور که تاریخ مسیحیت یا تاریخ مصر باستان، امروز ربطی به جبهه‌گیری‌های سیاسی یا دینی ندارد، حزب توده ایران هم بعنوان یک بازیگر در میدان سیاست امروز مطرح نیست و این نکته می‌‌‌تواند عمر این موضوع در میان اهل تحقیق و نشر را طولانی‌تر کند. آنچه مسلم است، کتاب “از بازگشت تا اعدام” حاوی اطلاعاتی جدید و جالب در شرح و بسط ۵ سال از یک عمر طولانی یک حزب سیاسی قدیمی است.

ویترین، قفسه و انباری

هر فروشگاهی یک ویترین برای تماشای عموم و یک محیط درونی برای نمایش کالا و پذیرش مشتری و یک محوطه انباری یا پستو دارد. احزاب سیاسی هم (مانند هر شرکت یا هر خانواده)، شامل سه بخش نسبتا مجزا (اما مرتبط با یکدیگر) است. بخشی برای عموم، دیگری برای اعضا و یک پستو که اسرار آن از عموم و حتی از اعضا مخفی است. برای جریانی مانند حزب توده ایران این محوطه سوم، بسیار بزرگ و یک خانه اسرار واقعی است که به نوبه خود به انباری بسیار بزرگتر یعنی اسناد علنی‌نشده اتحاد شوروی مرتبط است[۲]. امکان اشراف ما به پستوی اسرار پنهان حزب توده ایران تنها در نتیجه فروپاشی شوروی و آشکار شدن یک سری از اسناد آن پستوی بزرگ ممکن شده است. روشن است که تسلط نویسنده کتاب “از بازگشت تا اعدام” به زبان روسی در کنار دیگر زبانها از جمله ترکی و انگلیسی، یکی از شروط موفقیت در یافتن اسناد لازم در منابع موجود بوده است.

سریالی به نام “از بازگشت تا اعدام”

کتاب مورد بحث، مجموعه‌ای است که هر موضوع و هر سند و هر ماجرایش، می‌‌‌تواند به تصویری ماندگار در ذهن خوانند بدل شود. آلبومی با طعم یک سریال حذاب و پرشاخه، که هرچند بسیاری از نقش‌های آن آشناست اما در این کلکسیون جدید، قرار است فصل مشخصی از سرنوشت قهرمانان بازی شود. فصلی که شروعی پراز هیجان در روزهای سرنگونی رژیم شاه دارد و پایانی بشدت تلخ در اوج قساوت رژیم اسلامی دارد. خواننده در فاصله این شروع و پایان، از میزان بی‌عملی بازیگران در قبال فرجام سیاهی که هر لحظه بدان نزدیکتر می‌‌‌شوند، دچار حیرت می‌‌‌شود. کلا داستان حزب توده ایران از هرگوشه‌اش که شروع کنی، چنین است. گویی هر فصل این قصه قرار است با امید و آرزو و موفقیت شروع شود تا به پایانی از شکت و یأس منجر شود.

شیوا فرهمند راد قبلا هم نشان داده است که تصویرپرداز ماهری است و بلد است تا تک تک کادرهای نمایش را با حساسیت یک هنرمند بیافریند تا در گام بعدی، آنها را با وسواس یک مهندس در جعبه شهرفرنگی دست‌‌ساز خود مونتاژ کند. اگر شیوا فرهمند راد می‌‌‌تواند دیمیتری شوستاکویچ نامی را با المیرا نظیراوا درگیر عشقی ممنوع و پراحتشام بکند[۳]، پس کارگردانی سریالی مهیج در باره سالهای طوفانی “از بازگشت تا اعدام” رهبران حزب توده ایران را هم باید بلد باشد. حداقل خواننده‌ای مثل من با این انتظار کتاب موضوع این نوشته را شروع می‌‌‌کند. عناصر میزانسن این سریال با دقت از سوی نویسنده انتخاب شده‌اند. البته اینجا گستردگی سوژه هم به وی کمک کرده است، چونکه تنوع بی‌نظیری از عناصر نمایشی را در اختیار وی قرار داده است.

دیدن شباهت‌های یک سریال مفصل و موفق با محتوای این کتاب چیز عجیبی نیست. از گفتگوها و یارگیری‌های زندان رضاشاه تا ورود متفقین به ایران و تأسیس حزب توده، رسیدن حزب جدید به تصاحب ۹ کرسی در مجلس شورای ملی، متشکل شدن ۲۰۰ هزار نفر در سازمانهای حزبی و کارگری این حزب، شرکت ۴۰ هزار نفر در تظاهرات اول ماه مه ۱۹۴۵ این حزب در تهران و شرکت ۵۰ هزار نفر در تظاهرات مشابه همان روز در تبریز، رسیدن به سه پست وزارت ولو بمدت دوماه و نیم، تأسیس باشگاه حزبی و راه انداختن پرشورترین بحثهای سیاسی در این باشگاه و به صحنه بردن معروفترین آثار نمایشی جهان از سوی عبدالحسین نوشین و شاگردانش، برگزاری میتینگ‌های متعدد آلوده بخون شرکت کنندگان در میدان بهارستان و دیگر نقاط مرکزی تهران، رهبری یک جنبش سندیکایی در جنوب و مرکز کشور و آذربایجان، همه و همه اجزاء مهیج و گاه دراماتیک این سریال جذاب هستند. نتیجه کار مستمر و خلاقانه شیوا فرهمند راد، در قالب یک کتاب اینک در اختیار عموم است. خواننده کتاب در سال ۲۰۲۵ یعنی ۸۴ سال بعداز کلیدخوردن داستان حزب توده، متوجه است که هنوز هم در ایران چیزی به نام “حزب” به معنی متعارف کلمه نداریم و امکان ورود نمایندگان یک حزب سیاسی مخالف به مجلس و هیئت‌وزیران برای نسلهای متوالی ایرانی یک رویای دست نایافتنی بوده است. تصور ناممکن دیگر این که امروز در روزگاری در این مملکت که امروز گفتن جمله “من سیاسی نیستم” مُد است، بخواهیم قبول کنیم که، حتی در زمانی دور، عالیترین نخبگان دانشگاهی کشور از نمایندگان اشرافیت قاجاری تا دکتر فیزیک و دکتر معماری و پزشک و کارگردان و کادرهای نظامی وارد یک حزب سیاسی شده باشند!

حضور کارگردان

بیننده سریال در هر صحنه متوجه حضور کارگردان در پشت روایت هر جزئیاتی است. سعی شیوا فرهمند راد برای پرداختن همه جانبه به روایت خود، ما را متوجه تقلای وی در پس هر تکه از نمایش می‌‌‌کند. تلاش برای نقل هر اتفاق ولو کوچک از منابعی متفاوت و بلاتکلیف گذاشتن خواننده با “پایان باز”[۴] رهاکردن برخی مسائل مهم جزو موارد پرتکرار و زیبای این اثر است. مشکل نویسنده از جمله آن است که تاکنون، رهبران حزب توده ایران، خودشان، با انتشار خاطرات و روایات یکجانبه خود در مصاحبه‌ها که با خاطرات دیگر رهبران حزبی همخوانایی هم ندارد، واقعیات را زیر کوهی از روایت‌های متناقض دفن کرده‌اند. مشکل دیگر در کنار تنوع روایت‌ها و اختلافات مابین روایات، تاثیر منفی بر درجه کنجکاوی خو انندگان از طریق تکرار مکررات کلیشه شده برله و برعلیه حزب توده ایران است.

زمان روایت و ماندگاری جذابیت ابژه گناه‌آلود حزب توده

هرچندسال که نویسنده مشغول نوشتن کتاب خود بوده باشد، همه این سالها، دوران ادبار ایدئولوژی حزب توده ایران است. دورانی است که پیروان سابق ایدئولوژی حزب توده ایران، از دشمنان سابق خود می‌‌‌پرسند: “چرا ما را نکشتید؟”![۵]

با این وجود در همین امروز هم که زندانیان سیاسی کمونیست سابق در پاییز عمر خود، مشغول کسب افتخار با شرکت در مسابقه ندامت هستند و در زمانی که حجم مجاز محتوا برای هر پست در شبکه اِکْس (با نام قبلی توییتر) ۲۸۰ علامت است، کتابی ۵۱۶ صفحه‌ای با موضوع سرگذشت حزب توده ایران، خواننده را غرق خواندن می‌‌‌کند. علت چیست؟

حتما انگیزه هر خواننده با خواننده دیگر متفاوت است اما افسون نهفته در حکایت حزب توده ایران و کتاب مورد بحث، نیازی به اثبات ندارد و می‌‌‌توان علل آنرا توضیح داد.

بهمن زبردست لیستی به نام “کتابشناسی خاطرات حزب توده ایران”[۶] منتشر کرده است. این لیست در ۱۱ صفحه و شامل ۲۲۹ اثر است. با اینکه این لیست اصلا کامل نیست اما چنین حجمی از ادبیات در باره یک حزب ولو قدیمی شگفت‌انگیز است. توجه کنید که این لیست ناکامل، انتشارات حزب توده ایران نیست. کتابشناسی انتشارات حزب توده ایران و آثار تألیفی، ترجمه و منتشر شده از سوی رهبران و اعضای این حزب، حتما حیرت‌آور خواهد بود.

تصاویر تاریخ حزب توده ایران

تصویر تنها حاصل دوربین عکاسی و فیلمبرداری یا نتیجه هنر نقاشی و هیکل‌تراشی نیست. انعکاس برخی از انواع موفق شعر و نثر نیز، همچون تصاویری زنده در ذهن انسان ثبت و ماندگار می‌‌‌شوند.

در تاریخ حزب توده ایران، علاوه بر عکس‌های مانده در مطبوعات و آرشیوها، اینگونه تصاویر ناشی از تبدیل نثر توسط دستگاه تخیل انسان به تصویر ذهنی هم بسیارند. داستان حزب توده ایران تنها داستان تحزب و تشکل کارگری نیست. این داستان، سرگذشت مداخله همه جانبه نمایندگان طبقه متوسط شهری ایران در آفریدن ادبیات، رمان، نمایشنامه‌نویسی، تئاتر، سینما، مطبوعات، چاپ و نشر، ترجمه و بسیاری دیگر از مشغله‌های انسان جدید است که هرچند پیش‌از حزب توده ایران هم در ایران وجود داشتند، اما این حزب با نفوذ عمیق و پردامنه فرهنگی خود، در تک تک این ساحت‌ها، کاری در حد ورود صدا و رنگ به پرده سینما با این پدیده‌ها کرده است. اینکه سازمان افسران، شبکه جاسوسی، زندان، اعدام، شکنجه، مهاجرت، خیانت، همکاری با ساواک و جمهوری اسلامی، تأیید استالین و حمایت از ولایت فقیه و آدمخوارانی مثل صدام حسین و معمرقذافی هم در همین پرونده و پا به پای همه جزئیات نمایشی دیگر است، به جادوی قهرمان اصلی کتاب، برای جلب خواننده می‌‌‌افزاید. میزان تأثیرگذاری حزب توده ایران بر فرهنگ معاصر ایران بقدری است که تنها میتواند با تأثیر سرمایه‌داری صنعتی بر گسترش فرهنگ شهری در کشورهای اروپایی مقایسه شود.

محمد قائد روزنامه‌نگار برجسته دوران ما، در باره حزب توده ایران می‌‌‌نویسد:
“حزب تودهٔ ایران، صرف‌نظر از عقیده و سیاستی که دنبال می‌کرد، تشکیلات درس‌خوانده‌های طبقهٔ متوسط شهری بود. هیچ سازمانی نمی‌توانست از نظر حیثیت و پایهٔ اجتماعی با آن رقابت کند یا بعداً جایش را بگیرد.

در عکسهایی که برای مثال مجلهٔ لایف در همان زمان منتشر کرد می‌توان دید چه اندازه فاصله بود بین اعضای تر و تمیز آن، شامل زنان و دختران نوجوان و مردانی با کراوات و پیراهن سفید و شلوار خاکستری که حق عضویت می‌پرداختند و اعضایی از میان کارگران صنایع و چاپخانه‌ها،‌ و در مقابل: اراذل‌ و اوباشی که با پول دربار برای بزن‌بزن بسیج می‌شدند. ” (لینک منبع در سایت شخصی محمد قائد)

دختر و پسر تانکی توده‌ای در تهران

حملات نظامی شهربانی تحت کنترل دولت مصدق و ارتش با گلوله‌های جنگی به میتینگ‌های حزب توده ایران امری عادی بود که در جریان یکی از آنها در ۲۳ تیر ۱۳۳۰، یکی از اعضای سفیدپوش طرفدار حزب از پشت میکرفون سخنرانی در بالای یک کامیون در میدان بهارستان قطعنامه‌ میتینگ را قرائت می‌‌‌کند که در نیمه متن، با گلوله جنگی هدف مأموارن دولتی قرار می‌‌‌گیرد. فرد سفید پوش دوم هم به پایان متن نرسیده هدف گلوله قرار می‌‌‌گیرد بالاخره برای به پایان بردن متن قطعنامه فرد سومی هنرپیشه تئاتر با صدایی گیرا به نام حسن خاشع داوطلب می‌‌‌شود و موفق می‌‌‌شود ادامه قطعنامه را تا به آخر بخواند. البته او نیز پیش‌از پایان قطعنامه تیر می‌‌‌خورد اما علیرغم زخم ناشی از تیرخوردن، قطعنامه را تا آخر می‌‌‌خواند.

واقعه‌ای شبیه افسانه، از جوانان حزب توده ایران در تهران ثبت شده است که بی هیچ اغراقی، شایسته نام دختر و پسر تانکی مثل “مرد تانکی” میدان تیان‌مین پکن هستند.

پروانه شیرین‌لو دانشجوی فیزیولوژی و حسن گلشنی بعنوان دو جوان توده‌ای در تهران به نبردی نابرابر با تانکهای ارتشی در جریان تظاهراتی مسالمت‌آمیز رفتند و هردو سلامتی خود و قدرت راه رفتن معمولی را در اثر زیر گرفته شدن از سوی تانک ارتشی تا آخر عمر از دست دادند. پروانه شیرین‌لو بعدها بعنوان گوینده رادیو پیک ایران در صوفیا مشغول کار شد و حسن گلشنی تا پایان عمر خود مقیم ورشو پایتخت لهستان بود و در جریان فرار مهاجران چپ از شوروی به اروپای غربی، نقش یک پل کمکی برای عبور از ورشو به غرب را بازی کرد. پروانه شیرین‌لو بعداز انقلاب به ایران برمی‌گردد که با حمله رژیم به حزب، مجبور به مهاجرت به شوروی شده و چند سال مقیم مینسک می‌شود.

در کنار انواع روایتی که چون تصویری سه بعدی و رنگی در ذهن آدم برای ابد ماندگار می‌شود، حکایتی از زنان جوان، مستقل، زیبا و شیک‌پوش افسران توده‌ای زندانی زیر اعدام در تهران را هم باید اضافه کرد. تعدادی از این زنان جوان ارمنی بودند و در روزهای بعداز ۲۸ مرداد و دستگیری اعضای سازمان افسران حزب توده ایران در انتظار اعدام و زندانهای طویل‌المدت، در شرایطی بود که ادعای انتساب دراماتیک‌ترین ترانه تاریخ موسیقی ایران یعنی “مرا ببوس” به عزت‌الله سیامک سرهنگ ژاندارمری، از بنیانگذاران سازمان نظامی حزب توده ایران و یا محمدعلی مبشری عضو دیگری از رهبری این سازمان در تهران شایع بود.

در کنار تاریخی غنی و هزارتو از زندگی و فعالیت نسلهایی از مستعدترین مردان و زنان ایران در صفوف حزب توده ایران، این تنوع و غنای تصاویر (خواه ثبت شده از سوی دوربین‌های عکاسی و خواه نقش بسته از طریق پردازش توسط قدرت تخیل مخاطبان) مانده از حزب توده ایران را می‌توان دلایل جان سختی موضوعی به نام تاریخ حزب توده ایران برای محققان، مورخان و خوانندگان آثار تاریخی دانست.و

جالب است که مجموعه عکس‌های باقی مانده از فعالیت‌ها و رهبران حزب توده ایران نسبت به مجموعه عکس‌های باقی مانده از جنبش بسیار جوانتر چریکی، از نظر حجم وکیفیت قابل مقایسه ونیست.

مجموعه این روایتهایی که بصورت تصاویری جاندار در ذهن خواننده ثبت می‌شوند، احتمالا یکی از دلایل جذابیت موضوع حزب توده ایران برای نویسندگان و خوانندگان آثار تاریخی است.

تکلیف نویسنده و خواننده با ایدئولوژی حزب توده ایران

کتاب حاوی مکاتبات پرشور آنتوان چخوف با معشوقه و همسر بعدی‌اش اولگا کنیپر در سال ۱۹۹۹ به زبان سوئدی با نام “دوستم بدار و برایم بنویس!” منتشر شد. این جمله بنوعی امضای عاطفی چخوف در پایان نامه‌هایش به اولگا بود. ارتباط “دوست داشتن” با نوشتن چیست؟ آیا می‌‌‌توان بدون دوست داشتن ابژه هم نوشت؟ جواب خود چخوف به این سوال مثبت است. اتفاقا اوست که بارها تأکید می‌کرد که وظیفه‌ی نویسنده موعظه کردن یا قضاوت اخلاقی نیست، بلکه طرح سؤال برای خواننده است. به عبارت دیگر، او معتقد بود نویسنده باید صرفاً واقعیت را توصیف کند، نه تصمیم بگیرد که چه چیزی خوب یا بد است. چخوف با واگدار کردن تشخیص خوب و بد دزدی به پلیس و کلیسا، خود و خواننده را از کشاکش درونی در هنگام غرق شدن در دنیای ادبیات، تئاتر و سینما می‌‌‌رهاند.

کتابها و تک‌نگاریهای شیوا فرهمند راد در باره حزب توده ایران را حداقل در زمان خواندن، می‌‌‌توان بدون ورود به جایگاه موعظه و قضاوت خواند. خواننده بعداز این سبکبالی است، که می‌‌‌تواند وارد دنیای هیجانی سریال حزب توده ایران بشود. دنیایی مملو از جلسات حزبی، مخفی‌کاری، اخلاق انقلابی، باندبازی، فردگرایی، سیاست حزبی، جاسوسی، زندان، شکنجه، اعتراف و اعدام در کنار کتابخانه‌ای حجیم از تألیفات و ترجمه و نشر.

جاسوسی‌

یکی از صفات دولتهای کمونیستی “رژیم پلیسی” بود و بدنام‌ترین آنها هم رژیم آلمان شرقی بود. تصادفا حیات حزب توده ایران علاوه بر شوروی، از جمله بخاطر کوچانده شدن بخش غالب رهبری حزب به لایپزیک، با دستگاه حزبی و امنیتی آلمان شرقی در ارتباط نزدیک بود. برای نمایش نحوه تماس اعضا و رهبران حزب توده ایران با مقامات حزبی و امنیتی شوروی و آلمان شرقی، مؤلف کتاب “از بازگشت تا اعدام” سنگ‌های بسیاری در آرشیوهای شوروی و آلمان شرقی را بلند می‌‌‌کند تا خواننده بتواند (به شکرانه فروپاشی اردوگاه کمونیستی) پرده غلیظ وهم و گمان مرسوم در این موضوع را کنار بزند و تا جای ممکن به واقعیت ماجراها پی‌ببرد.

جاسوسی مرتبط با حزب توده، تنها در مسیر شوروی و آلمان شرقی نبود. در ایران بعداز پهلوی، حزب توده ایران کادرهایی در پست‌های حساس نظام جدید داشت. مثلا سرهنگ بیژن کبیری از افراد مورد اعتماد ری‌شهری بود و باتوجه به نقش ری‌شهری در طراحی و معماری سیستم اطلاعاتی جمهوری اسلامی، این اعتماد و نزدیکی حاصل آن، اهمیت بالایی داشت. این اهمیت مورد وثوق کیانوری در همان زمان هم بود و او در ملاقات با هرمان آکسن، عضو دفتر سیاسی و دبیر کمیته مرکزی حزب سوسیالیست متحد آلمان (شرقی) از این موفقیت حزب توده ایران برای رخنه به اطاق رهبری سیستم اطلاعاتی جدید ایران، گزارش می‌‌‌دهد. (ص ۱۴۳)

زندگی در یک جامعه توتالیتر مثل شوروی یا هر کشور کمونیستی دیگری، همه را در مظان اتهام همکاری با دستگاه امنیتی جامعه میزبان قرار می‌‌‌دهد. همه خاطرات رهبران و کادرهای حزب توده ایران طی چند دهه مملو از طرح (با اساس و بی‌اساس) چنین ارتباط‌هایی علیه رقبا و اغیار درون حزب بوده است. جاسوسی برای ساواک، رژیم جمهوری اسلامی و حتی انگلیس(!) هم موضوع برخی ادعاهای درست و نادرست بوده است.

شیوا فرهمند راد این اتهامات همه علیه همه را کنار نهاده و مسئله جاسوسی را به موارد متکی بر اسناد موجود خلاصه می‌‌‌کند. ابتدا در صفحه ۱۵۱ از جاسوسی محمد پورهرمزان به “اشتازی” با نام مستعار “چارلی” باخبر می‌‌‌شویم. موضوع گزارش “چارلی” به اشتازی در این صفحه، ارزیابی شخصی وی از توان رهبری کیانوری و نظرات دیگران در همین موضوع است. همچو مسائلی در کشورهای دمکراتیک غربی بصورت آزاد در کادر تحقیقات آکادمیک یا سفارش در ازای پرداخت به اندیشکده‌ها یا در قالب پایان‌نامه و گزارش حرفه‌ای آماده می‌‌‌شود. یعنی ربطی به افشای اسرار نظامی و امنیتی یک کشور به دستگاه‌های اطلاعاتی کشور دیگر ندارد. در همین صفحات کتاب می‌‌‌خوانیم که مطالب موجود در گزارش محمد پورهرمزان به اشتازی (از امور داخلی حزب) در گفتگوهای کیانوری با مقامات حزبی آلمان شرقی هم رد و بدل می‌‌‌شود. (ص ۱۵۴)

حکایت جاسوس دیگری به نام مستعار “لئون” که از سالهای پیش‌از انقلاب وبال گردن کیانوری بوده است، در صفحه ۱۵۶ شروع می‌‌‌شود. شیوا فرهمند راد به ارتباط کیانوری از سال ۱۳۳۲ در ایران با یک مأمور امنیتی شوروی به نام سرهنگ گریگوری ایونوویچ دولین هم خبر می‌‌‌دهد. طبق اطلاعات مندرج در همین صفحات کتاب، سرهنگ دولین مأمور تأمین امنیت ملاقات استالین، روزولت و چرچیل در کنفرانس تهران هم بوده است. مسائلی که ادعای من برای نزدیکی حکایت شوروی به موضوع رمانها و فیلمهای جاسوسی را تأیید می‌‌‌کند. روشن است که این اسامی مستعار، هیچ چیز در مورد تعلق اتنیکی مأموران به ما نمی‌گوید. مثلا در صفحه ۱۶۱ از زبان محمد مهدی پرتوی نقل می‌‌‌شود که “لئون” نامبرده، فارسی را با لهجه ترکی حرف می‌‌‌زند. همانجا می‌‌‌خوانیم که “حسین” هم سرگرد ک گ ب به نام [لئونید] شبارشین است. شیوا فرهمند راد در صفحه ۱۶۶توضیح می‌‌‌دهد نام واقعی “الهام” در اصل، گنادی بیچکوف بوده است.

داستان جاسوسهای شوروی با سه جاسوس با نامهای مستعار “حسین”، “الهام” و “اکبر” ادامه می‌‌‌یابد. (ص ۱۵۹)

مسئله بی‌مبالاتی و بی‌مسئولیتی مأموران امنیتی شوروی و به خطر انداختن امنیت نیروهای حزب توده ایران در ایران، در موارد متعددی در کتاب قید شده است. (از جمله ص ۱۶۰)

دو سوال مهم برای خواننده کتاب

سوال اول: آیا دفاع حزب توده ایران و سازمان اکثریت و رهبران وقت رژیم شوروی سابق، از رژیم جمهوری اسلامی ایران جنبه معرفت شناسانه (اپیستمولوژیکی) داشت؟ اگر این نیروها بموقع متوجه جنبه‌های ارتجاعی و از جمله مخالف کُشی و کمونیست کشی رژیم انقلابی برآمده از انقلاب شده بودند، در راه دفاع از این رژیم “سر و دستار” نمی‌انداختند؟

پاسخ این سوال منفی است. کمونیست‌های طرفدار شوروی، از رژیمهای بسیار بدتر از جمهوری اسلامی ایران، براساس کتابت و سنت شورویایی دفاع کرده بودند و هیچ فاکتوری برای استثنا قائل شدن در نمونه ایران نبود.

سوال دوم: آیا نحوه تصمیم‌گری در سیستم حکمرانی شوروی و انتقال این تصمیم به “احزاب برادر” امری تابع یک مکانسم ساده بود؟ آیا در درون رهبری و کادرهای حزب توده، بحث نبود؟ در درون دستگاه فکری رأس حکومت شوروی چطور؟

کتاب “از بازگشت یا اعدام” به جزئیات پیرامون سوال دوم می‌‌‌پردازد و در خدمت پاسخ به کنجکاوی طبیعی انسانی در باره جزئیاتی است که داستان پر رمز و راز حزب توده ایران را قابل فهم می‌‌‌کند.

کاریکاتورسازی

خودشیفتگی ایرانی دامن کمونیست‌های انترناسیونالیست ایرانی منتقد حزب توده ایران و شوروی را هم گرفته است. در نتیجه فروکاستن نظام شوروی و حزب توده ایران به یک کاریکاتوری از واقعیت موجود، به سرگرمی کمونیستهای مخالف شوروی و برگشتگان از کمونیسم اما متوهم وطنی تبدیل شده است. میان اعتماد بنفس رهبران و فعالان چپ در نقد (کاملا بحق) شوروی و حزب توده ایران با دانسته‌های خودشان و درجه آگاهی آنها از تحولات درون حزب کمونیست و رهبری نظام شوروی و ایضا حزب توده، هیچ تناسبی وجود ندارد. یک علت این مسئله کمبود منابع (در حد نبود منابع) در این موضوعات، تا همین اواخر است. بیشترین مستندات مربوط به موضوع شوروی محصول دوران آزادی نسبی دسترسی به آرشیوهای این کشور در دوران بعداز فروپاشی است. الحق که، اظهار نظرهای ناقدانه در ذم شوروی و حزب توده ایران در این دوره، وارد مدار جدیدی شده است. اگر پلمیک حزب توده ایران با دیگر نیروهای چپ در گذشته، جنگ یک طرف متکی به سواد مارکسیستی و تجربه کار تشکیلات با طیفی از آرمانخواهان و چپ شورشی نسل جدید بود، اینبار در ایران اسلامی، موضوع حزب توده ایران به داستان پروفروش مطبوعات جمهوری اسلامی تبدیل شده است. اگر برای بسیاری از نیروهای چپ یا سابقا چپ، موضوع کمونیسم و حزب توده ایران به همراه خود ایدئولوژی کمونیستی، مُرده‌اند برای جنبش کتاب‌سازی و انتشار سست‌ترین روایت‌ها از داستان هزارلایه حزب توده ایران و شوروی، به یک مشغله پرسود تبدیل شده است.

در جایجای کتاب “از بازگشت تا اعدام” صدای در هم شکستن تصاویر کاریکاتوری در فصول مختلف تاریخ حزب توده ایران و نظام شوری طنین‌انداز می‌‌‌شود. یکی از این موارد، شرح جزئیات ماجراهای منجر به انتخاب نورالدین کیانوری بجای ایرج اسکندری در هفته‌های منتهی به سرنگونی رژیم شاه در ایران است.

انتخاب نورالدین کیانوری به جای ایرج اسکندری

یکی از آشناترین کاریکاتورسازی‌ها در باره حزب توده ایران مربوط به جایگزین شدن ایرج اسکندری با نورالدین کیانوری است. طبق این روایت تکراری و کاریکاتوری، همه‌چیز در یک لحظه و توسط غلام یحیی دانشیان در جلسۀ ۱۷ ژانویه ۱۹۷۹ هیئت اجرائیه حزب توده ایران در لایپزیک عملی‌شد. در آن جلسه، وسط صحبت اسکندری که در حال قرائت گزارش پلنوم ۱۶ حزب بود، ناگهان غلام یحیی دانشیان صدر فرقۀ دموکرات آذربایجان، تکه کاغذی از جیب‌اش درآورده و با بریدنِ صحبتِ اسکندری به ترکی می‌گوید: «یولداشلار! منیم بیر تکلیفیم وار» (”رفقا! من پیشنهادی دارم”). ایرج اسکندری (و به نقل از او در هر فرصتی بابک امیرخسروی) بعداز نقل این حادثه اضافه می‌‌‌کند: “و با این حرف، ما “تکلیف” خودمان را فهمیدیم. این روایت کوتاه، در اصل کاریکاتوری از یک پروسه بغزنج برای انتخاب یک دبیر اول در یک شرایط انقلابی است. موقعیتی استثنایی و تاریخی در کل تاریخ حزبی که در آن زمان احتمالا همه رهبرانش دچار افسردگی و ناامیدی بودند. از نظر مضمون سیاسی و حزبی مسئله، این تعویض دبیر اول در حالی است که ایرج اسکندری با همه دانش و تجربه خود، ۲۵ روز مانده به پایان عمر رژیم محمدرضا پهلوی، هنوز به پیروزی انقلاب امیدوار نبود. از نظر فورم هم هیچ تردیدی در کنترل کامل حزب کمونیست و دستگاه‌های دولتی و امنیتی آن بر حزب توده ایران (و بقیه احزاب کمونیست برادر) نیست.

آنچه می‌‌‌ماند، فهم مکانیسم رسیدن مقامات شوروی به یک تصمیم و نحوه انتقال آن به اعضای هیئت اجرائیه حزب و مراحل بعدی تا رسیدن به پذیرش تصمیم در جلسه هیأت اجرائیه حزب توده ایران در ۱۷ ژانویه ۱۹۷۹ در لایپزیک است. شیوا فرهمند راد با دقت و مسئولیت به وظیفه تاریخ‌نویسی خود عمل می‌‌‌کند و با بی‌اعتنایی به روایتهای ساده از موضوعی پیچیده به سراغ اصل مسئله آنهم در جزئیات می‌‌‌رود تا پاسخگوی کنجکاوی‌های خوانند برای فهم ماوقع باشد.

نورالدین کیانوری از نظر تحصیلات دانشگاهی، در دهه ۱۹۳۰ فارغ التحصیل رشته مهندسی راه و ساختمان را در دانشگاه تهران شد و سپس تحصیلات عالی خود را در دانشگاه فنی آخن آلمان ادامه داد. او در سال‌ ۱۳۱۹ به ایران بازگشت. رساله دکترای وی با عنوان «طراحی بیمارستان برای ایران» در سال ۱۹۴۲ در دانشگاه آخن به ثبت رسیده است.

از این جهت وی درجه آکادمیکی بالاتر از ایرج اسکندری (تحصیلکرده حقوق در دانشگاه تهران و سوربن) و همطراز با دبیر اول قبل‌از اسکندری، یعنی رضا رادمنش (دکترای رشته فیزیک از دانشگاه سوربن) بود. بگذریم که میزان دانش آکادمیک رهبران و کادرهای حزب توده ایران با هیچ سازمان سیاسی دولتی در ایران هم قابل مقایسه نیست. مثلا برای مقایسه مسعود احمدزاده، امیرپرویز پویان، بیژن جزنی، حمید اشرف، عباس مفتاحی و فرخ نگهدار، جملگی دانشجو بودند.

اما آیا ماجرا این بود که غلام یحی دانشیان با یک پیشنهاد در اجرای دستورات رفقای شوروی، تکلیف رهبری حزب توده ایران را رقم زد؟ به همین سادگی؟ شیوا فرهمند راد در حاشیه بحثهای مربوط به نشر کتاب “از بازگشت تا اعدام” در وبلاگ خود نوشت:

“اسناد موجود نشان می‌دهند که علی‌یِف پیش از رسیدن کیانوری به باکو، از ۱۳ دی ۱۳۵۷ نخست ‏با دانشیان به‌تنهایی دیدار کرده، و سه روز بعد با رسیدن کیانوری، مذاکرات مشترک در ۱۶ دی ادامه ‏یافته است.‏

امیرعلی لاهرودی عضو هیئت اجراییهٔ کمیتهٔ مرکزی فرقهٔ دموکرات آذربایجان و عضو مشاور هیئت ‏اجراییهٔ کمیتهٔ مرکزی حزب تودهٔ ایران نیز به نوشتهٔ خودش در این جلسه حضور داشت. او ‏می‌نویسد که حیدر علی‌یف طی چند ساعت بحث توانست تا حدودی دانشیان را نرم کند. اما ‏دانشیان به‌شرطی حاضر شد رهبری کیانوری بر حزب تودهٔ ایران را بپذیرد که چند نفر از افراد مورد ‏نظر او از فرقهٔ دموکرات آذربایجان به عضویت هیئت اجراییه و هیئت دبیران کمیتهٔ مرکزی حزب تودهٔ ‏ایران «برگماری» شوند، و چنین نیز شد. جمیل حسنلی نیز همین را نوشته‌است. توافق چنین بود: ‏حمید صفری (فرقه‌ای) دبیر دوم حزب بشود، و انوشیروان ابراهیمی (فرقه‌ای)، فرج‌اللّه میزانی ‏‏(جوانشیر)، و منوچهر بهزادی دیگر اعضای هیئت دبیران بشوند، و امیرعلی لاهرودی از مشاورت ‏هیئت اجراییه به عضویت کامل آن ارتقا یابد.‏” (منبع وبلاگ شیوا فرهمند راد، تأکید از من ع. ا. لینک)

زنجیره حوادث منتهی به انتخاب نورالدین کیانوری از کتاب “از بازگشت تا اعدام”:

۱. اسکندری از سخنان باریس پاناماریوف در صوفیه، دعوت وی به مسکو برای مذاکره در این باره می‌‌‌گوید (ص ۴۰ ازکتاب)
۲. مکالمه نیکولای سیموننکو با ایرج اسکندری در برلین (ص ۴۰ ازکتاب)
۳. سیموننکو در شوروی از احسان طبری می‌‌‌پرسد که بنظر وی چه کسی لایق رهبری حزب توده ایران است. (ص ۴۱ ازکتاب)
۴. راستیسلاو اولیانفسکی در گزارشی به تاریخ ۲۷ دسامبر ۱۹۷۸ (۲۱ روز مانده به انتخاب کیانوری) از اختلافات درون رهبری حزب توده ایران می‌‌‌نویسد. (ص ۴۱ و ۴۲)
۵. جمیل حسنلی با توجه به اسناد آرشیوهای آذربایجان و روسیه به تشتت بین رهبری حزب توده ایران در آستانه انقلاب اشاره کرده و مداخله شوروی برای انتخاب دبیراول جدید را پایان بخش این تشتت حساب می‌‌‌کند. (ص ۴۲)
۶. وادیم زاگلادین به کیانوری توصیه می‌‌‌کند تا برای کسب حمایت رهبری فرقه دمکرات آذربایجان و حزب کمونیست آذربایجان، سفری به باکو بکند. (ص ۴۲)
۷. کیانوری با فرقه دمکرات آذربایجان به رهبری غلام‌یحیی دانشیان در جلسه‌ای در حضور حیدر علی‌یف دبیراول وقت حزب کمونیست آذربایجان به توافقی تعیین کننده دست می‌‌‌یابد. امیرعلی‌لاهرودی هم از طولانی بودن مذاکرات در حضور حیدر علی‌یف و هم از بده و بستان بر سر انتخاب دبیر اول جدید حزب خبر می‌‌‌دهد. (ص ۴۴)
۸. یک هفته بعداز سفر کیانوری به باکو، هیئت اجرائیه جزب توده در لایپزیک با حضور فعال پیوتر آبراسیموف سفیر اتحاد شوروی در آلمان شرقی برگزار می‌‌‌شود. (ص ۴۳)
۹. کیانوری بعداز یک سری تلاش برای کتمان گاوبندی انجام شده در باکو، همه چیز را اذعان می‌‌‌کند (ص ۴۶)

در نقل از وبلاگ شیوا فرهمند راد دیدیم که بده و بستان میان نورالدین کیانوری و رهبر فرقه دمرکات آذربایجان در دفتر حیدر علی‌یف، بر سر پول و منافع مادی دیگر نبود و مسئله یک مصالحه مرسوم در احزاب سیاسی و حتی شرکتهای تجاری از نظر میزان نمایندگی در رهبری (حزب یا شرکت) بوده است. غلام یحیی دانشیان که خودش در گذشته با کیانوری مخالف بوده است، در این بده بستان در ازای ورود ۳ نفر از جناح خود به هیئت اجرائیه حزب، راه دبیراولی کیانوری را باز می‌‌‌کند. اصولا اگر موضوع سر تحمیل تصمیم مقامات شوروی به رهبری حزب بود، نه نیازی به غلام یحیی دانشیان بود و نه نیازی به رفتن به دیدار حیدرعلی‌یف در آذربایجان. توجه کنید که ۳ نفر از ۵ نفری که با این توافق وارد هیئت اجرائیه می‌‌‌شوند، از کادرهای فرقه دمکرات آذربایجان و در جریان اختلافات درون حزبی در جناح فرقه دمکرات آذربایجان بودند.

جزئیات فوق، امکان اعمال قدرت فائقه ارگانهای حزبی و دولتی و امنیتی شوروی در کنترل بر حزب توده ایران را به هیچوجه نفی نمی‌کند. اما هم پروسه رسیدن دستگاه رهبری شوروی به یک تصمیم (در این مورد انتخاب دبیر اول حزب توده) و هم راه‌های نه چندان ساده عملی شدن چنین تصمیمی را روشن می‌‌‌کند. به بیان دیگر درست است که در بادی امر، رأی تعیین کننده با شوروی است، اما دستگاه عریض و طویل رهبری حزب توده ایران که در ضعیف‌ترین و سرکوب شده‌ترین روزهای خود هم از کمیت و کیفت بالایی برخوردار بود، جزئی از این بازی است و در این مورد خاص، هم نحوه رسیدن مقامات شوروی به انتخاب کیانوری بجای اسکندری را می‌‌‌توان از لابلای مستندات کتاب ردیابی کرد و هم شباهت‌های نحوه انتخاب یک رهبر حزبی در کشورهای دمکراتیک شامل استماع نظر جمع رهبری و لوبی‌گری‌ها و بده بستان‌ها در میان جناح‎‌های حزبی برای وصول به مصالحه نهایی را در این مورد هم دید. و الا سفرهای رهبران حزب توده ایران و مقامات شوروی به صوفیا، برلین، مسکو، باکو و نهایتا لایپزیک و همه گفتگوهای انجام شده در این شهرها و از جمله برگزاری سه روزه اجلاس هیئت اجرائیه حزب، ضرورتی نداشت. توجه کنید که همه این اقدامات در خفا انجام شده و از نظر خبرسازی و نیاز به رسانه‌ای کردن یک حزب سیاسی در جوامع باز، هیچ ارزشی نداشت.

اگر مکانیسم تصمیم‌سازی در میان ارگانهای شوروی مرتبط به ایران و حزب برادر توده، شبیه آن تصویر کاریکاتوریزه شده ادعایی از ایرج اسکندری بود، این امر بدون هیچ تشریفاتی باید با یک مکالمه تلفنی یا ارسال یک نامه کوتاه اجرا می‌‌‌شد. کمی بعد در پاورقی صفحه ۱۰۶ کتاب باخبر می‌‌‌شویم که بعداز اظهارنظرهای مخالف ایرج اسکندری نسبت به سیاستهای رسمی حزب تحت رهبری کیانوری، در مکاتبات مقامات شوروی، پیشوند “رفیق” از مقابل نام اسکندری غیب می‌‌‌شود اما مقامات آلمان شرقی همچنان از این پیشوند در مقابل نام ایرج اسکندری استفاده می‌‌‌کنند.

برای خوانندگانی که از قتل‌عام رهبران احزاب کمونیست اروپایی در اتحاد شوروی دوران استالین خبر دارند، این نوع از “مجازات” در ازای تمرد یک رهبر عزل شده یک حزب برادر، موجب یک لبخند می‌‌‌شود. مهمترین اختلاف ایدئولوژیک حزب توده ایران با بقیه جریانات جنبش کمونیستی ایران، دفاع حزب توده ایران از استالین‌زدایی در شوروی بود. بقیه جریانات (خواه طرفدار چین بوده باشند یا نه) این دفاع حزب توده ایران از استالین‌زدایی شوروی را تحت “رویزیونیسم” محکوم می‌‌‌کردند. خود این مسئله به تنهایی روشنگر برخی سایه‌روشنهای تاریخ جریانات کمونیستی در ایران است.

پشت پرده عزل اسکندری

ایرج اسکندری از ۱۹۷۰ تا ۱۹۷۹ به مدت ۹ سال پست دبیراولی حزب توده ایران را عهده‌دار بود. در آستانه عزل اسکندری از مقام دبیراولی بنا گفته بابک امیرخسروی اختلافات درون رهبری حزب، حتی مانع اجرای تصمیماتی از نوع ارسال کادرهای حزبی انتخاب شده به داخل کشور شده بود.

انقلابیون با امید فرصتی برای انقلاب زنده می‌‌‌مانند و هم هنر آنان زنده نگه داشتن امید در درون خود و در محیط فعالیت سیاسی‌شان است. در مورد سوسیال‌دمکراتهای روس می‌‌‌دانیم که در فاصله دوازده ساله انقلاب ۱۹۰۵ تا سرنگونی خاندان رومانف در مارس ۱۹۱۷ دچار کدام درجه از دپرسیون فردی و جمعی بودند.

حزب توده ایران شبیه هیچ حزب و جریان سیاسی در تاریخ ایران نبود. از جمله کثرت افراد سیاسی صاحب دانش نظری و اهل قلم در این جریان در شرایط افول و زندان و مهاجرت براحتی به یک عامل آفرینش تشتت و تنش می‌‌‌شد. جمعی آرمانخواه که همه انرژی‌اش برای ماندن روی آب، باید از امید به یک فردا تأمین شود. احسان طبری توصیف تلخی از مهاجرت دارد. او در کتاب “از دیدار خویشتن” می‌‌‌نویسد:

“گاه در ایام شکست، زندان و مهاجرت، از یک جمع واقعی سیاسی هیچ چیز جز مشتی زباله باقی نمی‌ماند. کلام پرطنین حزب به سخن تشریفاتی بدل می‌‌‌شد. نه نبردی، نه هدفی، نه دست‌آوردی. در افق‌های قیرگونه کم‌ترین شعاعی نمی‌سوخت. راه دائما به سوی سرازیر می‌‌‌رفت. به نقطه صفر می‌‌‌رسیدیم...” (ص ۳۴ـ۳۵)

از محتوای کتاب “از دیدار خویشتن” که حاوی جملات منقول در فوق است، به درجه صمیمیت احسان طبری در این مورد واقف هستیم. او بعدتر، خودش با امتناع از رفتن به خارج از کشور و افتادن به چنگ رژیم مهرورزی اسلامی نشان داد که چقدر به این توصیف خود ایمان داشت و گرفتار شدن در چنگ رژیم اسلامی را به یک پرده دوم از زندگی در مهاجرت ترجیح داد.

جستجوی جانشینی برای ایرج اسکندری در یک چنین فضای سکون و ناامیدی صورت می‌‌‌گرفت. در آن سال از خروج آخرین گروه رهبران حزب از کشور ۲۳ سال سپری شده بود و دو سال بود که رادیو پیک ایران بعنوان تنها راه ارتباط با فضای داخل کشور به سکوتی غم‌افزا فرو رفته بود. آنچه در این وادی حزن و یأس، امید بخش بود، یکسال جنبش اعتراض به رژیم حاکم در سرتاسر کشور بود. سازمان نوید با شروع جنبش انقلابی جان تازه‌ای گرفته بود. آنچه طبیعی بود عطش کشتی شکستگان در مهاجرت برای پیوستن به جنبش انقلابی داخل کشور بود.

آنچه بعدها موجب تحسین نگاه تردیدآمیز ایرج اسکندری نسبت به رهبری روحانیت شد، در هفته‌ها و روزهای مورد بحث (تکاپو برای تغییر دبیر اول حزب) نمی‌توانست محلی از اعراب داشته باشد. ایرج اسکندری به درستی متوجه ارتدکس بودن آیت‌الله خمینی بود. او به درستی متوجه بود که “جریان آیت‌الله شریعتمداری در روحانیت این توانایی را دارد که با نظریات مخالف سازگاری داشته باشد”َ(ص ۳۷)

آنچه شانس ایرج اسکندری برای ماندن در مقام دبیر اولی حزب توده ایران را بی توجه به اراده شوروی، غیرممکن می‌‌‌کرد، این خبط سیاسی مهم بود که او، کمتر از یک ماه به سرنگونی رژیم شاه مانده، “به پیروزی انقلاب و سقوط شاه هیچ باور نداشت” (ص ۳۸) در همان صفحه از کتاب شهادتی از زبان احسان طبری و بابک امیرخسروی می‌‌‌خوانیم که ایرج اسکندری طی یک سال منتهی به انقلاب، موافق شعار سرنگونی رژیم شاه نبود. صرفنظر از آنچه نظر ما امروز یا آنزمان، نسبت رژیم شاه و سرنگونی آن چه باشد، میتوان واقف بود که یک جمع حزبی در مهاجرت و انفعال نمی‌تواند در قبال تسلیم شدن به وسوسه پیوستن به موج انقلابی که موجودیت نظام حاکم را هدف قرار داده است، مقاومت کند.

در چنین فضایی خط نورالدین کیانوری باور به احتمال پیروزی و در نتیجه رفتن به داخل کشور و شرکت در انقلاب بود. برخلاف تصویر ساده شده از سوی ایرج اسکندری، برکناری وی از مقام دبیراولی، دلایل محکمتر دیگری نسبت به “اراده رفقای شوروی” داشت. شرح کتاب از روند تصمیم‌سازی مقامات حزبی شوروی نشان می‌‌‌دهد که آن استنباط کاریکاتوری از تعویض دبیراول حزب توده ایران در آستانه انقلاب را نمی‌توان جدی گرفت. خواننده کتاب “از بازگشت تا اعدام” متوجه می‌‌‌شود که مسئله هر چه که بوده باشد، مطلقا جایگزین کردن یک دبیراول موفق حزب در مخالفت با اراده دیگر اعضای رهبری نبوده است. درایت ایرج اسکندری در شناخت روحانیت و استعداد حکومت تئوکراتیک در راه انداختن یک دیکتاتوری جدید، قابل ستایش است و بخشی از این تنوع منظره‌ای است که خود وی در ساده‌سازی و حذف فاکتورهای مهم و تقلیل همه ماجرا به اراده “رفقای شوروی”، نقش درجه اول را داشته است. جمله نقل قول شده از ایرج اسکندری در صفحه ۳۹ و ۴۰ کتاب محتاج بحث زیادی است که مؤلف کتاب “از بازگشت تا اعدام” بدان ورود نکرده است. جمله مزبور چنین است:

”حزب طبقه کارگر نمی‌تواند با حکومت تئوکراتیک موافق باشد”

چند و چون این مسئله، خارج از موضوع کتاب است. اما جا دارد اشاره شود که نظر ایرج اسکندری بعداز تغییر مهم در جریان ۹ جلسه سخنرانی استالین در دانشگاه کمونیستی اسوردلف در سال ۱۹۲۴ برای شوروی و احزاب برادر دیگر معتبر نبود. این نظر استالین فتوای “مترقی” بودن هر جریانی بود که به هر دلیلی مزاحم کشورهای غربی (َهمان امپریالیسم) است. اصلی که کمونیستهای بقاء بر میت با اتکا بدان بعداز فروپاشی کمونیسم جهانی هم به دفاع از آدمخوارانی چون میلوسوویچ، بشارالاسد، پوتین و جمهوری اسلامی پرداختند.

شهادت دیگری در صفحه ۴۱ کتاب خبر از فلج شدن رهبری حزب در فاصله دی‌ماه ۱۳۴۹ تا روزهای انقلاب به دلیل اختلاف اسکندری و کیانوری می‌‌‌دهد. این دوره طولانی از اختلافات لاینحل هم نشانگر وجود یک فاکتور درونی است که نافی تصویر ساده شده مبتنی برای تعویض دیبراول حزب با اشاره مسکو است.

یک نمونه مهم دیگر، مسئله بحثی است که از سوی سازمان نوید برای دعوت از رهبری حزب به پذیرفتن مبارزه مسلحانه علیه رژیم شاه است که بعنوان یک بحث مدتها در جریان بوده است. نمونه درایت مسعود اخگر در دیدن واقعیت درندگی رژیم جدید و جرأت بیان آن در جلسات حزبی هم آن چیزی نیست که از سوی طرفداران یا مخالفان حزب توده ایران در باره‌اش، اطلاع رسانی شده باشد. هم طرفداران حزب توده ایران و هم مخالفان این حزب در ارائه یک تصویر یکپارچه از حزب توده ایران رفتار مشابهی داشته‌اند. مورد مسعود اخگر نشان می‌‌‌دهد علیرغم همه ویژگی‌های غیردمکراتیک و وجود یک ساختار سانترالیستی مطلق حزبی، فضایی برای مخالفت هم بوده و هر مخالفتی با تنبیه و اخراج پاسخ نمی‌گرفته است.

تغییرات پلنوم شانزدهم در ترکیب رهبری حزب ۱۶ روز بعداز سرنگونی رژیم پهلوی، هم جالب است. در این پلنوم علاوه بر عملی شدن شرایط مصالحه انجام شده با فرقه دمکرات آذربایجان، دو نفر از رهبری سازمان نوید و ۴ نفر از افسران آزاد شده از زندان یعنی جمعا ۶ نفر از داخل کشور را به ترکیب رهبری حزب اضافه می‌‌‌کند. این تغییرات هم برای فهم مکانیسم واقعی حیات حزبی حزب توده ایران کمک می‌‌‌کند.

نحوه بازگشت سران حزب به ایران هم جالب است. در همان زمان دیگر فعالان سیاسی از جمله فعالان و رهبران کنفدراسیون هم به داخل کشور برگشتند. اصولا بازگشت رهبران حزب تو ده بمراتب پیچیده‌تر بود و در شرحی که از چند و چون بازگشت رهبران حزب به ایران در کتاب نقل می‌‌‌شود، اشاره‌ای به کمک‌های خاصی از سوی دولت شوروی و دیگر کشورهای کمونیستی وجود ندارد. بحث کسانی که نخواستند به کشور برگردند مدتها به یکی از مباحثات درون حزبی تبدیل می‌‌‌شود.

 

تنوع ارتباطات با مقامات شوروی و آلمان شرقی

پیشتر در نگاه به موضوع عزل ایراج اسکندری از دبیراولی حزب، دیدیم که آنچه سالهای هیجانی پیش‌از انقلاب شروع می‌‌‌شود، تنها در مورد انتخاب دبیراول حزب در چند شهر مهم اروپایی جریان پیدا می‌‌‌کند تا نهایتا در شهر لاپیزیک در شرق آلمان به نتیجه برسد. در همان موضوع میزان پیچیدگی روند امور و نادرست بودن تصویر ساده شده (کاریکاتوری) از ماجرا اشاره شد. مسئله ارتباطات حزب توده ایران با مقامات دیگر کشورها در کتاب مورد بحث شامل انواعی از ارتباطات با مقامات شوروی و آلمان شرقی است. کتاب ما را با جزئیات این روابط آشنا می‌‌‌کند. هم اسامی طرفین هر رابطه و هم ماهیت رابطه در کتاب بروشنی بیان می‌‌‌شود. مضمون دسته‌ای از ارتباطات، عبارت از همفکری و حتی بحث‌های نظری است. نوع دیگری از ارتباطات آشکارا به معنی واقعی کلمه جنبه جاسوسی دارد و صحبت از دادن یا درخواست اطلاعات امنیتی کشور ایران به یک دولت خارجی است. خبرچینی برای زدن زیرآب یکدیگر در متن رقابتهای شخصی در این کتاب زیاد موضوع بحث نیست.

در مسئله انواع ارتباطات حزب توده ایران با دیگرانی از دیگر کشورها، از جمله برای خواننده جالب است که اتفاقات زیادی مانند مباحث پرسش و پاسخ‌های دبیراول حزب توده، امتدادی جهانی به آکادمیسین‌های رأس هرم کمونیسم جهانی در مسکو تدوام پیدا می‌‌‌کند.

تاریخ حزب توده ایران تنها به اعتبار جزئیات غنی نیست. مکان وقوع این حوادث، این داستان را شبیه یک سریال پرخرج هالیوود می‌‌‌کند. از زندان قصر تهران تا مسکو، لاپیزیک آلمان شرقی، براتیسلاو، پاریس، پراگ، برلین، باکو، پکن، بغداد، الجزایر، پاریس و ... مثل ماجراهای فیلم‌های جیمزباند که باید در کان، ونیز، تایلند، استانبول، کازابلانکا، کوه‌های آلپ و هر نقطه زیبا و تاریخی بر روی نقشه جغرافیا اتفاق بیفتند. علیرغم آنکه کتاب مورد بحث تنها یک دوره کوتاه از عمر حزب توده ایران را در برمی‌گیرد، تابلویی که با شرح زمینه جریان حوادث ترسیم می‌‌‌کند، بسیار زنگین و رنگین است.

محدوده زمانی وقایع کتاب، همان پنج سال اول انقلاب است. حزب توده ایران در این دوره از نظر اعضا و هواداران یک جریان متوسط است. سازمان مجاهدین خلق و اکثریت بنحوی آشکار بزرگتر از حزب توده ایران هستند اما جریانات سیاسی بسیار کوچکتر از حزب توده ایران فراوانند که در میان آنها احزاب طرفدار چین و آلبانی هم وجود دارند. تروتسکیست‌ها به مثابه یک جریان چپ غربی طرفدارانی در ایران دارند.

با همه این قوم و خویشی‌های ایدئولوژیک، ارتباط حزب توده ایران با دستگاه فکری حزب کمونیست شوروی، هیچ نمونه مشابهی در بین دیگر جریانات ندارد. در نهادهای مربوطه در شوروی نام چند شخصیت برای توده‌ای‌ها بسیار آشنا بوده است. ۴ تن از این بزرگواران که اسامی آنها در کتاب آمده است به این شرح است: َ(صص ۱۶۷، ۱۶۸)

۱. باریس پاناماریوف دبیر کمیته مرکزی و مسئول شعبه امور بین‌المللی،
۲. وادیم زاگلادین معاول اول شعبه
۳. پروفسور راستیسلاو اولیانوفسکی
۴. نیکولای سیموننکو ، مسئول ایران در شعبه امور بین‌المللی

آشنایی با توضیحات یکی از متخصصان روسی، به نام میخائیل کروتیخین (متولد ۱۹۴۶ مسکو و اینک مقیم اسلو پایتخت نروژ) برای فهم محتوای کتاب “از بازگشت تا اعدام” بسیار مفید است. جالب است که وی سالها بعنوان مترجم نظامی و خبرنگار خبرگزاری تاس در ایران در مأموریت بوده است و اگر او یکی از قهرمانان کتاب مورد بحث ما نیست، علت را باید در جوانی وی دید. وی در زمان وقوع انقلاب ایران ۳۳ سال داشته است که برای ترقی شغلی در این قبیل امور در بوروکراسی شوروی سن کمی است. برای مقایسه در همان تاریخ راستیسلاو اولیانفسکی ۷۵ ساله بود. علاقه‌مندی کروتیخین به موضوع کتاب “از بازگشت تا اعدام” را میتوان در موضوعی دید که وی برای تز دکترای خود انتخاب کرده است: “نیروهای چپ ایران و معضل وحدت آن‌ها (۱۹۷۸-۱۹۸۳)”

اما کمک او به فهم ما آنجاست که در مقالات و مصاحبه‌های خود در سالهای اخیر، در مورد تنوع آرای موجود در میان متخصصان شوروی و نحوه مدیریت این اختلاف نظرها در حد جزئیات ما را با روند امور در مؤسسات علمی و بوروکراسی حزبی و سیاست خارجی شوروی آشنا می‌‌‌کند.[۷] توضیحات کروتیخین هم همانطور که در کتاب شیوا فرهمند راد مثلا در موضوع تعویض دبیراول حزب توده ایران دیدیم، تصویر ساده شده از نظام توتالیتر شوروی در سالهای مورد نظر ما را بهم می‌‌‌ریزد. بنا به گفته او، در این سالها نظرات مغایر با نظر رسمی دولتی و تزهای حزب کمونیست شوروی در سطوح مختلف وجود داشتند. بخصوص در محیط دانشگاهی، از انتخاب موضوع تز تا شیوه تحقیق و نتیجه‌گیری‌ها، دانشجویان در تمام مقاطع از آزادی عمل برخوردار بودند. حتی در داوری کارهای دانشگاهی، اجبار و اصرار خاصی برای پیروی از سیاست خارجی حزب و دولت وجود نداشت. نحوه مدیریت نظرات ناهمخوان نه تنبیه بود و نه مجبور کردن دانشجویان و محققان به عدول از نتایجی که در کارهای خود بدان رسیده بودند. کروتیخین توضیح می‌‌‌هد که در همچو مواردی یعنی وجود تفاوتهای جدی میان سیاست رسمی و نتایج موجود در کارهای دانشگاهی، هیئت علمی دانشگاه با پذیرش اثر، آنرا با مُهر “انتشار علنی ممنوع” به بایگانی دانشگاه می‌‌‌فرستاد. بعداز این هم ترقی آکادمیک صاحب یا صاحبان اثر تأمین شده بود و هم مانعی برای ماندن آن دانشجو در نظرات خود، بیان این نظرات در محیط آکادمیک و دفاع از آنها در محل کار وجود نداشت.

جا دارد اضافه کنم که ما در مورد سالهای پایانی دهه ۱۹۷۰ صحبت می‌‌‌کنیم. این سالها از نظر رفاه و رضایت اهالی از ترقی شغلی و سطح زندگی خود، بهترین دوران تاریخ شوروی بود. این رفاه نسبی (در مقیاس شوروی) مابازای خود در رواداری (باز در مقیاس شوروی) را به دنبال خود آورده بود و این مسئله در آثار خبرنگاران غربی مقیم شوروی در آن سالها هم منعکس شده است.

این حاشیه طولانی را از آنجا لازم دیدم که وقتی شیوا فرهمند راد در حد جزئیات بحثهای نظری میان صاحب منصبان روس و گاه آلمانی (شرقی) را در فصل ۹ توضیح می‌‌‌دهد و در جاهای متعددی بدان اشاره می‌‌‌کند، خواننده عادت کرده به ساده‌سازی تصویر شوروی در دوران مورد بحث، می‌‌‌تواند دچار ناباوری بشود.

در فصل ۹ از زبان کیانوری می‌‌‌خوانیم که در یکی از سفرهایی که بعداز انقلاب به شوروی داشته است، با مسئولان شعبه بین‌المللی کمیته مرکزی حزب کمونیست در موضوعات روز سیاست ایران مذاکره کرده است و قرار شده است هم از کانال مأموارن مستقر در سفارت شوروی در تهران به گفتگوها ادامه بدهند و هم کیانوری برای مذاکرات حضوری، هر شش ماه سفری به مسکو بکند. خبر گفتگو در موضوع اوضاع سیاسی ایران اسلامی بعداز انقلاب، با دو نفر از مقامات آلمانی به نامهای هرمان آکسن و گوتمان هم در کتاب آمده است. (ص ۱۶۸)

انواع ارتباطات حزب توده ایران با مقامات شوروی و آلمان شرقی هم در لابلای صفحات بخوبی توصیف شده‌اند. در فوق دیدیم که هم ارتباط مستمر از طریق مأموران مستقر در سفارت شوروی و هم سفرهای هر شش ماه یکبار کیانوری به مسکو در نظر گرفته شده بود. نوع خاصی از ارتباطات در تهران مابین سفارت شوروی در تهران و مسئولان حزب در ایران هم مطرح بوده است. این ارتباطات از طریق انتقال مطالب شفاهی توسط گاگیک آوانسیان صورت می‌‌‌گرفته است که این ارتباط بعدا به حبیب‌الله فروغیان منتقل می‌‌‌شود.

از بحثهای خیابانی در ایران تا اطاق فکر کمونیسم جهانی

کمونیسم خودش را یک جریان بین‌المللی تعریف می‌‌‌کرد هدف غایی و نهایی آن برپایی حکومتی جهانی مملو از عدل و داد بود و “ناسیونالیسم” و هویت ملی (کشوری) را از معاصی کبیره سرمایه‌داری می‌‌‌دانست. با این وجود، کشورهای کمونیستی در درون خود اختلافات جدی داشتند که مهمترین آنها شکاف میان شوروی و چین بود. کمونیست‌های ایرانی هم پیرو انشعابات در میان کشورهای کمونیستی هرکدام به سویی در میان کشورهای کمونیستی جهان متمایل بودند. علاوه بر حزب توده ایران که نزدیک به شوروی و کشورهای وابسته به آن بود، در میان کمونیستهای ایرانی، جریانات طرفدار چین، آلبانی، کوبا و ویتنام وجود داشتند. فرق مهم این بود که شوروی زمانی مبتکر و میزبان انترناسیونال سوم یا “کمینترن” ۱۹۱۹ـ۱۹۴۳) بود و روسیه تزاری از اوایل قرن نوزدهم مکتب شرقشناسی خودش را داشت.

مثلا مائو رهبر انقلاب چین چیزی از نظر سواد سیاسی اگر ملایم بگویم دچار فقر بود. وضع انور خوجه رهبر آلبانی و فیدل کاسترو بهتر نبود. اصولا طرفداران ایرانی این کشورها خودشان هم نه تماس زیادی با آن احزاب حاکم یا مقامات آنها داشتند و چه بسا که اطلاعات زیادی در مورد آن کشورها هم نداشتند. اما شوروی مسلح به قشونی از شرقشناسان و ایرانشناسان و مؤسسات و شعباتی در درون و بیرون از حزب کمونیست مشغول مصرف بودجه دولتی برای پرداختن به جهان سوم و از جمله ایران بودند.

ارتباطات با طیفی از ارگانهای حزبی و دولتی کشورهای کمونیستی با تار و پود حزب توده ایران آمیخته بود و همین آمیختگی چندلایه‌ای در کتاب شیوا فرهمند راد هم منعکس شده است. بخصوص بعداز آنکه حزب توده ایران موفق به “بر سر مکتب آوردن” بزرگترین سازمان چپ ایران در بعداز انقلاب شد، نیاز به مواد ایدئولوژیک بخصوص برای رتق و فتق امری دشوار چون دفاع از ولایت مطلقه فقیه، دو چندان شد. برابر شرحی که از صفحه ۱۷۸ شروع می‌‌‌شود، ابتدا بازنشر شماره‌های قدیمی مجله دنیا در ایران شروع می‌‌‌شود. محتوای این مجله صرفنظر از جهت‌گیری ایدئولوژیکی آن، به اندازه‌ا‌ی وزین و متنوع بود که برای ایجاد اوتوریته حزب توده ایران نزد کمونیستهای نسل جدید، بکار آید. در پاسخ به همین نیاز روز، چهار نفر از مترجمان حزب، تازه‌ترین کتاب اولیانفسکی به نام “مسائل معاصر آسیا و آفریقا” را که در آستانه انقلاب ایران در سال ۱۹۷۸ نوشته شده بود، به سرعت ترجمه می‌‌‌کنند و خبر نشر این کتاب در روزنامه مردم در ۲۶ اسفند ۱۳۵۸ اعلام می‌‌‌شود.

کتاب “از باگشت تا اعدام” قدمهای بعدی اتصال حزب توده ایران از طریق ترجمه به “مرکز وحی” در مسکو را هم شرح می‌‌‌دهد. آنچه در فضای آزاد بحث در محوطه دانشگاه‌ها و پلمیک سازمانهای سیاسی در ایران جریان داشت، از کانال حزب توده ایران با مسکو ارتباط پیدا می‌‌‌کرد. کتاب ترجمه شده از اولیانفسکی گل می‌‌‌کند و کتاب “مقدس” بعدی نامش “انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی دوران معاصر” نوشته کارن بروتنتس بود. (ص ۱۷۹)

حزب توده ایران و انتشاراتی‌های وابسته به شوروی و بنگاه‌های نشر دارای صاحبان چپ‌گرا، کتابخانه بزرگی از آثار نویسندگان شوروی و اقمار آن را در هر موضوع قابل تصور در ایران منتشر می‌‌‌کردند. چنین تکاپویی در نزد دیگر جریانات چپ (طرفدار چین، کوبا، آلبانی و...) وجود نداشت. اما کمک گرفتن از آثار تئوریک تقریبا همزمان برای توجیه سیاست دفاع از رژیم فقاهتی، نوع کاملا متفاوتی از پرداختن به سیاست در تاریخ ایران بود.

بحثی نیست که همه نظریه‌پردازی عالمان حزبی و دولتی شوروی، پیرو فتوای سال ۱۹۲۴ استالین در راستای جهت‌دادن به فعالیت‌های کمونیستی جهان سرمایه‌داری در حمایت از موجودیت کشورهای کمونیستی و سیاست خارجی این کشورها بود که چیزی جز مزاحمت برای کشورهای غربی نبود. نکته اینجاست که در جاهای زیادی، چنانچه در مورد ایران اسلامی دیدیم، در عمل تضادی مابین وفاداری به مقتضیات ایدئولوژی ماتریالیستی کمونیسم و دفاع از یک رژیم تئوکراتیک ظاهر می‌‌‌شد. فتوای سال ۱۹۲۴ استالین در اینگونه موارد، روشن بود: معیار مترقی بودن و یا ارتجاعی بودن، تنها و تنها ضدیت با امپریالیسم است. آنچه حیا مانع بیان آن از سوی استالین بود اما در عمل از سوی کمونیستهای جهان سومی رعایت شد یا از سوی رفقای شوروی بدانهای تحمیل شد، اضافه کردن یک نیم جمله مهم به فتوای استالین بود: “... حتی اگر این نیروی سیاسی فعال در جهان سوم یا جهان کاپیتالیستی، اقدام به کمونیست‌کشی بکند”

آنچه در صفوف حزب توده در ایران ایجاد بحران می‌‌‌کرد، عکس‌العمل بدنه این حزب به سیاست دفاع از رژیم آیت الله خلخالی بود. در اینجا بود که ماشین نظریه‌پردازی حزب کمونیست شوروی باید با محصولاتی از جنس دو کتاب فوق به کمک حزب برادر در ایران می‌‌‌آمد.

اهمیت جزئیات

در باره اهمیت “جزئیات” بسیاری گفته‌اند از جمله عبارت “خدا در جزئیات است”[۸] که به معمار برجسته آلمانی-آمریکایی، لودویگ میس فن در روهه نسبت داده می‌شود. کتاب “از بازگشت تا اعدام” سرشار از جزئیات است. این جزئیات، گاه کمکی است برای فهم دانسته‌های ما از ماجرا و گاه نیز کمکی هستند برای به چالش طلبیدن ادعاهایی که از فرط تکرار، کسی آنها را زیر سوال نمی‌برد. در مورد جاسوسهای آلمانی روسی و حزب توده و

بعنوان مثال کنترل همه جانبه دستگاه ایدئولوژیکی و دستگاه اطلاعاتی شوروی بر حزب توده ایران را می‌‌‌دانیم. اما جزئیاتی که مؤلف در این کتاب در اختیار خواننده می‌‌‌گذارد، مسئله را قابل فهم می‌‌‌کند. یک نمونه از این موارد را در موضوع انتخاب دبیراول جدید حزب توده ایران بجای ایرج اسکندری است که پیش‌تر بدان اشاره شد.

معمای زبان، ترجمه و مترجم

در جایجای کتاب از مأموران شوروی مسلط به زبان فارسی یاد می‌‌‌شود. در عین حال می‌‌‌دانیم که بسیاری از رهبران حزب که در مهاجرت بودند از امکان پیش آمده برای یادگیری زبانهای روسی و آلمانی (و برخی زبانهای دیگر) استفاده کرده بودن و در دوره ۵ ساله‌ای که کتاب “از بازگشت تا اعدام” بدان می‌‌‌پردازد، تیمی از افراد حزبی مسلط به زبانهای خارجی (در وهله اول روسی و آلمانی) در بین آنها هست. از محتوای کتاب و اشاراتی که در دیگر منابع آمده است، مثلا تسلط کیانوری به زبان آلمانی و حتی مکالمه وی با گالیندوپل در زندان به زبان فرانسه را می‌‌‌دانیم. با این وجود ذکری از استفاده از این زبانها در کتاب در میان نیست. حتی بود و نبود مترجم در دیدارهای مختلف معلوم نمی‌شود یا اینکه آیا یکی از حضار وظیفه مترجمی بر عهده داشته است یا نه.

در جایی از کتاب از زبان محمود اعتمادزاده به‌آذین می‌‌‌خوانیم که طرف صحبت او در مسکو و سپس در هواپیما (به سوی ایران) بخوبی و بدون لهجه بیگانه، فارسی حرف می‌‌‌زده است. به‌آذین نام شخص را فراموش می‌‌‌کند اما بازجویان در زندان به او می‌‌‌گویند که نامش “شباشین” بوده است. نویسنده کتاب “از بازگشت تا اعدام” در صفحه ۱۶۵ استدلال می‌‌‌کند که طبق شهادت کوزیچکین، تسلط شبارشین (و نه “شباشین”) به زبان فارسی با توصیف به‌آذین نمی‌خواند و طرف مورد صحبت به‌آذین در مسکو و هواپیما باید شخص دیگری به نام “گالووانوف” بوده باشد.

مشاهده از ورای فاصله مکانی و زمانی

نوشتن حکایت حزب توده ایران در زمانی که سپهر سیاسی هیچ شباهتی به دوران فعالیت حزب توده ایران ندارد، مزاحمت برخورد ناشی از عشق طرفداران و نفرت مخالفان حزب توده ایران برای نویسنده و خواننده را بطرف می‌‌‌سازد. تصور اینکه نشر چنین کتابی مثلا در دهه ۱۳۵۰ یا حتی ۱۳۶۰ نویسنده را با کدام چالشها روبرو می‌‌‌کرد، برای کسانی که آنها سالها را زندگی کرده‌اند، دشوار نیست. مورخ نه در پی پیش‌بینی است و نه به دنبال تغییر جهان. کار مورخ کمک به فهم ماوقع با نگاهی گذشته‌نگر است. مؤلف کتاب “از بازگشت تا اعدام” اینک چند دهه است که در این موضوع جستجو کرده و قلم زده است و حقیقتا که توانسته است از عامل گذر زمان برای تأمل در احوال اسنادی که یافته است و کشف روابط، یا بیربطی فی‌مابین آنها استفاده کند.

نکته دیگر، استنباط خواننده امروزی از زمان است. برای نسل من که موقع انقلاب آروزی ۱۸ ساله شدن و بیست ساله شدن داشت، در آن زمان، سه دهه، زمانی خارج از تصور بود. اما امروز که میلیونهای ایرانی سه و حتی چهار دهه و بیشتر تماما در خارج از کشور زندگی کرده‌اند، زمان زندانی بودن و زمان مهاجرت توده‌ای‌ها زیاد وحشتناک بنظر نمی‌رسد. برعکس در این کتاب با متولدین نیمه اول قرن بیستم مواجه می‌‌‌شویم که در مقطع پیروزی انقلاب میانگین سنی یک گروه ۱۲ نفره تصادفی از آنها (مطابق جدول همراه نوشته ) تنها ۵۲ سال بوده است.

برای نمایش یک نمونه میتوان به گذار زمان از نگاه نویسنده کتاب نگاه کرد. شیوا فرهمند راد امروز در ۷۳ سالگی خود در مورد حوادثی می‌‌‌نویسد که شروع آنها را در ۲۶ سالگی خود مشاهده کرده است. یعنی اگر ماشین زمان می‌‌‌توانست شیوای امروز را بجای آن شیوای جوان بتازگی فارغ التحصیل شده بود در سال ۱۳۵۷ بنشاند، در لیست تصادفی موجود در جدول همراه این مطلب، خود شیوا، براحتی عضو ریش سفید و رئیس سنی این گروه می‌‌‌بود یعنی مسن‌تر از ایرج اسکندری!

حرکت در زمینی شیب‌دار به سوی قتلگاه

داستانی از آمریکای لاتین در باره یک بچه خوک وجود دارد. خوک جستان و خیزان و خوشحال به جلو می‌‌‌تازد و باخود فکر می‌‌‌کند: “وه که چقدر احساس خوشبختی می‌‌‌کنم!” اما این بچه خوک بخت برگشته خبر نداشت که با هر جست و خیز، یک قدم دیگر بسوی قصابخانه نزدیک می‌‌‌شود. در سرتاسر کتاب روشن است که رهبران و مسئولان حزب توده ایران بسوی قتلگاهی مهیب در حرکتند. در جایجای کتاب باخبر می‌‌‌شویم که پیوسته زنگ‌های هشدار یکی پس‌از دیگری نوید روزهای خونین پیش رو را می‌‌‌دهند. شیوا فرهمند راد، در کتاب دیگر خود به نام “با گامهای فاجعه” در سال ۱۹۸۹ روند مختوم به زندان و اعدام برای حزب توده ایران را همانطور که از نام کتاب پیداست شرح داده است.

کتاب “از باگشت تا اعدام” وارد بحث علت بی‌توجهی رهبران حزب به این علائم هشدار دهنده نمی‌شود. گویا بحثی هم در درون حزب در این مورد نبوده است. البته در مورد تلاش کیانوری برای موفق نشان دادن سیاست حزب به مقامات شوروی و آلمان شرقی، با تکیه بر اسناد موجود اشاراتی وجود دارد. کتمان واقعیت بساط خونینی که سران رژیم اسلامی برای حزب توده ایران تدارک دیده بودند و انکار علائم مسلم موجود قادر به اثبات نزدیکتر شدن هر روزه خطر دستگیری و اعدام، میتواند بعنوان تلاشی از سوی کیانوری برای موفق جلوه دادن سیاست حزب جهت ایجاد یک “جبهه ضدامپریالیستی” با کلیت رژیم ضدامپریالیست جدید یا حداقل جناحی از رژیم بوده باشد. در این کتاب و کتاب قدیمی شیوا فرهمند راد (با گامهای فاجعه) انکار ساده‌لوحانه خطر جدی خزنده، شبیه یک بیماری اپیدمیک در کلیت رهبری و کادرهای حزبی احساس می‌‌‌شود. آنجایی هم که بسیار دیر تصمیم به خارج کردن رهبران حزب از کشور گرفته می‌‌‌شود، سرعت عمل حزب برای عملی کردن این تصمیمات از سرعت عمل رژیم برای دستگیری رهبران حزبی همیشه بیشتر بوده است. نتیجه این مسئله دادن بیشترین درصد قربانی (اعدامی و زندانی) به همراهی سازمان پیکار از سوی حزب توده ایران است. (طبق برآورد من که ممکن است اشتباه باشد) با این فرق مهم که پیکار علاوه بر سیاست رادیکال خود بر علیه رژیم انقلابی جدید، در دوران تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق، دست به ترور چند نفر از دوستان معتقد به اسلام خود که مارکسیست نشده بودند، زده بود. این مسئله در نگاه رهبران رژیم اسلامی یعنی مباح بودن خون تک تک پیکاری‌ها از رهبری تا هواداران اما حزب توده ایران در دفاع از رژیم تنها در نماز جمعه شرکت نمی‌کرد.

این زنگهای خطری که به صدا درمی‌آمدند، چنان زود شروع می‌‌‌شوند که امروز یافتن یک نقطه شروع برای آنها دشوار است. در کتاب “از بازگشت تا اعدام” اولین نشانه‌ها در رابطه با شرکت حزب توده ایران در انتخابات مجلس خبرگان در مرداد ۱۳۵۸ شروع می‌‌‌شود. (ص۱۰۸)

این اخبار تا آخر کتاب (صص ۴۳۱ـ۴۳۶) که لیستی در باره سرنوشت تلخ ۷۲ نفر از قربانیان حمام خون رژیم برای حزب توده ایران درج شده است، ادامه پیدا می‌‌‌کند و هرگز قطع نمی‌شود. جالب است که هم ایرج اسکندری که بعداز اقامتی کوتاه، از ایران خارج شده است و هم امیرعلی لاهروری که اساسا از سفر به ایران خودداری کرده است، چشمان بازتری دارند. مثلا امیرعلی لاهرودی در سپتامبر ۱۹۷۹ یعنی جمعا ۷ ماه بعداز پیروزی انقلاب، در نشست کمیته مرکزی حزب کمونیست آذربایجان شوروی جملات زیر را بیان می‌‌‌کند:

“دشوار می‌‌‌توان انتظار داشت که گونه‌ای دگرگونی اساسی در نگرش رهبر دینی ایران رُخ دهد. برعکس گرایش مداوم او به راست، و نشانه‌های تقویت نگرش ضد کمونیستی در او به روشنی دیده می‌‌‌شود.” (ص ۱۱۸)

در صفحات ۱۳۴ و ۱۳۵ بازهم از نظرات سه نفر از رهبران فرقه دمکرات آذربایجان باخبر می‌‌‌شویم که دو بار به فاصله ۴ ماه و ۸ ماه بعداز پیروزی انقلاب، از سیاست دفاع حزب توده ایران از رژیم جدید انتقاد می‌‌‌کنند.

چیزی که در اینجا میتواند به ذهن خواننده متبادر شود، نتیجه ناشی از مقایسه نظرات واقع‌بینانه توده‌ای خارج از ایران با خودفریبی یا ساده‌لوحی کسانی است که در داخل کشور نزدیک شدن داس مرگ رژیم را با سماجتی عجیب انکار می‌‌‌کنند. آیا بسته بودن چشمان توده‌ای‌های داخل کشور برای دیدن فاجعه، پاسخ به یک نیاز روانشناسانه بود؟

آویختن مرد مست بر گردن دزد

پیش‌تر به فتوای استالین از سال ۱۹۲۴ اشاره شد. طبق این فتوا مسئله مهم نه کشتار کمونیست‌ها و نه حتی دفاع ولو ظاهری دولتهای آمخوار جهان سومی از سوسیالیسم و شوروی، مهم نبود. مهم ایجاد مزاحمت برای کشورهای رقیب شوروی در غرب سیاسی جهان بود. از این جهت، چه مزاحمی کله‌خراب‌تر از جمهوری اسلامی که حتی اشغال سفارت آمریکا و گروگان گیری کارکنان سفارت هم برایش کار غیرممکنی نبود.

مشکل آنجا بود که این رژیم بی حساب و کتاب، تنها سفارت آمریکا را اشغال نمی‌کرد و تنها پیکاری‎‌ها و خط سومی‌های مائوئیست (در ادبیات حزب توده) را نمی‌کشت. این رژیم نسبت به مدافعان خط امام (حزب توده ایران و اکثریت) هم رحم نمی‌کرد.

بدنه حزب توده ایران از این حملات بشدت عاصی بود و روش رهبری حزب توده، دادن آدرس غلط برای نیرو های سرکوبگر بود. در نتیجه، حزب توده ایران به فاصله کمی از شروع عمر رژیم جدید، بجای یک رژیم اسلامی و ارتجاعی، سه زیرمجموعه به نامهای لیبرال، خط امام و حجتیه را وارد دستگاه تحلیل و توجیه خود کرد. حمله به توده‌ای‌ها و کتابفروشی‌های آنها به گروه اول و سوم (لیبرالها و حجتیه) نسبت داده می‌‌‌شد و کارهای شوروی پسند رژیم، منسوب به “خط امام” اعلام می‌‌‌شد. در کنار دو عنصر بد نامبرده، بخصوص در ماههای اولیه حیات رژیم جدید، “ساواکی‌های و بقایای رژیم سابق” بعنوان عامل شر، معرفی می‌‌‌شدند. (صص ۱۱۸، ۱۱۹)

این درجه از خودفریبی یادآور توصیفی از رمان “خرمگس” است. آنجا که ایتالیا را “به مرد مستی ... که اشکبار و متأثر به گردن دزدی که جیبش را خالی می کند آویخته است”[۹] تشبیه می‌کند. واقعیت آن بود که نه ساواکی‌ها و نه لیبرال‌ها و نه نمایندگان امپریالیسم بلکه همان پیروان و سخنگویان اصلی خط امام قصد سلاخی همه مخالفان و حتی موافقانی از نوع حزب توده ایران و اکثریت را داشتند و این کار را هم کردند. حزب توده ایران دقیقا شبیه همان مست نقل قول فوق بود و با نهایت ساده‌لوحی به گردن خط امام آویزان شده بود.

در صفحه ۱۷۵ کتاب از زبان احسان طبری می‌خوانیم که در روزنامه مردم در ۱۸ دی‌ماه ۱۳۵۸ تقریبا یکسال بعداز پیروزی انقلاب، “نیروی بورژواز لیبرال و متحدان دور و نزدیکش در جامعه” را جزو نیروهای شر در ایران انقلابی و اسلامی معرفی می‌کند. مدتهاست می‌دانیم که کسانی که از جمله احسان طبری را تحقیر کردند پیروان واقعی خط امام بودند و نه نمایندگان بورژوازی لیبرال! شاید تلخ‌ترین طنز تاریخ که کتاب “از بازگشت تا اعدام” ما را با آن آشنا می‌کند، آنجایی است که خبر هم خانه بودن نورالدین کیانوری و همسرش مریم فیروز در دوران زندگی در خانه تحت کنترل دستگاه امنیتی رژیم اسلامی با عباس امیرانتظام است. اتهام وابستگی عباس امیرانتظام لیبرال به سازمان “سیا” را حزب توده ایران بر أساس مصاحبه وی با خبرنگاری به نام “مونیکا” سرهم کرده بود!

آلبومی از تصاویر

سیاست در ایران شامل یک دستگاه دولتی حاکم و یک دنیای اعتراضی خاص نخبگان غیردولتی است. از این جهت، سیاست غیردولتی در واقع دنیای شور و شوق و از خودگذشتگی نسلهایی متوالی از تحصیلکردگان و کتابخوانانی است که نه قبل از ورود به سیاست تصوری از کار سیاسی به معنی متعارف مرسوم در دموکراسی‌ها را داشته‌اند و نه طی حضور خود در میدان داغ جنگ سیاسی، امکان چنین تجربه‌ای یافتند. برای خوانندگانی که تجربه زندگی در یک دمکراسی را نداشته‌اند، وصف این نوع متعارف دمکراسی واقعا امر دشواری است، هر چند این توصیف جالب خواهد بود. سیاست در این کشورها برای نزدیک به صد در صد جامعه همان رأی دادن هر چهارسال یکبار و شنیدن اخبار سیاسی در حد علاقه‌مندی است. از مجموع ساعات پخش سه کانال اصلی تلویزیونی در سوئد، در هر شبانه روز، مجموعا سه ساعت میتواند محتوای سیاسی داشته باشد که با حذف تکرارها میتواند کمتر از دو ساعت باشد. بجز این سطح تماس گسترده برای عموم جامعه تعداد معدودی از افراد وارد سیاست حزبی (از عضویت و پرداخت کمک مالی تا رسیدن به رهبری حزب) می‌‌‌شوند. عضویت در سازمان جوانان احزاب طی دوران تحصیلات به درخشیدن برخی در این دوره از ابتدای فعالیت می‌‌‌انجامد و از اینجا به بعد راه رسیدن به کرسی پارلمانی و صندلی وزارت و رهبری احزاب سیاسی هموار شده است.

تفاوت تعیین کننده در این است که سیاست در یک دمکراسی ابزاری برای تغییرات معمولی و گاه ناچیز است اما در دیکتاتوری‌هایی از نوع دوره پادشاهی و اسلامی در ایران در حد فریاد اعتراض به بهایی گزاف متوقف می‌‌‌شود.

تاریخ حزب توده، پرداخت بهایی بسیار گزاف برای بیان اعتراضی بود که دو مُهر “بی خدایی” و “وابستگی به شوروی” براحتی آثار سیاسی ناشی از چنین اعتراضی را صفر می‌‌‌کرد. این از بیلان سیاسی کار حزب توده ایران. آثار فرهنگی و در اصل شرکت حزب توده ایران در ساختن یک فرهنگ معاصر شهری در همه عرصه‌ها از فعالیت جدی سندیکایی تا خود سازماندهی حزبی و مطبوعات حزبی و سیاسی، ترجمه، نشر کتاب، گسترش تئاتر حرفه‌ای، تشکیل کنگره نویسندگان و هزار و یک کار فرهنگی در کارنامه موفقیت‌های حزب توده ایران ثبت شده است که دیگر نیروهای چپ و دیگر احزاب سیاسی هرگز چیزی قابل مقایسه با این موفقیت‌های حزب عرضه نکرده‌اند.

دوره پنج‌ساله‌ای که کتاب “از بازگشت تا اعدام” بدان می‌‌‌پردازد، مصادف با طوفانی‌ترین و خشن‌ترین دوره تاریخ معاصر ایران است و فرصت زیادی برای کارهای فرهنگی فراهم نشد. با این وجود، خواننده کتاب “از بازگشت تا اعدام” از لابلای سطور این اثر و اسناد مطرح شده، وارد دنیایی کم و بیش ناشناخته می‌‌‌شود. اگر چیزی به نام سیاست در ایران، دچار فقر و یک برهوت و میدانی برای بازیگران حقوق‌بگیر رسمی وابسته به دولت بوده است، منظره‌ای که از کنار هم نهادن فعالیت‌های پزهزینه حزب توده ایران در ذهن خواننده کتاب ایجاد می‌‌‌شود، تصویری است جاندار و شامل جزئیات پررنگ بیشمار. تنوع پس‌زمینه جغرافیایی محل وقوع حوادث مشروح در کتاب، و تک تک حوادثی که نویسنده کتاب با تکیه بر اسناد دست اول بر این زمینه نصب می‌‌‌کند، چیدمان این جزئیات و ضربان تند اتفاقات، ذهن خواننده را درگیر دنیایی از تضاد و تنوع می‌‌‌کند که با خاطره‌نویسی‌ها و خاطره‌گویی‌های مونولوگ سنتی، شباهتی ندارد.[۱۰]

علی رضا اردبیلی
استکهلم ۳۰ اوت ۲۰۲۵
آدرس ایمیل نویسنده: alirza.g@gmail.com

نسخهٔ دیجیتال کتاب «از بازگشت تا اعدام» را می‌توان از نشانی زیر به رایگان دانلود کرد:

https://www.bashgaheadabiyat.com/product/az-bazgasht-ta-edam

نسخهٔ کاغذی کتاب را می‌توان از نشانی زیر سفارش داد:

https://www.lulu.com/shop/shiva-farahmandrad/from-returning-home-to-death-penalty/paperback/product-rmz6v8e.html

————————-
[۱] حذف کلمه “ایران” از نام “حزب توده ایران”، کاری است در حد “گروهک” نامیدن سازمانهای سیاسی یا “منافقین” نامیدن “سازمان مجاهدین خلق ایران”. با این حال از فرط عادی شدن حذف کلمه “ایران” از نام این حزب، استفاده از نام کامل این حزب هم ممکن است جانبدارانه بنظر آید. در این نوشته من ترجیح دادم از نام کامل و کلمه “حزب” برای اختصار استفاده کنم با این توضیح که هیچکدام به قصد کوچک کردن یا بزرگ کردن این حزب نیست.
این نوشته وارد موضوع “نقد سیاست حزب توده ایران” نشده است و در باره علت این خودداری عامدانه توضیحی در آخرین پاورقی آمده است.
[۲] تنها، آرشیو مرکزی حزب کمونیست اتحاد شوروی در مسکو با نام جدید ” آرشیو دولتی تاریخ معاصر روسیه” Российский государственный архив новейшей истории (РГАНИ) حاوی ۲۴۰ میلیون سند است. هر سند می‌‌‌تواند متن یک تلگرام کوتاه باشد یا یک کتاب چندین جلدی. این آرشیو در سال ۱۹۲۱ تأسیس شده است. در مورد دقت سیستم آرشیوسازی روسی، سرهنگ تلمان علی‌اوف و ذاکر نصیراوف که در ۱۲ اکتبر ۱۹۸۲ به دستور حیدرعلی‌یف برای آوردن استخوانهای دراماتورگ بزرگ آذربایجانی، “حسین جاوید” به محل اردوگاه‌های مرگ شوروی در اعماق سیبری اعزام شده بودند، در خاطرات خود از میزان دقت و وسواس کارمندان سیستم آرشیو رژیمی که قربانیانش را مثل حشرات قتل‌عام کرده بود، با حیرت یاد می‌کنند.
[۳] شیوا فرهمندراد: مقاله “دیمیتری شوستاکویچ و المیرا نظیراوا، استکهلم، اکتبر ۲۰۲۳، پرونده ویژه آثار شیوا فرهمندراد، تریبون ۱۰، صص ۳۶۷ ۳۷۱،
[۴] Open end در سینما و تئاتر
[۵] مهدی فلاحتی از فعالان چپ سابق در هنگام تصدی شغل گویندگی و برنامه‌سازی در تلویزیون صدای آمریکا و پرداختن به وقایع دوران انقلاب ۱۳۵۶ ۱۳۵۷ از یک تیمسار ارتش شاهنشاهی این سوال را بارها تکرار کرد: “جناب تیمسار، چرا به وظیفه خود عمل نکردید؟” و منظور وی از این “انجام وظیفه” سرکوب وسیع خونین انقلابیون در سال ۱۳۵۷ بود. (نقل از حافظه)
[۶] شماره ۱۲۲ مجله “نگاه نو” به تاریخ تابستان ۱۳۹۸
[۷] شیوا فرهمند راد: اسنادی از ارتباط شوروی با کمونیست‌های ایرانی، لینک
[۸] (God is in the details)
[۹] رمان “خرمگس” اثر اتل لیلیان وینیچ، مترجم خسرو همایون‌پور، ص ۹۵، لینک
[۱۰] قصد من در این نوشته ورود به موضوع نقد حزب توده ایران در هیچ دوره‌ای نبود. البته می‌‌‌توان کتاب را از نظر بررسی خوب وبد رفتار حزب توده ایران در دوره مورد بحث بررسی کرد. بعنوان مثال اسد سیف در معرفی این کتاب، هم نقد کاستی‌های کتاب در نقد حزب در این دوره پرداخته است و هم خود نکات مهمی از عملکرد وحشتناک حزب توده ایران در تخطی از اصول حداقلی دمکراسی و حقوق بشر را یادآور شده است. همه این نقدها کاملا وارد است اما هیچکدام از این کارها خارج از ایدئولوژی و رفتار “احزاب برادر” در جهان سوم و حتی رفتار خود اتحاد شوروی در قبال رژیم هیتلر و لیستی طولانی از رژیمهای ناقض حقوق بشر در جهان سوم نبود. شوروی تحت رهبری پیشوا استالین طی ۲۲ ماه از امضای قرارداد عدم تعارض با آلمان هیتلری تا حمله پیمان شکنانه ارتش نازی به اتحاد شوروی، “لیبرالیسم” را دشمن اصلی در پروپاگاندای دولتی و حزبی معرفی می‌‌‌کرد و احزاب سوسیال دمکرات اروپای غربی را “سوسیال فاشیست” (و نه “سوسیال نازیست”!) می‌‌‌نامید. همانطور که در کل نوشته من آمده است، سایه روشنهای خارج از نقد سیاست و عملکرد حزب که در کتاب مورد بحث مطرح است، مد نظر بود در پرداختن به “از بازگشت تا اعدام” بوده است.

انسان، قدرت و دین

سیامک صفاتی

در طول تاریخ این غرایز سرکش ما بوده که در صور و اشکال مختلف جلوه‌گری کرده و آدمیان را به اسارت و بندگی خود وا داشته است. تفاوتی ندارد، دین و حکومت دینی نیز، در اتصال و پیوند با غرایز یکی از این صور و اشکال اسارت‌آفرین بوده است. دین انسان سلطه‌گر و خودخواه و خودشیفته را به انسان نرم‌خوه و دیگرخواه تبدیل نمی‌‌کند، بلکه او از ادیان و مذاهب آنچه خودخواهی و خوی سلطه‌گری او را سیراب می‌کند بر می‌گیرد. به گواه آیاتی از متون به اصطلاح مقدس، دین تنها کسانی را هدایت می‌کند که خواهان و مشتاق تغییر و تکامل باشند. افراد و اصناف قدرت‌پرست آیات و احادیث و روایاتی از متون به اصطلاح مقدس و ادیان و مذاهب بر می‌گیرند که عطش قدرت‌خواهی آنان را سیراب کند. تفسیر اولی الامر منکم در قرآن به کام خود و حفظ نظام اوجب واجبات، اثباتی بر این مدعاست. آزادیخواهان و اندیشمندان رویکردهایی را دنبال می‌کنند که موید آزادی و تعالی زندگی فردی و حیات جمعی باشد. متعصبان و تنگ‌اندیشان آن را از دین بر می‌گیرند که هویت کاذب و همبستگی مکانیکی و امنیت پادگانی به آنان دهد. شهوت‌پرستان نیز آیات و روایات و احادیثی را بر می‌گیرند که غریزه شهوانی آنها را پاسخ گوید. و باقی بر این منوال.

برتری‌طلبی و خودکامگی، تمامیت‌خواهی، فزون‌خواهی و سلطه‌گری، دینی و غیر دینی ندارد. هر دو آنها به ظلم و نابرابری و تبعیض منجر می‌شوند، و البته بواسطه دین قداست می‌یابند. برتری نژادی و جنسیتی و صنفی و طبقاتی و دینی و مذهبی به آپارتاید نژادی و جنسیتی و صنفی و طبقاتی و دینی و مذهبی تبدیل شده است. شخص‌پرستی و قیمومیت‌محوری و سلطه‌گری غیر دینی به نازیسم و فاشیسم و کمونیسم و دینی آن به طالبانیسم و داعشیسم و ... تبدیل شده است. تمامیت‌خواهی و انحصارطلبی و از بین بردن تفاوت‌ها و یکدست‌سازی جوامع و سرکوب عقاید و اندیشه‌های متنوع و متفاوت در دیکتاتوری‌های غیر دینی اشخاصی چون استالین و پینوشه و صدام و قذافی و بشار اسد و غیره و در دیکتاتوری‌های دینی همچون داعش و طالبان و حکومت‌های قرون وسطی و غیره را پدید آورده است.

با این وصف چه تفاوتی است وقتی حکومت‌ها عوض شوند.(غیر دینی به دینی) اما حبس، سرکوب، تحقیر، اعدام، سانسور، فیلترینگ و یکدست‌سازی جوامع و... تکرار شود و بلکه شدت و فزونی گیرد؟ اگر با حکومت دینی این مصائب تکرار می‌شود و بلکه شدت می‌گیرد، به چه علت باید حکومت دینی داشته باشیم؟ اگر دین و حکومت دینی، منجر به ساختن جامعه‌ای آباد و آزاد و برابر و تکریم تام و تمام حقوق بشر و حقوق محیط زیست و حقوق شهروندی و بدون تبعیض و ترس و تحقیر و فقر و شکاف طبقاتی و ریا و تزویر و دروغ و ... نشده و نمی‌‌شود، پس راه رستگاری و نجات کدام است که وعده‌اش را می‌دهد؟ مسلما راه رستگاری و سعادت از دل جامعه بیمار و منحط بیرون نمی‌‌آید. اگر مشکل با دین و اقسام ایدئولوژی‌ها حل می‌شود، چرا در عالم واقع این اتفاق نیفتاده است؟ اساسا چه مشکلی وجود دارد و در چه بستری اقسام رذائل سر بر می‌آورند و رشد می‌کنند؟

برای فایق آمدن و حل شرارت قدرت، راه حل این نیست که قدرت را به هم‌پوشانی و هم‌پیوندی دین یا ایدئولوژی‌های دیگر ببریم. زیرا چنانکه گفته شد، این انسان‌ها هستند که دین را متناسب با پیش‌فرض‌ها و جهان‌بینی و آنچه از آن می‌خواهند به سخن در می‌آورند و از آن بر می‌گیرند و دنبال می‌کنند. بلکه راه حل در تحدید و تقسیم و انتخابی و ادواری و نظارتی و پاسخگو کردن قدرت و آزادسازی حق انتخاب کردن و انتخاب شدن مردم فارغ از جنسیت، قومیت، مذهب، زبان، دین و غیره از رانت قدرت و نظارت‌های دیکتاتورمآبانه است.

پادزهر زهر قدرت، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی‌های بنیادین و حاکمیت قانون مردم‌بنیاد موضوعه است نه قانون شریعت یا تاریخ و هر چیز دیگری که بیرون از مردم بر مردم حکومت کند. قدرت غیر انتخابی و نامحدود و مادام‌العمر و تقسیم نشده هم دین را به مسلخ می‌برد و هم قدرت را تباه و فاسد می‌کند و هم جامعه را نابود می‌کند و هم طبیعت و محیط زیست و جانوران را، و بیچاره انسان که سرمایه‌ای جز عمر خود ندارد. حکومت و استبداد دینی رذائلی پر از نفاق و دروغ و تزویر و ... می‌سازد و این رذائل منجر به تفسیری از دین می‌شود که استبداد را بازتولید می‌کند. یعنی جامعه‌ای بیمار، خوانشی از دین را بر می‌گیرد که استبداد و خودکامگی و منیت را توسعه می‌دهد. و از این رو، باید بیرون از ادیان و مذاهب و حکومت دینی و هر قدرتی که برایند خواست‌ها و ترجیحات و اهداف مردم نیست و از دل اجتماع رشد نکرده و سر بر نیاورده ایستاد. و به‌قول پوپر به چگونه حکومت کردن روی آورد، نه اینکه چه کسی حکومت کند و یا چه دین و مذهب و یا طبقه و صنفی قدرت را در دست بگیرد تا جامعه به فضایل اخلاقی آراسته شود. به‌قول ولتر “همه انسان‌ها برابرند زیرا همه آنها به گونه‌ای برابر انسانند”. از آنجا که منبع مشروعیت، تنها در متن جامعه و بین مردم منتشر است و از مردم بر می‌آید، نه دین یا تاریخ یا هر چیز دیگر، پس قدرت، تنها در جامعه آزاد و برابر و دموکرات خود را نقد و اصلاح می‌کند و مسیر درستش را می‌یابد. جامعه دموکرات، حساس در مقابل تبعیض و ظلم و فارغ از ترس و فشار و سرکوب، به‌صورت همبسته و متشکل از رهگذر گفتمان سازی، عناصر ستم‌آلود و تبعیض‌آمیز را شناخته و به تدریج با کنشگری فعال می‌زداید و مسیر رشد و توسعه و رفاه و امنیت و صلح پایدار را ایجاد می‌کند.

خداوند انسان را خلیفه خود قرار داده است نه دین را و انسانی که مطمح نظر خداست همین انسانی است که در فرایند تاریخ توان اندیشیدن خودآیین و اراده آزاد و مستقل و خلاقیت و داوری اخلاقی و بیان بی‌لکنت و نوشتن بی‌وحشت و ... را لنگ لنگان یافته است. نه انسان موهوم ومجرد و جدا از واقعیت و ساخته و پرداخته نظام‌های ایدئولوژیک، که از آنان بنده و برده می‌سازند. نظام‌های دینی و ایدئولوژیک، این سلسله‌جنبانان مرگ‌اندیشی، نه تنها زندگی را در پای مرگ قربانی می‌کنند، حتی از توجه به مرگ به سود زندگی برای این فرصت بی‌بدیل عاجزند.

سخنرانی استیو جابز در جمع فارغ‌التحصیلان وقت برای همه ما بسیار قابل تامل است: “هیچ کس نمی‌‌خواهد بمیرد، حتی مردمی که می‌خواهند به بهشت بروند. نمی‌‌خواهند بمیرند تا به آنجا بروند. و همچنان مرگ سرنوشتی است که همه ما دچارش هستیم. هیچکس تا به حال از آن فرار نکرده، همانطور هست که باید باشد. زیرا مرگ تنها اختراع بی‌نظیر زندگی است. مامور تغییر همه چیز است، قدیمی‌ها را پاک می‌کند تا راه برای جدیدها باز کند. در هر حال حاضر شما جدید هستید. اما روزی نه چندان دور، شما قدیمی و کنار گذاشته خواهید شد. زمان شما محدود است پس با زندگی کردن به جای یکی دیگر هدرش ندهید. گرفتار تعصبی که زندگی کردن با افکار یکی دیگر است نشوید. اجازه ندهید سر و صدای نظر دیگران صدای درونی شما را خفه کند. و مهم‌تر از همه شجاعت پیروی از قلب و باور خود را داشته باشید. آنها به درستی می‌دانند که شما واقعا می‌خواهید چه کسی باشید. هر چیز دیگری در درجه دوم اهمیت قرار دارد.”

بنیادگرایان دینی و غیر آن، ادعای هدایت انسان‌ها و بردن آنها به بهشت یا زمین و زمان موعود را دارند. وقتی در پنجره باز زندگی و این فرصت بی‌همتا، عقل خودآیین و وجدان آزاد و قدرت داوری و اراده آزاد و مستقل و فردیت و حق انتخاب و حق تعیین سرنوشت را از ما سلب می‌کنند، اصلا انسان نیستیم تا واجد رفتن به بهشت باشیم، چوب خشکیم. آنان توجه نمی‌‌کنند که بهشت با قدر دانستن همین فرصت‌ها و توانایی‌هاست که خداوند در برابرمان گشوده است. ضعف دین‌مداران این است که خدا را در دین جستجو می‌کنند. در صورتی که خدا بیرون از دین در هنر و موسیقی و شعر، علم و دانش، اختراع و اکتشاف، انواع زیبایی‌ها، خلاقیت و آفرینش‌گری و عشق و مهر و آزادی و برابری و عدالت و در محیط زیست و وجود و حضور دارد. افق دید آنها کوتاه است و تصور می‌کنند همه‌ی حقیقت و حکمت در دستان آنهاست.

با این وصف، دین اگرچه روشنی‌های بسیاری در نظام اندیشگی از جمله مولانا و حافظ و ابن سینا و بایزید بسطامی و کثیری دیگر ایجاد کرده است، اما این امر، موضوعیست قائم به فرد، نه قائم به نظام. وگرنه عتاب و خطاب حافظ و مولانا به گواهی اشعارشان سرشار از کنایه به مفتیان و مفتشان و محتسبان می‌باشد. آنان پیش و بیش از هر چیزی سودای سر بالا داشته‌اند و این جز با درک و دید باز و رها از قید تنگ‌نظری و پالایش همواره پیش فرض‌ها ممکن نمی‌‌شود. اما چنانچه دقیق شویم دین در طول تاریخ بیشتر جنگ افروخته و انسان‌ها را مقابل هم قرار داده است. مذهب مقابل مذهب، دین مقابل دین، مومنان مقابل غیر دینداران، ادیان مقابل بی‌دینان. از دل دین و با استفاده از آیات قرآن سنگ‌اندیشانی چون طالبان و القاعده و خوارج و داعش و صفویه و بسیاری دیگر بیرون آمده‌اند و چه جنگ‌ها که نمودند و چه آتش‌ها که بر افروختند. همین نشان می‌دهد دین باید به افراد واگذار شود نه به سیستم.

دموکراسی در بنیاد، بر فرهنگ گفتگو استوار است. پذیرش گفتگو یعنی به رسمیت شناختن دیگری، از گفتگو جنگ بیرون نمی‌‌آید. ضمن اینکه دموکراسی و حقوق انسان و ... انحصار به غرب ندارد بلکه تجلی روح انسانی است در فرایند تکاملی تاریخ. دموکراسی نظارت مردم بر حکومت است و دیکتاتوری با هر عنوانی نظارت حکومت بر مردم. دین جنبه نظارتی دارد و در پیوند با قدرت، سلطه‌گری را تشدید می‌کند که حاصلش جز استبداد و و قربانی شدن انسان‌ها و اراده مستقل و آزاد و برابر او نخواهد بود. اما چنانکه دین در جامعه باشد و به افراد واگذار شود دموکراسی را تعمیق می‌بخشد. ضمن اینکه دین، دین باقی می‌ماند، نه ابزار قدرت و توجیه گر سرکوب و غیریت سازی و هویت‌سازی‌های کاذب. و اینکه دین به صنعت و تجارت و مشروعیت بخشی غرایز و ترضیه تمایلات نفسانی تبدیل نمی‌‌شود. و مضافا حضور دین در جامعه باعث می‌شود تا منافع صنفی و قومی و جنسی و طبقاتی و آمال و آرزوهای ما رنگ دین نگیرند و در جامه قدرت، قداست نیابد. حضور دین در جامعه دموکرات، پیش‌فرض‌های دینی را به سود عقلانیت و آزادی و برابری و عدالت اجتماعی، دائما تنزیه و تصحیح و دموکراتیک می‌سازد.

آبجوی عصر حجر

برگردان: علی محمد طباطبایی

تحت تأثیر آبجو؟

از آنجایی که در آن زمان خط اختراع نشده بود، هیچ سند مکتوبی وجود ندارد که اهمیت اجتماعی و آیینی آبجو در هلال حاصلخیز در دوران نوسنگی (بین ۹۰۰۰ تا ۴۰۰۰ سال قبل از میلاد) را تأیید کند. اما می‌توان اطلاعات زیادی را از اسناد بعدی مربوط به نحوه استفاده اولین تمدن‌های باسواد، یعنی سومریان بین‌النهرین و مصریان باستان، از آبجو استنباط کرد. در واقع، برخی از سنت‌های فرهنگی مرتبط با آبجو آنقدر پایدار بوده‌اند که تا به امروز نیز باقی مانده‌اند.

به نظر می‌رسد از همان ابتدا آبجو به عنوان یک نوشیدنی اجتماعی اهمیت داشته است. تصاویر سومری از آبجو در هزاره سوم قبل از میلاد، معمولاً دو نفر را نشان می‌دهد که با استفاده از نی از یک ظرف مشترک می‌نوشند. با این حال، در دوره سومری امکان فیلتر کردن دانه‌ها، کاه و سایر بقایا از آبجو وجود داشت و ظهور سفال به این معنی بود که به راحتی می‌توان آن را در فنجان‌های جداگانه سرو کرد. با این وجود، اینکه نوشندگان آبجو به طور گسترده با نی به تصویر کشیده شده‌اند، نشان می‌دهد که این یک آیین بوده که حتی زمانی که نی دیگر ضرورتی نداشته، ادامه یافته است.

محتمل‌ترین توضیح برای این ترجیح این است که برخلاف غذا، نوشیدنی‌ها واقعاً قابل اشتراک‌گذاری هستند. هنگامی که چند نفر از یک ظرف مشترک آبجو می‌نوشند، همگی همان مایع را مصرف می‌کنند؛ در حالی که هنگام تقسیم یک تکه گوشت، معمولاً برخی قسمت‌ها مطلوب‌تر از بقیه در نظر گرفته می‌شوند. در نتیجه، نوشیدن مشترک یک نوشیدنی با کسی، نمادی جهانی از مهمان‌نوازی و دوستی است. این عمل نشان می‌دهد که فردی که نوشیدنی را ارائه می‌دهد قابل اعتماد است، زیرا ثابت می‌کند که نوشیدنی مسموم یا غیرقابل مصرف نیست. اولین آبجوها که در ظروف ابتدایی و در دوره‌ای قبل از استفاده از فنجان‌های فردی تهیه می‌شد، باید به صورت مشترک مصرف می‌شد. اگرچه امروزه مرسوم نیست که به مهمانان نیی برای نوشیدن از خمره مشترک آبجو پیشنهاد شود، اما ممکن است چای یا قهوه از یک قوری مشترک یا شراب یا مشروب از یک بطری مشترک سرو شود. و هنگام نوشیدن الکل در یک محیط اجتماعی، به هم زدن لیوان‌ها به صورت نمادین، آن‌ها را به یک ظرف مشترک از مایع نوشیدنی تبدیل می‌کند. اینها سنت‌هایی با ریشه‌هایی بسیار قدیمی هستند.

همچنین این باور که نوشیدنی‌ها، به ویژه نوشیدنی‌های الکلی دارای خواص ماوراءالطبیعه هستند، به همان اندازه قدیمی است. برای نوشندگان دوران نوسنگی، توانایی آبجو در مست کردن و ایجاد حالت تغییر یافته هوشیاری، جادویی به نظر می‌رسید. فرآیند مرموز تخمیر که حریره معمولی را به آبجو تبدیل می‌کرد نیز چنین بود. نتیجه گیری واضح این بود که آبجو هدیه‌ای از سوی خدایان است. بر همین اساس، بسیاری از فرهنگ‌ها افسانه‌هایی دارند که توضیح می‌دهد چگونه خدایان آبجو را اختراع کردند و سپس روش ساخت آن را به انسان‌ها آموختند.

به عنوان مثال، مصریان باور داشتند که اوزیریس (Osiris)، خدای کشاورزی و پادشاه جهان پس از مرگ، به طور تصادفی آبجو را کشف کرد. روزی او مخلوطی از آب و جوانه غلات آماده کرد، اما آن را فراموش کرد و در آفتاب رها کرد. وقتی بازگشت، دید که حریره تخمیر شده است. آن را نوشید و از نتیجه آن چنان خوشحال شد که این دانش را به انسان‌ها منتقل کرد. (این داستان به نظر می‌رسد با نحوه کشف احتمالی آبجو در عصر حجر همخوانی نزدیکی دارد.) فرهنگ‌های دیگر مصرف کننده آبجو نیز داستان‌های مشابهی روایت می‌کنند.

از آنجا که آبجو هدیه‌ای از خدایان بود، ارائه آن به عنوان پیشکش مذهبی نیز منطقی به نظر می‌رسید. سومریان و مصریان قطعاً از آبجو در مراسم مذهبی، آیین‌های باروری کشاورزی و تدفین استفاده می‌کردند، بنابراین به نظر می‌رسد کاربرد مذهبی آن به زمان‌های بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد. در واقع، اهمیت مذهبی آبجو در تمام فرهنگ‌های مصرف کننده آن - چه در آمریکا، آفریقا یا اوراسیا - مشترک است. اینکاها آبجوی خود به نام «چیچا» (chicha) را در جامی طلایی به خورشید طلوع‌کننده تقدیم می‌کردند و آن را روی زمین می‌ریختند یا اولین جرعه را به عنوان پیشکش به خدایان زمین تف می‌کردند. آزتک‌ها آبجوی خود به نام «پولکه» (pulque) را به «مایاهوئل» (Mayahuel)، الهه باروری تقدیم می‌کردند. در چین، از آبجوهای ساخته شده از ارزن و برنج در مراسم تدفین و سایر آیین‌ها استفاده می‌شد. عمل بلند کردن لیوان برای آرزوی سلامتی، ازدواجی موفقی آمیز و شاد، یا گذاری امن به جهان پس از مرگ، یا جشن موفقیت یک پروژه، بازتاب مدرن این ایده باستانی است که الکل قدرت فراخواندن نیروهای ماوراءالطبیعه را دارد.

آبجو و کشاورزی، بذرهای جهان مدرن 

برخی از انسان‌شناسان حتی پیشنهاد کرده‌اند که آبجو ممکن است نقش محوری در پذیرش کشاورزی، یکی از نقاط عطف تاریخ بشر، ایفا کرده باشد. کشاورزی با ایجاد مازاد غذایی، راه را برای ظهور تمدن هموار کرد، زیرا برخی از اعضای جامعه را از نیاز به تولید غذا رها ساخت و به آن‌ها امکان داد تا در فعالیت‌ها و صنایع خاص تخصص یابند و بدین ترتیب، بشریت را در مسیر جهان مدرن قرار داد. این اتفاق برای اولین بار در منطقه هلال (Fertile Crescent) حاصلخیز رخ داد، حدود ۹۰۰۰ سال قبل از میلاد، زمانی که مردم شروع به کشت عمدی جو و گندم کردند، به جای اینکه صرفاً غلات وحشی را برای مصرف و ذخیره جمع‌آوری کنند.

البته، گذار از شکار و گردآوری به کشاورزی، فرآیندی تدریجی در طول چند هزار سال بود، زیرا محصولات کشت شده عمدی نقش غذایی فزاینده‌ای پیدا کردند. با این حال، در طرح کلی تاریخ بشر، این اتفاق در یک چشم‌برهم زدن رخ داد. انسان‌ها از زمانی که حدود هفت میلیون سال پیش از نخستی‌ها جدا شدند، شکارچی- گردآورنده بودند؛ سپس ناگهان به کشاورزی روی آوردند. دلیل دقیق این تغییر و زمان وقوع آن هنوز مورد بحث‌های داغ است و ده‌ها نظریه وجود دارد. شاید مقدار غذای در دسترس شکارچی-گردآورنده‌ها در هلال حاصلخیز کاهش یافت، مثلاً به دلیل تغییرات آب‌وهوایی یا انقراض برخی گونه‌ها بر اثر شکار. احتمال دیگر این است که سبک زندگی کم‌تحرک‌تر (ولی همچنان مبتنی بر شکار و گردآوری)، باروری انسان را افزایش داد و باعث رشد جمعیت و تقاضا برای منابع غذایی جدید گردید. یا شاید پس از کشف آبجو و اهمیت اجتماعی و آیینی مصرف آن، تمایل بیشتری برای تضمین دسترسی به غلات از طریق کشاورزی عمدی به وجود آمد، نه اتکا به غلات وحشی. بر اساس این دیدگاه، کشاورزی تا حدی برای حفظ عرضه آبجو پذیرفته شد.

هرچند وسوسه‌انگیز است که پذیرش کشاورزی را کاملاً به آبجو نسبت دهیم، به نظر می‌رسد که نوشیدن آبجو تنها یکی از عوامل متعددی بود که به تغییر تعادل از شکار و گردآوری به سمت کشاورزی و سبک زندگی کم‌تحرک مبتنی بر سکونت‌گاه‌های کوچک کمک کرد. هنگامی که این گذار آغاز شد، اثر قفل‌کننده‌ای به وجود آمد: هرچه یک جامعه بیشتر به کشاورزی به عنوان روش تولید غذا متکی می‌شد و جمعیت آن بیشتر رشد می‌کرد، بازگشت به سبک زندگی گذشته مبتنی بر شکار و گردآوری دشوارتر می‌شد.

نوشیدن آبجو همچنین به شیوه‌ای ظریف‌تر به گذار به کشاورزی کمک کرد. از آنجا که ذخیره‌سازی طولانی‌مدت آبجو دشوار بود و تخمیر کامل تا یک هفته زمان می‌برد، بیشتر آبجو در حالی که هنوز در حال تخمیر بود، زودتر مصرف می‌شد. چنین آبجویی با استانداردهای امروزی الکل نسبتاً کمی داشت، اما سرشار از مخمر معلق بود که به‌طور چشمگیری محتوای پروتئین و ویتامین آن را بهبود می‌بخشید. سطح بالای ویتامین B به‌ویژه می‌توانست کاهش مصرف گوشت—منبع معمول این ویتامین—را جبران کند، زیرا شکار جای خود را به کشاورزی داد.

علاوه بر این، از آنجا که آبجو با آب جوشانده تهیه می‌شد، نوشیدن آن ایمن‌تر از آب بود، زیرا آب حتی در کوچک‌ترین سکونت‌گاه‌ها به‌سرعت با ضایعات انسانی آلوده می‌شد. هرچند ارتباط بین آب آلوده و بیماری تا دوران مدرن درک نشد، انسان‌ها به‌سرعت یاد گرفتند که از منابع آب ناآشنا احتیاط کنند و در صورت امکان از جویبارهای زلال دور از سکونت‌گاه‌های انسانی بنوشند. (شکارچی- گردآورنده‌ها نگران آلودگی آب نبودند، زیرا در گروه‌های کوچک و متحرک زندگی می‌کردند و ضایعات خود را هنگام کوچ پشت سر می‌گذاشتند.) به عبارت دیگر، آبجو به جبران کاهش کیفیت غذا با روی‌آوردن به کشاورزی کمک کرد، منبع ایمنی از تغذیه مایع فراهم آورد و به گروه‌های کشاورز آبجوخور مزیت تغذیه‌ای نسبی در مقایسه با غیرآبجودارها داد.

کشاورزی بین سال‌های ۷۰۰۰ تا ۵۰۰۰ قبل از میلاد در سراسر هلال حاصلخیز گسترش یافت، زیرا تعداد فزاینده‌ای از گیاهان و حیوانات (از جمله گوسفند و بز) اهلی شدند و تکنیک‌های جدید آبیاری، کشاورزی را در زمین‌های گرم و خشک میان‌رودان و دره نیل در مصر ممکن ساخت. یک روستای معمولی کشاورزی در آن دوران از کلبه‌هایی از جنس گل و حصیر نی ساخته شده بود و احتمالاً چند خانه مجلل‌تر از خشت خام. خارج از روستا، مزارعی وجود داشت که غلات، خرما و سایر محصولات در آن کشت می‌شد و چند گوسفند و گاو در نزدیکی آن‌ها بسته یا در آغل نگهداری می‌شدند. پرندگان وحشی، ماهی و شکار—در صورت دسترسی—مکمل رژیم غذایی روستاییان بود. این سبک زندگی بسیار متفاوت از شکار و گردآوری تنها چند هزار سال قبل بود. و گذار به سمت جامعه‌ای پیچیده‌تر آغاز شده بود. سکونت‌گاه‌های این دوره اغلب یک انبار داشتند که در آن اشیای ارزشمند، از جمله اشیای مقدس و ذخایر غذایی مازاد، نگهداری می‌شد. این انبارها قطعاً عمومی بودند، زیرا بسیار بزرگ‌تر از نیاز یک خانواده بودند.

ذخیره غذا در انبار، یک راه برای جلوگیری از کمبود غذایی در آینده بود؛ فعالیت‌های آیینی و مذهبی، که در آن‌ها از خدایان برای تضمین برداشت خوب درخواست می‌شد راه دیگر بود. با درهم‌تنیده شدن این دو فعالیت، ذخایر غذایی مازاد به عنوان پیشکش به خدایان در نظر گرفته می‌شد و انبارها به معابد تبدیل شدند. برای اطمینان از مشارکت همه روستاییان، کمک‌ها به انبار عمومی با استفاده از نشانه‌های گلی کوچک ثبت می‌شد که از ۸۰۰۰ سال قبل از میلاد در سراسر هلال حاصلخیز یافت شده‌اند. این کمک‌ها توسط کاهن- مدیرانی که از مازاد غذایی زندگی می‌کردند و فعالیت‌های جمعی مانند ساخت‌وساز و نگهداری سیستم‌های آبیاری را هدایت می‌کردند، به عنوان پیشکش مذهبی توجیه می‌شد. بدین ترتیب، بذرهای حسابداری، نوشتار و بوروکراسی کاشته شد.

این ایده که آبجو بخشی از محرک این تغییر چشمگیر در ماهیت فعالیت انسان پس از میلیون‌ها سال شکار و گردآوری بوده، همچنان بحث‌برانگیز است. اما بهترین شاهد برای اهمیت آبجو در دوران پیشاتاریخ، جایگاه فوق‌العاده آن در میان مردمان اولین تمدن‌های بزرگ است. زیرا اگرچه ریشه‌های این نوشیدنی کهن همواره در هاله‌ای از رمز و گمان باقی می‌ماند، شکی نیست که زندگی روزمره مصریان و میان‌رودانی‌ها، چه جوان و چه پیر، چه ثروتمند و چه فقیر، آغشته به آبجو بود.

ادامه دارد ....

بخش‌های پیشین:
بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله
بخش دوم؛ آبجوی عصر حجر

بخش بعدی: آبجو در جهان متمدن 

---

نظر خوانندگان:

---

■ جناب طباطبایی عزیز، از اینکه با دانش زبانی خود، انتخاب متون مفید و دانش‌افزا و ترجمه سلیس و روان آنها به دانش جوانان میهن ما می‌افزایید به سهم خود از شما متشکرم. شخصا در رابطه با حرمت شراب در اسلام و ارتباط آن با اقتصاد روم برداشت‌هایی داشتم که در پی تحقیق بیشترم ولی این سری ترجمه‌های شما ذهن مرا بازتر کرد و دامنه جستجویم را وسیعتر. اینکه باید بخش حلال بودن آبجو در بعضی از اقوال فقهای متقدم – مثلا ابوحنیفه - را بیشتر بکاوم.
موفق باشید. مظفری

---

■ دوست گرامی جناب مظفری عزیز. با کمال سپاس و احترام، پیام محبت‌آمیز و پرمعنای شما را دریافت کردم و بسیار خوشحال شدم که ترجمه‌های این جانب توانسته است سهمی هرچند کوچک در گسترش دامنه پژوهشِ شما داشته باشد. امیدوارم بتوانم در ادامه نیز با انتخاب و ترجمه متونی سودمند، همگام با پژوهش‌های ارزشمند شما گام بردارم.
علی‌محمد طباطبایی

---

سنگی بر گوری: اعتراف‌نامه یک نسل عقیم

قربان عباسی

نقد تکوینی لوسین گلدمن، پلی است میان افق‌های زیبایی‌شناسی و تاریخ، میان معماری شکوهمند فرم و زمین‌لرزه‌های اجتماعی که این معماری را ممکن می‌سازند. او نه چون باستان‌شناسی که تنها به شمایل گمشده‌ی یک مجسمه دل خوش دارد، بلکه چونان کیهان‌شناسی است که ستاره را هم در آسمان می‌نگرد و هم در شبکه‌ی نیروهایی که مدارش را تعیین می‌کنند.

در این نگاه، نویسنده نه «تنهایی بر قله»، بلکه «آینه‌ی یک جمعیت» است؛ سخنگوی یک «آگاهی ممکن» که شاید هرگز به تمامی در عمل تاریخی محقق نشود، اما در ساحت هنر، به شکلی منسجم و متجسد زاده می‌شود. همان‌گونه که گلدمن در تحلیل آثار بالزاک یا پاسکال نشان می‌دهد، جهان داستانی یا فلسفی نویسنده، انعکاسی خلاقانه از تضادها و آرزوهای طبقه یا گروه اجتماعی اوست.

برای مثال، بالزاک که خود از خانواده‌ای اشرافی بود، در کمدی انسانی تصویری پیچیده و متناقض از جامعه‌ی فرانسه در آستانه‌ی سرمایه‌داری ارائه می‌دهد. این تصویر، بازتاب مستقیم آرمان‌ها و اضطراب‌های اشرافیت در حال افول است؛ جهانی که میان حفظ افتخارات گذشته و پذیرش منطق پول و بازار گرفتار آمده. نقد تکوینی این اثر را نه به مثابه یک روایت صرفاً سرگرم‌کننده، بلکه به عنوان تبلور جهان‌بینی طبقاتی می‌خواند که در گذار تاریخی در حال شکل‌گیری یا فروپاشی است.

اگر بخواهیم نقد تکوینی را با ساختارگرایی صِرف مقایسه کنیم، باید گفت که ساختارگرایی به شکوه معماری متن خیره می‌ماند و کاری به مصالح و خاک و دست‌هایی که آن را ساخته‌اند ندارد. در حالی که نقد تکوینی، هرچند انسجام درونی و «ساختار معنایی» اثر را می‌بیند، از مسیر تاریخی پیدایش آن غافل نمی‌ماند. از سوی دیگر، نقد مارکسیستی جزم‌گرا گاهی متن را به سطح «آینه‌ی مستقیم» شرایط اقتصادی و سیاسی فرو می‌کاهد و خلاقیت فردی را نادیده می‌گیرد؛ حال آنکه گلدمن با طرح مفهوم «آگاهی ممکن» می‌پذیرد که نویسنده می‌تواند از دل شرایط موجود، تصویری تازه و حتی انتقادی بیافریند که هنوز در واقعیت اجتماعی محقق نشده است.

در اینجا نقد تکوینی با پدیدارشناسی گفت‌وگو می‌کند: همان‌گونه که پدیدارشناس می‌کوشد به «ذات تجربه» دست یابد، منتقد تکوینی نیز می‌کوشد به «ساختار معنایی خالص» اثر برسد؛ ساختاری که در عین پیوند با جهان تاریخی، استقلال و انسجام درونی خود را دارد. می‌توان برای تقریب ذهن، این رویکرد را به کاوش در یک رودخانه تشبیه کرد: نقد فرمالیستی تنها به شکل امواج و رقص نور بر سطح آن خیره می‌شود؛ نقد مارکسیسم خام فقط به سرچشمه و مسیر جغرافیایی رود توجه دارد؛ اما نقد تکوینی، هم مسیر رود را دنبال می‌کند، هم سرچشمه را می‌شناسد، و هم از تماشای بازی امواج لذت می‌برد.این نگاه، وقتی بر آثار فیلسوفانی چون پاسکال نیز اعمال می‌شود، نشان می‌دهد که چگونه تأملات فردی، در نهایت پژواکی از بحران‌های جمعی است. پاسکال، در دل فرانسه‌ی قرن هفدهم و در میانه‌ی تنش میان عقل‌گرایی و ایمان مسیحی، فلسفه‌ای بنا می‌کند که در آن شکوه عقل و اعتراف به محدودیت‌هایش هم‌زیستی می‌کنند. گلدمن این را نه صرفاً نتیجه‌ی نبوغ فردی، بلکه تجسم کشمکش‌های طبقاتی و فکری زمانه می‌داند. به این ترتیب، نقد تکوینی، راهی است برای شنیدن «صدای جمعیت در تک‌صدای نویسنده». در هر داستان، شعر یا رساله، پژواکی از رؤیاها، هراس‌ها و آرمان‌های یک گروه انسانی نهفته است. این پژواک گاه آشکار است و گاه چونان زمزمه‌ای زیرین، در لابه‌لای فرم و استعاره‌ها پنهان شده. منتقد تکوینی، گوش سپردن به همین زمزمه‌ها را آموخته است.

در نهایت، گلدمن با نقد تکوینی به ما یادآور می‌شود که ادبیات، نه تنها هنر واژه‌ها، بلکه تاریخِ سخن گفتنِ انسان با خویشتن خویش است؛ تاریخی که در آن فرد و جمع، خیال و واقعیت، فرم و محتوا، در رقصی پیچیده و پایان‌ناپذیر به هم گره خورده‌اند.  از این رو و با نیم نگاهی به چهارچوب نظری گلدمن تلاش کرده ام به سراغ جلال آل احمد بروم و کتاب سنگی بر گوری که چرا و چگونه زمینه های سیاسی-اجتماعی و درک و فهم او از سنت و مدرنیته او را به نوشتن این اثر وا می دارد و به قول منتقدین امروزی او را می نویساند.

سنگی بر گوری در ظاهر، روایتی شخصی از ناباروری نویسنده و همسرش است، اما در ژرفای آن، ما با مرثیه‌ای روبه‌رو می‌شویم که بر گور یک نسل، یک تاریخ و یک رویا سنگ می‌گذارد. این کتاب، اعتراف‌نامه‌ای بی‌پرده است که با تیغ کلمات، نه‌تنها جسم نویسنده را می‌شکافد، بلکه کالبد اجتماعی و سیاسی ایران را نیز می‌کاود. از نخستین صفحات، جلال بی‌هیچ پرده‌پوشی، با ما از آزمون‌های پزشکی، تشخیص ناباروری و نگاه سنگین اطرافیان سخن می‌گوید. او می‌نویسد:

«و حالا دیگر مطمئنم که هیچ‌وقت بچه‌دار نمی‌شوم… و شاید ما، هر دو، نسل بی‌فرزندیم.»

این جمله، ساده و بی‌ادعا، به‌ظاهر روایتی خصوصی است، اما در باطن، استعاره‌ای است از نسلی که نتوانست فرزند آرمان‌هایش را به دنیا بیاورد. «نسل بی‌فرزند» یعنی روشنفکرانی که میان سنت و مدرنیته، میان شرق و غرب، دست و پا زدند و سرانجام، بارور نشدند.در سنگی بر گوری، جسم عقیم نویسنده و پیکر بیمار جامعه بر یک محور می‌چرخند. او این هم‌پیوندی را بی‌پروا بیان می‌کند:

«رحم خالی زنم و دل خالی من از امید، انگار هر دو در یک جغرافیا افتاده‌اند.»

این «جغرافیا» فقط بدن یا خانه او نیست، بلکه ایران است؛ سرزمینی که همانند رحم بسته، توان زایش «آزادی» و «عدالت» را ندارد. ناباروری شخصی، به زبان استعاری، همان ناباروری تاریخی ملت است. جلال در این کتاب، به کاری دست می‌زند که کمتر نویسنده‌ای در آن روزگار جرأتش را داشت: او ضعف شخصی‌اش را برملا می‌کند. این شجاعت، نه برای خودآزاری، بلکه برای شکستن سکوت است.

«چه فایده که سال‌ها نوشته‌ام و گفته‌ام، اما وقتی پای ادامه من در کار باشد، همه‌چیز به بن‌بست می‌رسد.»

اینجا «ادامه» دو معنا دارد: ادامه زیستی در قالب فرزند، و ادامه فرهنگی در قالب تأثیر پایدار در جامعه. اعتراف به عقیم‌ماندن هر دو، پذیرش واقعیت و همزمان، اعتراض به شرایطی است که این نازایی را تحمیل کرده است. زبان بی‌پرده جلال، گاه به‌روشنی از استعاره فاصله می‌گیرد و نقد سیاسی‌اش را آشکار می‌سازد:

«شاید این مملکت هم رحمش را بسته‌اند. بچه‌ای به دنیا نمی‌آورد، نه آزادی، نه عدالت»

در این تصویر، ایران همچون بدنی است که با جراحی یا ضربه، توان زایش را از دست داده. اینجا دیگر ناباروری، یک بیماری طبیعی نیست، بلکه نتیجهٔ مداخلهٔ ساختارهای قدرت است. استعاره به اتهام بدل می‌شود. هسته پیام فلسفی کتاب را می‌توان چنین خلاصه کرد: زایش فقط تولد جسمی نیست؛ خلق معنا، اندیشه، و اثر نیز زایشی است. جلال، با نگاهی اگزیستانسیالیستی، می‌پرسد: اگر از زایش بیولوژیک محرومم، آیا توانسته‌ام فرزند فکری به دنیا بیاورم؟

پاسخش تلخ است: شاید، اما نه به‌اندازه‌ای که باید. اختناق سیاسی و پوسیدگی اجتماعی، همان‌گونه که بدن او را عقیم کرده‌اند، فرهنگ او را هم سترون کرده‌اند. جلال از به‌کاربردن واژه‌هایی چون «عقیم»، «رحم» و «آلت» پرهیز ندارد. این انتخاب عمدی است؛ او می‌خواهد ما را به عمق رنج ببرد و نشان دهد که مسئله او تنها یک درد شخصی نیست. این بی‌پرده‌گویی، همان مقاومت در برابر سانسور و خودسانسوری است. در لایه فلسفی‌تر، سنگی بر گوری رویارویی فرد با پوچی را روایت می‌کند. جلال به‌جای انکار واقعیت، آن را می‌پذیرد و به ما نیز تحمیل می‌کند که به آن نگاه کنیم:

«باید سنگی بگذارم، نه فقط بر گور بچه‌ای که هرگز نبود، بلکه بر گور همه آنچه می‌توانست باشد و نشد»

این جمله، عصاره کتاب است. «سنگ» هم نشانه پایان است و هم نماد یادآوری. این پایان، نه تنها زندگی شخصی او، بلکه پایان آرزوهای یک نسل را نشان می‌دهد. سنگی بر گوری به ما یادآوری می‌کند که تجربهٔ فردی، می‌تواند آینهٔ تجربهٔ جمعی باشد. نازایی نویسنده، انعکاس نازایی یک ملت است؛ نه‌تنها در زایش انسان، بلکه در زایش معنا، آزادی، و آینده. جلال این آینه را روبه‌روی ما می‌گیرد و می‌گوید: «این تصویر توست، نه فقط من»

این اثر، سنگی است که جلال نه‌تنها بر گور فرزند نازاده‌اش گذاشت، بلکه بر گور تمام فرصت‌های ازدست‌رفتهٔ این سرزمین هم نهاد. سنگی بر گوری از معدود متن‌هایی است که در آن زندگی شخصی و حیات سیاسی یک ملت، چنین صریح و بی‌پرده در هم تنیده شده است. این کتاب، بیانیه‌ای علیه سکوت و سانسور است؛ یادداشتی بر حاشیهٔ تاریخ که می‌گوید: «ما هم می‌توانستیم، اما نشد» و این «نشد»، نه به‌عنوان تسلیم، بلکه به‌عنوان سندی از رنج و مقاومت، باقی می‌ماند؛ همان‌گونه که سنگ بر گور باقی می‌ماند، نه برای بستن پرونده مرگ، بلکه برای زنده‌نگه‌داشتن یاد فقدان.

مواجهه جلال با مدرنیته غربی

در سنگی بر گوری، مواجهه جلال آل‌احمد با مدرنیته غرب به‌شکلی پنهان اما بسیار ریشه‌دار حضور دارد، حتی اگر کتاب ظاهراً حول یک تجربه  شخصی (نازایی) می‌چرخد. جلال این تجربه خصوصی را بستر می‌کند تا همان کشمکش فکری و فرهنگی بزرگ‌ترش با «غرب‌زدگی» را در مقیاسی جسمانی و زیسته نشان دهد.

تشخیص ناباروری و مراجعه به پزشکان، آزمایشگاه‌ها و فناوری پزشکی، همگی در فضای مدرن و علمی غرب‌زده رخ می‌دهد. جلال، با اینکه از این ابزارها استفاده می‌کند، حس بیگانگی و عدم‌تعلق را از همان ابتدا منتقل می‌کند؛ گویی مدرنیته ابزار تشخیص دارد، اما درمانی برای «رنج هستی» و «عقیم‌ماندن معنا» ندارد.این نگاه ادامه همان موضع او در غرب‌زدگی است: بهره‌گیری ابزاری از علم بدون درونی‌کردن ریشه‌های فرهنگی آن.جلال ناباروری شخصی را به‌عنوان استعاره ناباروری فرهنگی جامعه «غرب‌زده» می‌گیرد:

«شاید این مملکت هم رحمش را بسته‌اند. بچه‌ای به دنیا نمی‌آورد، نه آزادی، نه عدالت…»

اینجا، عقیم‌ماندن ملت در تولید «آزادی» یا «عدالت» نتیجه پذیرش سطحی مدرنیته است — مدرنیته‌ای که تکنیک و ظاهر را آورده، اما روح خلاقیت و زایش درونی را نابود کرده است. در خلال روایت، جلال از روند مکانیکی آزمایش‌ها و زبان سرد پزشکی مدرن گلایه می‌کند. برای او، این رویه بخشی از «شیءوارگی» مدرنیته است: انسان و بدنش به داده و نمونه تقلیل می‌یابد، بی‌آنکه رنج و تجربه زیسته‌اش به رسمیت شناخته شود. این همان نقدی است که متفکرانی چون هایدگر نیز بر «سیطره تکنیک» داشتند.

جلال در این کتاب، نه مانند روشنفکران سنت‌گرا، تماماً در برابر مدرنیته می‌ایستد، و نه مانند غرب‌شیفتگان، آن را بی‌چون‌وچرا می‌پذیرد. او مدرنیته را وعده‌ای می‌بیند که در بستر ایران «ناقص» مانده است — مثل بارداری‌ای که به تولد نمی‌رسد. جامعهٔ ایرانی، به‌زعم او، ابزارها و نشانه‌های مدرن را گرفته، اما روح انتقادی، نهادهای پایدار و توان زایش فکری را جذب نکرده.نوشتن یک اعتراف‌نامه شخصی در قالب سنگی بر گوری خود رفتاری مدرن است؛ اما جلال از همین قالب برای نقد مدرنیته استفاده می‌کند. او به ما می‌گوید: مدرنیته غرب، اگر در جامعه‌ای با ساختار بسته و تقلیدی وارد شود، نتیجه‌اش نه شکوفایی که سترونی است — هم در بدن و هم در فرهنگ.

اما علل این نازایی و سترونی فرهنگی-تمدنی چیست؟

براساس خوانش سنگی بر گوری، جلال آل‌احمد نازایی فرهنگی یک ملت را نه یک اتفاق ناگهانی، بلکه نتیجه ترکیبی از عوامل تاریخی، سیاسی، اجتماعی و روانی می‌داند. استعاره ناباروری شخصی او دقیقاً برای توضیح این سترونی فرهنگی به‌کار گرفته می‌شود. می‌توان این عوامل را در چند محور کلیدی خلاصه کرد:

جلال معتقد است که مدرنیته در ایران به‌جای آن‌که به یک «باروری درونی» منجر شود، در سطح ظواهر و تکنیک‌ها باقی مانده است.جامعه، ابزار و فناوری غربی را وارد کرده، اما بنیان‌های فکری، اخلاقی و نهادی آن را درونی نکرده است. نتیجه، همانند بارداری ناقص، به تولد فرهنگی نمی‌رسد.

«شاید این مملکت هم رحمش را بسته‌اند. بچه‌ای به دنیا نمی‌آورد، نه آزادی، نه عدالت»

یکی از لایه‌های پنهان متن، نقد ساختار قدرت است. جلال به‌طور ضمنی نشان می‌دهد که در فضایی که آزادی اندیشه، بیان و خلاقیت سرکوب می‌شود، فرهنگ توان زایش ندارد.اختناق سیاسی، همانند سدی فیزیولوژیک، جریان حیات را متوقف می‌کند.

در نگاه آل‌احمد، هر فرهنگی برای باروری به تداوم سنت‌های زنده نیاز دارد. اما در جامعه غرب‌زده، پیوند با سنت قطع شده و آنچه باقی مانده یا به‌شکل موزه‌ای منجمد شده، یا به‌صورت تحجر و واپس‌گرایی درآمده است. بدون این ریشه‌ها، مدرنیتهٔ وارداتی مانند بذری در خاک نامناسب می‌پوسد.

فضای اجتماعی‌ای که بر تقلید و پذیرش نسخه‌های آمادهٔ دیگران بنا شده، به افراد اجازهٔ تجربه، آزمون و خطا و خلق ایدهٔ نو نمی‌دهد. جلال در سطح شخصی این را با فشار اطرافیان برای یافتن راه‌حل‌های استاندارد پزشکی و نادیده‌گرفتن تجربهٔ فردی خود و همسرش نشان می‌دهد.

جلال در سنگی بر گوری به‌طور مستقیم به این موضوع نمی‌پردازد، اما از لحن و ساختار استعاره‌اش برمی‌آید که فرهنگ عقیم، محصول مردمی است که مسئولیت سرنوشت جمعی خود را بر دوش دیگری می‌اندازند — گویی منتظرند کسی دیگر «فرزند آینده» را به دنیا بیاورد. این انفعال جمعی، بزرگ‌ترین دشمن زایش فرهنگی است.

مدرنیته ناقص، با پزشکی‌زدگی و عقلانیت ابزاری‌اش، انسان را به «مورد» و «نمونه آزمایشگاهی» فرو می‌کاهد. جلال این را در روند مکانیکی تشخیص ناباروری تجربه می‌کند و به‌طور ضمنی هشدار می‌دهد که در چنین نظامی، فرهنگ نیز به کالا و ابزار تقلیل می‌یابد و دیگر جایی برای زایش خلاق نیست.

نازایی فرهنگی زمانی تثبیت می‌شود که جامعه، فقدان را به سرنوشت اجتناب‌ناپذیر تبدیل کند. جلال، هرچند با شجاعت اعتراف می‌کند، اما در متن، سایه نوعی پذیرش تلخ دیده می‌شود. این تلخی، بازتاب ذهنیتی است که می‌پذیرد «دیگر فرزندی در کار نخواهد بود» و همین پذیرش، زایایی را ناممکن‌تر می‌کند. در مجموع، در سنگی بر گوری، نازایی فرهنگی یک ملت محصول تقلید سطحی از دیگری، سرکوب آزادی، بریدگی از ریشه‌ها، بی‌اعتمادی به خلاقیت فردی، بی‌مسئولیتی جمعی، سلطه تکنیک و پذیرش شکست است. جلال با وام‌گرفتن از تجربه جسمی و زیستی خودش، این عوامل را به‌شکل ملموس و دردناک تصویر می‌کند.

سخن واپسین

«سنگی بر گوری» نه یک روایت ساده خودزندگی‌نامه‌ای، که اعتراف‌نامه‌ای تلخ و بی‌پرده است؛ سنگی که نویسنده بر گور نسل و امیدهای ازدست‌رفته خود می‌گذارد. جلال در این متن، به ظاهر از ناباروری خویش و همسرش سخن می‌گوید، اما در لایه‌های زیرین، با جسارت، از «عقیم‌بودن» یک نسل در تاریخ معاصر ایران حرف می‌زند؛ نسلی که میان دو جهان، سنت و مدرنیته، گرفتار آمد و نتوانست میوه آرزوهایش را به بار بنشاند. جلال با لحنی صریح، بی‌تعارف و گاه خشن، از وضعیت جسمی و روانی‌اش می‌گوید؛ پزشکی، آزمایش‌ها، توصیه‌ها، و نگاه سنگین اطرافیان. اما این جسم، استعاره‌ای از کالبد یک جامعه است که در پیِ زایش چیزی نو، ناکام مانده است. همان‌طور که او و همسرش، سیمین دانشور، با همه میل و تلاش، نتوانستند فرزندی به دنیا بیاورند، جامعه ایرانی نیز، با همه هیاهوی مشروطه و نهضت‌های بعدی، نتوانست «فرزند آزادی و عدالت» را بپرورد.

در این کتاب، جلال همچون بیماری است که نه‌تنها از درد می‌گوید، بلکه با تیغ خودآگاهی، زخم را می‌شکافد تا چرک آن بیرون بزند. او نمی‌خواهد ناباروری را پنهان کند، زیرا می‌داند که سکوت، خود نوعی همدستی با جهل است. این اعتراف، عمل فلسفیِ روبه‌رو شدن با حقیقت است، حتی اگر حقیقت، چهره‌ای کریه داشته باشد. در بطن کتاب، نقدی سیاسی به چشم می‌خورد: شکست روشنفکری ایران در نیمه قرن بیستم. جلال از نسلی می‌گوید که قرار بود بار امانت «تغییر» را بر دوش بکشد، اما یا در قفس ایدئولوژی‌ها پوسید، یا در بازی قدرت حذف شد. نازایی او، بازتاب نازایی تاریخی–سیاسی این نسل است. همان‌طور که پزشکان بارها خبر شکست درمان را به او می‌دهند، تاریخ نیز بارها به روشنفکر ایرانی پیام داده است که «زایشِ آزادی» هنوز ممکن نیست.

در نهایت، «سنگی بر گوری» فقط درباره یک زندگی شخصی نیست، بلکه آیینه‌ای است که جامعه در آن خود را می‌بیند: جامعه‌ای که نمی‌تواند آینده‌اش را به دنیا بیاورد، زیرا هنوز درگیر زخم‌های گذشته و قیدهای امروز است. سنگی که جلال بر گور «فرزند نازاده» می‌گذارد، همان سنگی است که بر گور آزادی و رهایی این سرزمین نیز گذاشته شده است.

پیام نهایی جلال را می‌توان چنین خلاصه کرد: اگر نمی‌توانیم زایشی بیولوژیک داشته باشیم، باید زایشی فکری و فرهنگی بیافرینیم، وگرنه زندگی‌مان همانند زمینی عقیم خواهد بود. اما او با واقع‌بینی تلخ، هشدار می‌دهد که این زایش معنوی نیز در شرایط اختناق و بی‌عدالتی، همان‌قدر دشوار و بعید است که بچه‌دار شدن سیمین خانم! خالق سووشون!

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ زنده یاد جلال آل احمد اگر درک درستی از سنت و فرهنگ ایران داشت و ممارست در کشف جنبه‌های پویا و زیبایش میکرد شاید میتوانست دست آوردهای مترقی غرب را ببیند و نعش شیخ فضل الله نوری را به مانند پرچمی به علامت استیلای غرب زدگی و به عبارتی بازگشت به خویش به دوش نمی‌کشید. دین با سماجتی پرورانده شده از دیر باز در میهن ما به اشکال مختلف حضور خود را چه در مردم عادی و چه در فرهیختگانش حفظ کرده است. نامعتقدانی که در ماه رمضان و ایام آشورا عرق نمی‌خورند و بی‌حجابانی که زیر ابیات مداحان زنجیر می‌زنند، فعالان سیاسی‌ای و “روشنفکرانی” که با چنین نظامی ضد تمدن مماشات می‌کنند، سیاستمدارانی که به خاطر پیوندهای عقیدتی و منافع اقتصادی عامدانه خاک در چشم خلایق می‌پاشند و انبوهی که در کاروان‌ها و راهپیمایی‌ها و مجالس حکومتی شرکت می‌کنند آیا نشان از سقوط یک جامعه نیست؟
به قول آرامش دوستدار”نهاد اسلامی یعنی گودال توحید، نبوت و وعد وعید که ما را در خود سرنگون ساخته است”. عده قلیلی پس از تجربه اسلام سیاسی “سرکشی علیه دین” را آغاز کرده‌اند ولی تا سم‌زدایی راه درازی در پیش است. نگاهی به برخورد آشتی جویانه و مصلحت‌طلبانه روشنفکران چپ و نواندیشان دینی با نظام حاکم طولانی بودن این راه را نشان‌مان خواهد داد. آل احمد هیچ گاه از آن گودال بیرون نیامد و البته قادر هم نبود و نبش قبرش هم وضعیت فکری ما را هر چه بیشتر عریان می‌کند.
با احترام سالاری

---

■ نثر زیبا و روان جلال را همچون بسیاری از هم دوره‌هایم ستایش می‌کنم و در بیشتر آثارش از سیاسی‌نگری به وی پرهیز کردم. تجربه به من آموخت که شأن روشنفکر در دین‌زدایی نیست بلکه در همراهی با مخاطب در خودباوریست. يأس جلال قابل درک است، اخوان با رنگ و بوی دیگری این يأس را در سطور شعرهایش ترسیم کرد.
با سپاس، پیروز.

---

■ آقای سالاری عزیز. در قضاوت در مورد اسلام، بسیار مهم است که مشخص کنیم از زاویه فلسفی به موضوع نگاه می‌کنیم، یا از زاویه سیاسی؟ امروزه اسلام در ایران حضور دارد و لازم است دیدگاه جامعی در برخورد با آن پیش گرفته شود. من از معتقدین به دین نیستم، ولی از نظر فلسفی، عقیده آزاد است و هرکس می‌تواند مخالف یا موافق اسلام بنویسد. اما از نظر سیاسی، آن برداشتی از اسلام که با شرایط دنیای امروز خود را وفق می‌دهد و با حقوق بشر سازگار است، لازم است که در شکل‌گیری ایران آینده نقش خود را به عهده بگیرد. استدلال اینکه چگونه چنین دیدگاهی مترقی از دل اسلام بیرون می‌آید را باید (در عرصه سیاست) به معتقدین آن واگذارد.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ جناب قنبری گرامی منظور من دین زدایی نیست بلکه نقد آن و کشاندنش به عرصه خصوصی است نواندیشان دینی ما اگر می‌خواهند تصویری جدید از دین بدست دهند “که با شرایط دنیای امروز خود را وفق می‌دهد و با حقوق بشر سازگار” باید شهامت آن را داشته باشند که با نقد دین و دور ریختن خرافات و جعلیات تاریخی و حتی ناسازگار بودن آثار شفاهی و کتبی مقدسشان با حقوق انسان، قدمی جدی برداشته تا سیاست و قانون که عرصه ایست عمومی، از تعرض و تجاوز دین مصون بماند.
کلیسای کاتولیک معترف به جفای خود به گالیه شد آل احمد ولی در نشستی با دانشجویان تبریز در لجاجت با علم و مغلطه ترجیح داد اولاد آدم و حوا بماند تا برخواسته از میمون نظریه داروین*. نگاهی به خاورمیانه و ایران و پاکستان و افغانستان نشان دهنده رویکرد فعلی “معتقدین” آن میباشد و نواندیشان دینی در برابر امتحان سختی قرار دارند.
با درود سالاری
این هم نظر یک “روشنفکر تراز اول” دین زده و تمدن ستیز پیش از انقلاب اسلامی:
* «من از مسایل مربوط به تکامل و اصل انواع در همین حدود اطلاع دارم که شماها، شاید هم کمتر. یعنی چهارتا کتاب خوانده‌ام، کتاب‌های ترجمه شده. اما از تمام مطالب آقای داروین و لامارک و دیگران دستگیرم شده که اینها تئوری است رئیس. فرضیه است، نه حتی یک نظریه. و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را می‌گویم. و من بین این دو تا، یعنی بین یک فرضیه یا نظریه و یک افسانه، افسانه را دوست دارم. چرا که شعر است. تو خودت می‌دانی، هر کدام را دلت می‌خواهد قبول کن. می‌خواهی بگویی از نسل میمونی؟ باش! اما من از نسل آدمم که از خاک به دنیا آمد و خدا در او دمید تا پا شد و ایستاد»

---

■ آقای سالاری عزیز. ممنونم بابت پاسخ روشنگر شما. آنچه دوست داشتم نظر شما و سایر دوستان را بدانم این بود که آیا به صلاح ما نیست که جنبه و زاویه فلسفی مسایل را از جنبه و زاویه سیاسی جدا کنیم؟ از نظر سیاسی کافی است که یک شهروند (بدون در نظر گرفتن ایدئولوژی او) به حقوق بشر و جدایی دین از حکومت اعتقاد داشته باشد.
ارادتمند. رضا قنبری

---

ریه انسان درست مثلِ مادرِ مادر بزرگم نرم است

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفت‌وگوی جدیدترین شماره اشپیگل با جولیا اندرز (Giulia Enders) پزشک و نویسنده کتاب پر فروش «رازهای بانمک روده»

با کتاب «رازهای بانمک روده»(Darm mit Charme) (۱) در سال ۲۰۱۴ دورانی تازه در ادبیات راهنمای سلامت آغاز شد. اکنون جولیا اندرز می‌خواهد با دانشِ بدن جهان را نجات دهد. اندرز، متولد ۱۹۹۰، پزشک و نویسنده است. یازده سال پیش، زمانی که دانشجوی پزشکی بود، نخستین کتابش را منتشر کرد، کتابی درباره اندام محبوبش.

«رازهای بانمک روده» بنا به گفته ناشر تنها در حوزه آلمانی‌زبان سه میلیون نسخه فروش رفت و به ۴۰ زبان در سراسر جهان منتشر شد. از ۲۰۱۷ تا ۲۰۲۱ اندرز به‌عنوان پزشک دستیار در بیمارستانی در هامبورگ کار می‌کرد. برای نوشتن کتاب دومش مدتی کار بالینی را متوقف کرد و حالا کتاب «ارگانیک» (Organisch) منتشر می‌شود.

اندرز در فرانکفورت زندگی می‌کند. او هنگام ورود به ساختمان اشپیگل در هامبورگ برای گفت‌وگو می‌گوید شبِ گذشته فرصت زیادی برای استراحت نداشته است. بعد از ضبط یک برنامه تلویزیونی، تازه ساعت ۲ بامداد به رختخواب رفته و ساعت ۶ صبح خودروهایی که روی سنگ‌فرش جلوی هتلش عبور می‌کردند او را بیدار کرده‌اند. با این همه، بی‌درنگ گفت‌وگو را شروع می‌کند، بدون کفش و به حالت چهارزانو.

اندرز: همین الان با اتوبوسی پر از مسافر آمدم. این ازدحام قبلاً برایم ناخوشایند بود، اما امروز با شگفتی به آدم‌ها نگاه می‌کردم: ابروهایشان، بینی‌هایشان، حالت بدنشان. از وقتی با کل بدن سر و کار دارم، انسان‌ها برایم شگفت‌انگیزتر شده‌اند. گاهی از خود می‌پرسم این بی‌میلی نسبت به جنبه‌های انسانی از کجا می‌آید وقتی موها کامل مرتب نیست یا کسی لکنت دارد. شاید دلیلش ناآگاهی ما از بدن باشد.

اشپیگل: خب، همین‌جا به اصل بحث می‌رسیم. خانم اندرز، شما هیچ‌وقت سیگار کشیده‌اید؟

اندرز: معلوم است، با پسرهای همسایه، آن‌وقت‌ها باید حدود ده سالم بوده باشد. و در دوره نوجوانی هم یکی دو بار حشیش.

اشپیگل: شما ادعا می‌کنید که سیگار کشیدن «تنها تمرین آرام‌سازی است که در جامعه به‌طور گسترده رواج دارد». این حرف به طرز عجیبی سالم به نظر می‌رسد.

اندرز: اگر سیگار مواد مضر نداشت، یک تمرین تنفسی بی‌نقص بود: دم عمیق و آهسته، بازدم آرام و لذت‌بخش، و ابر دود مثل بازخورد زیستیِ مستقیم. بازدم آهسته به قلب امکان استراحت می‌دهد. لازم نیست آن‌قدر سریع پمپ کند، کمتر دچار استرس «ساعت شلوغی سوپرمارکت» می‌شود. اعصاب ما هم همین را حس می‌کنند. در مکان‌های پرتنش مثل ایستگاه‌های قطار یا فرودگاه‌ها همین حالا هم بخش‌هایی برای استراحت وجود دارد که دست‌کم سیگاری‌ها می‌توانند در آنجا دستگاه عصبی‌شان را تنظیم کنند. اگر آن‌ها قیر و رادیکال‌های مضر را استنشاق نمی‌کردند، ما همین حالا در جهان هوشیارانه ۲.۰ (۲) زندگی می‌کردیم!

اشپیگل: شاید بهتر باشد تمام بخش‌های مخصوص سیگاری‌ها را حذف کنیم و به‌جای آن ناحیه‌های تمرکز و آرامش بسازیم.

اندرز: یا شاید نصف‌به‌نصف. من فکر می‌کنم تقسیم کردن بهتر از گرفتن است.

اشپیگل: چرا تکنیک‌های تنفسی بدون سیگار هم کار می‌کنند؟

اندرز: ریه‌ی ما یک ویژگی خاص دارد: ما می‌توانیم هم آگاهانه و هم ناآگاهانه آن را کنترل کنیم. نمی‌توانیم از کلیه (Nieren) بخواهیم ادرار تولید نکند، اما می‌توانیم نفس‌مان را حبس کنیم. وقتی ریه را به حال خودش بگذاریم، تنفس وارد حالت ناآگاهانه می‌شود. همین است که تکنیک‌های تنفسی را به یک کانال ارتباطی تبدیل می‌کند: وقتی آگاهی متوجه می‌شود دلیلی برای ترس، هیجان یا نفس‌نفس زدن وجود ندارد، می‌تواند آرام به [بخش] ناآگاه پیام دهد: «هشدار دریافت شد! همه چیز خوب است!»

اشپیگل: به‌طور ناخودآگاه نفس کشیدن کمی شبیه به اعمال سری و اسرارآمیز به نظر می‌رسد.

اندرز: چرا؟ برای من اسرارآمیز وقتی است که کسی توضیح نمی‌دهد چرا باید کاری را به شکل خاصی انجام دهم. تنها وقتی دلیلش را بفهمم می‌توانم با بدنم همکاری کنم. وگرنه او را مثل یک حیوان بارکش نگه می‌داریم بی‌آنکه حتی متوجه شویم. خودم هم گاهی وقتی در فکر فرو می‌روم خیلی تند نفس می‌کشم.

اشپیگل: شما که سیگار نمی‌کشید، برای آرامش دادن به خود چه می‌کنید؟

اندرز: هرچه بیشتر به بدنم بازگردم، بهتر است. مثلاً در ذهنم از مسیر شانه‌ها، بازوها و پاهایم می‌گذرم: در این حالت مغزم هرچه می‌خواهد می‌تواند فکر کند، ولی بدنم مرا زمین‌گیر و با جهان پیوند می‌دهد. من واقعیت را آرام‌بخش می‌یابم، حتی اگر گاهی تلخ باشد. از راه بدن است که با آن در تماس قرار می گیرم. امروزه ما خود را بیش‌ازپیش از جسمانیّت جدا می‌کنیم، ساعت‌ها به صفحه‌های نمایش خیره می‌شویم و فقط با سرمان کار می‌کنیم. این باعث می‌شود سخت بتوانیم خود را به‌طور کامل احساس کنیم. در حالی که ما به یک احساس بدن خود که هوشمندانه‌تر باشد نیاز داریم!

اشپیگل: تقریباً همین‌طور هم توضیح دادید که چرا کتاب شما «رازهای بانمک روده» آن‌قدر با روح زمانه هماهنگ بود.

اندرز: سال ۲۰۱۴ زمان دیگری بود. جهان دیجیتال وجود داشت، اما اصلاً به این اندازه بارگذاری نشده بود. امروز ما به‌طور متوسط هر روز به اندازه‌ی یک‌سوم نخست کتاب «ارباب حلقه‌ها – دو برج» واژه می‌خوانیم! فکر می‌کنم برای کنار آمدن با این سیل اطلاعات، باید دوباره بدنمان را حس کنیم. کتاب من می‌خواهد در این مسیر کمک کند و وزنه‌ای متقابل در برابر دنیای پر سر و صدای بیرون باشد.

اشپیگل: شما گفته بودید فقط در صورتی کتاب دومی می‌نویسید که دوباره این حس را داشته باشید که: «مردم باید این را بدانند!» چطور شد که به این نقطه رسیدید؟

اندرز: به‌عنوان پزشک در بیمارستان، هشت نه ساعت در روز می‌شنیدم که مردم درباره بدنشان حرف می‌زنند، با واژه‌هایی درهم‌وبرهم از زبان فنی و اصطلاحات اقتصاد: «زود سرحال شدن»، «خودت را دوباره روی ریل بینداز»، بدن نباید «خراب باشد». مردم می‌خواستند فقط بدن کار کند. و اگر کار نمی‌کرد، در برابر همکاران و خانواده عذاب وجدان داشتند. از بدن ناتمامشان یا از تنهایی‌شان خجالت می‌کشیدند وقتی نمی‌توانستند حتی یک شماره تماس برای مواقع اضطراری به من بدهند. و من، من ناراضی بودم. چون نمی‌توانستم آن‌طور که می‌خواستم به آن‌ها کمک کنم. چون خودم هنوز دیدگاه جسمانی به زندگی را درست نفهمیده بودم.

اشپیگل: چرا لازم است واژه‌های درست داشته باشیم تا بدن خود را بفهمیم؟

اندرز: چون اگر در مفاهیم دهه ۱۹۵۰ گیر کنیم، خودمان را نمی‌فهمیم. ما تصویری از بدنمان ترسیم می‌کنیم که درست نیست. مثلاً سیستم ایمنی که «سرباز می‌فرستد» تا «به مهاجمان حمله کند»: سیستم ایمنی اصلاً همیشه نمی‌خواهد بجنگد! سیستم ایمنی ما تمام عمر مشغول کنجکاوی است و می‌خواهد ما را بشناسد. میلیاردها سلول، سلول‌های دیگر را لمس می‌کنند، اوضاع در خون و بافت را زیر نظر دارند و درباره‌اش «گفت‌وگو» می‌کنند. سیستم ایمنی ما فقط پاره‌وقت مشغول دور انداختن چیزهایی است که باید از بین بروند.

اشپیگل: شما ادعا می‌کنید که از بدن خود «انسان بودن» را آموخته‌اید. درک درست اندام‌ها چطور به کسی که پزشک نیست کمک می‌کند؟

اندرز: یاد بیماری می‌افتم. یک بار با باکتری ای‌اچ‌ای‌سی (EHEC) در بیمارستان ما بستری شد. چند سال بعد برایش یک بیماری مزمن التهابی روده تشخیص دادیم. بعدازظهر دوباره به اتاقش رفتم. او بسیار غمگین بود: «چرا همیشه من؟ اول ای‌اچ‌ای‌سی، حالا هم این!» برایش توضیح دادم که روده‌اش به‌شدت آسیب دیده: سلول‌های ویران‌شده، بافت خون‌آلود. سلول‌های ایمنی روده‌اش حالا در برابر باکتری‌های بی‌ضرر بیش‌ازحد واکنش نشان می‌دهند تا از او محافظت کنند، و متأسفانه در این کار زیاده‌روی می‌کنند. اشک در چشمانش جمع شد. آن لحظه به او فرصتی داد تا با بدنش آشتی کند. او فهمید: «بدنم احمق یا خراب نیست، اشتباه کردنش عملی انسانی است.» در پایان همدیگر را در آغوش گرفتیم.

اشپیگل: پس آموزه بزرگ شما درباره انسان بودن «ملایمت» [یا خوش خویی آرام] است.

اندرز: فقط ملایمت نیست، بلکه فهمیدن است. نه فقط ذهن‌آگاهی برای یک حس بهتر از بدن، بلکه همچنین برخورد هوشمندانه‌تر با خودمان: بعد از فهمیدن، چه می‌کنم؟ با دانسته‌هایم چه می‌کنم؟ و در این‌جا بدن ما شگفت‌انگیز است، چون کاملاً موردی عینی است!

اشپیگل: این عینیت بدن ما قرار است چه باشد؟

اندرز: اینجا کلاس درس فلسفه نیست! هر کسی می‌تواند ببیند پوستش چند دقیقه زیر آب داغ دوام می‌آورد، یا خوابش بعد از روزهای پراسترس چطور تغییر می‌کند. یا مثلاً: چطور با نفس کشیدن ترس از بین می‌رود. همه این‌ها عینی هستند. من عاشق چیزهای عینی‌ام! نمی‌خواهم فقط درباره بدن فکر کنم، بلکه نکته‌های عملی برای زندگی روزمره برایم به همان اندازه مهم‌اند.

اشپیگل: شما واقعاً هفت دقیقه تمام دستتان را ماساژ می‌دهید؟ این بیشتر شبیه یک توصیه است.

اندرز: این نمونه‌ای است از اینکه تماس بدنی می‌تواند مثل یک دارو عمل کند. من اغلب این کار را ناخودآگاه انجام می‌دهم. حتی در مدرسه هم من و دوستم به این معروف بودیم که از روی اضطراب دست‌هایمان را ورز می‌دادیم. این ما را به بدن بازمی‌گرداند و انرژی را از خیال‌بافی و نشخوار ذهنی می‌گیرد. از مطالعات می‌دانیم اگر کسی دست ما را ماساژ دهد، این حتی به مقابله با شک‌های افراطی نسبت به خود هم کمک می‌کند.

اشپیگل: یکی دیگر از توصیه‌های شما این است: به جای کرم‌های گران‌قیمت کلاژن (Kollagencreme) برای مقابله با پیری پوست، پریدن و یک لیوان آب هویج کافی است. جدی می‌گویید؟

اندرز: این یک پیشنهاد طنزگونه و جایگزین است در برابر کرم‌های گران، که اغلب حتی به سد پوستی نفوذ نمی‌کنند. برای همه امور روزمره پژوهش‌های کامل وجود ندارد، کسی هزینه آن را نمی‌دهد. اما می‌دانیم که گردش خون خوب چقدر مهم است و اینکه ویتامین A موجود در هویج به بازسازی پوست کمک می‌کند. آب سبزیجات به کسی آسیب نمی‌زند، پریدن هم هزینه‌ای ندارد. من چنین چیزهایی را با لحن سختگیرانه تجویز نمی‌کنم، بلکه می‌خواهم دانش را با سبکی و راحتی منتقل کنم. انگار خوردن بلوبری بعد از فست‌فود، مثل خریدن بخشایش برای بدن در برابر آسیب‌های رادیکال‌های آزاد عمل می‌کند.

اشپیگل: و «معامله آمرزش (۳) با رادیکال‌های اکسیژن» همان‌طور که شما می‌گویید بعد از هر وعده سیب‌زمینی سرخ‌کرده با یک مشت بلوبری (Blaubeeren) انجام می‌دهید؟

اندرز: این روزها خیلی بیشتر بلوبری در خانه دارم، بله. ممکن است به نظر بعضی‌ها بیهوده برسد، اما در روزهایی که کیفیت هوا بد است، پیش از دوچرخه‌سواری یک مشت از آن می‌خورم. این یک کار جاه‌طلبانه نیست. من می‌خواهم چیزی بزرگ‌تر توضیح دهم: تعادل هوا.

اشپیگل: در همین چارچوب شما در کتاب خود هوا را «میدان تمرین» برای «هنر زندگی» می‌نامید. چرا؟

اندرز: چون واقعاً همین است. درست پشت اگزوز یک موتور سیکلت فوری می‌فهمیم که هوای آنجا چقدر بد است. اما در غیر این صورت اغلب هوا را همان‌طور که هست می‌پذیریم. در دنیای مدرن، آلودگی هوا تقریباً همیشه نامرئی است. ما نمی‌دانیم چه اندازه از آن برای یک زندگی خوب هنوز قابل‌تحمل است و چه اندازه نه. شاید در نهایت ده سال پایانی عمرمان دچار زوال عقل شویم و یکی از دلایل احتمالی آن هوای آلوده باشد. اما ۴۰ سال قبل از آن نه می‌بینیم و نه حس می‌کنیم.

اشپیگل: در عوض با ترس از اینکه «دیزل از گاراژ ناپدید شود» سیاست‌ورزی می‌شود.

اندرز: بعضی‌ها ظاهراً ترجیح می‌دهند آلودگی را در بدنشان انبار کنند تا اینکه بگذارند چیزی برایشان ناخوشایند جلوه کند. با این حال در اصل همه ما توافق داریم: اگر قرار بود آگاهانه انتخاب کنیم، هیچ‌کس تنفس هوای آلوده را انتخاب نمی‌کرد! بخش بزرگی از غر زدن درباره سیاست‌های اقلیمی خاموش می‌شد اگر می‌توانستیم به‌طور زنده ببینیم چطور آلودگی در بدنمان رسوب می‌کند.

اشپیگل: اما مگر مدرنیته یک پیروزی بر نادیدنی‌ها نیست؟ مثلاً استانداردهای بهداشتی در پزشکی نوین: تولدهای زنده بیشتر، مادران مرده کمتر.

اندرز: مشکل اصلی فقط نامرئی بودن نیست، بلکه این است که در دنیای مدرن، چیزهای ناخواسته هرچه بیشتر زیر آستانه تحمل ما خزیده و عبور می‌کنند. در زمان کووید این آشکار شد: ناگهان یک آستانه تحمل به وجود آمد، هواپیماها پرواز نکردند، خودروها حرکت نکردند و در عرض دو، سه ماه طبیعت به طرز چشمگیری بهبود یافت.

اشپیگل: آیا انسان بودن بد است؟

اندرز: نه، ما نه شروریم و نه احمق. ما از هم گسسته‌ایم! دیگر پیامدهای رفتارمان را حس نمی‌کنیم. نمی‌دانیم خوکی که می‌خوریم سراسر چرکین بوده یا نه. آدمی را که لباس زیر ما را می‌دوزد یا قهوه‌مان را برشته می‌کند نمی‌شناسیم. اگر همه این‌ها را می‌دیدیم، طور دیگری رفتار می‌کردیم.

اشپیگل: اما آیا در جهانی عالم گیر‌شده می‌توان از این گسست پرهیز کرد؟

اندرز: البته. من می‌خواهم دانش را دوباره قابل‌لمس کنم تا از این گسست جلوگیری شود. بعضی بحث‌ها را باید به شکل جسمانی و عینی پیش ببریم. لحن و واژه‌هایی که با آن‌ها این کار را می‌کنیم بسیار مهم‌اند. ترساندن بی‌فایده است، تحقیر خود هم بی‌فایده است، و همین‌طور دائماً شمردن چیزهایی که در زندگی یا کشورمان بد پیش می‌روند. در آن حالت فقط می‌خواهیم سرکوب کنیم و فراموش کنیم، نه اینکه چیزی را حل کنیم.

اشپیگل: آیا احساس کردن از اندیشیدن هوشمندانه‌تر است؟

اندرز: فلسفه، اخلاق و اندیشیدن آگاهانه پرهزینه و کند هستند. احساسات همه چیز را در هم می‌تنند و پیوند می‌دهند. آن‌ها به ما کمک می‌کنند سریع قضاوت کنیم و مدام واقعیت را برایمان جمع‌بندی می‌کنند. سپس خرد (Verstand) می‌تواند آن را باز کند و تنظیم کند. اما زمینه اصلی از پیش پهن شده است. این است که احساسات را چنین نیرومند می‌سازد.

اشپیگل: چه سودی دارد که بحث‌ها را به شکل جسمانی و عینی پیش ببریم، همان‌طور که شما گفتید؟

اندرز: بحث‌های ما به بن‌بست رسیده‌اند. همیشه یکسان پیش می‌روند، معمولاً چیزی را حل نمی‌کنند و بعد رسوایی بعدی می‌آید. آیا هنوز شیوه بحث کردن ما سودمند است؟ در مناظره‌های سیاسی من باید دنبال وجه جسمانی و عینی بگردم، چون خودبه‌خود تقریباً هیچ‌وقت مطرح نمی‌شود. وقتی پای جنگ در میان است، کسی نمی‌گوید: گویا تنها راه‌حل این است که انسان‌ها را به جبهه بفرستیم و ۱۰ تا ۳۰ درصدشان بمیرند. قرار نیست جسمانی‌بودن تعیین‌کننده سیاست باشد، اما چرا اصلاً نامی از آن برده نمی‌شود؟

اشپیگل: مگر این بدیهی نیست؟

اندرز: چون ترسناک است که آدم‌ها در تابوت برگردند؟ بله. اما این واقعیت است. من می‌خواهم آن را بشنوم! این همان عینیت ملموس بدن است، چیزی که به نظر من مهم است. آن وقت تازه واقعاً می‌فهمم چه چیزی را داریم با مفاهیم انتزاعی‌ای مثل «تسلیحات» مورد بحث قرار می‌دهیم.

اشپیگل: حتی توصیف‌های شما از بدن دائماً شبیه نقد سیاسی به نظر می‌رسند، مثلاً: «یک بازار خودش را تنظیم می‌کند – اما فقط وقتی همه شرکت‌کنندگان به‌طور معناداری به هم وابسته باشند.» می‌دانید این جمله به چه اشاره دارد؟

اندرز: مدل‌های اقتصادی قدیمی؟ در اینجا موضوع چرخه اکسیژن است، و واژه‌های ایتالیک‌شده مهم‌اند! وقتی همه چیز درست به هم وابسته باشد، همیشه به اندازه کافی اکسیژن برای زندگی داریم. از اقتصاد و نظام بانکی مثال‌های خوبی برعکس این وجود دارد: اگر جدایی و گسست زیاد باشد، اوضاع خراب می‌شود. اگر برای صاحب یک شرکت مهم نباشد که کارمندانش در وضعیت وحشتناکی هستند، همه‌چیز به هم می‌ریزد! همین‌طور در مقیاس بزرگ‌تر: وقتی شرکت‌ها در جایی مثل بنگلادش تولید می‌کنند و به لطف راه‌های فرار قانونی و وکلای خبره تقریباً هیچ مالیاتی نمی‌پردازند. وقتی همه‌چیز گسسته باشد، هیچ اصلاحی امکان‌پذیر نیست. در بدن هم چنین چیزی اجتناب‌ناپذیر به مشکل می‌انجامد: اگر سلول‌های خودخواه از سیستم جدا شوند و بی‌ملاحظه رشد کنند، آن سرطان است. فقط وقتی همه ما به شکل معنادار به هم پیوسته باشیم، سیستمی ارگانیک شکل می‌گیرد که می‌تواند خطاها را اصلاح کند.

اشپیگل: آیا بدن به شما نقد سرمایه‌داری و اندیشه چپ را آموخته است؟

اندرز: نه، من آن را تفکر سیستمی می‌نامم که در پژوهش‌های اقتصادی هم روزبه‌روز بیشتر رواج پیدا می‌کند. من ادعا نمی‌کنم که اقتصاد را به‌طور کلی نقد می‌کنم، اما سیستم‌های پیچیده را می‌فهمم. آنچه به‌عنوان پزشک در بدن کشف می‌کنم روی میز می‌گذارم: بیایید آن را با نظریه‌هایتان مقایسه کنید! در جهانی پیچیده، به راه‌حل‌های پیچیده نیاز داریم. حتی اگر هواداران احزاب رادیکال، دلتنگ زمانی ساده و قابل‌فهم باشند. من فکر می‌کنم بدن می‌تواند ما را آرام کند: بدن به همان اندازه جهان ما پیچیده است و کار می‌کند!

اشپیگل: آیا فهم بدن و خودخواهی با هم در تضادند؟

اندرز: فرد می‌تواند گه گاهی خودخواهانه عمل کند. و میلیونرها مشکل اصلی نیستند. در بدن هم سلول‌های ثروتمند و فقیر وجود دارند. آن‌ها هم لزوماً ایثارگر نیستند و باید ببینند چگونه دوام بیاورند. تا زمانی که همه به‌طور معنادار به هم پیوسته باشند، خودخواهی تنظیم می‌شود و ارگانیسم سالم می‌ماند. بشریت نباید در خطر تبدیل‌شدن به یک اَبَر‌ارگانیسم بی‌مرز قرار گیرد!

اشپیگل: کتاب شما درباره اندام‌ها در عین حال بسیار شخصی است. شما از مادربزرگ‌ و مادر بزرگ‌مادرتان، از مادرتان که تنها شما را بزرگ کرده، و از خواهرتان سخن می‌گویید. آیا بیش از همه تحت تأثیر زنان قرار گرفته‌اید؟

اندرز: فکر می‌کنم بله، مادرم و مادربزرگم مهم‌ترین ارزش‌هایم را به من منتقل کردند. آخر هفته‌ها هم اغلب به جنگل «اودن‌والد» (Odenwald) نزد بیل (Bill)، بهترین دوست مادربزرگم، می‌رفتیم. آنجا بهترین و غیرعادی‌ترین آدم‌ها جمع می‌شدند. این هم مرا شکل داد.

اشپیگل: در نوشته‌های شما هر اندام با یک انسان عزیز تجسم پیدا کرده است. مادربزرگتان نماینده پوست است، یک دوست نماینده سیستم ایمنی.

اندرز: در اصل این‌ها فقط کمک‌نوشته‌های من بودند و قرار نبود چاپ شوند. وقتی در سال ۲۰۲۱ کار در بیمارستان را متوقف کردم تا بنویسم، در ابتدا دچار انسداد ذهنی شدم. به نظرم گستاخانه بود که درباره اندام‌های دیگر بنویسم. با این مشکل پیش یک زوج‌درمانگر رفتم. من نیاز داشتم برای اندام‌های دیگر هم همان ارتباط شخصی را پیدا کنم که با روده داشتم. درمانگر پرسید: آیا اندام‌ها شما را به یاد آدم‌هایی می‌اندازند که با آن‌ها پیوند داشته‌اید؟ ناگهان همه‌چیز روشن شد: ریه به نرمی مادربزرگ مادری‌ام بود. از داستان‌های او می‌دانستم که زیاد آه می‌کشید و درست مثل ریه به شیوه‌ای نرم و آرام به خواسته‌هایش می‌رسید.

اشپیگل: در این چینش خانوادگی، چه کسی روده خواهد بود؟

اندرز: اوه! روده همیشه مثل یک دوست صمیمی برایم بوده، خیلی نزدیک به قلبم. آن را مستقیم و بی‌واسطه درک می‌کردم، برای اندام‌های دیگر نیاز به افراد داشتم. روده به‌سادگی اندام من است. شاید خودم همان روده باشم؟

اشپیگل: خانم اندرز، از شما برای این گفتگو سپاسگزاریم.

—————————————-
زیرنویس‌های مترجم:
۱: ترجمه عنوان این کتاب به فارسی چندان ساده نیست. نام این کتاب «دارم میت شارم» «Darm mit Charme» از دو واژه دارم به معنای روده و شارم که معناهای متفاوتی مانند افسون، جذابیت، فریبندگی، دلربایی ناز و کرشمه دارد ساخته شده و دو واژه «دارم» و «شارم» هم قافیه هستند و لابد برای گوش های آلمانی زبانان خوش آهنگ. من عنوان کتاب را « رازهای بانمک روده» انتخاب کردم. اتفاقاً چندین سال پیش این کتاب را در یک سایت روسی پیدا کرده و با اشتیاق فراوان دو ا آن خواندم و آن را کتابی بسیار آموزنده یافتم. نویسنده در این کتاب به زبانی ساده، طنزآمیز و قابل‌فهم، درباره‌ی دستگاه گوارش انسان و به‌ویژه روده‌ها توضیح می‌دهد و نشان می‌دهد که این اندام به ظاهر «کم‌اهمیت» چه نقشی اساسی در سلامت جسم و روان ما دارد. در واقع کتاب پر از شوخ‌طبعی و مثال‌های روزمره است تا مطالب علمی پیچیده برای همه‌ی خوانندگان قابل‌فهم و جذاب باشد. به همین دلیل هم عنوان کتاب «Darm mit Charme» یا «روده با جذابیت یا افسون روده» انتخاب شده است که البته من عنوان «رازهای بانمک روده» را ترجیح می دهم .
۲: به احتمال زیاد منظور نویسنده از جهان هوشیارانه یا دنیای آگاهی ۲.۰ (Welt 2.0) یک اصطلاح کنایه‌ای است و شاید شاره به زبان رایج فناوری مثلاً نسخه ۲.۰ دارد. یعنی یک دنیای جدید، ارتقاءیافته و پیشرفته. پس نویسنده با طنز می‌گوید: اگر فضاهای آرامش واقعاً سالم بودند (نه فقط اتاق سیگار)، ما در یک دنیای ارتقاءیافته و سرشار از آگاهی زندگی می‌کردیم، چیزی مثل «نسخه ۲.۰ از جهان هوشیارانه».
۳: در قرون وسطی، کلیسای کاتولیک باور داشت که گناهان انسان‌ها می‌تواند بخشیده شود، اما گاهی نیاز به جبران یا انجام اعمال خاصی بود. Ablass در اصل «بخشش گناهان» بود که توسط کلیسا اعطا می‌شد. در برخی دوره‌ها، کلیسا این بخشایش‌ها را به پول تبدیل کرد. یعنی افراد می‌توانستند با پرداخت پول یا انجام کار مالی، بخشش گناهان‌شان را دریافت کنند. این عمل در قرون ۱۵ و ۱۶ به اوج رسید و یکی از عوامل مهم اعتراضات مارتین لوتر و شروع اصلاحات پروتستانی بود.

آبجوی عصر حجر

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

«تخمیر و تمدن از هم جدایی‌ناپذیرند.»
جان سیاردی (John Ciardi)، شاعر آمریکایی (۱۹۱۶-۱۹۸۶)

پیمانه‌ای از پیشاتاریخ

انسان‌هایی که حدود ۵۰٬۰۰۰ سال پیش مهاجرت از آفریقا را آغاز کردند، در گروه‌های کوچک سیار، که احتمالاً تعدادشان حدود سی نفره بود، زندگی می‌کردند و در غارها، کلبه‌ها یا چادرهای پوستی سکونت داشتند. آنها به شکار حیوانات، صید ماهی و صدف، و جمع‌آوری گیاهان خوراکی می‌پرداختند و برای بهره‌برداری از منابع فصلی غذا، از اردوگاهی موقت به اردوگاه دیگر کوچ می‌کردند. ابزارهایشان شامل کمان و تیر، قلاب ماهیگیری و سوزن بود. اما سپس، از حدود ۱۲٬۰۰۰ سال پیش، تحولی شگفت‌انگیز رخ داد. انسان‌های خاور نزدیک سبک زندگی کهن شکارگر- گردآورنده دوره پارینه‌سنگی (عصر حجر قدیم) را رها کردند و به کشاورزی روی آوردند، در روستاها ساکن شدند و در نهایت نخستین شهرهای جهان را بنیان نهادند. آنها همچنین فناوری‌های بسیاری ابداع کردند، از جمله سفالگری، وسائط نقلیه چرخ دار و خط.

از زمان ظهور انسان‌های «از نظر کالبدشناسی مدرن» یا هومو ساپین ساپین‌ها در آفریقا حدود ۱۵۰٬۰۰۰ سال پیش، آب نوشیدنی اصلی بشر بود. این مایع حیاتی که دو سوم بدن انسان را تشکیل می‌دهد، شرط بقای هرگونه زندگی روی زمین است. اما با گذار از سبک زندگی شکارگر- گردآورنده به زندگی یکجانشینی، انسان‌ها به نوشیدنی جدیدی متکی شدند که از جو و گندم، یعنی اولین غلاتی که دانسته و از به قصد کشت شدند به دست می‌آمد. این نوشیدنی به عنصری محوری در زندگی اجتماعی، مذهبی و اقتصادی بدل شد و نوشیدنی اصلی نخستین تمدن‌ها بود. این نوشیدنی که راهگشای بشر به سوی جهان مدرن گردید، آبجو بود.

زمان دقیق اولین آبجویی که تخمیر شد نامعلوم است. تقریباً قطعی است که قبل از ۱۰٬۰۰۰ سال پیش از میلاد آبجو وجود نداشت، اما تا ۴۰۰۰ سال پیش از میلاد در خاور نزدیک گسترده شده بود، چنان‌که در یک نگاره از میان‌رودان (منطقه‌ای متناظر با عراق امروزی)، دو نفر دیده می‌شوند که با نی‌های بلند از خمره‌ای سفالی آبجو می‌نوشند. (آبجوی باستانی ذرات سبوس و سایر بقایای غلات را روی سطح خود داشت، بنابراین استفاده از نی برای جلوگیری از بلعیدن آنها ضروری بود.)

از آنجا که اولین نمونه‌های خط مربوط به حدود ۳۴۰۰ سال پیش از میلاد است، کهن‌ترین اسناد مکتوب نمی‌توانند به طور مستقیم به منشأ آبجو بپردازند. اما آنچه روشن است، این که ظهور آبجو پیوندی ناگسستنی با اهلی کردن غلات سازنده آن و روی آوردن به کشاورزی داشت. آبجو در دوره‌ای پرتلاطم از تاریخ بشر پدید آمد که شاهد گذار از زندگی کوچ‌نشینی به یکجانشینی و سپس افزایش ناگهانی پیچیدگی اجتماعی، به‌ویژه در قالب ظهور شهرها بود. آبجو بازمانده مایع (liquid relic) از پیشاتاریخ بشر است، و خاستگاه‌های آن با خاستگاه‌های خود تمدن درهم تنیده است.

نگاره‌ای از مهر (seal) یافت‌شده در گورا تپه (Tepe Gawra)  در میان‌رودان، مربوط به حدود ۴۰۰۰ سال پیش از میلاد. دو نفر را نشان می‌دهد که با نی از خمره‌ای بزرگ آبجو می‌نوشند.

کشف آبجو

آبجو اختراع نشد، بلکه کشف شد. این کشف از زمانی که جمع‌آوری غلات وحشی پس از پایان آخرین عصر یخبندان (حدود ۱۰٬۰۰۰ سال پیش از میلاد) در منطقه‌ای موسوم به هلال حاصلخیز (Fertile Crescent) رواج یافت، اجتناب‌ناپذیر بود. این منطقه از مصر امروزی آغاز می‌شود، در امتداد سواحل مدیترانه تا جنوب شرقی ترکیه امتداد می‌یابد، و سپس تا مرز عراق و ایران ادامه پیدا می‌کند. نام این منطقه به دلیل موقعیت جغرافیایی مساعدش انتخاب شده است.

پس از پایان عصر یخبندان، ارتفاعات این منطقه محیطی ایده‌آل برای گوسفندان، بزها، گاوها و خوک‌های وحشی، و در برخی مناطق، برای انبوهی از گندم و جو وحشی فراهم کرد. این یعنی هلال حاصلخیز شکارگاهی بی‌نظیر برای گروه‌های شکارگر- گردآورنده انسان بود. آنها نه‌تنها حیوانات را شکار و گیاهان خوراکی را جمع‌آوری می‌کردند، بلکه غلات فراوان روییده در طبیعت این منطقه را نیز می‌چیدند.

منطقه‌ای در خاور نزدیک که انسان‌ها برای اولین بار در آن کشاورزی و سکونتگاه‌های گسترده را آغاز کردند (منطقه سبز در نقشه)

این غلات منبع غذایی کسل کننده اما مطمئنی بودند. هرچند در حالت خام قابل‌مصرف نبودند، اما با کوبیدن یا خرد کردن و سپس خیساندن در آب، قابل‌خوردن می‌شدند. احتمالاً در ابتدا فقط در حالت نوعی سوپ مصرف می‌شدند. مواد مختلفی مانند ماهی، آجیل و توت با آب در سبدهایی گلی یا آغشته به قیر مخلوط می‌شدند. سپس سنگ‌های داغ شده در آتش با چنگک چوبی داخل آن انداخته می‌شد. غلات حاوی دانه‌های ریز نشاسته هستند که در آب داغ رطوبت جذب کرده و می‌ترکند و با رها کردن نشاسته، سوپ را غلیظ می‌کنند.

به زودی ویژگی غیرعادی دیگری در غلات کشف شد: برخلاف سایر خوراکی‌ها، در صورت نگهداری در محیط خشک و ایمن، ماه‌ها یا حتی سال‌ها بعد قابل‌مصرف بودند. وقتی مواد دیگری برای درست کردن سوپ موجود نبود، می‌شد از آنها به تنهایی برای تهیه حریره غلیظ یا آبگوشت رقیق استفاده کرد. این کشف منجر به توسعه ابزارها و روش‌هایی برای جمع‌آوری، پردازش و ذخیره غلات شد. هرچند به تلاش زیادی نیاز داشت، اما راهی برای مقابله با کمبودهای غذایی آینده فراهم می‌کرد. در سراسر هلال حاصلخیز، شواهد باستان‌شناسی از حدود ۱۰٬۰۰۰ سال پیش از میلاد نشان‌دهنده استفاده از داس‌های تیغه‌سنگی برای برداشت غلات، سبدهای بافته‌شده برای حمل آنها، اجاق‌های سنگی برای خشک کردن، گودال‌های زیرزمینی برای انبار کردن و سنگ‌های آسیاب برای پردازش آنهاست.

هرچند شکارچی- گردآورنده‌های (hunter-gatherers) پیشین به جای زندگی کاملاً کوچ‌نشینی، نیمه‌ساکن بودند و بین چندین پناهگاه موقت یا فصلی در حرکت، اما توانایی ذخیره‌سازی غلات آغازی بود برای تشویق مردم به ماندن در یک مکان. یک آزمایش انجام‌شده در دهه ۱۹۶۰ نشان می‌دهد چرا چنین شد. یک باستان‌شناس از داس تیغه‌سنگی استفاده کرد تا ببیند یک خانواده پیشاتاریخی چقدر می‌توانست غلات وحشی را که هنوز در برخی مناطق ترکیه می‌روید، به‌صورت کارآمد برداشت کند. او در یک ساعت بیش از دو پوند (حدود ۹۰۰ گرم) غلات جمع‌آوری کرد که نشان می‌داد خانواده‌ای که هشت ساعت در روز به مدت سه هفته کار می‌کرد، می‌توانست به اندازه‌ای غلات جمع‌آوری کند که به هر عضو خانواده یک پوند (کمتر از نیم کیلولگرم) غلات در روز برای یک سال برسد. اما این به معنای ماندن در نزدیکی مزارع غلات وحشی بود تا خانواده مناسب‌ترین زمان برداشت را از دست ندهد. و پس از جمع‌آوری مقدار زیادی غلات، تمایلی به ترک آن بدون محافظت نداشتند.

نتیجه همه این ها اولین سکونتگاه‌های دائمی بود، مانند آن‌هایی که از حدود ۱۰۰۰۰ سال قبل از میلاد در ساحل شرقی مدیترانه تأسیس شدند. این سکونتگاه‌ها از کلبه‌های ساده و گرد با سقف‌هایی که توسط تیرک‌های چوبی حمایت می‌شدند و کف‌هایی که تا یک یارد (در حدود ۹۱ سانتیمتر) در زمین فرو رفته بودند، تشکیل می‌شدند. این کلبه‌ها معمولاً یک اجاق و کف‌سنگی داشتند و قطرشان چهار یا پنج یارد بود. یک روستای معمولی متشکل از حدود پنجاه کلبه بود که جامعه‌ای دویست تا سیصد نفری را حمایت می‌کرد. هرچند ساکنان چنین روستاهایی به شکار حیوانات وحشی مانند غزال، گوزن و گراز ادامه می‌دادند، اما شواهد اسکلتی نشان می‌دهد که آن‌ها عمدتاً از رژیم گیاهی شامل بلوط، عدس، نخود و غلات تغذیه می‌کردند که در این مرحله هنوز به‌صورت وحشی جمع‌آوری می‌شدند و عمداً کشت نمی‌شدند.

غلات که در ابتدا به‌عنوان مواد غذایی نسبتاً بی‌اهمیت در نظر گرفته می‌شدند، پس از کشف دو ویژگی غیرمعمول دیگر، اهمیت بیشتری پیدا کردند. اول این‌که غلات خیس‌خورده در آب، به‌طوری که شروع به جوانه‌زنی کند، طعم شیرینی دارد. ساختن گودال‌های ذخیره‌سازی کاملاً ضد آب دشوار بود، بنابراین این ویژگی بلافاصله پس از شروع ذخیره‌سازی غلات توسط انسان‌ها آشکار شد. دلیل این شیرینی اکنون مشخص است: غلات مرطوب‌شده آنزیم‌های دیاستاز (diastase) تولید می‌کنند که نشاسته موجود در غلات را به قند مالتوز (maltose) یا مالت تبدیل می‌کنند. (این فرآیند در تمام غلات اتفاق می‌افتد، اما جو تاکنون بیشترین آنزیم‌های دیاستاز و در نتیجه بیشترین قند مالتوز را تولید می‌کند.) در زمانی که منابع کمیاب دیگری برای قند وجود داشت، شیرینی این غلات “مالت‌شده” بسیار ارزشمند بود و منجر به توسعه تکنیک‌های عمدی مالت‌سازی شد که در آن غلات ابتدا خیسانده و سپس خشک می‌شد.

کشف دوم حتی مهم‌تر بود. حریره‌ای (Gruel) که برای چند روز رها می‌شد، دچار دگرگونی مرموزی می‌شد، به‌ویژه اگر با غلات مالت‌شده درست شده بود: کمی گازدار و خوشایند مست‌کننده می‌شد، زیرا فعالیت مخمرهای وحشی موجود در هوا قند موجود در حریره را به الکل تخمیر می‌کرد. به‌طور خلاصه، حریره به آبجو تبدیل می‌شد. با این حال، آبجو لزوماً اولین شکل الکل نبود که به لب‌های انسان رسید. در زمان کشف آبجو، الکل ناشی از تخمیر تصادفی آبمیوه (برای ساخت شراب) یا آب و عسل (برای ساخت شراب انگبین) (mead) به‌طور طبیعی و در مقادیر اندک آن هم زمانی که مردم سعی در ذخیره میوه یا عسل داشتند، اتفاق می‌افتاد. اما میوه فصلی است و به‌راحتی فاسد می‌شود، عسل وحشی فقط در مقادیر محدود در دسترس بود و نه شراب حاصل از میوه و نه شراب انگبین را نمی‌شد بدون سفال که تا حدود ۶۰۰۰ سال قبل از میلاد ظهور نکرده بود، برای مدت طولانی ذخیره کرد. از طرف دیگر، آبجو را می‌شد از محصولات غلات که فراوان بودند و به‌راحتی ذخیره می‌شدند، تهیه کرد که امکان تولید قابل‌اعتماد و در مقدار زیاد در صورت نیاز را فراهم می‌کرد. مدت‌ها قبل از در دسترس بودن سفال، آبجو را می‌شد در سبدهای آغشته به قیر، کیسه‌های چرمی یا معده حیوانات، تنه‌های توخالی درختان، صدف‌های بزرگ یا ظروف سنتی تهیه کرد. از صدف‌ها تا قرن نوزدهم در حوزه آمازون برای پخت‌وپز استفاده می‌شد و ساتی (Sahti)، آبجوی سنتی تهیه‌شده در فنلاند، هنوز هم امروزه در تنه‌های توخالی درختان تهیه می‌شود.

پس از کشف حیاتی آبجو، کیفیت آن از طریق آزمون و خطا بهبود یافت. به‌عنوان مثال، هرچه غلات مالت‌شده بیشتری در حریره اولیه وجود داشته باشد و مدت زمان بیشتری برای تخمیر رها شود، آبجو قوی‌تر می‌شود. مالت بیشتر به معنای قند بیشتر است و تخمیر طولانی‌تر به معنای تبدیل قند بیشتر به الکل است. پخت کامل حریره نیز به قوی‌تر شدن آبجو کمک می‌کند. فرآیند مالت‌سازی فقط حدود ۱۵ درصد از نشاسته موجود در دانه‌های جو را به قند تبدیل می‌کند، اما وقتی جو مالت‌شده با آب مخلوط و به نقطه جوش رسانده می‌شود، سایر آنزیم‌های تبدیل‌کننده نشاسته که در دمای بالاتر فعال می‌شوند، نشاسته بیشتری را به قند تبدیل می‌کنند، بنابراین قند بیشتری برای تبدیل شدن به الکل توسط مخمر وجود دارد.

آبجوسازان باستانی همچنین متوجه شدند که استفاده مکرر از همان ظرف برای آبجوسازی نتایج قابل‌اعتمادتری تولید می‌کند. اسناد تاریخی بعدی از مصر و میان‌رودان نشان می‌دهد که آبجوسازان همیشه «ظروف مخلوط ‌کن» (mash tubs) خود را با خود حمل می‌کردند و یک اسطوره میان‌رودانی به «ظروفی که آبجو را خوب عمل می آورند» اشاره دارد. استفاده مکرر از همان ظرف مخلوط ‌کن تخمیر موفقیت‌آمیز را تقویت می‌کرد، زیرا کشت‌های مخمر در ترک‌ها و شکاف‌های ظرف ساکن می‌شدند، بنابراین نیازی به تکیه بر مخمرهای وحشی دمدمی ‌مزاج ‌تر نبود. در نهایت، افزودن توت‌ها، عسل، ادویه‌ها، گیاهان و سایر طعم‌دهنده‌ها به حریره، طعم آبجوی حاصل را به روش‌های مختلف تغییر می‌داد. در طول چند هزار سال بعد، مردم یاد گرفتند که چگونه انواع آبجو با قدرت و طعم‌های مختلف برای مناسبت‌های مختلف تهیه کنند.

اسناد بعدی مصر حداقل از هفده نوع آبجو نام می‌برند که برخی از آن‌ها با عبارات شاعرانه‌ای توصیف شده‌اند که به گوش امروزی تقریباً مانند شعارهای تبلیغاتی به نظر می‌رسند: آبجوهای مختلف به‌عنوان «زیبا و خوب»، «آسمانی»، «شادی‌آور»، «مکمل غذا»، «فراوان» و «تخمیرشده» شناخته می‌شدند. آبجوهای مورد استفاده در مراسم مذهبی نیز نام‌های خاصی داشتند. به‌طور مشابه، اشاره‌های نوشتاری اولیه به آبجو از میان‌رودان در هزاره سوم قبل از میلاد، بیش از بیست نوع مختلف را فهرست می‌کنند، از جمله آبجوی تازه، آبجوی تیره، آبجوی تازه- تیره، آبجوی قوی، آبجوی قهوه‌ای- قرمز، آبجوی سبک و آبجوی فشرده. آبجوی قهوه‌ای- قرمز یک آبجوی تیره بود که با مالت اضافی تهیه می‌شد، در حالی که آبجوی فشرده یک نوشیدنی ضعیف‌تر و آبکی‌تر بود که غلات کمتری داشت. آبجوسازان میان‌رودانی همچنین می‌توانستند طعم و رنگ آبجوی خود را با افزودن مقادیر مختلف بپیر (bappir) یا نان جو دو بار پخته شده یا همان نان آبجو کنترل کنند. برای تهیه بپیر، جو جوانه‌زده به صورت توده‌هایی مانند نان‌های کوچک شکل داده می‌شد که دو بار پخته می‌شد تا نان تیره‌رنگ، ترد و فطیری تولید شود که می‌شد سال‌ها قبل از خرد شدن در خمره آبجوساز ذخیره شود. اسناد نشان می‌دهد که بپیر در انبارهای دولتی نگهداری می‌شد و فقط در زمان کمبود غذا خورده می‌شد؛ این ماده بیشتر از آن‌که یک خوراکی باشد، راهی مناسب برای ذخیره مواد اولیه ساخت آبجو بود.

استفاده میان‌رودانی‌ها از نان در آبجوسازی منجر به بحث‌های زیادی در میان باستان‌شناسان شده است، برخی از آن‌ها پیشنهاد کرده‌اند که بنابراین نان باید محصول جانبی آبجوسازی باشد، در حالی که دیگران استدلال کرده‌اند که نان اولویت داشت و بعداً به‌عنوان ماده‌ای در آبجو استفاده شد. با این حال، به نظر می‌رسد که هم نان و هم آبجو از حریره مشتق شده‌اند. یک حریره غلیظ را می‌شد در آفتاب یا روی سنگ داغ پخت تا نان مسطح تهیه شود؛ یک حریره رقیق را می‌شد تخمیر کرد تا به آبجو تبدیل شود. این دو هرکدام روی یک سکه بودند: نان آبجوی جامد بود و آبجو نان مایع.

ادامه دارد ...

بخش نخست؛ مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله

فصل بعدی تحت تأثیر آبجو؟ (Under the Influence of Beer)

کاوشی در جهان‌نگری نجیب محفوظ

قربان عباسی

کاوشی در جهان‌نگری نجیب محفوظ و مواجهه روشنفکران عرب با سنت و مدرنیته

نجیب محفوظ، نویسنده‌ی بزرگ مصر و نخستین برندهٔ جایزهٔ نوبل ادبیات در جهان عرب، تنها یک رمان‌نویس نیست؛ او معمار جهان‌های انسانی و فیلسوفی است که اندیشه را در قالب داستان ریخته است. هر سطر او پژواکی است از تاریخ و اسطوره، از سیاست و کوچه‌های قاهره، و در عین حال از دغدغه‌های جاودان انسان: آزادی، مرگ، خدا، عشق، و تنهایی. اگر ادبیات عرب را رودخانه‌ای پرپیچ‌وخم بدانیم، نجیب محفوظ همان مصری است که توانست این رود را از اسطوره‌های فرعونی تا کوچه‌های فقیرنشین الحُسین جاری کند و جهانی بسازد که هم عربی است و هم جهانی. محفوظ دانش‌آموخته فلسفه بود و همین ریشه فلسفی به او اجازه داد که رمان را به ابزاری برای کاوش در پرسش‌های بنیادین تبدیل کند.

در آثار او شخصیت‌ها تنها آدم‌های کوچه و بازار نیستند، بلکه هر کدام نماینده یک موضع فلسفی‌اند. در اولاد حارتنا (بچه‌های محله)، ما شاهد تاریخ انسانیم: از پیامبران تا علم مدرن، در قالب شخصیت‌هایی که در کوچه‌های یک حاره (محله) می‌زیند. این رمان فریادی است که می‌گوید: تاریخ مقدس در خیابان‌های خاکی نیز تکرار می‌شود. محفوظ در سه‌گانه قاهره (بین‌القصرین، قصرالشوق، السكرية) تصویری از جامعه‌ای به دست می‌دهد که میان سنت و مدرنیته سرگردان است. شخصیت احمد عبدالجواد، پدر مستبد خانواده، تمثیلی است از قدرت پدرسالارانه و استبداد سیاسی؛ فرزندانش اما هر کدام نماینده نسلی‌اند که آزادی می‌خواهند، چه در سیاست و چه در عشق. در اینجا، رمان صحنه‌ای است برای جدال جاودانه میان اقتدار و رهایی.یکی از عمیق‌ترین اندیشه‌های محفوظ، جستجوی خدا در جهانی است که از معنویت تهی شده است. در اولاد حارتنا خداوند در هیئت «جبلاوی» حضور دارد؛ اما جبلاوی در قلعه‌ای دوردست زندگی می‌کند و تنها گهگاه، از طریق فرزندانش (نماد پیامبران)، به محله نظر می‌افکند. محله اما پر است از ظلم و فقر. این استعاره شگفت، هم ایمان را در خود دارد و هم شک را: آیا خدا هنوز با ماست یا ما را به دست تقدیر سپرده؟

در رمان‌های محفوظ، زمان تنها گذر ساعت‌ها نیست؛ زمان قهرمان است. نسل‌ها می‌آیند و می‌روند، خیابان‌ها تغییر می‌کنند، اما دغدغه‌های انسان همان است. سه‌گانه قاهره نشان می‌دهد که چگونه خانواده‌ای در گذر چند دهه، همه آرزوها، شکست‌ها و دگرگونی‌های ملت مصر را در خود منعکس می‌کند. فلسفه محفوظ این است: انسان هرچند می‌کوشد تقدیرش را تغییر دهد، اما اسیر چرخه‌ای است که تاریخ و زمان بر او تحمیل می‌کنند. مرگ در آثار محفوظ نه پایان خاموشی، بلکه رازِ همیشه‌حاضر است. در رمان الطریق (راه)، قهرمان در جستجوی پدر ناشناخته خویش است؛ اما در حقیقت او در پی معنای زندگی خویش است. پایان جستجو، رویارویی با مرگ است. بدین‌سان مرگ در رمان‌های محفوظ همچون آینه‌ای عمل می‌کند که انسان در آن چهره خویش را می‌بیند.

محفوظ عشق را نیرویی رهایی‌بخش می‌بیند. در بسیاری از داستان‌های کوتاهش، عشق جرقه‌ای است که قهرمان را از خواب عادت بیدار می‌کند؛ اما اغلب این عشق به شکست می‌انجامد، چرا که جامعه و تقدیر سد راهش می‌شوند. عشق در اندیشه محفوظ بیشتر از آنکه وصال باشد، عطش است؛ عطشی که انسان را به سوی آزادی و حقیقت می‌راند. زبان محفوظ ساده اما پر از لایه‌های فلسفی است. او همانند یک فیلسوف–شاعر سخن می‌گوید: کلماتش همزمان واقع‌گرایانه‌اند و سرشار از نماد. کوچه‌ها، قهوه‌خانه‌ها، و گورستان‌ها در قلم او نه فقط مکان، بلکه صحنه‌های هستی‌شناسی‌اند. او توانست فلسفه را از برج عاج دانشگاه به خیابان بیاورد، و خیابان را به فلسفه پیوند زند. نجیب محفوظ را باید شاعری دانست که شعرش نه در قالب بیت، بلکه در رمان جاری شد. اندیشه او آمیزه‌ای است از فلسفه یونانی، عرفان اسلامی، و تجربه تاریخی مصر. او به ما آموخت که انسان در جستجوی خدا، آزادی، عشق و معنا همواره در کوچه‌ای بی‌انتها گام می‌زند؛ کوچه‌ای که پر از سایه و نور است. بدین‌سان، آثار محفوظ نه تنها آینه مصر قرن بیستم‌اند، بلکه آینه تمام بشریت: بشری که هنوز در پی راهی است میان تقدیر و آزادی، میان ایمان و شک، میان زندگی و مرگ. این نوشتار در واقع،کاوشی است در میان سطور آثار این اندیشمند عرب و مواجهه اش با سنت و مدرنیته. امری که خواه و ناخواه با تقدیر تاریخی ما ایرانیان هم گره خورده است.

مواجهه نجیب محفوظ با سنت و مدرنیته در سه گانه قاهره

او این رویارویی را نه با شعار، بلکه با زندگی روزمره مردم مصر تصویر می‌کند؛ از کوچه‌های قاهره تا درون خانواده‌ها. در سه‌گانه قاهره (بین‌القصرین، قصرالشوق، السُکریّة) و آثار دیگرش، این جدال بزرگ در دو سطح جاری است:

۱. سطح سیاسی–اجتماعی (مصر در گذر از سلطه سنت به آرزوی آزادی و دموکراسی)
۲. سطح فردی–وجودی (شخصیت‌ها در کشاکش میان اطاعت از سنت و عطش فردیت)

شخصیت سید احمد عبدالجواد، پدر خانواده در سه‌گانه، مظهر استبداد سنتی است: بیرون از خانه مردی خوش‌گذران و آزاد، اما در خانه پدری مستبد و فرمانروا. او می‌گوید: «البيت بيتى، والكلمة كلمتى» (خانه، خانه من است و سخن، سخن من است). این جمله نشان می‌دهد که سنت در چهره او با اقتدار مطلق و بی‌چون‌وچرا ظاهر می‌شود. اما همین سنت وقتی در برابر نسل جوان قرار می‌گیرد، ترک برمی‌دارد. هر یک از فرزندان عبدالجواد تمثیلی از گرایش‌های مدرنیته‌اند:

فهمی، دانشجوی ملی‌گرا، به جنبش‌های آزادی‌خواهانه می‌پیوندد و کشته می‌شود؛ یعنی مدرنیته به بهای جان. یاسین، در جستجوی لذت‌های فردی و رهایی از قیود سنتی است و کمال، کوچک‌ترین فرزند، نماینده بحران فکری است: عاشق فلسفه و علم، اما در عین حال گرفتار پرسش‌های دینی. او در جایی می‌گوید: «أين الله؟ لماذا يتركنا نتعذب؟» (خدا کجاست؟ چرا ما را به رنج واگذارده است؟)

این پرسش، قلب مدرنیته است: جستجوی عقلانی به جای تسلیم سنتی. زنان نیز  در آثار محفوظ اغلب حامل رویارویی آشکار سنت و مدرنیته‌اند. در سه‌گانه، همسر و دختران عبدالجواد نمونه زنانی‌اند که در چهاردیواری خانه محبوس‌اند. لحظه‌ای که دختر خانواده می‌گوید: «هل نحن سجينات فى هذا البيت؟» (آیا ما زندانیان این خانه‌ایم؟)

صدای نسل تازه‌ای است که در پی گسستن زنجیرهاست. اما محفوظ هیچ‌گاه مدرنیته را ساده و سهل نمی‌بیند. در رمان اللص والكلاب (دزد و سگ‌ها)، شخصیت سعید مهران پس از زندان، به جامعه‌ای بازمی‌گردد که دیگر او را نمی‌پذیرد. او میان ارزش‌های قدیم (وفاداری، خانواده، عدالت سنتی) و جهان جدید (فردگرایی، خیانت، رسانه‌ها) گم می‌شود. در جایی فریاد می‌زند: «الخيانة فى كل مكان، أين العدل؟»  (خیانت همه جاست، عدالت کجاست؟). اینجا مدرنیته نه نجات، بلکه بی‌خانمانی است. در اولاد حارتنا، محفوظ تاریخ ادیان و سنت‌های مقدس را در قالب یک محله بازمی‌نویسد. جبلاوی (نماد خدا) فرزندانش را به نمایندگی پیامبران می‌فرستد، اما محله همچنان گرفتار ظلم و فقر می‌ماند. پیام این رمان این است: سنت (ادیان) هرچند سرچشمه معنا بوده‌اند، اما امروز انسان باید راه تازه‌ای بیابد. در پایان، دانشمند محله ظهور می‌کند: «العلم وحده هو الأمل الأخير» (تنها علم امید نهایی است). اینجا مدرنیته در هیئت علم و خرد، جایگزین سنت دینی می‌شود. نجیب محفوظ در مواجهه با سنت و مدرنیته موضعی یک‌سویه ندارد. او نه چون برخی روشنفکران، مدرنیته را ناجی مطلق می‌بیند، و نه چون محافظه‌کاران، به سنت پناه می‌برد.

در جهان او: سنت هم مایه اقتدار و معناست، هم عامل استبداد و محدودیت. مدرنیته نیز هم دریچه‌ای به آزادی و عقلانیت است، هم سرچشمه ازخودبیگانگی و بی‌خانمانی. بنابراین، در آثار محفوظ همواره شاهد دیالکتیک میان سنت و مدرنیته هستیم؛ دیالکتیکی که هرگز به آشتی کامل نمی‌رسد، زیرا خود حقیقت انسان همین کشاکش بی‌پایان است. مواجهه نجیب محفوظ با سنت و مدرنیته را در سه‌گانه‌اش در پیوند با تحولات سیاسی مصر از انقلاب ۱۹۱۹ تا میانه قرن بیستم  هم می توان پی گرفت.. این همان بستر تاریخی است که رمان‌های او را به چیزی فراتر از روایت خانوادگی تبدیل می‌کند: آیینه یک ملت. سه‌گانه محفوظ از همان ابتدا در فضای پس از انقلاب ۱۹۱۹ مصر تنیده می‌شود. این انقلاب، جنبشی ملی علیه استعمار بریتانیا و نمادی از تولد آگاهی مدرن مصری بود.در بین‌القصرین، جوانان به خیابان‌ها می‌ریزند. فهمی، پسر خانواده عبدالجواد، به صفوف دانشجویان و انقلابیون می‌پیوندد. در یکی از صحنه‌ها، او خطاب به دوستانش می‌گوید: «لن نحيا عبيداً بعد اليوم» (دیگر به عنوان برده زندگی نخواهیم کرد)

اینجا مدرنیته به معنای آزادی سیاسی و رهایی ملی جلوه می‌کند. اما مرگ فهمی در جریان قیام، نماد سنگین بودن بهای این مدرنیته است. در سطح خانواده، پدر (سید احمد عبدالجواد) همچنان تجسّم سنت است: مطلق‌گرا، سختگیر، و حاکم بر خانه. بیرون از خانه اما مردی عیاش و خوش‌گذران. این دوگانگی، تصویر مصر آن روزگار است: جامعه‌ای که در ظاهر به سنت پایبند است، اما در نهان با مدرنیته درگیر شده. او در یکی از جملات معروفش می‌گوید: «ما دام البيت عامراً بالطاعة، فلا شأن لى بما يحدث خارجه»(تا زمانی که خانه پر از اطاعت است، کاری ندارم بیرون چه می‌گذرد.)

این جمله، نمادی است از سیاست محافظه‌کارانه سنتی که در برابر موج انقلاب، چشم می‌بندد.در جلد دوم (قصرالشوق) و سوم (السكريّة)، فرزندان باقی‌مانده هرکدام مسیری متفاوت می‌پیمایند.كمال به فلسفه و علم روی می‌آورد، و می‌پرسد: «أين الحقيقة؟ فى الكتب أم فى قلوب الناس؟» (حقیقت کجاست؟ در کتاب‌ها یا در دل‌های مردم؟)

این پرسش بازتاب روشنفکران مصری است که در پی تلفیق علم غربی با میراث بومی بودند. دیگران جذب احزاب سیاسی، جنبش‌های ملی‌گرایانه یا گرایش‌های چپ می‌شوند.این چندپارگی سیاسی در خانواده، در حقیقت آینه فضای مصر میان‌دوجنگ است؛ نسلی که در جستجوی مدرنیته سیاسی و اجتماعی، دچار اختلاف و پراکندگی می‌شود. محفوظ نشان می‌دهد که مدرنیته برای مصری‌ها تنها آزادی به ارمغان نمی‌آورد، بلکه نوعی بی‌خانمانی معنوی نیز می‌آفریند. در اللص والكلاب، که پس از کودتای ۱۹۵۲ نوشته شد، قهرمان سعید مهران در بازگشت از زندان درمی‌یابد که هیچ جایی در جامعه ندارد: نه سنت پناهگاه اوست، نه مدرنیته. در جایی می‌گوید: «كل الوجوه غريبة، وكل الأبواب مغلقة» (همه چهره‌ها بیگانه‌اند، و همه درها بسته)

این تجربه تلخ، بازتاب بحران مدرنیته در مصر پس از استقلال است: آزادی سیاسی به‌دست آمد، اما عدالت و معنا همچنان گم شده‌اند. با کنار هم گذاشتن سه‌گانه و دیگر آثار محفوظ، می‌توان چنین گفت: سنت در آثار او هم به معنای ریشه‌های دینی و فرهنگی است، و هم به معنای ساختارهای پدرسالار و استبدادی. مدرنیته نیز هم به شکل آزادی، علم، فردیت و ملی‌گرایی ظاهر می‌شود، و هم در قالب بی‌ریشگی، فروپاشی ارزش‌ها، و تنهایی انسان مدرن.

بدین ترتیب، محفوظ با رمان‌هایش تاریخ سیاسی مصر و احتمالاً تاریخ خاورمیانه و مسلمانان را به زبان ادبیات ترجمه می‌کند: از امید انقلاب ۱۹۱۹، تا سردرگمی دهه‌های بعد، و سرانجام حس بی‌پناهی در دوران جمهوری. سه‌گانه محفوظ، در اصل تاریخ‌نگاری شاعرانه رویارویی سنت و مدرنیته در مصر است. خانواده عبدالجواد همان ملت مصر است: پدری که نماد سنت و استبداد است، فرزندانی که نماد نسل‌های مدرن‌اند، و مادری که صبورانه بار همه را بر دوش می‌کشد. محفوظ نشان می‌دهد که سنت و مدرنیته در مصر نه دشمنانی مطلق، بلکه نیروهایی در کشاکش‌اند؛ کشاکشی که گاهی به خون و مرگ می‌انجامد، و گاهی به امید و رهایی. اجازه بدهید سیر اندیشه نجیب محفوظ را از سه‌گانه قاهره به سوی دو اثر محوری دیگرش ـ اولاد حارتنا و اللص والكلاب ـ پی بگیریم تا ببینیم چگونه او کشاکش سنت و مدرنیته را از سطح خانوادگی–اجتماعی به سطحی اسطوره‌ای و اگزیستانسیالیستی ارتقا می‌دهد.

۱. از سه‌گانه تا اولاد حارتنا: سنت در هیئت اسطوره
اگر در سه‌گانه سنت به شکل پدرسالاری، دینداری رسمی و اقتدار خانوادگی بازنمایی می‌شد، در اولاد حارتنا محفوظ سنت را در هیئت اسطوره دینی–تاریخی تصویر می‌کند. شخصیت جبلاوی آشکارا نمادی از خدا یا «پدر نخستین» است، و فرزندان او تمثیل پیامبران (ادریس = قابیل، جُبل = موسی، رِفَع = عیسی، قاسم = محمد) هستند.اما مهم‌ترین نکته این است که با وجود همه پیامبران و شریعت‌ها، محله (جهان انسان) همچنان گرفتار ظلم و فقر باقی می‌ماند. تا آنجا که در پایان رمان، دانشمند محله ظهور می‌کند و مردم می‌گویند: «العلم وحده هو الأمل الأخير» (علم تنها امید نهایی است).

اینجا محفوظ در اوج صراحت می‌گوید: سنت دینی، هرچند منبع معنا و اخلاق بوده، دیگر توان رهایی ندارد؛ مدرنیته در هیئت علم و عقلانیت آخرین امید بشر است. این همان عبور از سنت است، اما نه به معنای نفی کامل، بلکه به‌منزله پایان یک دوران و آغاز افقی تازه.

۲. از سه‌گانه تا اللص والكلاب: مدرنیته به مثابه بی‌خانمانی
در اللص والكلاب، کشاکش سنت و مدرنیته به سطحی وجودی می‌رسد. شخصیت اصلی، سعید ،پس از زندان بازمی‌گردد تا انتقام بگیرد. او نماد انسانی است که هم از سنت خیانت دیده (دوستان و خانواده‌اش پشت او را خالی کرده‌اند)، و هم در مدرنیته بی‌پناه است (روزنامه‌نگار مدرن، راوف علوان، که زمانی دوست او بود، اکنون به چهره‌ای فاسد بدل شده). در یکی از لحظه‌های تراژیک او می‌گوید: «كل الوجوه غريبة، وكل الأبواب مغلقة» (همه چهره‌ها بیگانه‌اند، همه درها بسته است). اینجا دیگر نه سنت مأمن است، نه مدرنیته. فرد در میان این دو، تنها و بی‌خانمان رها شده است. این همان بُعد اگزیستانسیالیستی در آثار محفوظ است: کشاکش مدرنیته و سنت، به تنهایی و پوچی فرد منتهی می‌شود.

۳. سیر تحول: از تاریخ اجتماعی به اسطوره و اگزیستانس
اگر بخواهیم مسیر اندیشه محفوظ را خلاصه کنیم: سه‌گانه: کشاکش سنت و مدرنیته در سطح تاریخی–اجتماعی (انقلاب ۱۹۱۹، خانواده مصری). اولاد حارتنا: بازنویسی اسطوره‌ای این کشاکش، جایی که مواجهه  سنت = ادیان و مدرنیته = علم را می بینیم و  اللص والكلاب: تجربه اگزیستانسیالیستی این کشاکش را بازتاب می دهد، جایی که فرد نه در سنت آرامش می‌یابد و نه در مدرنیته. این سه مرحله نشان می‌دهند که محفوظ به‌تدریج درک خود از مسئله سنت و مدرنیته را ژرف‌تر می‌کند: از سطح اجتماعی، به اسطوره‌ای، و نهایتاً به وجودی.

تراژدی سرگردانی میان سنت و مدرنیته در جهان عرب و اسلام

نجیب محفوظ، نویسنده‌ی نوبلی مصری، در سراسر رمان‌های خود آینه‌ای در برابر جهان عرب نهاد. او با نگاهی عمیق و بی‌رحمانه نشان داد که مصر –و به‌طور کلی خاورمیانه– در مرحله‌ای بحرانی ایستاده است؛ جایی که نه سنت کارکرد گذشته را دارد و نه مدرنیته به ثمر نشسته است. این وضعیت، همان سرگردانی تاریخی است که قرن‌هاست اعراب و مسلمانان را در بر گرفته و آنان را در وضعیتی میان‌بودگی، بی‌معنایی و تعلیق تاریخی رها کرده است.

۱. سنت؛ از سرچشمه معنا تا زندان استبداد
سنت در تاریخ جهان اسلام، سرچشمه‌ی معنا، هویت و انسجام اجتماعی بود. دین و فرهنگ اسلامی نه تنها ضامن وحدت اجتماعی، بلکه خلاقیتی بی‌بدیل در فلسفه، هنر، معماری و دانش به وجود آورد. شهرهایی چون بغداد، قاهره، دمشق و قرطبه زمانی به کانون‌های تمدن بدل شدند، زیرا سنت اسلامی می‌توانست الهام‌بخش و سامان‌دهنده‌ی زندگی باشد. اما این سنت، از قرن‌ها پیش به‌تدریج از درون تهی شد. آنچه زمانی «سرچشمه معنا» بود، اکنون در قالب جمود و استبداد جلوه می‌کند. سنت، به جای آن‌که فضای نوآوری را بگشاید، به دستگاهی بوروکراتیک و فقهی تقلیل یافت؛ دستگاهی که اغلب در خدمت حاکمان قرار گرفت. نتیجه آن شد که سنت از یک منبع معنا به ابزار کنترل بدل شد. در مصر محفوظ و بسیاری دیگر از کشورهای عربی، سنت دیگر پاسخ‌گو نبود؛ اما همچنان همچون سنگی بزرگ بر گردن جامعه آویزان بود. انسان عرب یا مسلمان، به جای آنکه سنت را به مثابه سرمایه‌ای زنده بازآفرینی کند، آن را همچون میراثی مرده بر دوش می‌کشید.

۲. مدرنیته؛ نوید آزادی و علم، همراه با بی‌خانمانی
از سوی دیگر، مدرنیته –چه از راه استعمار و چه از طریق مدرنیزاسیون اجباری حکومت‌ها– وارد خاورمیانه شد. مدرنیته نوید آزادی، عقلانیت و علم می‌داد، اما به همان اندازه، بی‌ریشگی و بی‌خانمانی را نیز به همراه آورد. انسان عربی-اسلامی با مدرنیته نه از مسیر تحولی درونی، بلکه از طریق شوک بیرونی مواجه شد: توپ‌های استعمار، ارتش‌های غربی، کالاهای صنعتی و ایدئولوژی‌های مدرن. این مدرنیته وارداتی، در ابتدا به جای آنکه الهام‌بخش آزادی باشد، به تجربه‌ی تحقیر بدل شد؛ زیرا حضور مدرنیته به شکل سلطه‌ی خارجی فهمیده می‌شد. نتیجه چه بود؟ اعراب و مسلمانان نتوانستند به‌طور کامل از مواهب مدرنیته بهره‌مند شوند. عقلانیت، نهادهای دموکراتیک و فرهنگ نقد چندان درونی نشدند، بلکه بیشتر در سطح اشیاء، تکنولوژی و فرم باقی ماندند. از این رو، مدرنیته در جهان اسلام نه خانه‌ای برای زیستن، بلکه وضعیتی از بی‌خانمانی و تنهایی پدید آورد.

۳. انسان خاورمیانه‌ای؛ دوگانه‌ی ناکام
در این میان، فرد خاورمیانه‌ای همزمان از هر دو سو رنج می‌برد:
از یک‌سو، سنتی که به جای معنا، فقط سلطه و جمود عرضه می‌کند. از سوی دیگر، مدرنیته‌ای که به جای آزادی، احساس بی‌ریشگی و تنهایی می‌آفریند. محفوظ این وضعیت را در رمان‌هایش –از «سه‌گانه قاهره» تا «اولاد حارتنا»– به‌زیبایی نشان داد. شخصیت‌های او اغلب در کشاکش میان ایمان و شک، گذشته و آینده، پدرسالاری و فردیت، سرگردان‌اند. آنان نه می‌توانند به گذشته بازگردند و نه توان زیستن در آینده‌ای مدرن را دارند. به همین دلیل است که می‌توان گفت آثار محفوظ نوعی تراژدی تاریخی-فلسفی را بازتاب می‌دهند: تراژدی ملتی که میان دو جهان مانده است؛ سنت و مدرنیته، ایمان و علم، معنا و پوچی. این پرسش اساسی است: چرا اعراب و مسلمانان نه توانستند سنت را به‌روز کنند و نه مدرنیته را به‌درستی درونی سازند؟ در مورد سنت  مشکل آن بود که روح نوآوری و اجتهاد به‌تدریج خاموش شد. فقه و کلام به تکرار قالب‌های پیشین محدود گشت. به جای آنکه سنت خود را با چالش‌های تازه منطبق سازد، در برابر آن‌ها سنگر گرفت و هر نوآوری را بدعت و انحراف نامید. در مورد مدرنیته،  ورود مدرنیته از مسیر استعمار و تحقیر ملی، آن را به «دیگریِ دشمن» بدل کرد. اعراب و مسلمانان به جای جذب خلاق عناصر مدرنیته، بیشتر به واکنش‌های تدافعی دست زدند. در نتیجه، مدرنیته به کالایی وارداتی تقلیل یافت و نتوانست به بخشی از هویت بومی بدل شود.

پیامد چنین وضعیتی روشن است: رکود سیاسی؛ دو چهره‌ی یک استبداد

در جهان عرب و اسلام، دولت‌های اقتدارگرا همچون بازیگرانی دوچهره بر صحنه تاریخ ظاهر شدند. یک دست در گذشته داشتند و با آن تسبیح می‌گرداندند و از زبان سنت سخن می‌گفتند؛ دست دیگرشان اما در آینده فرو رفته بود، ماشه اسلحه را می‌فشرد و کلید ماشین‌های مدرن را می‌چرخاند. این دو دست، هرچند در ظاهر متناقض می‌نمودند، اما در حقیقت دو بازوی یک استبداد واحد بودند. سنت برایشان نقاب مشروعیت بود: حاکمان خود را وارثان پیامبران و پاسداران ایمان جا زدند، از دین و تاریخ سپری ساختند تا مردم گمان کنند فرمان آنان نه از کاخ‌های مرمرین، بلکه از آسمان فرو می‌افتد. در خطبه‌ها و رسانه‌ها، سنت چنان آراسته و بازنمایی شد که گویی ایستادن در برابر حاکم، هم‌سنگ ایستادن در برابر تقدیر الهی است. اما هنگامی که نقاب سنت کفایت نمی‌کرد، مدرنیته را به خدمت می‌گرفتند: سلاح‌های غربی، فناوری‌های نظارت، نهادهای امنیتی، همه همانند زنجیرهایی آهنین بر گرده‌ی مردمان نهاده شدند. تکنولوژی که می‌توانست در خدمت آزادی باشد، به ابزار تثبیت سلطه بدل شد. مدرنیته، که در اصل باید دروازه‌ای به آینده بگشاید، در دست اقتدارگرایان به زندان‌بان بدل شد. اینجاست که تراژدی رخ می‌نماید: سنتی که می‌توانست ریشه‌ای برای معنا باشد، به پوششی برای سرکوب فروکاسته شد؛ و مدرنیته‌ای که می‌توانست نردبانی برای آزادی باشد، به قفلی بر درهای جامعه بدل گشت. پس دو نیرویی که می‌توانستند در ترکیب خلاق، جامعه‌ای تازه بسازند، در چنگال استبداد به همدستانی شوم رسیدند: یک‌سو تقدس، یک‌سو تکنیک؛ هر دو در خدمت رکود. در چنین وضعیتی، سیاست به رودخانه‌ای مرده می‌ماند: سطحی آرام، بی‌جنبش، اما در عمق مملو از لجن و سکون. هیچ نسیمی از آزادی نمی‌وزد، هیچ موجی از مشارکت نمی‌خیزد. مردم، میان ترس از «خشم آسمان» و هراس از «باتوم و گلوله»، در انجمادی تاریخی فرو می‌روند. این همان رکود سیاسی است: نه بازگشت راستین به سنت ممکن است و نه حرکت رو به آینده؛ تنها چرخشی بی‌پایان در مدار اقتدار، جایی که حاکمان با زبان گذشته و ابزار آینده، اکنون را از مردم می‌دزدند.

بی‌معنایی فرهنگی؛ فرزندان برزخ

نسل‌های جوان خاورمیانه فرزندان برزخ‌اند؛ میان دو ساحل ایستاده‌اند، اما نه کشتی گذشته آنان را به بندر می‌رساند و نه قایق آینده توان حملشان را دارد. خانواده‌ها همچنان بر ارزش‌های سنتی تکیه می‌کنند: حرمت‌ها، ممنوعیت‌ها، معیارهایی که روزگاری ستون خیمه اجتماع بودند. اما این ارزش‌ها برای نسل جدید بیش از آنکه مأوا باشند، به دیوارهایی بلند شبیه‌اند؛ دیوارهایی که افق دیدشان را می‌بندد. از سوی دیگر، آرزوهای مدرن در قالب رسانه‌ها، تکنولوژی، دانشگاه‌ها و فرهنگ جهانی به سراغ آنان می‌آید: وعده آزادی فردی، انتخاب‌های بی‌پایان، و زندگی‌ای که به ظاهر از قید سنت رهاست. اما این وعده‌ها نیز اغلب توخالی‌اند؛ زیرا مدرنیته در این سرزمین بیشتر به کالایی مصرفی تقلیل یافته تا تجربه‌ای اصیل. جوان در آینه‌ی مدرنیته تصویری می‌بیند، اما هر بار که به آن نزدیک می‌شود، جز سایه‌ای لرزان نمی‌یابد.

این تضاد، نسلی را پرورده است که در بحران هویت به سر می‌برد. آنان به هنگام اطاعت از سنت، احساس خفگی می‌کنند، و هنگام روی آوردن به مدرنیته، حس بی‌ریشگی. چنین است که معنا از دست می‌رود: ارزش‌ها دیگر توان معنا بخشی ندارند و آرزوها نیز نمی‌توانند جای خالی آن را پر کنند. این بی‌معنایی فرهنگی، وضعیتی شبیه ایستادن در شهری بی‌تابلوست: خیابان‌ها پر از نور و صداست، اما هیچ نشانی به مقصدی نمی‌برد. جوانان در این شهر بی‌تابلو پرسه می‌زنند؛ نه می‌توانند با اطمینان به راهی پای بگذارند و نه توان بازگشت به خانه‌ای که دیوارهایش ترک برداشته است.

فلسفی‌تر بگوییم: این نسل در «وضعیتی تعلیقی» زیست می‌کند. همان‌گونه که هایدگر از «بی‌خانمانی در جهان» سخن گفت، جوانان خاورمیانه نیز بی‌خانمان‌اند؛ نه از آن رو که خانه فیزیکی ندارند، بلکه از آن‌رو که خانه‌ی معنایی خویش را از دست داده‌اند. سنت به زبان آنان سخن نمی‌گوید، و مدرنیته هنوز زبان مشترکی با آنان نیافته است. نتیجه آن است که نسل‌های جوان، بی‌پناه در میان گذشته و آینده، هویت‌های تکه‌تکه برای خود می‌سازند: نیمه سنتی، نیمه مدرن؛ نیمه مذهبی، نیمه سکولار؛ نیمه شرقی، نیمه غربی. اما هیچ‌یک از این نیمه‌ها به تمامیتی زنده بدل نمی‌شود. در نتیجه، جوان خاورمیانه‌ای در آیینه وجود خود، نه تصویر واحدی می‌بیند و نه معنای روشنی می‌یابد. این است معنای بی‌معنایی فرهنگی: سرگردانی نسلی که به جهان آمده تا «پل» باشد، اما خود بر روی پلی زندگی می‌کند که هیچ‌گاه به ساحل نمی‌رسد.

تنهایی و بی‌خانمانی وجودی انسان خاورمیانه‌ای

انسان خاورمیانه‌ای، فرزند دو جهان ناتمام است. او میراث‌دار سنتی است که زمانی چونان باغی سرسبز سایه بر سرش می‌افکند، اما اکنون به ویرانه‌ای بدل شده که تنها بوی خاک نم‌زده و دیوارهای فروریخته‌اش باقی مانده است. در این باغ ویران دیگر نه آوازی از پرنده شنیده می‌شود و نه آبی در جوی‌ها روان است. از سوی دیگر، او با مدرنیته‌ای روبه‌روست که همچون شهری بزرگ و درخشان به نظر می‌آید، اما وقتی وارد آن می‌شود، درمی‌یابد که همه خیابان‌هایش بی‌نام‌اند و هیچ خانه‌ای او را به درون نمی‌خواند. او میان این دو جهان، نه در گذشته مأوا دارد و نه در آینده. گذشته برایش همچون مادری است که پیر و ناتوان شده، و آینده همانند پدری غریبه که زبان فرزند را نمی‌فهمد. در نتیجه، انسان خاورمیانه‌ای به کودکی یتیم می‌ماند: همواره در جست‌وجوی پناه، اما هرگز به خانه‌ای حقیقی نمی‌رسد.

این تنهایی فقط تنهایی فردی نیست؛ تنهایی اجتماعی است. در کوچه‌های شهرهای خاورمیانه، هر فرد با دیگری سخن می‌گوید اما دل‌هایشان بیگانه‌اند؛ سنت، کلمات مشترکی به آنان می‌دهد، اما نه معنایی مشترک. مدرنیته ابزارهایی در دستشان می‌گذارد – تلفن‌های هوشمند، رسانه‌ها، واژه‌های وارداتی – اما هیچ‌کدام ریشه در خاک روحشان ندارد. پس آدمی میان واژه‌ها و ابزارها پرسه می‌زند، بی‌آنکه به «ما»یی واقعی دست یابد. این بی‌خانمانی وجودی، شبیه همان تجربه‌ای است که اگزیستانسیالیست‌ها در غرب از آن سخن گفته‌اند، اما در خاورمیانه بُعدی دوچندان دارد: غربیِ مدرن، خانه سنت را به‌تدریج ترک کرد و خانه مدرنیته را با دست‌های خودش ساخت؛ هرچند خانه‌ای پر از اضطراب.

اما انسان خاورمیانه‌ای نه توانسته در خانه سنت بماند و نه قدرت ساختن خانه‌ای تازه دارد. او در برزخی دائمی ایستاده است؛ برزخ میان خاطرات پرشکوه و خیابان‌های سردِ وارداتی. از همین روست که تنهایی او با نوعی بی‌مکانی پیوند خورده است. او در جغرافیای خویش بیگانه است؛ در قاهره، دمشق، بغداد یا تهران، ساختمان‌ها مدرن‌اند اما روح‌ها هنوز اسیر گذشته‌اند. او هرجا که می‌ایستد، حس می‌کند در سرزمینی تبعیدی است. این همان «بی‌خانمانی» است: نه به معنای نداشتن سقف، بلکه به معنای نداشتن مأوا در جهان معنا. شاید بتوان گفت انسان خاورمیانه‌ای همانند مسافری است که بر سر دو راهی ایستاده: یکی راهی که به ویرانه‌های اجدادش می‌رود و دیگری جاده‌ای که به شهری بیگانه منتهی می‌شود. او هر دو را می‌نگرد، اما هیچ‌کدام او را صدا نمی‌زند. پس سرگردان می‌ماند، و این سرگردانی جوهر تنهایی اوست.

افراط و تفریط

بخشی از جوامع اسلامی، در مواجهه با ناکامی مدرنیته و تحقیر ناشی از استعمار، راه «بازگشت به خویشتن» را برگزیدند. این واکنش نوعی پناه‌جویی در گذشته بود؛ گمان می‌رفت اگر به «دوران طلایی اسلام» بازگردیم، همه مشکلات امروز حل خواهد شد. اما این بازگشت نه به معنای بازآفرینی سنت، بلکه به معنای منجمد کردن سنت بود. جنبش وهابی در قرن هجدهم در شبه‌جزیره عربی که با شعار «پاک‌سازی دین از بدعت» شکل گرفت و تلاش کرد اسلام را به قرون نخستین بازگرداند. این جریان بعدها در پیوند با قدرت سیاسی سعودی، به یکی از نمادهای بنیادگرایی بدل شد. اخوان‌المسلمین در مصر. این جنبش در دهه ۱۹۲۰ شکل گرفت و واکنشی بود به سلطه استعماری بریتانیا و ضعف دولت مدرن مصر. حسن‌البنا و سید قطب با طرح ایده‌هایی چون «حاکمیت الهی» کوشیدند الگویی تمام‌عیار از دولت اسلامی بسازند، اما نتیجه بیشتر به انکار مدرنیته و دشمنی با نهادهای مدرن انجامید.و اخیراً گروه‌هایی چون طالبان و داعش که نه تنها مدرنیته را طرد کردند، بلکه حتی از دستاوردهای سنت تاریخی اسلام – مانند فلسفه، تصوف یا عقلانیت کلامی – نیز بریدند. آنان مدینه قرن هفتم را به صورت کاریکاتوری خشن بازسازی کردند و خشونت را به نام بازگشت به اصل توجیه نمودند.

در همه این نمونه‌ها، مشکل اصلی در این بود که بازگشت‌گرایی نه به بازخوانی نقادانه سنت منجر شد و نه توانست به نیازهای پیچیده عصر جدید پاسخ دهد. نتیجه آن شد که جوامع گرفتار دور باطل خشونت و انزوا شدند. در سوی مقابل، گروهی دیگر از نخبگان و حکومت‌ها، در مواجهه با عقب‌ماندگی، راه حل را در تقلید کورکورانه از غرب دیدند. آنان گمان کردند اگر تمام سنت‌ها را کنار بگذارند و نسخه‌های غربی را بی‌کم‌وکاست اجرا کنند، مدرنیته به سرعت محقق خواهد شد. اما این تقلید نه تنها به مدرنیته پایدار منجر نشد، بلکه بحران هویت را تشدید کرد. اصلاحات آتاتورک در ترکیه (دهه ۱۹۲۰) که با حذف کامل نهاد خلافت، تغییر خط عربی به لاتین، ممنوعیت حجاب و تقلید مستقیم از مدل دولت-ملت غربی همراه بود. این پروژه، هرچند برخی مدرنیزاسیون‌ها را به همراه آورد، اما جامعه ترکیه را در بحران هویت فرو برد و شکاف میان سنت‌گرایان و سکولارها را تا امروز تشدید کرد.

نمونه دیگر سیاست‌های رضاشاه در حذف حجاب اجباری و تغییرات نمادین برای «غربی‌سازی» جامعه. این اقدامات بیشتر از آنکه نهادهای دموکراتیک یا فرهنگ علمی بیافریند، نوعی تحمیل سطحی بود که با مقاومت بخش‌های وسیع جامعه روبه‌رو شد. همین تجربه، بعدها به تقویت گرایش‌های بنیادگرایانه  و واکنش منفی انجامید.و نمونه دیگرش برخی دولت‌های عربی حاشیه خلیج فارس که با سرمایه‌های نفتی، مدل‌های توسعه غربی را کپی کردند –آسمان‌خراش‌ها، مراکز خرید، دانشگاه‌ها و حتی شهرهای مصنوعی– اما در سطح سیاسی و فرهنگی همچنان گرفتار ساختارهای اقتدارگرا و سنتی باقی ماندند. این شکاف میان ظواهر مدرن و بطن سنتی، همان بحران هویت را عمیق‌تر ساخته است.

سخن واپسین

نجیب محفوظ راه‌حل نداد، اما با آثارش آینه‌ای صادق در برابر جامعه نهاد. کار او بیش از آنکه «نسخه درمان» باشد، «تشخیص بیماری» بود. با این حال، از دل این تشخیص می‌توان سرنخ‌هایی یافت:

نخست، سنت باید بازخوانی و نوسازی شود؛ نه به‌عنوان ابزار سلطه، بلکه به‌عنوان میراثی پویا که امکان اجتهاد و خلاقیت دارد.

دوم، مدرنیته باید از سطح تکنولوژی و ظاهر به سطح نهادها، عقلانیت و فرهنگ نقد ارتقا یابد.سوم، انسان خاورمیانه‌ای باید جسارت «زیستن میان‌بودگی» را پیدا کند: نه انکار گذشته، نه تقلید کور از غرب، بلکه راهی برای آفرینش سنتز تازه. سرگذشت جهان عرب و اسلام در دو قرن اخیر را می‌توان چنین خلاصه کرد: نه سنت ما را نجات داده، نه مدرنیته. سنت، به زندانی از جمود و استبداد بدل شد و مدرنیته، به تجربه‌ای از تحقیر و بی‌خانمانی. انسان عرب و مسلمان، میان این دو جهان معلق ماند: انسانی دچار رکود، بی‌معنایی، تنهایی و بی‌خانمانی.

آثار نجیب محفوظ بازتاب همین تراژدی‌اند. او نه از موضع روشنفکر آرمان‌گرا، بلکه از منظر نویسنده‌ای واقع‌بین نشان داد که چگونه یک ملت در مرز گذشته و آینده سرگردان است. شاید نخستین گام رهایی، پذیرش این حقیقت تلخ باشد: ما نه در گذشته خانه داریم و نه در آینده‌ای وارداتی؛ خانه‌ی ما باید از دل این سرگردانی ساخته شود.

---

نظر خوانندگان:

---

■ نکته‌ای که در ارتباط با این جستار بلند و خواندنی جناب عباسی در ذهن من خواننده شکل می‌گیرد این است: مدرنیته و البته به تعبیر درست‌تر، مدرنیزاسیون یا نوسازی، به همه کشورهای غیر غربی یا جهان سومی در قالب استعمار وارد شد(از خاور دور تا آمریکای لاتین). در هیچیک از این کشورها مدرنیته پدیده ای درون-زا نبوده که از درون نقد سنت برآمده باشد. پس چرا در کشورهای خاورمیانه اسلامی و آفریقای قبایلی با چنین بحران در گل-ماندگی روبرو هستیم؟
البته این گونه نیست که کشورهای آسیای خاوری- دور و آمریکای لاتین کاملاً مسئله تقابل بین سنت-مدرنیته در جوامع خودرا حل کرده و به سنتز کاملی دست یافته باشند. آن‌ها هم حتماً مشکلات خودرا دارند. اما به نظر می‌رسد که مشکلات آنها چنین عمیق و ساختاری نباشد که در خاورمیانه و آفریقا می‌بینیم. پس این پرسش به میان می‌آید که، آیا مشکل در سیطره تمام عیار فرهنگ و سنت اسلامی(در خاورمیانه) و فرهنگ و نگاه قبایلی(در آفریقا) نیست که مانع شکل گیری آن سنتز نجات بخش می شود؟
شاهین

---

مصاحبه خیالی با کارل مارکس

دونالد ساسون

اثر دونالد ساسون از نشریه پروسپکت
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

اکتبر۲۰۰۳

مقدمه کوتاه مترجم: پیدا کردن این مقاله جالب در نشریه پروسپکت به دوره ای باز می‌گردد که هر هفته چندین مقاله مختلف و بیشتر در باره سیاست‌های روز ایران و جهان برای سایت ایران امروز ترجمه می‌کردم و گاهی هم خودم چیزی می‌نوشتم. از آنجا که این مقاله ارتباطی با مسائل روز نداشت مانند بعضی مطالب مشابه برای روز مبادا کنار گذاشته می‌شد تا در صورت یافتن فرصت مناسب ترجمه شود. با پایان گرفتن کار ترجمه من در سال ۱۳۸۸ این مقاله و چندین کار مشابه همچنان بدون این که بتوانم آنها را ترجمه کنم باقی ماندند. از پنج شش ماه پیش که کار ترجمه را دوباره آغاز کردم در صدد یافتن فرصت برای پیدا کردن آن چند مقاله کنار گذاشته شده بودم. متاسفانه هارد اکسترنالی که داشتم خراب شده بود و گرچه مقاله‌ها را برای اطمینان بیشتر روی سی‌دی می‌ریختم اما نه لپتاپ قدیمی من درایو سی‌دی‌اش کار می‌کند و نه لپ تاپ جدیدم درایو سی‌دی دارد. بنابراین تنها راه جستجو در اینترنت بود که خوشبختانه توانستم چند تا از آنها را پیدا کنم. به همین خاطر است که تاریخ این مقاله به بیست و چند سال قبل باز می‌گردد اما به نظر من ارزش ترجمه را داشت.
متن زیر یک مصاحبه تخیلی با کارل مارکس است. من آن را تحت این عنوان ارائه می‌کنم: استفاده منصفانه

مارکس مسئولیت کمونیسم و اردوگاه‌های کار اجباری را نمی‌پذیرد. اما از نفوذ مستمر خود در محافل دانشگاهی لذت می‌برد!

دونالد ساسون: خب، دکتر مارکس، شما دیگر تمام شده‌اید، نه؟ پانزده سال پیش نظریه‌های شما بر نیمی از جهان حکومت می‌کرد. حالا چه چیزی باقی مانده؟ کوبا؟ کره شمالی؟

کارل مارکس: “نظریه‌های” من – همانطور که شما می‌گویید – هرگز “حکومت” نکردند. من پیروانی داشتم که نه آن‌ها را انتخاب کردم و نه دنبالشان بودم، و مسئولیتی برای اعمال آن‌ها ندارم، همانطور که عیسی مسیح مسئول تورکمادا (Torquemada) (۱) یا محمد مسئول اسامه بن لادن نبود. پیروان خودخوانده هزینه موفقیت هستند. بیشتر معاصرانم آرزو داشتند که به همان اندازه‌ی که شما فکر می‌کنید من شکست خورده‌ام، خودشان شکست خورده بودند. من نوشتم که مسئله تفسیر جهان نیست، بلکه تغییر آن است. و چند تن از ویکتوریایی‌های سرشناس چنین کرده‌اند؟

دونالد ساسون: جان استوارت میل(John Stuart Mill) را چه می‌گویید؟

کارل مارکس: او یک دزد ادبی خوش‌نیت بود و تا حدی در تلاش برای آشتی دادن ناسازگاری‌ها تأثیرگذار بود، و هنوز هم توسط ذهن‌های درجه دو در آکسفورد یا ییل (Oxford or Yale) خوانده می‌شود. اما آیا کسی در پیوریا (Peoria)، ایلینوی (Illinois)، یا حتی پیونگ‌یانگ (Pyongyang) نامی از او شنیده است؟ ویلیام جونز(William Jevons)، بنیانگذار نظریه مطلوبیت نهایی(marginal utility)(۲) را به خاطر دارید. او در زمان من بزرگ بود. اما آخرین باری که با یک طرفدار جونز برخورد کردید کی بود؟ و کنت (Comte)، پدر جامعه‌شناسی (اگر چیزی به نام جامعه‌شناسی وجود داشته باشد، که یک رشته مضحک است)، آیا آثارش هنوز چاپ می‌شود؟ و لطفاً از من درباره هربرت اسپنسر (Herbert Spencer) نپرسید، که آرامگاه غمگین‌اش در سایه بنای یادبود من در گورستان هایگیت (Highgate cemetery) قرار دارد. بی‌شک این چیدمان مارکس در مقابل اسپنسر شوخی یک گورکن بوده است.

دونالد ساسون: آیا متفکران بزرگ بورژوازی وجود ندارند؟

کارل مارکس: البته که وجود دارند. و من با دقت به آن‌ها ادای احترام کردم. اما امروز تعداد کمی از دشمنانم زحمت خواندن آدام اسمیت (Adam Smith) یا دیوید ریکاردو(David Ricardo) را به خود می‌دهند. و دانشمندانی بزرگ مانند چرنیشفسکی(Tschernyschewsky)(۳) اکنون فراموش شده‌اند.

دونالد ساسون: جرمی بنتام (Jeremy Bentham) را چه می‌گویید؟

کارل مارکس: چه تحریک کننده! بنتام، آن پیشگوی بی‌مزه، خشک، و زبان‌بسته عقل سلیم بورژوازی. یک پدیده کاملاً انگلیسی که فقط می‌توانست در انگلستان ساخته شود. هیچ‌گاه حرفی به این پیش‌پاافتادگی با چنین تکبر و خودبینیِ افراطی ادا نشده بود!

دونالد ساسون: متفکران جدیدتر چطور؟

کارل مارکس: مدافعان دنباله‌روی مالکیت‌های خصوصی هر از گاهی سعی می‌کنند رقیب مناسبی برای من پیدا کنند. آن‌ها به سادگی نمی‌توانند این فکر را تحمل کنند که یک نابغه شناخته‌شده ندارند. بنابراین یک تابستان هایک (Hayek) را زنده می‌کنند و تا بهار بعد همه در حال علم کردن پوپر (Popper) هستند (حالا کسی که فقط یک ایده در سر داشت و، پسر، چطور آن را تا سر حد مرگ و به‌طور غیرقابل‌ابطال مورد استفاده قرار داد!) تنبل‌ترین‌ها سراغ آیزایا برلین (Isaiah Berlin) می‌روند – چقدر ساده برای فهمیدن، چقدر بی‌نظیر تکراری، چقدر ویرانگرانه توخالی. از میان معاصرانم تنها داروین (Darwin) به موفقیت بزرگی دست یافت. و من این را فوراً فهمیدم. فریدریش (Friedrich) [انگلس.م] من را متقاعد کرد که سرمایه را به او [یعنی داروین.م] تقدیم کنم، اما داروین، ترسو تا آخرین لحظه، پیشنهاد مرا رد کرد. با تأمل، احتمالاً حق با او بود. اگر قبول می‌کرد، انتخاب طبیعی به عنوان یک توطئه دیگر مارکسیستی تلقی می‌شد.

دونالد ساسون: خوب. هیچ‌کس شهرت شما را دست کم نمی‌گیرد. اما باید قبول کنید: مارکسیسم آن چیزی نیست که قبلاً بود...

کارل مارکس: در واقعیت، کار من هرگز به اندازه امروز اهمیت نداشته است. در طول چهل سال گذشته یا بیشتر، دانشگاه‌ها در پیشرفته‌ترین کشورهای جهان را فتح کرده است. مورخان، اقتصاددانان، دانشمندان علوم اجتماعی، و حتی، به تعجب من، برخی از منتقدان ادبی همگی به برداشت مادی‌گرایانه روی آورده‌اند. هیجان‌انگیزترین تاریخ‌نگاری که امروز در ایالات متحده و اروپا تولید می‌شود، “مارکسیستی‌ترین” تاریخ‌نگاری تا به امروز است. فقط به کنوانسیون سالانه انجمن تاریخ علوم اجتماعی آمریکا بروید، که من به طور منظم به عنوان یک شبح در آن شرکت می‌کنم. آن‌ها با جدیت به بررسی ارتباط بین ساختارهای نهادی و سیاسی (institutional and political structures) با جهان تولید می‌پردازند. همه آن‌ها درباره طبقات، ساختارها، تعیین‌کننده‌های اقتصادی (economic determination)، روابط قدرت، ستمگران و ستمدیدگان صحبت می‌کنند. و همه وانمود می‌کنند که مرا خوانده‌اند – نشانه مطمئنی از موفقیت. حتی مورخان دیپلماتیک – یا حداقل بهترین‌های آن‌ها (که البته گروه کوچکی هستند) – اکنون به پایه اقتصادی قدرت‌های بزرگ نگاه می‌کنند. البته بخش زیادی از این کارها جبرگرایی اقتصادی خام است. اما می‌توان با مارکسیسم “عامیانه” راه زیادی رفت. به موفقیت نظریه‌های ساده‌انگارانه‌ای نگاه کنید که می‌گویند امپراتوری‌ها سقوط می‌کنند چون بیش از حد خرج می‌کنند. خب، حداقل اقتصاد دوباره مطرح شده است. تاریخ اجتماعی، تاریخ مردان و زنان عادی، جایگزین وسواس احمقانه نسبت به مردان بزرگ شده است. البته بسیاری چیزها تغییر کرده‌اند. خدا را شکر برای این تغییر. من هرگز طرفدار ایستایی نبودم. کتاب «سرمایه» ناتمام ماند، و نه فقط به این خاطر که عمر من خیلی زود به پایان رسید، بلکه به این دلیل که، به معنای واقعی کلمه، نمی‌توانست تمام شود. سرمایه‌داری پیش می‌رود و تحلیل همیشه عقب می‌ماند.

دونالد ساسون: پس چه دستاوردی داشته‌اید؟ چه چیزی باقی مانده است؟

کارل مارکس: من زندگی‌ام را به مطالعه سرمایه‌داری اختصاص دادم. سعی کردم قوانین حرکت آن را آشکار کنم. سعی کردم به هسته بنیادین آن برسم...

دونالد ساسون: شما نسبت به اقتصاد وسواس عجیبی داشتید...

کارل مارکس: و چقدر حق با من بود. شما همگی وسواس اقتصادی دارید و در آینده قابل پیش‌بینی نیز همین‌گونه خواهید ماند. نیازی به توضیح این موضوع برای خوانندگان فایننشال تایمز (Financial Times)، وال استریت ژورنال (Wall Street Journal) و اکونومیست(Economist) ندارم. یا برای سیاستمدارانی که وعده بهشت روی زمین می‌دهند و بعد می‌گویند “نمی‌توانید با بازارها بجنگید” و اینکه جهانی‌سازی (نام مودبانه کنونی برای سرمایه‌داری جهانی) غیرقابل توقف است. چه کسی وسواس دارد؟ آیا آن سیاستمدار کوچک از آرکانزاس (Arkansas) را به خاطر دارید که رئیس‌جمهور آمریکا شد و با کارآموز خود رابطه داشت؟ اسمش چه بود؟

دونالد ساسون: کلینتون.

کارل مارکس: بله. “همه چیز به اقتصاد بستگی دارد، احمق!” خوب، پسر عزیز، من اولین کسی بودم که این را گفتم.

دونالد ساسون: و با تفصیل زیاد...

کارل مارکس: درست است، “سرمایه” را نمی‌توان در یک جمله‌ی کوتاه خلاصه کرد. اما وقتی لازم بود، سهم خودم از نقل‌قول‌های خوب را ارائه دادم. “کارگران جهان متحد شوید. شما چیزی جز زنجیرهای خود برای از دست دادن ندارید” از هر چیزی که آن سخن‌پردازان کم‌مغز و پردرآمد داونینگ استریت (Downing Street)(۴) می‌توانند بگویند، بهتر است.

دونالد ساسون: اما این ایده که کارگران امروزی چیزی برای از دست دادن ندارند، مضحک است.

کارل مارکس: حق با شماست. کارگران شما — کارگران اروپا و آمریکای شمالی — اکنون چیزهای زیادی برای از دست دادن دارند. در زمان من، البته، هنوز بسیار بد با آنها رفتار می‌شد. حتی بیست سال پس از انتشار مانیفست (Manifesto)، اگرچه انگلستان ثروتمندتر از دیگر کشورها بود، وضعیت چندان بهبود نیافته بود. جست‌وجوی سود، قربانیان بیشتری می‌گرفت و نه فقط در میان کارگران. در سال ۱۸۶۶، به داستان‌های جنجالی روزنامه‌ها درباره سوانح قطار اشاره کردم. در آن روزها، وقتی بریتانیا بر دریاها حکومت می‌کرد، راننده یک لوکوموتیو گاهی ۳۰ ساعت متوالی کار می‌کرد با عواقبی فاجعه‌بار. آن زمان به فجایع قطار “اعمال خدا” (acts of God) می‌گفتند. من آن‌ها را “اعمال سرمایه‌داری” نامیدم. (البته امروز همه چیز کاملاً متفاوت است، نه؟) یا گزارش روزنامه‌های لندن در ژوئن ۱۸۶۳ را در نظر بگیرید با عنوان “مرگ ناشی از کار زیاد ساده”. این گزارش درباره مرگ ماری آن واکلی (Mary Anne Walkley) (۵)، یک دختر ۲۰ ساله کلاهدوز بود که در یک مغازه معتبر کار می‌کرد. این دختر به‌طور متوسط بیش از ۱۶ ساعت بدون وقفه کار می‌کرد. در فصل اوج کار، لازم بود لباس‌های مجلل برای بانوان اشرافی که به یک مهمانی به افتخار پرنسس ولز دعوت شده بودند، سریعاً آماده شود. واکلی بیش از ۲۶ ساعت بدون توقف کار کرده بود، همراه با ۳۰ دختر دیگر در یک اتاق کوچک. همه این‌ها را در “سرمایه” خواهید یافت. اگر زحمت خواندن آن را به خود می‌دادید، پسر عزیز، متوجه می‌شدید که این کتاب فقط یک رساله خشک اقتصادی نیست. از خشم و خروش سرشار می‌جوشد.

دونالد ساسون: اما حتی در آن زمان هم چنین چیزهایی استثنا بودند و به همین دلیل گزارش می‌شدند. امروز دیگر اتفاق نمی‌افتند. رانندگان قطار اکنون خانه‌های خوبی دارند، به تعطیلات خارجی می‌روند...

کارل مارکس: بله، بله، و دلیل اصلی این است که طرف من، حزب من، سوسیالیست‌ها، اتحادیه‌های کارگری، و اصلاح‌طلبان که من آن‌ها را حمایت و تشویق کردم، محدودیتی بر استثمار سرمایه‌داری گذاشتند. یا به زبان وحشتناک مفسران راضی مطبوعات بورژوازی، آن‌ها “سخت‌گیری‌هایی در بازار کار” ایجاد کردند. اما در جای دیگر، در مستعمرات سابق، جایی که دموکراسی، اتحادیه‌های کارگری و احزاب سوسیالیستی وجود ندارد، وضعیت کسانی که چیزی جز نیروی کار خود برای فروش ندارند، حتی از کارگاه‌های عرق‌ریزی زمان من هم بدتر است. و حتی در غرب، هرجا که کارگران سازمان‌دهی نشده‌اند، وضعیت فقط کمی بهتر است. چرا نشریات محترمی مانند پروسپکت (Prospect) [که این مصاحبه خیالی در همان منتشر شده. مترجم] واقعیت‌های جهان شما را آشکار نمی‌کنند، به جای آنکه با اضطراب به ناف بورژوازی خیره شوند و خوانندگان خود را در آسایش و انزوا نگه دارند؟ همه چیزهایی که من محکوم کردم، هنوز ادامه دارد. در خود نماد سرمایه‌داری، ایالات متحده آمریکا، کاهش مهارت‌ها و دستمزدهای پایین‌تر در طیف وسیعی از صنایع، از مدرن‌ترین تا عقب‌مانده‌ترین رخ می‌دهد. کارگاه‌های عرق‌ریزی جدید و کار در خانه، ستون فقرات اتحادیه‌ها را در مناطق پیشرفته‌ای مانند کالیفرنیا شکسته است. پس وقتی از نمایندگان نظم بورژوازی، بوش‌ها، بلرها (the Bushes and Blairs) و امثالهم حرف‌های ریاکارانه درباره حقوق بشر و آزادی می‌شنوم، سر محترمم را با تاسف تکان می‌دهم. آیا این مردم هرگز برای محدود کردن استثمار کار به جنگ می‌روند؟ آیا هرگز برای آزادی کارگران در پیوستن به اتحادیه‌ها می‌جنگند؟ تنها کاری که می‌کنند این است که دولت‌های “غیردوست” را با دولت‌های “دوست” جایگزین می‌کنند، دولت‌هایی که با انباشت سرمایه دوست هستند.

دونالد ساسون: اما در غرب، کارگران از آزادی‌هایی که اشاره کردید برای بهبود وضع خود تحت دولت‌های ملی سرمایه‌داری استفاده کردند، نه برای الغای آن‌ها. قبول کنید: طبقه کارگر برای شما ناامیدکننده بوده است.

کارل مارکس: درست است که دولت ملی که در ظاهر به عنوان ستمگر اصلی کارگران ظهور کرد، در صد سال بعد به منبع اصلی وفاداری آن‌ها تبدیل شد. طبقه متوسط، به ویژه روشنفکران، بسیار انترناسیونالیست تر از پرولتاریا بودند. ما پیش‌آگاهی‌ای درباره این رفرمیسم داشتیم. انتخابات اول تحت قانون اصلاحات ۱۸۶۷ را به یاد می‌آورم. منچستر (منچستر!) سه نماینده توری(Tories) و دو لیبرال انتخاب کرد. انگلس ناراحت بود. او نوشت: “پرولتاریا به طرز وحشتناکی خود را بی‌اعتبار کرده است.”

دونالد ساسون: چگونه این را توضیح می‌دهید؟

کارل مارکس: مبارزه سوسیالیستی یک تناقض اجتناب‌ناپذیر را ارائه می‌دهد. ما باید برای اصلاحات بجنگیم، اما هر دستاوردی اراده انقلابی کارگران را تضعیف می‌کند. کارگران قوی بهبودهای واقعی به دست می‌آورند. کارگران ضعیف گرسنگی می‌کشند. شما واقعاً فکر می‌کنید بورژوازی هشت ساعت کار در روز، تعطیلات با حقوق، مستمری سالمندی، خدمات درمانی رایگان، آموزش همگانی و بیمه ملی را در یک حمله بلندمدت از انسان‌دوستی اعطا کرده است؟ برای به دست آوردن این چیزها لازم بود نه به قلب سرمایه‌داران، بلکه به سود آن‌ها ضربه زد. شما فکر می‌کنید سرمایه به تایلند، تایوان، بنگلادش یا برزیل می‌رود با امیدیافتن کارگران سازمان‌یافته، آگاه از حقوق خود و قادر به تضمین دستمزدهای بالا؟ شرایط زندگی که کارگران در غرب به دست آورده‌اند، نمی‌تواند در سراسر سیاره تعمیم یابد. سرمایه‌داری می‌تواند جهانی شود، همانطور که من مدت‌ها پیش توضیح دادم، زمانی که «سرمایه» فقط نگاهی گذرا به یک باتلاق جهانی بود که تحت سلطه تولید کالایی خرد و دهقانان قرار داشت. اما آیا همه چیز دیگر می‌تواند جهانی شود؟ دموکراسی اجتماعی سوئد؟ یا سبک زندگی که بسیاری از کارگران آمریکایی به آن رسیده‌اند؟ حتی کاتولیک‌ها هم می‌دانند که نمی‌توانند همه پاپ باشند. آیا روزی ۱.۳ میلیارد چینی و ۱ میلیارد هندی با ماشین‌های شخصی خود که با بنزین ارزان حرکت می‌کنند، به سر کار خواهند رفت؟ و به خانه‌های دارای تهویه مطبوع بازخواهند گشت؟ و صبح‌ها زیر بغل‌های خود (۴.۶ میلیارد زیر بغل!) را با دئودورانت اسپری خواهند کرد بدون آنکه صدای ترک خوردن لایه اوزون را بشنوند؟ آیا هیچ حدی برای رشد وجود ندارد؟

دونالد ساسون: پس حالا شما هم به مالتوس متوسل می‌شوید و می‌گویید آینده ممکن است فاجعه‌بار باشد. اجازه دهید یادآوری کنم، دکتر مارکس، که شما یک خوشبین ویکتوریایی، فرزند روشنگری بودید. در مانیفست شما...

کارل مارکس: مانیفست، این مانیفست لعنتی! بگذارید آن را در جایگاه خود قرار دهم. من این چیز لعنتی را در فوریه ۱۸۴۸ نوشتم، وقتی کمتر از ۳۰ سال داشتم. بیشتر کار علمی من هنوز در پیش بود. مانیفست، که توسط یک گروه چپ بی‌اهمیت سفارش داده شده بود، تحت یک ضرب‌الاجل فشرده نوشته شد. همانطور که به کتابفروشی‌ها رسید (خوب، این یک تعبیر است، فکر نکنم در سال ۱۸۴۸ بیش از ۱۰۰۰ نسخه فروش رفته باشد)، اروپا درگیر موجی از انقلاب بود: فرانسه، آلمان، مجارستان، لهستان، ایتالیا. همه جا توده‌ها فریاد می‌زدند برای قانون اساسی، آزادی، دموکراسی. مانیفست خوشبینی آن روزهای پرتلاطم را منعکس می‌کرد. ما فکر می‌کردیم همه چیز ممکن است. تخیل قدرت را به دست گرفته بود.

دونالد ساسون: و بعد؟

کارل مارکس: سپس ضد انقلاب آغاز شد. برخی دستاوردها اینجا و آنجا حاصل شد، اما به طور کلی، طرف ما باخت. در فرانسه، خانه امیدهای دلبسته ما، یک نوچه کوچک با نامی بزرگ، لوئی ناپلئون (Louis Napoleon)، قدرت را به دست گرفت. او اولین دیکتاتور منتخب در تاریخ مدرن بود. من یک کتاب فوری نوشتم (من از اصطلاح شما استفاده می‌کنم، فقط برای نشان دادن اینکه قرن من بیشتر چیزهایی را که قرن شما به خود نسبت می‌دهد، اختراع کرده است). برخلاف تمام کوته‌فکران نئولیبرال که فکر می‌کنند من یک جبرگرای اقتصادی هستم — چه جسارتی از طرف آن احمق‌هایی که فریاد می‌زنند بازارها پایه آزادی هستند! من توضیح دادم که وقتی بورژوازی تهدید می‌شود، قدرت را به هر کسی که بتواند آن را از گنداب‌ها جمع کند، واگذار می‌کند. وقتی حکومت سرمایه در خطر باشد، چه کسی به حقوق مدنی، انتخابات و آزادی مطبوعات اهمیت می‌دهد؟ بورژوازی، با درک این که حکومت سیاسی‌اش با بقای خود ناسازگار است، نظام خود را نابود کرد، پارلمان خود را بی‌اعتبار کرد و از ناپلئون دعوت کرد تا حکومت کند. آن‌ها قدرت را به رهبر یک حزب از آدم‌های فاسد، کلاهبرداران، شارلاتان‌ها، قماربازان، استادان بی‌رتبه دانشگاه و گدایان واگذار کردند. با این پسماندها، امپراتوری دوم از طریق یک همه‌پرسی مردمی ایجاد شد. همه این‌ها را تحلیل کردم. همه این‌ها را ساختارشکنی کردم (بله، من با شارلاتان‌های مدرن همگام هستم). نتیجه: اولین نظریه فاشیسم. پس به من نگویید که من هرگز تحت هیچ توهمی درباره مردم نبوده‌ام. من می‌دانم چگونه با خونسردی به سخت‌ترین واقعیت‌ها نگاه کنم. من فهمیدم که ما باختیم، همانطور که دوستان سوسیالیست شما اکنون باخته‌اند. و من شجاعت به خرج دادم و به کار ادامه دادم. روزهایم را در اتاق مطالعه موزه بریتانیا گذراندم، تنها و مغرور، روحم از خشم می‌سوخت، کفلم از کورک می‌پوسید (۶)، اما ذهنم وظیفه خود را انجام می‌داد، وظیفه روشنفکران: روبرو شدن با واقعیت.

دونالد ساسون: هیچ‌کس در صداقت شما شک ندارد. این تحلیل‌های شماست که جای سوال دارد. اگر دولت‌های دموکراتیک می‌توانند تهدیدی برای بورژوازی باشند، پس قطعاً اشتباه است که بگویید،”قوه مجریه دولت مدرن چیزی نیست جز کمیته‌ای برای مدیریت امور مشترک کل بورژوازی”، همانطور که البته در مانیفست نوشتید.

کارل مارکس: خب، آیا من خیلی از واقعیت دور بودم؟ آیا اینطور نیست که همه دولت‌ها توسط ساختارهای خود سرمایه‌داری محدود شده‌اند؟ اینکه، وقتی همه چیز گفته و انجام شود، آن‌ها مجبورند هر کاری که می‌توانند انجام دهند تا سودآوری آن را تضمین کنند، نیروی کار آن را آموزش دهند، شکست‌های آن را جبران کنند و آشغال‌هایی که در مسیرش تولید می‌کند را جمع کنند؟ و همه آن‌ها این کار را می‌کنند، همه برده الزامات سرمایه‌داری هستند: چپ و راست و میانه و سوسیالیست‌ها و فاشیست‌ها و لیبرال‌ها و سبزها. وقتی به قدرت می‌رسند، باید نمایش را ادامه دهند. اگر نمایش خوب پیش برود، پس مالیات می‌گیرند و خرج می‌کنند و این و آن را توزیع می‌کنند و به فقرا و بیماران کمک می‌کنند، درست مانند ویکتوریایی‌ها. وقتی سودها سرازیر می‌شود، در پاکدامنی و اخلاقیات غرق می‌شوند. وقتی سودها کاهش می‌یابد و اقتصاد وارد یکی از چرخه‌های اقتصادی که من پیش‌بینی کرده بودم می‌شود، انسان‌دوستی مانند یک معشوقه پیر دور انداخته می‌شود. سپس بورژوای خوب شما کشف می‌کند که نمی‌توان مالیات گرفت و خرج کرد، که بیکاران تنبل هستند، که پزشکی عمومی هزینه زیادی دارد، که مادران مجرد بی‌مسئولیت هستند. وجدان بورژوازی به شدت به نوسانات بورس اوراق بهادار گره خورده است.

دونالد ساسون: و در مورد روشنفکران چه فکر می‌کنید؟

کارل مارکس: نظریه‌پردازان درجه دو. در واقعیت، غلام حلقه به گوش و مزدبگیر پولدارها. نکته مهم درباره نویسندگان بورژوا این است که آن‌ها همیشه پس از وقایع نظریه‌پردازی می‌کنند. آن‌ها آشغال‌های فکری را برمی‌دارند، آن را جلا می‌دهند، نامش را نظریه می‌گذارند و به عنوان علم سرو می‌کنند. شورش علیه مدرنیته سرمایه‌داری به شکل تعصب مذهبی ظاهر می‌شود و آن‌ها آن را “برخورد تمدن‌ها” (a clash of civilisations) می‌نامند. کمونیسم سقوط می‌کند و “پایان تاریخ” (end of history) اعلام می‌شود — آه هگل بیچاره، چه می‌گفت؟ بار اول یک متفکر بزرگ، و بار دوم یک نمایش مضحک به نام فوکویاما (Fukuyama)؟

دونالد ساسون: خونسرد باش. بیا ادامه دهیم. باید این را از تو بپرسم: اتحاد جماهیر شوروی، گولاگ، ترور کمونیستی.

کارل مارکس: فکر می‌کردم این را بپرسی. باید اعتراف کنم که من به اندازه هر کس دیگری مغرور هستم و همه این کیش شخصیت و مارکس‌پرستی واقعاً روی من تأثیر گذاشت. خوشحالم از دیدن صورتم روی اسکناس‌های آلمان شرقی قدیم و یک میدان مخصوص برای من در هر شهر پروسی. البته، به لطف مهارت‌های بازاریابی انگلس و تلاش‌های برنشتاین (Bernstein) و آن مرد خسته‌کننده، کائوتسکی (Kautsky)، من به زودی پس از مرگم به مرشد کبیر (grand guru) جنبش سوسیالیستی تبدیل شدم. در نتیجه، غرب‌گرایان روسی مجبور بودند مرا به اندازه برق جدی بگیرند. بنابراین تعجب نکردم وقتی لنین تصمیم گرفت مرا به کتاب مقدس تبدیل کند. لنین یک سیاستمدار باهوش با غرایز خوب بود. اما او همچنین یک بنیادگرا بود که مصمم بود در آثار من توجیهی برای هر کاری که می‌خواست انجام دهد پیدا کند. او “مارکسیسم” را در طول مسیری که به جلو می‌رفت مرتب [مطابق با نیازهای خودش. مترجم] جمع و جور می‌کرد. این عادت نفرت‌انگیز، که از زمان‌های قدیم در ادیان معمول بود، همه‌گیر شده است. من شروع به این احساس کردم که حتی لیست خریدهایم هم در خدمت این یا آن جناح جنبش قرار گرفته‌اند. مفهوم “دیکتاتوری پرولتاریا” را در نظر بگیرید. این فرمولی بود که من برای پیشنهاد یک دولت استثنایی در زمان بحران، با پیروی از کاربرد قدیمی رومی آن، ابداع کرده بودم. من احتمالاً این عبارت را بیش از ده بار در زندگی‌ام استفاده نکرده‌ام. نمی‌توانم به تو بگویم چقدر تعجب کردم وقتی این ایده به عنوان یک ایده مرکزی مارکسیسم دوباره ظاهر شد، برای توجیه حکومت تک‌حزبی استفاده شد. چه می‌توانم بگویم؟ و من وقتی اولین انقلاب به اصطلاح سوسیالیستی در چنین کشور عمیقاً عقب‌مانده‌ای رخ داد، که توسط اسلاوها، از بین همه مردم، اداره می‌شد بسیار تعجب کردم،. کاری که بلشویک‌ها انجام می‌دادند، انجام انقلاب بورژوایی بود که بورژوازی روسیه برای انجام آن بسیار کوچک و احمق بود. کمونیست‌ها از دولت برای ایجاد یک سیستم صنعتی مدرن استفاده کردند. اگر باید این را “دیکتاتوری پرولتاریا” بنامیم، خب، باشد.

دونالد ساسون: اما پاکسازی‌ها، جنایت‌ها، خون...

کارل مارکس: من گفتم که سرمایه از سر تا پا، از هر منفذ، با خون و کثافت متولد می‌شود.

دونالد ساسون: منظورم کمونیسم است، نه سرمایه‌داری.

کارل مارکس: انقلاب روسیه یک انقلاب سوسیالیستی علیه یک دولت سرمایه‌داری نبود. این یک انقلاب علیه یک خودکامگی نیمه‌فئودالی بود. این انقلاب درباره ساخت صنعت مدرن، جامعه مدرن بود. انقلاب‌های صنعتی همیشه با هزینه‌های زیادی همراه هستند، چه توسط کمونیست‌ها رهبری شوند و چه توسط بورژواهای واقعی. حسابداران سیاسی مدرن شما، همانطور که در تاریخ جستجو می‌کنند تا پرونده‌ای برای اتهام بسازند، آیا تعداد مرگ‌ومیرهای ناشی از استعمار و سرمایه‌داری را جمع زده‌اند؟ آیا همه آفریقایی‌هایی که در راه آمریکا در بردگی مردند را جمع زده‌اند؟ همه سرخ‌پوست‌های آمریکایی که قتل‌عام شدند؟ همه کشته‌شدگان جنگ‌های داخلی سرمایه‌داری؟ همه کسانی که توسط بیماری‌های ناشی از صنعت مدرن کشته شدند؟ همه کشته‌شدگان دو جنگ جهانی؟ البته استالین و شرکا جنایتکار بودند. اما آیا فکر می‌کنی روسیه می‌توانست با روش‌های دموکراتیک و مسالمت‌آمیز به یک قدرت صنعتی مدرن تبدیل شود؟ کدام راه صنعتی‌سازی بدون قربانی بوده و تحت یک سیستم خوش‌خیم آزادی‌های مدنی و حقوق بشر انجام شده است؟ ژاپن؟ کره؟ تایوان؟ آلمان؟ ایتالیا؟ فرانسه؟ بریتانیا و امپراتوری‌اش؟ چه جایگزین‌هایی برای لنین و استالین و ترور سرخ وجود داشت؟ شنل قرمزی کوچولو؟ جایگزین می‌توانست یک دیکتاتور یهودی‌ستیز مورد حمایت قزاق‌ها باشد که به همان اندازه استالین (یا تروتسکی؛ صادقانه بگویم، ترجیحی ندارم) بی‌رحم و پارانوئید بود، بسیار فاسدتر و بسیار کم‌کارآمدتر.

دونالد ساسون: پس آیا همه‌چیز اجتناب‌ناپذیر بود؟

کارل مارکس: این را من نمی‌دانم و تو هم نمی‌دانی. اما اجازه نداری یک قطره خون ریخته شده یا یک نویسنده به زندان افتاده را به من نسبت دهی. اجازه بده یادآوری کنم که من یک تبعیدی سیاسی بودم چون از آزادی بیان دفاع می‌کردم، که تمام عمرم در شرایط محقرانه زندگی کردم و در سال ۱۸۸۳ مردم، آن هم وقتیکه لنین تازه ۱۳ ساله و استالین ۴ ساله بود. من می‌توانستم یک “کتاب سیاه سرمایه‌داری” پرفروش بنویسم و همه جنایت‌هایی که به نام آن انجام شده را فهرست کنم. اما ننوشتم. من بدرفتاری‌های آن را بی‌طرفانه و متعادل بررسی کردم، همانطور که الان بدرفتاری‌های کمونیسم را بررسی می‌کنم. با وجود علاقه‌ام به جدل، می‌دانستم که سرمایه‌داری بهتر از هر چیزی است که قبل از آن وجود داشت و می‌تواند پایه‌ای برای قلمرو آزادی واقعی بگذارد، آزادی از نیاز، آزادی از ترس، آزادی از دولت، که همان چیزی است که کمونیسم است. مقاله‌ای را که درباره شورش هند در سال ۱۸۵۷ در نیویورک دیلی تریبون (New York Daily Tribune) نوشتم در نظر بگیر. سربازان انگلیسی جنایت‌هایی مرتکب شدند: تجاوز به زنان، سوزاندن کل روستاها. آیا من از این برای گرفتن امتیازات کوچک استفاده کردم؟ نکردم. همچنین درباره تخریب جوامع بومی آرمانی احساساتی نشدم. من این‌ها را به عنوان پایه‌های مستحکم استبداد شرقی و ابزارهای خرافات محکوم کردم. من توضیح دادم که امپریالیسم بریتانیا در حال ایجاد یک انقلاب اجتماعی است و آن را جشن گرفتم، اما دلیلی ندیدم که اثرات مخرب صنعت انگلیسی بر هند را سوگواری نکنم.

دونالد ساسون: در مورد نوشته‌های اولیه‌ات درباره ازخودبیگانگی (alienation) چطور؟ دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ در دهه ۱۹۶۰ محبوب بودند. مردم ارتباط آن‌ها با جهان مدرن را درک کردند.

کارل مارکس: مزخرف نگو! دلیل اینکه چنین چیزهایی را منتشر نکردم این بود که مهملات بی‌اهمیتی بودند. معمول است که روشنفکران ناراضی بورژوا این چیزها را با ولع می‌بلعند. من برای آن‌ها وقت ندارم.

دونالد ساسون: پس فکر نمی‌کنی رابطه‌ات با هگل...

کارل مارکس: چه هگلی؟ چه مگلی؟ (Hegel Schmegel). باید یک راز را به تو بگویم: من در واقع هرگز پدیدارشناسی روح یا علم منطق هگل را نخواندم، مگر به صورت بسیار سطحی. زندگی خیلی کوتاه است.

دونالد ساسون: اما این اظهار نظر تو برای برخی کمی تکان‌دهنده خواهد بود.

کارل مارکس: مردم باید اقتصاددانان بزرگ انگلیسی، آدام اسمیت و دیوید ریکاردو را بخوانند. خب، نه واقعاً انگلیسی: یکی اسکاتلندی است، دیگری یک یهودی سفاردی (Sephardic Jew)، مردمان باهوشی از نژاد خوب، که ارزش پول را می‌دانند. آلمانی‌هایی مانند هگل کلاه‌ها را به ایده تبدیل می‌کنند. من بریتانیایی‌ها را ترجیح می‌دهم که ایده‌ها را به کلاه تبدیل می‌کنند [آلمانی‌ها ذهنی‌گرا هستند، اما انگلیسی‌ها عمل‌گرا. مترجم].

دونالد ساسون: نظرت درباره سوسیالیسم امروزی چیست؟

کارل مارکس: مدتی است که در حال مرگ است. وظیفه خود را انجام داد: تمدن‌سازی سرمایه‌داری در قلب آن. بیشتر از این نمی‌توان از آن انتظار داشت. الان به آرامی در حال رفتن است. کمونیسم هم سقوط کرد، وظیفه خود را انجام داد: ساخت سرمایه‌داری. آن‌ها این را در چین خوب می‌فهمند، جایی که قرن آینده در آنجا رقم خواهد خورد. در روسیه، جایی که شاهد انتقال از کمونیسم لمپن به سرمایه‌داری لمپن هستیم، قضیه متفاوت است. اما چطور می‌توان با روس‌ها چیزی ساخت؟ باید رمان‌های آن‌ها را خواند، به موسیقی آن‌ها گوش داد، اما در مورد یک اقتصاد پایدار...

دونالد ساسون: نظرت درباره بلر، شرودر، راه سوم چیست؟

کارل مارکس: آیا باید نظری درباره این افراد داشته باشم؟ گفتن اینکه تاریخ آن‌ها را فراموش خواهد کرد، خیلی پرآب و تاب است. آن‌ها حتی ثبت هم نخواهند شد. و این نشان می‌دهد که کیفیت جمع شما چقدر پایین آمده است. در زمان من ما با بیسمارک (Bismarck)، لینکلن (Lincoln)، گلدستون (Gladstone) و دیزرائیلی (Disraeli) روبرو بودیم... دشمنان واقعی.

دونالد ساسون: پس همین است؟ پیروزی سرمایه‌داری.

کارل مارکس: دقیقاً، اما بگذارید کمی دیالکتیکی نگاه کنیم. این سیستمی نیست که همه در آن برنده شوند، پس مقاومت وجود خواهد داشت. فعلاً فقط فرقه‌های کوچکی هستند که با انقلاب بازی می‌کنند. یا آن گروه “ضد جهانی‌سازی”...

دونالد ساسون: نظرت درباره آن‌ها چیست؟

کارل مارکس: ترکیبی درهم‌وبرهم از تکه‌های ناپخته. اما بهتر از هیچی. حداقل در برابر سرمایه می‌ایستند، اما جهان را تغییر نخواهند داد، چه برسد به توضیح آن.

دونالد ساسون: و فمینیسم؟

کارل مارکس: من نوشته‌ام که تغییرات بزرگ اجتماعی بدون تلاطم زنانه غیرممکن است. اما راه درازی در پیش است. اکثریت کارگران جهان امروز زنان هستند، اما اکثریت قریب‌به‌اتفاق فمینیست‌ها کارگر نیستند. خواسته بسیاری از فمینیست‌های غربی این است که قدرت را با مردان غربی تقسیم کنند. و چرا که نه؟ چه کسی دلش می‌خواهد زن خانه‌دار یک آدم پَست باشد؟ اما این تغییری در ارتش کاری که از زنان تشکیل شده ایجاد نمی‌کند.

دونالد ساسون: آمریکا چطور؟

کارل مارکس: همیشه از یانکی‌ها خوشم آمده: بدون فئودالیسم، بدون سنت‌های مقدس. البته، پر از ریا و مذهب. اما به نوعی از هر بحران سرمایه‌داری قوی‌تر بیرون می‌آیند. سیستم حکومتی فوق‌العاده‌ای است. دموکراسی تقلبی، انتخابات تقلبی، سیستم سیاسی تقلبی محصور در حرف‌های پوچ و وکلای حریص. این به کسب‌وکار اجازه می‌دهد به کارش ادامه دهد، کاندیداها را بخرد، اینجا رشوه بدهد، آنجا رشوه بگیرد. مردم گول نمی‌خورند. نیمی از آن‌ها زحمت رای دادن نمی‌کشند. برای نیمی دیگر، سیاست سرگرمی بی‌خطری است، مثل تماشای مسابقه پر بیننده “چه کسی می‌خواهد میلیونر شود؟” (Who Wants to Be a Millionaire). من مقر بین‌الملل اول کارگران را به نیویورک منتقل کردم نه فقط برای کنترل بهتر، بلکه چون آمریکا داشت به کشور کارگران به معنای واقعی کلمه تبدیل می‌شد. در واقع این تنها کشور کارگری در جهان است. بازی‌هایشان، فرهنگشان، رفتارشان، غذایشان. همه چیز آمریکایی‌ها کارگری است. البته، اروپای پیر هنوز نسبت به آن‌ها تحقیرآمیز برخورد می‌کند، جایزه دلداری به خودش برای از دست دادن برتری.

دونالد ساسون: در آخر، جنگ علیه ترور؟

کارل مارکس: خب، در نهایت هر کسی دشمنان خود را انتخاب می‌کند. این مضحک است که فکر کنیم یک جهان سرمایه‌داری با هیچ مقاومتی روبرو نخواهد شد. کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها یک مخالفت عقلانی، مدرن و معقول ارائه دادند. آن‌ها بسیاری از ارزش‌های مخالفان لیبرال خود را داشتند: حقوق اولیه، ایده دموکراسی مردمی، رهایی زنان، بی‌زاری از مذهب سازمان‌یافته. اما وقتی کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها از بین رفتند، چه انتظاری دارید؟ پیروزی تفکر عقلانی؟ البته که نه. خلاء سیاسی با بنیادگرایان متعصب، متعصبین مذهبی، ملاهای دیوانه پر شد. شما کمونیست‌ها را در ایران از بین بردید و آیت‌الله آمد. همین کار را در عراق کردید، صدام حسین را گرفتید. اتحاد جماهیر شوروی سقوط کرد و اسامه بن لادن ظهور کرد.

دونالد ساسون: و تو؟ وقتت را چطور می‌گذرانی؟

کارل مارکس: آه! من خوش می‌گذرانم. فریدریش و من در اینترنت بازی می‌کنیم. می‌دانی “کارل مارکس” ۳۶۷,۰۰۰ نتیجه در گوگل دارد؟ و من هیچ وقت برنامه رادیویی “کمان داران” (Archers) (۷) را از دست نمی‌دهم، آن حماسه فوق‌العاده از حماقت زندگی روستایی. خیلی سرگرم کننده است!

Imaginary Interview with Karl Marx
by Donald Sassoon from Prospect
October 2003

——————-
زیرنویس‌های مترجم:
۱: توماس دِ تورکِمادا (Tomás de Torquemada ۱۴۲۰–۱۴۹۸) یکی از معروفترین و بحث‌برانگیزترین چهره های تاریخ اسپانیا است. او به عنوان اولین رئیس دادگاه تفتیش عقاید اسپانیا (Spanish Inquisition) شناخته می‌شود و نقش کلیدی در سرکوب غیرکاتولیکها، بهویژهیهودیان و مسلمانان، در اسپانیای قرن پانزدهم داشت.تورکمادا به عنوان نماد تعصب مذهبی و خشونت دینی در تاریخ اروپا شناخته میشود.برخی از مورخان او را یک متعصب مذهبی میدانند که باور داشت سرکوب مخالفان برای حفظ وحدت مسیحی ضروری است. اقدامات او تأثیر عمیقی بر جامعه اسپانیا گذاشت و منجر به کاهش تنوع فرهنگی و مذهبی در این کشور شد.تورکمادا در سال ۱۴۹۸ درگذشت، اما سیستم تفتیش عقاید اسپانیا تا قرنها پس از او ادامه یافت. نام او امروزه به عنوان نماد عدم تسامح دینی و وحشت مذهبی در تاریخ ثبت شده است.
۲: مطلوبیت نهایی (Marginal Utility) به میزان رضایتیا فایده‌ای گفته می‌شود که مصرف یک واحد اضافی از یک کالا یا خدمت برای مصرف‌کننده ایجاد می‌کند. معمولاً با مصرف واحدهای بیشتر از یک کالا، مطلوبیت نهایی آن کاهش می‌یابد (قانون کاهش مطلوبیت نهایی). مصرف‌کنندگان بر اساس مطلوبیت نهایی، انتخاب می‌کنند که چگونه پول خود را خرج کنند تا حداکثر رضایت را به دست آورند. این مفهوم در قیمت‌گذاری، نظریه تقاضا و تحلیل رفتار مصرف‌کننده اهمیت دارد. برای مثال اگر اولین لیوان آب برای شما بسیار ارزشمند باشد (مطلوبیت نهایی بالا)، اما با نوشیدن لیوان‌های بعدی، ارزش هر لیوان اضافی کمتر می‌شود.
۳: نیکلای چرنیشفسکی (NikolayChernyshevsky) (1828–1889) فیلسوف، منتقد ادبی و انقلابی دموکرات- رادیکال روس بود. او از چهره های تأثیرگذار جنبش روشنفکری روسیه در قرن نوزدهم محسوب میشد. چرنیشفسکی نماد روشنفکران رادیکال قرن ۱۹ روسیه بود که به عدالت اجتماعی و تغییرات بنیادین باور داشت.
۴: داونینگ استریت (Downing Street). خیابان داونینگ، به‌ویژه شماره ۱۰، نه‌تنها یک آدرس ساده، بلکه قلب تپنده سیاست بریتانیا و یکی از نمادهای جهانی قدرت سیاسی است. تصمیمات گرفته‌شده در پشت درهای آن، گاهی سرنوشت میلیون‌ها نفر را در سراسر جهان تغییر داده است.
۵: ماری آن واکلی (Mary Anne Walkley)ماری آن واکلی (Mary Anne Walkley) یک کارگر جوان انگلیسی در قرن نوزدهم بود که به دلیل شرایط سخت کاری و بی‌عدالتی‌های اجتماعی به نمادی از مبارزات کارگری تبدیل شد. او در ۲۳ سالگی (۱۸۶۳) در یک کارگاه تولید لباس‌های لوکس در لندن کار می‌کرد. پس از کار طولانیِ۲۶ ساعت بدون استراحت، از فرط خستگی درگذشت. مرگ او باعث رسوایی شد و توجه عمومی را به استثمار کارگران، به‌ویژه زنان، در دوران انقلاب صنعتی جلب کرد. این حادثه در نهایت به اصلاح قوانین کار در بریتانیا کمک کرد.
۶: کفلم از کورک می‌پوسید (۶): بر اساس برخی گزارش‌های تاریخی و نقل‌قول‌های مربوط به زندگی کارل مارکس، او در دوران اقامت طولانی‌اش در لندن (دهه‌های۱۸۵۰ و ۱۸۶۰) و هنگام تحقیق و نوشتن «سرمایه» (Das Kapital) در کتابخانه موزه بریتانیا، از مشکلات سلامتی متعددی رنج می‌برد. یکی از این مشکلات، «کورک کفل» (furuncleیاboil در ناحیه باسن) بود که گاهی او را آزار می‌داد. مارکس به دلیل فقر، استرس، و کار طاقت‌فرسا (از جمله پژوهش‌های اقتصادی عمیق) سلامت جسمی ضعیفی داشت. بیماری‌هایی مانند بیماری کبد، رماتیسم، و عفونت‌های پوستی (مثل کورک) در نامه‌های او و منابع تاریخی ذکر شده‌اند. فریدریش انگلس، دوست و حامی مالی مارکس، گاهی برای کمک به هزینه‌های درمان او پول می‌فرستاد. مارکس در نامه‌ای به انگلس (۱۸۶۷) با شوخی تلخ نوشت: «چه کنم؟ این کورک لعنتی اجازه نمی‌دهد بنشینم و بنویسم! انگار سرمایه‌داری نه‌تنها روح مرا، بلکه بدنم را هم استثمار می‌کند!»
۷: این برنامه یک سریال رادیویی بریتانیایی (radio soap opera) است که از سال ۱۹۵۱ تا امروز از شبکه‌ی BBC Radio 4 پخش می‌شود و در واقع قدیمی‌ترین نمایش رادیویی داستانی مداوم در جهان به شمار می‌آید. موضوع اصلی آن زندگی روزمره‌ی مردم روستایی در یک روستای خیالی به نام Ambridge در منطقه‌ی Borsetshire یک شهرستان خیالی در انگلستان است. هدف اولیه‌ی آن در دهه‌ی ۵۰ آموزش روش‌های کشاورزی مدرن به کشاورزان بود، اما به تدریج به یک داستان‌سرایی اجتماعی و خانوادگی تبدیل شد.

 

گفتاری بر کتاب شالوم اسرائیل

سلمان گرگانی

چهار دهه پیش حکومت جمهوری اسلامی، که با وعده‌های عدالت اجتماعی، استقلال و معنویت آغاز شده بود، اکنون با چالش‌هایی بنیادین روبه‌روست. در حوزهٔ اجتماعی، فشارهای اقتصادی، محدودیت‌های فرهنگی و سرکوب آزادی‌های مدنی و سیاسی، بستر شکل‌گیری خیزش‌های دوره‌ای و اعتراضات گسترده را فراهم کرده است.

از نظر سیاسی، ساختار قدرت به گونه‌ای شکل گرفته که تغییرات درونی بسیار محدود و کند است. جناح‌های موجود در حاکمیت گرچه در ظاهر با یکدیگر اختلافاتی دارند، اما در حفظ چارچوب‌های اصلی نظام هم‌نظرند. این امر باعث شده بسیاری از نیروهای اجتماعی به جای اصلاح تدریجی، به دنبال راهکارهایی برای گذار کامل از ساختار فعلی باشند.

در این میان، فضای فکری و فرهنگی جامعه نیز در حال دگرگونی است. افزایش دسترسی به اطلاعات، رشد شبکه‌های اجتماعی و ارتباط با جریان‌های فکری جهانی، موجب شده که ایده‌های گوناگون – از لیبرال‌دموکراسی و سکولاریسم گرفته تا اشکال مختلف ناسیونالیسم یا حتی بازگشت به سنت‌های پیشا اسلامی – مجال بروز و رقابت پیدا کنند. این تنوع اندیشه‌ها، هرچند نشانهٔ پویایی جامعه است، اما هم‌زمان می‌تواند باعث پراکندگی نیروها و دشواری در دستیابی به یک اجماع ملی شود.

بنابراین، مطالعهٔ هر اثر فکری یا هنری که در این بستر تولید شده باشد، نه تنها فرصتی برای شناخت بهتر دغدغه‌های امروز جامعه است، بلکه می‌تواند به عنوان بخشی از گفت‌وگوی گسترده‌تری برای آیندهٔ ایران عمل کند. کتاب مورد بحث، به دلیل مضمون و مواضع سیاسی و زاویهٔ دید، در همین چارچوب قابل تحلیل و ارزیابی است.

شالوم اسرائیل نوشته آقای محسن بنائی (ترجمهٔ خانم مرجان گرگانی) از آلمانی به فارسی را شاید بتوان هم یک سفرنامه‌ٔ فکری دانست و هم اعتراف‌نامه‌ی سیاسی، روایت تغییر زاویه‌ دید نویسنده از یک جهان‌بینی اسلامی–عربی متاثر از فضای انقلابی دهه ۵۰ خورشیدی ایران، به رویکردی که اسرائیل را به‌عنوان یک دولت مدرن و دموکراتیک – با همهٔ خشونت‌ها و تناقضات، حق‌مدارتر از رقبای منطقه‌ای‌اش می‌بیند.

کتاب را شاید بتوان نمونهٔ جالبی از «روایت تحول هویت» دانست؛ یعنی متنی که هم به خواننده گزارش سفر می‌دهد، هم گزارش یک جابه‌جایی عمیق ذهنی–عاطفی، و درعین حال تاریخی که از نظر روایی جذاب و از نظر مسیر تحول فردی مهم می‌باشد، اما به نظر می‌رسد از زاویهٔ تحلیل سیاسی، به‌جای یک دیدگاه متوازن، بیشتر بیانگر تغییر قطب‌نمای فکری-سیاسی نویسنده از یک سو به سوی دیگر است.

تحولات ذهنی و هویتی

نویسنده نمونه‌ای از یک «مهاجر بازنگر» است؛ کسی که مهاجرت را به فرصتی برای بازتعریف کامل هویت فکری خود تبدیل کرده، اما این بازتعریف هنوز تا حدی زیر سایهٔ هیجان‌های ناشی از بریدن از گذشته قرار دارد و همزمان دو هویت ملی را در کنار هم برجسته می‌کند: ایرانی بودن و پیوستگی با میراث باستانی ایران، و رشد یا شکوفایی در یک کشور پیشرفته مثل آلمان، «درست است که من از کشوری عقب‌مانده و گرفتار بحران آمده‌ام، اما به یک ریشهٔ اصیل و باشکوه تعلق دارم، و امروز این ریشه در بستری پیشرفته در حال شکوفایی است.» به این روش با تکیه بر افتخارات تاریخی ایران، نویسنده جایگاه خود را بالاتر از تصویر کلیشه‌ای «مهاجر از جهان سوم» تعریف می‌کند و «اصالت تاریخی» و «رشد امروز» در کشوری مثل آلمان را نوعی پیوند بین میراث فرهنگی و پیشرفت مدرن روایت می‌کند. این الگو به‌ویژه در افرادی که می‌خواهند هم با ریشه‌های خود ارتباط عاطفی حفظ کنند و هم با هویت کشور میزبان هم رنگ گردند.

شکست جنبش ۵۷ و ناکامی جریان سیاسی مورد علاقهٔ نویسنده باعث گردیده آن جنبش را عامل عقب‌ماندگی بداند و آن را مجموعه‌ای از توهمات ایدئولوژیک اسلامی–عربی بخواند که خلا روانی بزرگی در نویسنده ایجاد کرده. یکی از راه‌های پر کردن این خلا، جایگزینی یک نظام اعتقادی تازه است که بتواند احساس کنترل را بازگرداند. و آینده‌ای روشن‌تر از گذشته ترسیم کند.

نویسنده در تلاش است تا با نمایان کردن مقاومتش در برابر سلطهٔ فکری محیط قبلی و تمایل به تعریف هویت شخصی در برابر هویت جمعی و تواناییِ ترک تعصبات پیشین و تغییر دیدگاه بر اساس تجربه، و شجاعت در نقدِ باورهایی که زمانی هستهٔ هویتی‌اش بوده‌اند را انعکاس دهد، تا بتواند پذیرش ارزش‌های محیط جدید برای تأیید گیری از گروه مرجع جدید را کسب و انسجام روانی کسب کند و هم زمان روایت‌گری که تغییرات فکری را برای مخاطب ملموس می‌کند.

این کتاب نه فقط سفرنامه یا تحلیل سیاسی، بلکه شاید روایت درمانی است که نویسنده از آن برای بازسازی هویت خود و مرزبندی با گذشته استفاده کرده و لحنی دارد که هم اعتراف است «من آن‌طور فکر می‌کردم، اشتباه بود» و هم دفاع «اکنون دلیل منطقی دارم که این‌گونه فکر می‌کنم». این حالت، نشانهٔ فرایند بازسازی روایت شخصی است؛ نویسنده می‌خواهد هم نزد خود و هم نزد دیگران ثابت کند که این تغییر منطقی و طبیعی بوده است. اما شاید علتهای دیگری هم داشت از جمله:

واکنش به بی‌ریشگی و غربت: برای پر کردن این خلا، هویت ملی و فرهنگی به یک پناهگاه روانی تبدیل می‌شود.

واکنش به تحقیر یا کلیشه‌ها: ایرانیان مهاجر در جوامع غربی گاهی با کلیشه‌هایی مثل «کشور جهان سوم»، «عقب‌مانده» یا «کشور تحت حکومت دینی افراطی» مواجه می‌شوند. برای مقابله با این نگاه، برخی با تأکید بر افتخارات باستانی و فرهنگی، نوعی دفاع روانی یا حتی مبارزه نمادین می‌کنند.

تضاد با حکومت فعلی: بسیاری از ایرانیان خارج‌نشین از حکومت جمهوری اسلامی بیزارند. تأکید بر ایران باستان یا هویت ملیِ پیش از جمهوری اسلامی، برای آن‌ها روشی است برای جداسازی هویت خود از تصویر بین‌المللی فعلی ایران که با حکومت گره خورده.

برای بسیاری از مردم، ناسیونالیسم نه یک برنامهٔ سیاسی دقیق، بلکه ابزاری برای هویت‌بخشی شخصی است. انسان محل تولدش را انتخاب نمی‌کند؛ جایی که در آن به دنیا آمده و رشد کرده، بخشی از زندگی‌اش است که تغییرناپذیر و پر از خاطره و پیوندهای عاطفی است. همین پیوند، اغلب به شکل یک حس تعلق ملی بروز می‌کند، حتی اگر فرد نسبت به سیاست‌ها یا وضعیت کشورش انتقادات جدی داشته باشد. این نوع ناسیونالیسم بیشتر از جنس احساس است تا تحلیل و پایه‌اش تصادف جغرافیایی است، نه انتخاب آگاهانه و نقش روانی مهمی دارد؛ احساس ریشه‌داری و امنیت می‌دهد، به‌ویژه در دوران‌های بحرانی.

بعد از مهاجرت، گروه مرجع نویسنده تغییر کرده: از حلقهٔ سیاسی–ایدئولوژیک ایران به محیط آلمان و آشنایی مستقیم با جوامع آزاد، و مطالعهٔ منابع غیرایرانی و غیراسلامی. روان‌شناسی اجتماعی نشان می‌دهد که افراد برای حفظ انسجام فکری، ارزش‌های گروه مرجع جدید را بیشتر می‌پذیرند، حتی اگر در گذشته با آن مخالف بوده‌اند. نویسنده از یک هویت «جمعی–ایدئولوژیک» (هم‌سو با گفتمان اسلامی–انقلابی ایرانِ پس از ۵۷) به سمت یک شک هویتی، به هویت «فردی–انتقادی» حرکت می‌کند. این تغییر معمولاً با نوعی شوک فرهنگی در مهاجرت تشدید می‌شود و با این تغییر، گذشتهٔ خود را نقد می‌کند تا با هویت جدیدش سازگار شود.

در فرهنگ‌هایی که خانواده بخشی از هویت اجتماعی فرد محسوب می‌شود، نمایش موفقیت خانواده، معادل نمایش موفقیت خود فرد است. وقتی نویسنده از همسر و فرزندانش به شکلی تحسین‌آمیز یاد می‌کند، به‌طور ضمنی تصویری از خود نیز می‌سازد؛ یعنی «من انسانی موفق هستم که توانسته‌ام چنین خانواده‌ای داشته باشم.» این یک نوع خودستایی غیر مستقیم است که به جای «من» از «آنها» استفاده می‌کند.  نویسنده ممکن است با نمایش رشد و موفقیت خانواده‌اش بخواهد به‌طور غیر مستقیم بگوید که انتخاب‌های فکری و مهاجرتی او «درست» بوده و ثمرات مثبت داشته است.

برای تثبیت هویت تازه، نویسنده نوعی فاصله‌گذاری با گذشته انجام می‌دهد و گذشته را «تحت تأثیر فضای بسته» معرفی می‌کند. با ترکیب اسلام و عربیت به‌عنوان یک کلیت، مرز فکری‌اش را پررنگ‌تر می‌سازد. ایشان خود را بخشی از جنبشی در ایران می‌داند که در سال ۵۷ به شکست انجامیده و اکنون با ایستادن در کنار کشورهایی که «برنده» تلقی می‌شوند، به دنبال نوعی بازسازی روانی جایگاهش است، و می‌خواهد خود را از «فضای شکست‌خورده و ناکارآمد» که به باورش ایرانِ پس از انقلاب در آن گرفتار شده، جدا کند و پیامی نمادین به خواننده می‌دهد که «من در سمت درست تاریخ ایستاده‌ام».

نگرش تاریخی

ترکیبِ «تجربهٔ شخصی + مهارت تاریخ‌پژوهی» باعث شده لحن نویسنده تندتر از یک تاریخ‌نگار خنثی باشد و ادغام تجربهٔ شخصی با روایت تاریخی به‌عنوان نمونهٔ یک «خروج موفق» از فضای فکری متأثر از تاریخ‌سازی اسلامی–عربی باشد و ترکیب سفرنامه و تحلیل تاریخی برای ایجاد پیوند عاطفی با خواننده مسیر تحول نویسنده را همذات‌پنداری کرده است، تا روایت تاریخیِ نویسنده راحت‌تر پذیرفته شود و سنجش وقایع قرون گذشته با معیارهای سیاسی امروز میسر گردد.

استفاده از روش‌های تاریخ‌پژوهانه و آوردن منابع کهن و استناد به رویدادهای مستند، برای تقویت لحن «افشاگر»، و نشان دادن سازوکارهای تاریخ‌سازی رسمی مانند جعل اسناد یا بازنویسی روایت‌ها توسط مورخان درباری(امثال بلاذری)  برای اعتباربخشی به روایت نویسنده می‌باشد تا بتواند نتیجه را، علمی و مستند جلوه دهد، حتی اگر انتخاب داده‌ها گزینشی باشد. در صورتی که پژوهش تاریخی علمی معمولاً گذشته را باید مستقل از منازعات سیاسی امروز بررسی کند.

کوروش به‌عنوان حامی تاریخی یهود معرفی می‌شود و این رویداد را پایهٔ روابط دوستانه ایران و یهود می‌داند و رابطهٔ ایران باستان (هخامنشی-ساسانی) و یهود را عمدتا مثبت و استثنایی توصیف می‌کند و بر تداوم حضور و همزیستی تاریخی تأکید می‌کند که با ورود اسلام و اعراب این همزیستی از هم می‌پاشد و به جایش محدودیت و فشار بر یهودیان آغاز می‌شود و این دشمنی‌ها را عمدتاً ناشی از اسلام و فرهنگ عربی معرفی می‌کند، نه عوامل دیگر، در حالی که حتی بعد از اسلامی شدن ایران شواهد تاریخی نشان می‌دهد که این روابط پرنوسان بوده و دوره‌هایی از همزیستی و دوره‌هایی از محدودیت و فشار. در عمل، کیفیت روابط بسته به سیاست حاکمان و شرایط اجتماعی متفاوت بوده است، همانگونه که در دوران باستان هم بوده است، و فراموش میکند برخی تنش‌های تاریخی بیشتر ریشه در شرایط اقتصادی و یا سیاسی داشته تا یهودستیزی ذاتی.

نویسنده داده‌های واقعی را برمی‌دارد، اما آنها را با چارچوب روایی خودش می‌چیند تا پیام سیاسی و هویتی‌اش تقویت شود. این کار باعث می‌شود مرز بین «واقعیت مستند» و «تفسیر جهت‌دار» کمرنگ شود.

آقای بنائی تاریخ را به‌عنوان مقدمه و توجیهی برای موضع سیاسیِ کنونی‌اش نسبت به اسرائیل به‌کار می‌گیرد و تمایل دارد روایت تاریخی را در خدمت اثبات موضع کنونی‌اش استفاده کند، که از نظر روش‌شناسی تاریخی، خطر (جابجایی ارزش‌ها و نگاه امروز به گذشته) را به همراه دارد.

اینگونه به نظر می‌آید که نویسنده، اسلام و هویت عربی را تقریباً هم‌معنا می‌گیرد و این کار ممکن است برای برخی خوانندگان ایجاد این برداشت را کند که هر نقدی به اسلام، به‌طور خودکار محکومیت اعراب و مشروعیت‌بخشی به اسرائیل است و اسلام و عربیت را به‌عنوان ساختارهای فکری–سیاسی ناکارآمد و متأثر از تعصب نقد می‌کند.

آقای محسن بنائی در مغاک تیرهٔ تاریخ نشان داده که به تاریخ‌نگاریِ انتقادی و افشایِ «تاریخ‌سازی» در دوره‌های مختلف اسلامی علاقه دارد، و به‌زعمش تاریخ‌نگاریِ عباسی، در حوزهٔ روایت تاریخی، دست به تحریف زده‌است و به تاریخ‌سازی حکومتی اشاره می‌کند و عجبا که خود در این کتاب تاریخِ گزینشی و تحریفی را روایت می‌کند.

انتخاب مقاطع تاریخی متناسب با پیام اصلی کتاب منجر به تمرکز روی دوره‌هایی که اسلام سیاسی–عربی در اوج قدرت بوده و نمونه‌های سرکوب، تحریف و حذف مخالفان را نشان می‌دهد و کم‌توجهی به دوره‌هایی که روابط مسلمانان با یهودیان یا دیگر گروه‌ها متعادل‌تر بوده یا پیشرفت علمی–فرهنگی بارزی داشته‌اند.

کمرنگی در مطالعهٔ موضوع مستقل تاریخ، به‌عنوان ابزار اثبات موضع کنونی نویسنده باعث تبدیل الگوهای تاریخی به «دلیل» برای حقانیت بیشتر یهودیت و اسرائیل در برابر مخالفان عرب و مسلمان و پیوند دادن گذشته با منازعات امروز گشته است.

نویسنده رویدادهای ایران باستان را به‌عنوان نمونه‌ای از «پیوند دیرینهٔ ایران و یهود» بزرگ می‌کند و نقش نیروهای ساسانی را کاملاً هم‌راستا با منافع یهودیان نشان می‌دهد، در حالی که اتحاد نظامی آن زمان بیشتر مصلحتی و مقطعی بوده است.

خشم نویسنده از بلاذری فراتر از نقد تاریخی است؛ او این مورخ را نماد تحریف اعراب علیه یهود و ایران معرفی می‌کند و فراموش می‌کند، هرودوت (پدر تاریخ‌نگاری یونان باستان) علاوه بر اینکه منبع مهمی دربارهٔ تاریخ و فرهنگ مردمان باستان است، گاهی هم به دلیل اتکا به شنیده‌ها و داستان‌های شفاهی، در نوشته‌هایش اغراق کرده است، به عنوان مثال تعداد سربازان ایرانی در یورش خشایارشاه به یونان را حدود ۲.۶ میلیون نفر (و همراه با نیروهای پشتیبان تا ۵ میلیون) ذکر می‌کند. او گرچه تا حدی منصفانه از تمدن‌های غیر یونانی سخن می‌گوید، اما گاهی یونانیان را شجاع‌تر و متمدن‌تر و «دیگران» را زیاده‌خواه یا مستبد توصیف می‌کند و این نگاه هرودوت  به ویژه در مورد ایرانیان هخامنشی مشهود است، و یا نویسنده در اشاره به «جاودانگی» گزنفون، آن را تا حدی با پیام سیاسی امروز گره می‌زند، در حالی که ماندگاری گزنفون بیشتر به دلیل ارزش ادبی و تاریخی آثارش است، نه نوشته‌هایش در مورد کوروش. تاریخ‌پژوه بی‌طرف معمولاً روایتها را در بستر فکری–سیاسی زمان خودش تحلیل می‌کند.

ناسیونالیسم

آقای بنائی ناسیونالیسم ایرانی را نه صرفاً یک احساس هویت ملی، بلکه یک نیروی تاریخی بزرگ و ریشه‌دار معرفی می‌کند که گویی به‌طور طبیعی با ناسیونالیسم یهودی هم‌راستا و هم‌پیمان است، این رویکرد دو ویژگی دارد:  شاهان ایران باستان و پهلوی همواره با قوم یهود روابط ویژه و مثبت داشته است، و نقاط مشترک فرهنگی و تاریخی بسیار برجسته داشته‌اند و همچنین ناسیونالیسم ایرانی و ناسیونالیسم یهودی نه‌تنها هم‌ساز، بلکه در برابر «دشمنان مشترک» یعنی مسیحیتِ بیزانسی یا اسلام عربی، هم‌پیمان و متحد بوده‌اند. این نگاه پیوند دو ناسیونالیسم را از سطح فرهنگی-تاریخی به سطح سیاسی-ایدئولوژیک ارتقاء می‌دهد، غافل از اینکه ناسیونالیسم ایرانی و ناسیونالیسم یهودی بر پایه مؤلفه‌ها و تجربه‌های تاریخی متفاوتی شکل گرفته و تفاوت‌های بنیادین دارند.

ناسیونالیسم می‌تواند هم نیرویی مثبت برای استقلال، عدالت و حفظ هویت فرهنگی باشد و هم نیرویی ویرانگر که به جنگ، نسل‌کشی و سرکوب منتهی شود.همه‌چیز به این بستگی دارد که این ایده چگونه تعریف و توسط چه کسانی هدایت شود.

در بسیاری از کشورها، یادآوری گذشتهٔ درخشان به عنوان سکوی پرش برای آینده عمل می‌کند. گذشته را باید واقع‌گرایانه دید، نه افسانه‌ای و باید از آن درس گرفت، نه اینکه در آن زندگی کرد، و در عین حال منبع الهام برای نوآوری به کار گرفت، نه به عنوان دلیل خودبسندگی.

ما ایرانی‌ها گاهی چنان غرق در گذشتهٔ باشکوه خود می‌شویم که گویی هنوز در تخت‌جمشید زندگی می‌کنیم و داریوش و کوروش قرار است مشکلات امروزمان را حل کنند. این شیفتگی به گذشته اگرچه در ظاهر حس غرور می‌آفریند، در عمل به جای سکوی پرتاب، می‌شود زنجیر پای توسعه.

جریان‌های مختلفِ سیاسی از گذشتهٔ باشکوه به عنوان ابزار مشروعیت‌بخشی به گفتمان خود استفاده می‌کنند، حتی اگر سیاست‌ها و عملکردشان در تضاد با آن ارزش‌های تاریخی باشد. این جریانات، با توجه به کاستی‌های سیاسی، اجتماعی خود، بیشتر بر پایه شعارها و حرکت‌های نمایشی به حیات خود ادامه می‌دهد.

ناسیونالیسم سازنده یا «ناسیونالیسم مثبت» نوعی احساس تعلق و مسئولیت‌پذیری نسبت به ملت و فرهنگ است که بر پایه احترام، عدالت، آزادی و وحدت ملی استوار می‌شود. این نوع ناسیونالیسم به دنبال تقویت هویت فرهنگی، استقلال ملی و توسعه پایدار در تعامل با جهان است؛ نه حذف و نفرت یا سلطه‌جویی.

ناسیونالیسم پدیده‌ای مدرن است که عمدتاً در قرون هجدهم و نوزدهم میلادی شکل گرفت. هرچند قبیله‌گرایی، دین‌باوری، اشتراکات زبانی و فرهنگی و منافع اقتصادی مشترک از دیرباز موجب همبستگی و اتحاد می‌شدند، اما مفهوم «ملت» به معنای جامعه‌ای که خود را دارای هویت، منافع اقتصادی و سرنوشت مشترک بداند و خواهان واحد سیاسی و جغرافیایی مستقل باشد، قدمتی بیش از سیصد سال ندارد.

در غرب، ناسیونالیسم در پی ظهور صنعت، فروپاشی فئودالیسم، جنبش روشنگری و گسترش تفکرات سکولار پا به عرصه اجتماعی گذاشت تا خلأهای ناشی از فروپاشی نهادهای پیشین ـ از جمله کلیسا و روابط فئودالی ارباب و رعیت ـ را پر کند و مفهوم «شهروند» را ایجاد نماید. این نوع ناسیونالیسم در ادامه توانست به «ناسیونالیسم مدنی» ارتقا یابد که بر پایه ارزش‌های مشترک، قانون و حقوق شهروندی استوار است.

اما در بسیاری از کشورهای دیگر، به‌ویژه خاورمیانه و شمال آفریقا، ناسیونالیسم بر چنین بسترهایی شکل نگرفت؛ بلکه بیشتر نتیجه مشاهده پیشرفت کشورهای غربی و تلاش نخبگان جوامع عقب‌مانده برای دستیابی به چنین رشدی و رهایی از استعمار بود. به همین دلیل، این نوع ناسیونالیسم ثبات اجتماعی کافی نداشت و همواره میان ناسیونالیسم زبانی و قومی، ناسیونالیسم دینی و گاه ناسیونالیسم محلی و اقتدارگرا در نوسان بود.

در کشورهایی که روند شکل‌گیری ناسیونالیسم ملی همهٔ پایه‌های اجتماعی به‌ویژه حقوق شهروندی را در نظر نگیرد، این ناسیونالیسم شکننده خواهد بود.

در ایران، ناسیونالیسم با انقلاب مشروطه و شعار «قانون و آزادی» آغاز شد. در دوران رضاشاه پهلوی، تاریخ و زبان به‌عنوان پایه‌های اصلی ناسیونالیسم دولتی مطرح شدند، بی‌آنکه به ساختار اقتصادی و مذهبی توجه جدی شود. در دوره محمدرضاشاه پهلوی، عناصر اقتصادی و تا حدی دینی نیز به این ناسیونالیسم افزوده شد، اما چشم‌اندازی روشن برای گذار به ناسیونالیسم مدنی ایجاد نشد.

وقتی ناسیونالیسم به جای مبارزه با فساد، به جشن گرفتن «افتخارات هخامنشی» مشغول می‌شود؛ به جای حل بحران‌های اجتماعی به یادآوریِ «بزرگی امپراتوری پارس» دل‌خوش می‌کند، مردمی غرق در غرور گذشته و بی‌حس نسبت به فاجعهٔ حال را تحویل می‌گیرد که حال و آینده را فراموش کرده است.

این گونه عملکردها موجب شد ناسیونالیسم دینی بتواند جایگزین ناسیونالیسم ملی شود؛ همان‌گونه که در برخی کشورهای عربی، ناسیونالیسم دینی و طایفه‌ای جایگزین ناسیونالیسم عربی شد. موج‌های مختلف ناسیونالیستی تا زمانی که به ناسیونالیسم مدنی فراروید، همچنان در حالت سیال و هزینه‌زا باقی خواهند ماند.

مواضع سیاسیِ

هرچند کتاب به خشونت‌های اسرائیل هم اشاره دارد و حتی به فلسطینی‌ها نگاه ترحم‌آمیز دارد، اما در نهایتِ روایت، اسرائیل را بیشتر «دولت مدافع» و فلسطینی‌ها را بیشتر «واکنش‌گر» نشان می‌دهد و اسرائیل را دولت مشروعی می‌بیند که برای امنیت مردمش گاه به خشونت «سطحی» متوسل می‌شود و تا حد امکان به یهودیت نگاهی فرهنگی و تاریخی دارد.

تاریخ بشر سرشار از نمونه‌هایی است که نشان می‌دهد تعلق به ایدئولوژی‌ها، هر چند عدالت و آزادی‌محور، الزاماً به معنای پایبندی واقعی به کرامت و جان انسان‌ها نیست. در میان رهبران سیاسی و نظامی، بارها افرادی ظهور کرده‌اند که صرف‌نظر از این‌که پرچم کمونیسم، ناسیونالیسم، مذهب یا هر ایدئولوژی دیگری را در دست داشته‌اند، هدف اصلی‌شان چیزی جز تحکیم موقعیت شخصی-گروهی و گسترش دامنهٔ قدرت خویش نبوده است. این واقعیت تلخ، گواهی است بر این‌که ایدئولوژی‌های حتی به ظاهر متخاصم، در عمل می‌توانند به نتایجی مشابه برسند؛ چرا که ماهیت عملکرد، بیش از آن‌که محصول مبانی نظری باشد، بازتاب عطش قدرت و بی‌اعتنایی به سرنوشت انسان‌هاست.

نمونه‌های تاریخی در این زمینه کم نیستند: پول پوت و استالین، هر دو در پوشش کمونیسم، با اعمال سیاست‌های سرکوبگر و پاکسازی‌های گسترده، میلیون‌ها نفر را قربانی کردند. هیتلر و موسولینی، با شعارهای ناسیونالیستی و وعدهٔ عظمت ملی، کشورشان را به سوی جنگ و مرگ انسان‌ها سوق دادند و بی‌رحمانه با مخالفان خود برخورد کردند. ملا عمر و خمینی، با تکیه بر قرائتی سخت‌گیرانه و حیوانی از مذهب، حکومتی برپا کردند که در آن آزادی‌های فردی و حقوق انسانی زیر پا گذاشته شد و همچون درندگان به جان هموطنانِ دگراندیشِ خود افتادند.

وجه اشتراک این چهره‌ها، علیرغم تفاوت‌های ظاهری در شعار و ایدئولوژی، اعتقاد به قدرت و اقتدار مطلق، و بی‌توجهی به کرامت و حقوق بنیادین انسان‌هاست. این تجربهٔ تاریخی به ما یادآور می‌شود که قضاوت دربارهٔ نظام‌های سیاسی یا رهبران، تنها بر اساس عنوان ایدئولوژیک آنان کافی نیست، بلکه باید ماهیت واقعی عملکردشان را در سنجش با معیارهای انسانی و اخلاقی مورد ارزیابی قرار داد.

گره‌زدن ناسیونالیسم به اشکال مختلف حکومت سیاسی، ترفندی خطرناک برای تصاحب یا حفظ قدرت سیاسی است؛ موضوعی که ارتباط مستقیم با سطح رشد هر جامعه دارد. هر حکومت ناکارآمد یا هر جریان فکری که برنامه مشخصی برای توسعه اقتصادی و اجتماعی نداشته و حاضر به شنیدن و درک معضلات اجتماعی نباشد، با شعارهای افراطی ناسیونالیستی به دنبال حفظ یا تصاحب قدرت سیاسی به هر قیمتی خواهد بود؛ حتی اگر این امر به ویرانی و نابودی همان مردم و سرزمین منجر شود.

همان‌گونه که ناسیونالیسم حزب توده در چارچوب منافع «کشور برادر و دشمنی با حکومت پهلوی» خلاصه می‌شد و حملهٔ اتحاد جماهیر شوروی به ایران در جنگ جهانی دوم فرصتی برای تصاحب قدرت سیاسی تلقی می‌گردید. با تکیه بر نگرشی که در این کتاب می‌توان فهمید در صورت حملهٔ اسرائیل فرصتی برای سرنگونی جمهوری اسلامی و تصاحب قدرت سیاسی پنداشته میشود.

به نظر می رسد نویسنده با ساختن «دشمن مشترک» پیوند ایرانی‌ها و اسرائیلی‌ها را تقویت می‌کند تا شاید اسرائیل و متحدانش با حمله نظامی ایران را از دست جلادان جمهوری اسلامی رهایی بخشد، غافل از آنکه تجربهٔ تاریخی و واقعیت‌های ژئوپلیتیک نشان می‌دهد که حملهٔ نظامی خارجی، حتی اگر با هدف براندازی یک حکومت سرکوبگر باشد، تقریباً همیشه هزینه‌های انسانی، اقتصادی و اجتماعی بسیار سنگینی دارد و لزوماً به رشد اقتصادی یا شکوفایی کشور منجر نمی‌شود.

شدت تنفر و تقابل شدید با جمهوری اسلامی و تصورِ «دشمنِ دشمن من، دوست من است» الزاماً به معنیِ آرزوی رفاه و آزادی برای مردم نیست بلکه این آرزو، شعاری است برای توجیه تنفر و تقابل که منتهی به متحد شدن با نیروی خارجی نظیر صدام و نتانیاهو و یا آتش زدن خویش در ملاء عام میگردد.

نویسنده داستان زندگی‌اش را طوری روایت می‌کند که گویا هر مرحلهٔ آن به‌طور طبیعی و منطقی به دیدگاه سیاسی امروز او منتهی شده است و حوادث تاریخی و تجربیات شخصی که با دیدگاه جدیدش هم‌خوانی دارند، پررنگ و با جزئیات بازگو می‌شوند؛ موارد ناسازگار یا تضادآمیز کم‌رنگ یا حذف می‌شوند.

سفر به اسرائیل یا دیدار با افراد خاص، فقط به‌عنوان تجربهٔ گردشگری مطرح نمی‌شود، بلکه به عنوان «شاهد زنده» برای حقانیت دیدگاه‌های سیاسی نویسنده معرفی می‌شود و از تاریخ ایران، یهود، و حتی جهان اسلام نمونه‌هایی می‌آورد که اغلب به‌صورت یک خط استدلالی به نتیجهٔ سیاسی مطلوبش ختم می‌شوند.

جابه‌جایی جایگاه سیاسی یا ایدئولوژیک لزوماً تغییر در ساختار فکری، دگرگونی در شیوهٔ اندیشیدن، روش تحلیل و رویکرد به حقیقت و یا انتخاب سمت درست تاریخ  نمی‌شود.

سلمان گرگانی
۱۴۰۴/۰۴/۲۴

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام و عرض تشکر از چاپ این مقاله. عرض تشکر از نویسنده مقاله که نکات واقع گرایانه، اخلاقی و روش‌های بی‌طرفانه در درک دوران و احوالات انسانها را بدین ساده و گویا به نگارش درآورده‌اند. البته من معمولا عضو عوام هستم و درک من به اندازه رفع سوالات و دل مشغولی های خودم است. غرضم از این رقوم صرفا بر اساس شادی کودکانه حل مسایل مرتبط با دنیای واقعی اطرافم هست. معنی کلمه شالوم را در سایت دیگر یافتم.
غلامرضا رضایی

---

■ علی‌رغم آنکه کتاب آقای بنایی در اختیار اینجانب نبوده و آن را نخوانده‌ام و نمی‌توانم در باره نقد این کتاب توسط جناب سلمان گرگانی قضاوت منصفانه‌ای داشته باشم اما در مجموع و با توجه به شناخت قبلی از نویسنده کتاب و مهم‌تر از آن احساسات ملی گرایانه و ناسیونالیسم قومی ایرانی در بین هم‌میهنان خودم این مقاله را بسیار مثبت و کارآمد و موفق ارزیابی می‌کنم و امیدوارم در آینده نزدیک مطالب آموزنده بیشتری از ایشان در ایران امروز منتشر شود.
به نظر من یکی از مشکلات امروز ما وجود نوعی ناسیونالیسم توخالی و سست‌بنیان در میان بیشتر ایرانیان است و به همین جهن نقد گذشته تاریخی ایران را چه در تاریخ معاصر و چه دوران باستانی بسیار مهم می‌دانم. ضمناً گفتگو در میان ما روشنفکران در مقایسه با گذشته یسیار از آنچه باید باشد کمتر و نازل تر شده است. گویی دیگر برای بیان عقاید و نقطه نظرات دیگران اهمیت زیادی قائل نیستیم. گفتگو در میان ما ایرانیان به نظرم روز به روز کمتر از قبل می‌شود که بسیار خطرناک است. انتظار من این بود که شاهد مباحثات زیادی در زیر این مقاله باشم که آن نیز به نوبه خود آموزنده خواهد بود. اما متاسفانه چنین نشد.
با تشکر از جناب سلمان گرگانی. طباطبایی

---

■ من هم این کتاب آقای بنایی را ندیده‌ام اما به دلیل گفتگوهای قلمی پیشین با ایشان در همین سایت و خواندن کتاب «مغاک تیره تاریخ» نوشتۀ آقای بنایی، کمابیش با دیدگاه ایشان آشنا هستم. در پیوند با این نوشتار هم من با یادداشت آقایان گرگانی و طباطبایی همسو هستم و این گفتگوها را سازنده و اندیشه برانگیز می‌دانم.
با سپاس، بهرام خراسانی ۳۰ مرداد ۱۴۰۴

---

■ پژوهش‌های تاریخی که به نوعی تحت تاثیر ایدئولوژی یا نگاه جانبدارانه هستند نوری بر تاریکی آنچه که رخ داده نمی‌افکنند. نمونه‌اش همین تفاسیر و برداشت‌های مختلف از رویداد ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ است. همینقدر می‌دانم که تا خود را در روندی علمی اساسی نتکانده  باشیم تا پوسیدگی‌ها بدور ریخته شوند، پژوهش‌های مان آلوده به تعصب یا جانبدارانه خواهد بود، برای ریختن در ظرفی از قبل برایش آماده شده. با این سابقه فرهنگی و گیج از ضربه انقلاب فقها تا آن منزل هنوز خیلی فاصله داریم. با شناختی که از افکار آقای بنایی دارم، احتمال اینکه آقای گرگانی درست تشخیص داده باشند را زیاد می‌بینم.
با احترام سالاری

---

اگر میل به خودی‌خود نیاید چه؟

گفت‌وگوی اشپیگل با آنجلیکا اِک

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفت‌وگوی جدیدترین شماره هفته‌نامه اشپیگل با آنجلیکا اِک
درباره دشواری‌های روابط میان زوج‌ها

زندگی مشترک میان زوج‌ها: بسیاری از افراد عاشق یکدیگر هستند، حتی اگر نیازهای جنسی متفاوتی داشته باشند. آنجلیکا اِک (Angelika Eck)، درمانگر، توضیح می‌دهد که چگونه این رابطه می‌تواند همچنان موفق باشد.

اِک، متولد ۱۹۸۰، دکتر روانشناس، نویسنده کتاب و درمانگر سیستمیک زوجین و مسائل جنسی در کارلسروهه است.

اشپیگل: خانم اِک، “میل” (Lust) چیست؟

اِک: در ابتدا، میل یک کلمه زیباست که ریشه آن همیشه به لذت و خوشی برمی‌گردد؛ یعنی داشتن میل به چیزی. اما همچنین درباره اشتیاق است، یعنی “دوست داشتن چیزی”. در رابطه جنسی، هر دو معنا مطرح است: آیا من به چیزی میل دارم؟ آیا از آنچه تجربه می‌کنم لذت می‌برم؟ و همچنین: به چه چیزی میل دارم؟ چه چیزی مرا جذب می‌کند و به چه چیزی واکنش نشان می‌دهم؟ میل، پیچیده‌ترین و جذاب‌ترین عملکرد جنسی است، زیرا در آن عوامل بیولوژیکی، روان‌شناختی و اجتماعی به شکلی پیچیده با هم تعامل دارند.

اشپیگل: گاهی گفته می‌شود: «میل مانند گوزنی ترسو است» – آیا این درست است؟

اِک: این سخن طوری به نظر می‌رسد که گویی میل چیزی است که فقط گاهی به‌سرعت دیده می‌شود و سپس دوباره پنهان می‌گردد. من ترجیح می‌دهم بگویم: میل مانند یک خانم کوچ‌نشین (Nomadin) است. او غیرقابل پیش‌بینی است، شاید موقتاً ساکن شود، سپس کوچ می‌کند، نمی‌توان آن را مهار کرد یا دقیقاً تصمیم‌های او را پیش‌بینی نمود.

اشپیگل: تفاوت بین میل خودجوش (spontaner Lust) و میلی که تنها در اثر محرک‌های خاص ایجاد می‌شود چیست؟ و چرا این تفاوت مهم است؟

اِک: به‌طور دقیق، هر نوع میلی تأثیرپذیر و پاسخگو (responsiv) است، زیرا به یک محرک درونی یا بیرونی واکنش نشان می‌دهد. با این حال، من این تفکیک را مفید می‌دانم، زیرا افراد میل را به شکل‌های بسیار متفاوتی تجربه می‌کنند. برخی احساس می‌کنند که میل مستقیماً از بدنشان می‌آید. دیگران می‌گویند: «من این اشتیاق خودجوش را ندارم.» اما این به معنای عدم وجود میل نیست، بلکه نشان می‌دهد که آنها می‌توانند در مواجهه با یک محرک (Stimulus)، با میل واکنش نشان دهند. این نوع میل با این تفکیک، از انگ “غیرطبیعی یا بیماری بودن” رها می‌شود (entpathologisiert)، یعنی اگر میل به خودی خود نیاید، غیرطبیعی نیست. میل پاسخگو که به تحریک، لمس یا نزدیکی واکنش نشان می‌دهد، یک توانایی است، نه یک نقص. هر دو نوع میل ارزش یکسانی دارند. این درک به افراد کمک می‌کند خود را بهتر بفهمند و در رابطه مشترکی که با شریک جنسی خود دارند درباره آن گفت‌وگو کنند.

اشپیگل: آیا بین این دو نوع میل، تفاوت‌هایی میان جنسیت‌ها وجود دارد؟

اِک: بله، هم در کارهای بالینی من و هم در مطالعات، می‌بینم که زنان بیشتری میل پاسخگو (responsives Begehren) را تجربه می‌کنند. مدل روانپزشک رزماری باسون (Rosemary Basson)، میل جنسی زنانه را این‌گونه توصیف می‌کند: من در حالت خنثی هستم، سپس یک محرک وجود دارد، بعد ممکن است با برانگیختگی واکنش نشان دهم و در نهایت، مانند “اشتها هنگام غذا خوردن”، میل ایجاد می‌شود. بسیاری از زنان خود را در این توصیف می‌یابند. علاوه بر این، برخی زنان وابستگی میل به چرخه قاعدگی را توصیف می‌کنند: در اطراف زمان تخمک‌گذاری، میل خودجوش ظاهر می‌شود و در بقیه چرخه، راه‌های دیگری برای میل وجود دارد. ما می‌دانیم که مردان قوی‌تر و سریع‌تر به محرک‌های بصری واکنش نشان می‌دهند و بیشتر میل خودجوش را گزارش می‌کنند. اما نمی‌خواهم تفاوت‌های مرد-زن را قطعی جلوه دهم، زیرا چنین مقایسه‌هایی همیشه فقط بر اساس میانگین‌ها (Mittelwerten) مطرح هستند. تنوع درون هر گروه جنسیتی می‌تواند بسیار زیاد باشد.

اشپیگل: آیا این تفاوت‌ها بیولوژیکی هستند یا تحت تأثیر فرهنگ شکل گرفته‌اند؟

اِک: جدا کردن “طبیعت” (استعداد طبیعی و ژنتیک) و “پرورش” (تأثیر محیط) دشوار است. مردان به‌طور متوسط مکانیسم‌های بازدارنده کمتری دارند و میل‌شان سریع‌تر فعال می‌شود. آنها می‌توانند بهتر روی محرک‌های جنسی تمرکز کنند و بنابراین به‌سهولت حواسشان پرت نمی‌شود. اینکه این مسئله چقدر فرهنگی یا بیولوژیکی است، سخت است که مشخص شود. پدرسالاری به هر دو جنس دیکته کرده که چه چیزی را باید بخواهند: مردان تحت فشار وظیفه (Performancedruck) هستند، یعنی تأکید بر این است که باید عملکرد خوبی داشته و مسلط باشند. در مقابل، میل زنان برای قرن‌ها تابو بوده و بی‌ارزش شمرده شده است.

اشپیگل: این مسئله تا امروز چگونه بر روابط جنسی ما تأثیر گذاشته است؟

اِک: ما هنوز این الگوهای جنسیت‌ستیز (sexfeindlich) را – چه آگاهانه و چه ناخودآگاه – سینه به سینه منتقل می‌کنیم. مثلاً: من می‌خواهم از دخترم محافظت کنم، چون می‌دانم چقدر زنان قربانی تجاوز می‌شوند. اما هم‌زمان می‌خواهم او را تشویق کنم که از رابطه جنسی لذت ببرد. چگونه این دو با هم جمع می‌شوند؟ دختران هنوز طوری اجتماعی می‌شوند که نیازهای دیگران را بر نیازهای خود ترجیح دهند. اینجا این سؤال مطرح می‌شود: آیا اصلاً اجازه دارم میل (Begehren) خودم را احساس کنم؟ آیا این مجاز است؟ نگرانیِ از “نداشتن اجازه برای میل شخصی” یا “زیاده‌خواهی”، عمیقاً ریشه دوانده است. در عین حال، به دختران بیشتر آموزش داده می‌شود که به احساسات خود توجه کنند و آنها را بیان کنند. این خودش یک مزیت است، زیرا در مردان اغلب [خواسته جنس متقابل] با سکوت مواجه می‌شود. مردان بیست و چندساله به من می‌گویند که در دوران بلوغ – مثلاً پس از جدایی والدین از یکدیگر – کاملاً تنها بودند. سپس پورنوگرافی وارد شد: محرک‌های قوی که آنها را موقتاً از تنهایی بیرون می‌آورد. و سرانجام، برخی از آنها به “جنگجویان تنها” (Lonely Warriors) تبدیل شدند، غرق در بازی‌های رایانه‌ای و انزوای فردی.

اشپیگل: چگونه مردان می‌توانند از این وضعیت خارج شوند؟

اِک: اغلب این مسئله از طریق یک بحران حل می‌شود. افراد وقتی برای درمان مراجعه می‌کنند که می‌فهمند: دیگر نمی‌توان این‌طور ادامه داد. برخی افسردگی را تجربه می‌کنند، برخی دیگر دچار اختلال عملکرد جنسی می‌شوند یا به رابطه جنسی اعتیاد پیدا می‌کنند. سپس در مقطعی این سؤال مطرح می‌شود: آیا می‌خواهم زندگی دیگری داشته باشم؟ این لحظه بسیار ارزشمندی است. به‌ویژه وقتی کسی می‌گوید: من یک رابطه با خانمی دارم و نمی‌خواهم آن را از دست بدهم. یا: می‌خواهم یک ارتباط واقعی داشته باشم. در اینجا کار آغاز می‌شود. صمیمیت با یک فرد واقعی را می‌توان یاد گرفت – از جمله غلبه بر ترس‌ها.

اشپیگل: میل جنسی ما در طول زندگی چگونه تغییر می‌کند؟

اِک: میل جنسی در کودکی چندحسی (multisensorisch)، شهوانی و غیرمتمرکز بر اندام‌های تناسلی است. تنها با افزایش هورمون‌ها در دوران بلوغ است که این تمرکز بر اندام‌های تناسلی ایجاد می‌شود و پس از آن، بیشتر توسط یک “سائق جنسی” مستقیم و بی‌واسطه هدایت می‌شویم. در میانسالی، زندگی ما تحت تأثیر وظایف متعدد قرار می‌گیرد: از مسائل شغلی و تعهدات اجتماعی تا بارداری، زایمان و والدین شدن. همه اینها بر میل جنسی تأثیر می‌گذارند. تغییر در نیازهای جنسی بخشی از رشد جنسی است و نشانه کمبود نیست.

اشپیگل: روحیه امروزیِ بهینه‌سازی فردی در یک جامعه مبتنی بر عملکرد و توان، چگونه بر میل جنسی ما تأثیر می‌گذارد؟

اِک: علاوه بر استرس و پویایی‌های جنسیتی، روحیه زمانه نیز به‌عنوان یک ترمز برای میل عمل می‌کند: یک دیکتاتوری سرمایه‌دارانه برای بهینه‌سازی فردی که به ما القا می‌کند باید در همه‌چیز – شغل، والدین بودن، بدن، رابطه – به حداکثر ممکن برسیم، فضایی ایجاد می‌کند که با میل جنسی سازگار نیست. تفسیرهای مختلفی برای این مسئله وجود دارد که جوانان امروز کمتر رابطه جنسی دارند، و یکی از آنها این است که زندگی از آنها بیش از حد طلب می‌کند و آنها در استرس دائمی هستند.

اشپیگل: چرا بسیاری از زوج‌هایی که سال‌هاست در کنار هم هستند میل خود به یکدیگر را از دست می‌دهند؟

اِک: کاهش میل در روابط طولانی‌مدت هر دو جنس را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اگر مردان به محرک‌ها و تحریکات بصری خاصی عادت کرده باشند، وقتی بدن همسرشان از فرم ایده‌آل خارج می‌شود، دچار مشکل می‌شوند. برای زنان، این مسئله اغلب مطرح است که شریکشان را نیازمند می‌بینند و می‌گویند: «من تمام روز مراقبت از دیگران را انجام می‌دهم – نمی‌خواهم مسئول ارضای جنسی تو هم باشم!» یا: «بچه‌ها همیشه به من چسبیده‌اند – لطفاً تو هم این کار را نکن!»

اشپیگل: چرا برخی زنان در دوران یائسگی رابطه جنسی را کنار می‌گذارند؟

اِک: اگر در زندگی‌ام همیشه در رابطه جنسی مشارکت داشته‌ام اما خودم لذتی نبرده‌ام، خوشحال می‌شوم که آن را تمام کنم. میل جنسی بیشتر از همه توسط کیفیت رابطه تعیین می‌شود. بنابراین، خشکی واژن یا درد در رابطه جنسی نیست که باعث بی‌میلی در یائسگی می‌شود، بلکه این سؤال است: «چقدر خوب می‌توانیم با هم ارتباط برقرار کنیم؟» آیا رابطه ما آنقدر صمیمی است که بتوانیم در این دوره که ویژگی آن تغییرات جسمی است، یکدیگر را از نظر جنسی دگرگون یا گسترش دهیم؟

اشپیگل: اما آشنایی و شناخت بیش از حد از یکدیگر هم می‌تواند میل را کاهش دهد...

اِک: روان‌درمانگری به نام اِستِر پرِل (Esther Perel) به‌درستی می‌گوید: ما همه به ثبات نیاز داریم – اما خودمان را به چیزهای آشنا محدود می‌کنیم. این می‌تواند باعث شود که علاقه‌مان به یکدیگر را از دست بدهیم، درحالی‌که حتی آن‌قدرها هم همدیگر را نمی‌شناسیم. من واقعاً چقدر از فانتزی‌های جنسی شریکم اطلاع دارم؟ اگر کسی بخواهد چیز جدیدی تجربه کند، باید کمی خطر کند و ناشناخته‌ها را بپذیرد، حتی در خودش. ابراز یا پذیرش چیزهای غریبه که ممکن است برایمان هیجان‌انگیزتر باشد، یک ریسک است. این ممکن است رابطه را بی‌ثبات کند و ما از خود بپرسیم آیا طرف مقابل باز هم می‌تواند دوستم داشته باشد. من در کارم بارها این را دیده‌ام: وقتی مشخص می‌شود که فرد مورد علاقه ما در آشکار یا پنهان، جنبه‌های کاملاً متفاوتی از سکسوالیته را زندگی می‌کند یا می‌خواهد، زوج‌ها اغلب به بحران‌های عمیقی فرو می‌روند. اما دقیقاً در اینجا فرصتی برای نشان دادن واقعی خود وجود دارد.

اشپیگل: چگونه با افرادی برخورد می‌کنید که اصلاً نمی‌دانند به چه چیزی میل دارند؟

اِک: این معمولاً یک مسئله رابطه‌ای است، زیرا تنها در بستر یک رابطه است که بی‌میلی جنسی اصلاً به مشکل تبدیل می‌شود. وقتی یک زن می‌گوید: «می‌خواهم بخواهم!»، این یک وضعیت پارادوکسیکال است. در واقع او هیچ میلی احساس نمی‌کند، اما می‌خواهد این تغییر کند – به خاطر شریکش. «نه» گفتن او به رابطه جنسی اغلب یک «نه» قوی نیست، بلکه همراه با احساس گناه و عدم اطمینان نسبت به شریکش است. به‌جای پرسیدن: «به چه چیزی میل داری؟»، من می‌پرسم: «دقیقاً چه چیزی را نمی‌خواهی؟» اغلب از این طریق تصویر واضح‌تری به دست می‌آید: چه چیزی خوب نیست، اما شاید به چه چیزی کمی میل داشته باشد؟ اما قبل از اینکه بتوانیم این را کشف کنیم، باید بتوانیم یک «نه» قاطعانه را بپذیریم. بسیاری از زنان ابتدا باید یاد بگیرند که با صدای بلند و واضح بگویند: «این‌طوری دوست ندارم لمس شوم!» یا: «در این شرایط، رابطه جنسی برایم معنی ندارد.» «نه» گفتن، آغاز است. تنها وقتی این مسئله پذیرفته شود، می‌توان دوباره به سمت میل حرکت کرد.

* مصاحبه‌کننده: هایکه کلین (Heike Kleen)
* شماره ۳۴ / ۱۴ اوت ۲۰۲۵ - اشپیگل - صفحه ۹۹

مقدمه کتاب تاریخ جهان در شش پیاله

تام استندج

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: یکی از جالب‌ترین و آموزنده‌ترین کتاب‌هایی که در چند سال گذشته خواندم کتابی بود از تام استندج با عنوان «تاریخ جهان در شش پیاله» (A History of the World in Six Glasses) که تاریخ بشر را به شکلی بسیار با مزه همراه با اختراع انواع نوشیدنی‌ها و با ژرف‌نگری حیرت‌انگیزی توضیح می‌دهد. این تاریخ از شهرهای باستانی بین‌النهرین با آبجو آغاز می‌گردد و با دنیای امروزی در کشورهای غربی با انواع نوشابه‌های گازدار پایان می‌یابد. و در این میان خواننده بار دیگر با اسامی شهرها و شخصیت‌های مشهور تاریخ که آنها را قبلاً بارها در کتاب‌های دیگر تاریخی شنیده است مواجه می‌شود اما این بار با نگاهی به رسم و رسوم کشورها و تمدن‌ها در مورد نوشیدنی‌های رایج. بنابراین اگر مایل به سفری جدید و لذت‌بخش به تاریخ تمدن پیشینیان خود هستید با ما در این بخش از قسمت‌هایی از این کتاب کم نظیر همراه شوید. لازم به توضیح است که سال‌ها پیش از همین نویسده کتابی با عنوان «خوراک در تاریخ» به زبان فارسی در ایران ترجمه شده است اما این کتاب دیگر او در باره تاریخ جهان با نگرش به فرهنگ نوشابه‌ها به لحاظ این که بخش زیادی از کتاب در باره نوشابه‌های الکلی است در ایران احتمالا قابل ترجمه تشخیص داده نشده است، در حالی که البته این فقط کتابی است تاریخی و بدون هرگونه تبلیغ برای نوشابه خاصی.

متیو ریس، وال‌استریت ژورنال

تاریخ‌نگاران، به‌درستی، بیشتر توجه خود را به جنگ، سیاست و البته پول معطوف می‌کنند. اما می‌توان تاریخ را از منشوری دیگر نیز دید: از منظر کالاهایی که با پول می‌توان ‌خرید. در کتاب تاریخ جهان در شش پیاله، تام استندج استدلال می‌کند که آبجو، شراب، مشروبات الکلی، قهوه، چای و نوشابه‌ی کولا، هر یک به‌شیوه‌ای خاص، در شکل دادن به مسیر تاریخ نقش داشته‌اند. 

مقدمه کتاب: مایعات حیاتی

«تاریخ واحدی از بشریت وجود ندارد، تنها تاریخ‌های متعددی از جنبه‌های گوناگون زندگی انسان وجود دارد.»
— کارل پوپر، فیلسوف علم (۱۹۰۲-۱۹۹۴)

تشنگی کشنده‌تر از گرسنگی است.  بدون غذا ممکن است چند هفته زنده بمانید، اما    بی نصیب از نوشیدنی، بسیار خوش‌شانس خواهید بود اگر بیش از چند روز دوام آورید. فقط تنفس مهم‌تر است [از آب و غذاوم]. ده‌ها هزار سال پیش، انسان‌های نخستین که در گروه‌های کوچک به جمع‌آوری غذا مشغول بودند، می‌بایست در نزدیکی رودخانه‌ها، چشمه‌ها و دریاچه‌ها می‌ماندند تا دسترسی کافی به آب شیرین داشته باشند، چرا که ذخیره یا حمل آن عملی نبود. در دسترس بودن آب، پیشرفت بشر را محدود و هدایت می‌کرد. از آن زمان تاکنون، نوشیدنی‌ها به شکل‌دهی تاریخ انسان ادامه داده‌اند.

تنها در حدود ده هزار سال گذشته بوده که نوشیدنی‌های دیگری ظهور کرده‌اند تا جایگاه برتر آب را به چالش بکشند. این نوشیدنی‌ها به طور طبیعی در مقادیر قابل توجه وجود ندارند و باید از روی عمد [توسط انسان.م] تولید شوند. علاوه بر ارائه جایگزین‌های ایمن‌تر به جای منابع آب آلوده و بیماری‌زا در سکونتگاه‌های انسانی، این نوشیدنی‌های جدید نقش‌های متنوعی به عهده گرفته‌اند. بسیاری از آن‌ها به عنوان پول، در مراسم مذهبی، نمادهای سیاسی یا منابع الهام فلسفی و هنری استفاده شده‌اند. برخی برای برجسته‌کردن قدرت و جایگاه نخبگان به کار رفته‌اند و برخی دیگر برای سرکوب یا آرام‌کردن فرودستان. از نوشیدنی‌ها برای جشن‌گرفتن تولدها، بزرگداشت مرگ‌ها، ایجاد و تقویت پیوندهای اجتماعی، مهرکردن معاملات تجاری و پیمان‌ها، تیزکردن حواس یا کدرکردن ذهن، و رساندن داروهای نجات‌بخش و سموم کشنده استفاده شده است.

همان‌طور که جزر و مد تاریخ در نوسان بوده، نوشیدنی‌های مختلف در زمان‌ها، مکان‌ها و فرهنگ‌های متفاوت، از روستاهای عصر حجر تا سالن‌های غذاخوری یونان باستان یا قهوه‌خانه‌های عصر روشنگری، به شهرت رسیده‌اند. هر یک زمانی محبوب شدند که نیاز خاصی را برآورده کرده یا با جریان تاریخی همسو شدند؛ در برخی موارد، سپس به روش‌های غیرمنتظره‌ای بر مسیر تاریخ تأثیر گذاشتند. همان‌طور که باستان‌شناسان تاریخ را بر اساس استفاده از مواد مختلف به دوره‌هایی تقسیم می‌کنند — عصر حجر، عصر برنز، عصر آهن و غیره — می‌توان تاریخ جهان را نیز به دوره‌هایی تقسیم کرد که هر کدام تحت سلطه نوشیدنی‌های مختلف بوده‌اند. شش نوشیدنی به ویژه — آبجو، شراب، مشروبات الکلی، قهوه، چای و کولا — جریان تاریخ جهان را ترسیم می‌کنند. سه مورد حاوی الکل و سه مورد حاوی کافئین هستند، اما آنچه در همه مشترک است این است که هر یک نوشیدنی تعیین‌کننده در یک دوره تاریخی محوری بوده‌اند، از دوران باستان تا امروز.

رویدادی که بشریت را در مسیری به سوی مدرنیته قرار داد، انتخاب شیوه کشاورزی بود که با اهلی‌کردن غلات آغاز گردید و نخستین بار در حدود ده هزار سال پیش در خاور نزدیک رخ داد و با ظهور شکل ابتدایی آبجو همراه بود. اولین تمدن‌ها حدود پنج هزار سال بعد در بین‌النهرین و مصر پدیدار شدند، دو فرهنگ موازی که بر مازاد تولید غلات و توسط کشاورزی سازمان‌یافته در مقیاس وسیع بنا شده بودند. این امر بخش کوچکی از جمعیت را از نیاز به کار در مزارع آزاد کرد و ظهور روحانیون، مدیران، کاتبان و صنعتگران متخصص را ممکن ساخت. آبجو نه‌تنها ساکنان اولین شهرها و نویسندگان اولین اسناد مکتوب را تغذیه می‌کرد، بلکه دستمزدها و جیره‌های آنان به صورت نان و آبجو پرداخت می‌شد، چرا که دانه های غلات پایه اقتصاد بودند.

فرهنگ شکوفایی که در هزاره اول قبل از میلاد در دولت - شهر‌های یونان باستان توسعه یافت، موجب پیشرفت‌هایی در فلسفه، سیاست، علم و ادبیات گردید که هنوز هم زیربنای تفکر غربی مدرن هستند. شراب هم خون حیاتی این تمدن مدیترانه‌ای بود و هم مبنا و اساس تجارت گسترده دریایی که به گسترش ایده‌های یونانی کمک کرد. سیاست، شعر و فلسفه در مهمانی‌های رسمی باده گساری یا «سمپوزیوم‌ها» (symposia) مورد بحث قرار می‌گرفتند، جایی که شرکت‌کنندگان از کاسه‌ای مشترک حاوی شراب رقیق‌شده می‌نوشیدند. گسترش مصرف شراب تحت حاکمیت رومیان ادامه یافت، ساختار جامعه سلسله‌مراتبی آن‌ها در سلسله‌مراتب دقیقاً تنظیم‌شده‌ای از شراب‌ها و سبک‌های شراب منعکس می‌شد. دو دین بزرگ جهان حکم‌های متضادی در مورد این نوشیدنی صادر کردند: آیین عشای ربانی مسیحیان شراب را در مرکز خود دارد، اما پس از فروپاشی امپراتوری روم و ظهور اسلام، شراب در همان منطقه زادگاهش ممنوع گردید.

تولد دوباره تفکر غربی، یک هزاره پس از سقوط روم، با کشف مجدد دانش یونان و روم شعله‌ور شد که بخش عمده‌ای از آن توسط دانشمندان جهان عرب محافظت و گسترش یافته بود. در همین حال، کاشفان اروپایی، با انگیزه دور زدن انحصار تجارت شرق توسط اعراب، به غرب به سوی قاره آمریکا و به شرق به سوی هند و چین دریانوردی کردند. مسیرهای دریایی جهانی ایجاد شد و ملت‌های اروپایی برای تقسیم جهان با یکدیگر رقابت کردند. در طول این عصر اکتشافات، طیف جدیدی از نوشیدنی‌ها ظهور کردند که با تقطیر، فرآیندی کیمیاگری که در جهان باستان شناخته شده بود اما توسط دانشمندان عرب به‌شدت بهبود یافته بود، ممکن گردید. نوشیدنی‌های تقطیری الکل را به شکلی فشرده و بادوام ارائه می‌کردند که برای حمل و نقل دریایی ایده‌آل بود. نوشیدنی‌هایی مانند براندی، رام و ویسکی (brandy, rum, and whiskey) به عنوان پول برای خرید برده استفاده می‌شدند و به‌ویژه در مستعمرات آمریکای شمالی محبوب شدند، جایی که به‌قدری از نظر سیاسی جنجال‌برانگیز شدند که نقش کلیدی در تأسیس ایالات متحده ایفا کردند.

در پی این گسترش جغرافیایی، همتای فکری آن آمد، زیرا متفکران غربی فراتر از باورهای دیرینه به ارث رسیده از یونانیان نگریستند و نظریه‌های جدید علمی، سیاسی و اقتصادی را طراحی کردند. نوشیدنی غالب این عصر خرد (Age of Reason)، قهوه بود، نوشیدنی مرموز و مُدروزی که از خاورمیانه به اروپا معرفی شد. مؤسساتی که برای سرو قهوه به وجود آمدند، ویژگی‌هایی به‌کلی متفاوت از میخانه‌هایی داشتند که نوشیدنی‌های الکلی می‌فروختند و به مراکزی برای تبادل تجاری، سیاسی و فکری تبدیل شدند. قهوه روشنی فکر را تقویت می‌کرد و آن را به نوشیدنی ایده‌آل برای دانشمندان، تاجران و فیلسوفان تبدیل می‌نمود. بحث‌های قهوه‌خانه‌ها منجر به تأسیس انجمن‌های علمی، ایجاد روزنامه‌ها، بنیان‌گذاری نهادهای مالی شد و بستری حاصلخیز برای تفکر انقلابی، به‌ویژه در فرانسه، فراهم کرد.

در برخی از کشورهای اروپایی، به ویژه بریتانیا، قهوه با چای وارداتی از چین به رقابت برخاست. محبوبیت چای در اروپا به گشودن مسیرهای تجاری سودآور با شرق کمک کرد و پایه‌های امپریالیسم و صنعتی‌شدن را در مقیاسی بی‌سابقه تقویت نمود و بریتانیا را به اولین ابرقدرت جهانی تبدیل کرد. هنگامی که چای به عنوان نوشیدنی ملی بریتانیا تثبیت شد، تمایل به حفظ عرضه چای تأثیرات عمیقی بر سیاست خارجی این کشور گذاشت که به استقلال ایالات متحده، تضعیف تمدن کهن چین و تأسیس تولید صنعتی چای در هند انجامید.

اگرچه نوشیدنی‌های گازدار مصنوعی در اواخر قرن هجدهم در اروپا پدید آمدند، اما نوشابه‌های غیرالکلی با اختراع کوکاکولا صد سال بعد به جایگاه واقعی خود دست یافتند. این نوشابه که در ابتدا توسط یک داروساز در آتلانتا به عنوان تقویت‌کننده دارویی ابداع شده بود، به نوشیدنی ملی آمریکا تبدیل شد و نماد سرمایه‌داری مصرف‌گرای پویایی گردید که به تبدیل ایالات متحده به یک ابرقدرت کمک نمود. کوکاکولا که در قرن بیستم همراه با سربازان آمریکایی به جنگ‌های مختلف در سراسر جهان سفر کرد، به شناخته‌شده‌ترین و گسترده‌ترین محصول توزیع‌شده در جهان تبدیل شد و امروز به نمادی از حرکت جنجال‌برانگیز به سوی یک بازار جهانی واحد مبدل گشته است.

نوشیدنی‌ها ارتباطی تنگاتنگ‌تر با جریان تاریخ داشته‌اند و تأثیری عمیق‌تر بر مسیر آن گذاشته‌اند که معمولاً مورد توجه قرار نمی‌گیرد. برای درک پیامدهای این که چه کسی چه نوشیدنی‌ای مصرف می‌کرد، چرا و از کجا آن را تهیه می‌نمود، باید از حوزه‌های گوناگون و به ظاهر نامرتبط عبور کرد: تاریخ کشاورزی، فلسفه، مذهب، پزشکی، فناوری و تجارت. شش نوشیدنی مورد توجه این کتاب، تعامل پیچیده تمدن‌های مختلف و درهم‌تنیدگی فرهنگ‌های جهان را به نمایش می‌گذارند. این نوشیدنی‌ها امروز در خانه‌های ما به عنوان یادگارهای زنده دوران گذشته باقی مانده‌اند و گواهی زنده بر نیروهایی هستند که جهان مدرن را شکل داده‌اند. اگر ریشه‌های آن‌ها را کشف کنید، شاید دیگر هرگز نتوانید به نوشیدنی مورد علاقه خود مانند گذشته نگاه کنید.

ادامه دارد ...

ادامه کتاب را در بخش بعدی با عنوان «آبجوی عصر حجر» به زودی در سایت ایران امروز مطالعه می‌کنید.

 

اشتباهاتی که مرتکب شده‌ایم

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی به کتاب «میهن‌پرستی و دیگر اشتباهات» در گفت‌وگویی با نویسنده آن جورج کاتب

مقدمه مترجم: وطن، در نگاه بسیاری از ما، همان سرزمینی است که در آن چشم به جهان گشوده‌ایم یا جایی که به آن دلبسته‌ایم. اما این برداشت، تنها سطحی‌ترین لایه از معنای پیچیده و چندبُعدی آن است. اگر نقشه‌های جهان را از خطوط و رنگ‌های قراردادی پاک کنیم، کوه‌ها، رودخانه‌ها و دشت‌ها همچنان پابرجا خواهند ماند، ولی «کشور» و «وطن» به معنایی که امروز می‌شناسیم، دیگر وجود خارجی نخواهند داشت. این واقعیت نشان می‌دهد که وطن، بیش از آن‌که یک مکان عینی و فیزیکی باشد، مفهومی انتزاعی است که در بستر توافقات جمعی، روایت‌های تاریخی، تجربه‌های مشترک و احساسات انسانی شکل گرفته و دوام یافته است. مرزهایی که ما را از «دیگران» جدا می‌کنند، نتیجه‌ی فرآیندهای طولانی جنگ‌ها، پیمان‌ها و قراردادها هستند؛ اما مرزهای درونی، یعنی همان حس تعلق، خاطرات، زبان و نمادهای فرهنگی، ریشه در ذهن و جان ما دارند. وطن، حاصل تلاقی دو حوزه است: از یک سو بستر طبیعی و جغرافیایی، و از سوی دیگر جهان نمادین و معنوی که انسان‌ها بر آن ساخته‌اند. این دو حوزه در ذهن ما به هم پیوند می‌خورند تا آن حس عمیق «خانه بودن» را ایجاد کنند. چنین نگاهی ما را به این پرسش می‌رساند که آیا وطن صرفاً خاک و سنگ و آب است، یا ایده‌ای زنده و پویاست که می‌تواند از جغرافیای مشخص فراتر رود؟ برای میلیون‌ها نفر که به اجبار یا به انتخاب مهاجرت کرده‌اند، وطن دیگر فقط نقطه‌ای روی نقشه نیست، بلکه مجموعه‌ای از صداها، بوها، خاطرات و آرزوهاست که در هر کجا می‌تواند احیا شود.

این مقاله، با بررسی لایه‌های مختلف معنای وطن، می‌کوشد نشان دهد که چگونه این مفهوم انتزاعی، همزمان می‌تواند مایه‌ی انسجام اجتماعی و هویت مشترک باشد و در عین حال بستری برای شکل‌گیری کشمکش‌ها و جدایی‌ها. رویکرد اصلی آن، کاوش در پیوند میان واقعیت فیزیکی سرزمین و جهان ذهنی و احساسی انسان‌هاست؛ پیوندی که وطن را به یکی از قدرتمندترین ایده‌های تاریخ بشر بدل کرده است.

جورج کاتب استاد ممتاز علوم سیاسی در دانشگاه پرینستون است که در سال ۱۹۸۷ به عضویت هیئت علمی این دانشگاه درآمد. او به‌خاطر نوشته‌هایش در زمینه فردگرایی، زندگی سیاسی و دموکراسی آمریکایی شناخته شده است، به‌ویژه در کتاب‌هایی چون «هانا آرنت: سیاست، وجدان، شرّ» (۱۹۸۴) «اقیانوس درون: فردگرایی و فرهنگ دموکراتیک» (۱۹۹۲) و «امر‌سون و اعتماد به نفس» (۱۹۹۴). در کتاب «میهن‌پرستی و دیگر اشتباهات» (۲۰۰۶) که مجموعه‌ای از مقاله‌هایی‌ست که بسیاری از آن‌ها پس از واقعه ۱۱ سپتامبر نوشته شده‌اند، کاتب کامل‌ترین تحلیل خود را از میهن‌پرستی و ناسیونالیسم به‌عنوان مفاهیمی سیاسی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی ارائه داده است. او بعدتر در سخنرانی‌ای با عنوان «غیرعادی بودن میهن‌پرستی» که اکتبر گذشته در «نیو اسکول» (New School for SocialResearch) نیویورک ایراد کرد، این ایده‌ها را بسط داده است. دو هفته پیش از آن سخنرانی، در سپتامبر ۲۰۱۹، درباره هدف دولت‌های ملی، چرایی پرهیز روشنفکران از تأیید هویت گروهی، و دلیل ادعای او مبنی بر اینکه «میهن‌پرستی هیچ فضیلتی ندارد، مگر در لباس مبدل» با او گفت‌وگو کردیم.

گفتگو از جان بسکین

جان بسکین: شما در کتاب «میهن‌پرستی و دیگر اشتباهات» (۲۰۰۶) گفته‌اید که میهن‌پرستی دو بار اشتباه است: اول این که یک اشتباه اخلاقی بزرگ است، و دوم منشأ آن سردرگمی ذهنی است. می‌توانید درباره این دو اشتباه بیشتر توضیح دهید؟

جورج کاتب: من می‌گویم میهن‌پرستی اشتباه است، چون برای میهن‌پرستان یک اشتباه اخلاقی است. تقریباً همیشه به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم سرچشمه رذیلت، خطاکاری، آسیب‌رسانی، ایجاد رنج و تحمل رنج است. میهن‌پرستی جنگ را تسهیل می‌کند، و از آنجا که بیشتر جنگ‌ها بنا به سوابق تاریخی غیرضروری و غیرقابل توجیه‌اند، موجب افزایش مجموع رنج‌های بشری می‌شود. ممکن است جنگ فوایدی داشته باشد، اما هزینه‌اش همیشه بیش از حد زیاد است. اگر گفته شود برخی بیماری‌ها بدون پژوهش‌های نظامیِ زمان جنگ قابل درمان نبودند، برای من بی‌اهمیت است. (آن تحقیقات باید از قبل وجود می‌داشت و احتمالاً هم وجود داشته. این‌طور نیست که از هیچ به‌وجود آمده باشد. جنگ شاید فقط بودجه بیشتری به آن اختصاص داده یا روند توسعه‌اش را تسریع کرده باشد. اما این‌ها توجیهی برای جنگ نیست.)

اشتباه دوم، اشتباهی ذهنی و فکری است. این تصور که کشور یک موجودیت واقعی است که شایسته فداکاری، کشتن یا مردن در راه آن باشد. کشور به ماشینی برای راه‌اندازی جنگ تبدیل می‌شود. آیا می‌توان بدون این انتزاع‌ها جنگی به‌راه انداخت؟ این پرسش من است. و فکر نمی‌کنم ممکن باشد. جنگ مستلزم وفاداری به چیزی فراتر از انسان‌های اطراف خودمان است، و در نتیجه همیشه با نوعی انتزاع همراه است که به‌اشتباه، واقعی فرض می‌شود، مثل کشور، انگار کشور من یک واقعیت طبیعی است. در حالی که کشور ترکیبی خارق‌العاده از انتزاع‌هاست که قدرتی عظیم بر ذهن مردم دارد. بنابراین میهن‌پرستی هم اشتباهی اخلاقی است و هم اشتباهی فکری، یک اشتباهِ دومرتبه یا دوبل. همه ما در معرض این اشتباه هستیم. همه پیش از آنکه خود را از آن جدا کنیم، میهن‌پرست هستیم، تا وقتی که بتوانیم دوباره به آن پدیده نگاه کنیم. منظور من از «اشتباه» همین است.

بسکین: جالب است که می‌گویید ما همه ابتدا میهن‌پرست هستیم، چون اگر درست متوجه شده باشم، شما می‌گویید این دلبستگی امری طبیعی نیست. پس منظورتان از اینکه انسان از بدو تولد به کشورش وابسته است چیست؟ آیا منظور این است که این حس به ما انتقال می‌یابد؟

کاتب: دقیقاً. این امر شایع و تقریباً جهانی است که به صورت نسلی منتقل می‌شود. چه کسی آن را آغاز کرد؟ نمی‌دانم. فکر نمی‌کنم آدم (Adam) آغازگرش بوده باشد، اما شاید کمی بعد از او. عشق به کشور درون ما و خودمان تنیده می‌شود. نگاه انتقادی به آن بسیار دشوار است، چون آن‌قدر رایج است که طبیعی انگاشته می‌شود. و اگر طبیعی باشد، اغلب مطلوب نیز تلقی می‌شود، مثل عشق به چیزهای دیگر. عشق به وطن مانند عشق به والدین، شریک زندگی، فرزندان، خانواده یا دیگر اشیاء است. در حالی‌که بسیاری از موضوعات عشق، در ذات خود نوعی انتزاع را در بر دارند، اما این در مورد عشق به اشخاص صادق نیست. جایی است که شهوت (eros) واقعاً کار طبیعی خود را انجام می‌دهد.

بسکین: در مقاله اخیرتان درباره میهن‌پرستی (در نیو اسکول، اکتبر ۲۰۱۹) اشاره کردید که میهن‌پرستی با عشق به خانواده متفاوت است، در حالی که اغلب این دو را یکی می‌گیرند. اما شما می‌خواهید میان آن‌ها تمایز قائل شوید. این تمایز را چگونه باید درک کرد؟

کاتب: خب، عشق به خانواده یعنی عشق به اشخاص واقعی. نمی‌توانم آن را تا ریشه عقب ببرم یا زیربنای دیگری برایش پیدا کنم. یا کسی را دوست داری یا نه. البته، بعضی افراد والدین یا شریک زندگی‌شان را دوست ندارند.  طلاق گواه همین است و کودکان نیز اغلب خواهر و برادرهایشان را دوست ندارند. من این را انکار نمی‌کنم. اما اگر این وضعیت قاعده زندگی بود، دیگر زندگی‌ای در کار نبود. در بیشتر موارد می‌گوییم کودکان والدینشان را دوست دارند، مخصوصاً مادرشان را، گرچه پدران نیز سهم خوبی از محبت والدین را ارائه می‌دهند. فقط مادران نیستند که فرزندانشان را دوست دارند. اگر در خیابان‌های هر شهری قدم بزنید، پدران دلسوزی را می‌بینید که مراقب کودکانشان هستند که مثلاً از چراغ قرمز عبور نکنند. این رفتار مکانیکی نیست، بلکه از عشقی عمیق نشأت می‌گیرد. بله، بعضی پدران اگر کودکی غریبه ناگهان به خیابان بپرد، واکنش نشان می‌دهند و او را صدا می‌زنند، حتی اگر فرزند خودشان نباشد. اما در مجموع، عشق به انسان‌ها عشق به یک امر انتزاعی  (abstraction) نیست [بر خلاف عشق به وطن. مترجم].

می‌دانم که پاسکال گفته اگر دوستان بدانند پشت سر هم چه می‌گویند، چهار دوست هم باقی نمی‌ماند. بله، دوستان پشت هم حرف می‌زنند، اما همچنان یکدیگر را دوست دارند. این شامل عشق در خانواده و عشق والدین و فرزندان هم می‌شود. بله، همه چیزهای انسانی مستعد انحراف و ابهام‌اند. همیشه استثناهایی هست. برخی کودکان رهاشده هستند که حتی والدینشان هرگز آن‌ها را دوست نداشته‌اند. اما شواهد فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد عشق به انسان‌ها واقعی است و اگرچه گاهی مبهم یا حتی مخدوش می‌شود، اما همچنان عشق به چیزی واقعی است. می‌توان آن را هر روز دید، دیده‌ایم، یا دوباره می‌توان دید. البته قانون نیز دسته‌بندی‌هایی دارد: این یکی «فرزند من» است، آن یکی «عمویم» و... بی‌شک، قانون به تعریف موضوعات عشق کمک کرده، اما آن‌ها را خلق نکرده است.

بسکین: چرا فکر نکنیم «هم‌میهنان» نوعی گسترش همین عشق هستند که بعداً به نوعی میهن‌پرستی یا دفاع از «خودی‌ها» منجر می‌شود، که فراتر از خانواده می‌رود؟ نوعی از اندیشه محافظه‌کاری، مثلاً آلاسدیر مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre) را در نظر گیریم، که شما هم او را نقل کرده‌اید ممکن است بگوید جایی که ما از آن می‌آییم، یک انتزاع نیست. چیزهای محلی به‌گونه‌ای با ما پیوند می‌خورند که نمی‌توانند با مردم سایر نقاط جهان همان پیوند را داشته باشند.

کاتب: خب، من در این‌باره مطمئن نیستم. ببینید چقدر مردم مهاجرت می‌کنند. مردم در سراسر جهان جابه‌جا می‌شوند. کشورشان، وفاداری‌شان و پیوندهایشان را تغییر می‌دهند. بسیاری از ما در آمریکا تنها دو یا سه نسل با کشور اجدادی‌مان فاصله داریم. و آن‌ها به این دلیل مهاجرت کردند که چیزی غیر از کشوری که در آن متولد شده بودند را دوست داشتند. بعضی با اکراه رفتند، اما خیلی‌ها مشتاق بودند. نه فقط در آمریکا، بلکه برخی نمی‌توانستند دیگر در آن کشور نفس بکشند، یا نیاز داشتند جایی را پیدا کنند که بتوانند در آن کار کنند.

اما کشور چیست؟ در ایالات متحده، ۳۳۰ میلیون نفر بر سرزمینی به وسعت سه میلیون مایل مربع زندگی می‌کنند. همچنین پایگاه‌ها و مناطق تحت تملک در سراسر جهان وجود دارد. شما کشور را دوست ندارید. شاید به آن وفادار باشید یا آن را نسبت به کشورهای دیگر ترجیح دهید. اما این مسئله‌ای جداگانه است، و من تلاش کرده‌ام که آن را نیز در نوشته‌های اخیرم، وقتی درباره قرارداد اجتماعی صحبت می‌کنم، بررسی کنم. نوعی دلبستگی و تعهد به یک قرارداد اجتماعی عادلانه وجود دارد؛ اما عشق؟

من نمی‌گویم که باید از کشور خود نفرت داشته باشید. همان‌طور که نمی‌توانید عاشق کشور باشید، نمی‌توانید از آن متنفر باشید: شما می‌توانید از سیاست‌ها، رهبران، ایالت‌تان، یا شهری که در آن زندگی می‌کنید متنفر باشید. شاید رویای ترک آن را در سر بپرورانید، نه لزوماً به کشوری دیگر، اما ممکن است. مردم می‌توانند آمریکا را ترک کنند همان‌طور که می‌توانند به آن بیایند.

پس، کشور خود را دوست نداشته باشید، اما اگر قانون اساسی آن برای شما و دیگر شهروندان‌تان خوب است، به آن وابسته باشید آنگاه امیدوارید که به تبع آن، برای مردمان فراتر از مرزها نیز خوب باشد، همانگونه که اصول یک قانون اساسی خوب حکم می‌کند، حتی اگر هرگز خارج از مرزها رعایت نشوند. عدالت لزوماً چیزی شخصی نیست و با عشق یکسان نیست. تعهد به یک اصل می‌تواند واقعی باشد، چرا که مردم برای آن زندگی می‌کنند و جان می‌دهند. اما این تعهد مانند دلبستگی به کسی که عاشقش هستید و حاضرید برایش بمیرید نیست، همان‌طور که والدین گاه برای فرزندانشان این کار را می‌کنند.

به همین دلیل، من بر تفاوت میان عشق به انسان، عشق به اصول، و عشق به امور انتزاعی تأکید دارم. منظور من از عشق به اصول، وفاداری به اصول است، نه عشقی که فروید درباره‌اش صحبت می‌کند، نه اروس و نه دوستی، بلکه تعهد. سپس، ما تعهد به یک انتزاع داریم، نه به اصل، بلکه به موجودیتی که به صورت طبیعی پنداشته می‌شود، چیزی که گمان می‌رود همان‌قدر واقعی است که یک شخص واقعی است. نمی‌توان از آن گریخت. شما به‌عنوان کودک رشد می‌کنید و سرود ملی را می‌شنوید، و میهن‌پرستی در شما القا می‌شود. این تنها سطح ماجرا را می‌خراشد، من این را درک می‌کنم. اما من تفاوت میان انسان‌ها و انتزاعاتی (abstractions) چون کشور و دین را جدی می‌گیرم. شاید مثال‌های دیگری هم بتوان زد.

بسکین: به نظر می‌رسد شما به‌ویژه به رابطه روشنفکران با میهن‌پرستی علاقه‌مندید. شما می‌گویید میهن‌پرستی اشتباهی اجتناب‌ناپذیر برای همه است، اما به‌نظر می‌رسد آن را برای روشنفکران به‌طور خاص نکوهش‌پذیر می‌دانید. چرا چنین فکر می‌کنید؟

کاتب: می‌دانم که این حرفم ممکن است گستاخانه به نظر برسد، اما حالا که ۸۸ سال دارم، دیگر قصد ندارم جلوی گستاخی‌های همیشگی‌ام را بگیرم: فکر می‌کنم اگر درست فکر کنید، از این سردرگمی‌ها اجتناب خواهید کرد. اما نه فقط به این دلیل. میهن‌پرستی نوعی جانبداری (partiality) است ، عشق به آن‌چه از آنِ خودتان است و بی‌زاری نسبت به آن‌چه از آنِ خودتان نیست [عشق به کشور خوردم و بی زاری از کشور دیگر.مترجم]. این در خانواده قابل قبول است، جایی که همه مجبور به این کارند و در کل یکدیگر را خنثی می‌کنند. اما این‌که فکر کنیم شیء مورد علاقه ما چنین مصداق انتزاعی دارد و شایسته واژه «عشق» است، اشتباهی است که مردم اغلب مرتکب می‌شوند ولی انتظار ندارید روشنفکران، که دستمزد می‌گیرند تا درباره زندگی بیندیشند، چنین اشتباهی کنند. ما انتظار بیشتری از آنان داریم.

من به این میل پست‌مدرن برای توجیه باورهایی که خود روشنفکران پست‌مدرن می‌دانند نادرست‌اند، پرداخته‌ام. این احتمالاً بدترین گناه در قبال زندگی عقلانی در زمانه ماست. ریچارد رورتی (Richard Rorty)، فردی شایسته و متفکر، برای برانگیختن حس میهن‌پرستی در کشورمان نوشت. این از شأن او پایین‌تر بود. قصد بدگویی درباره مردگان ندارم، و او کسی است که احترام و تحسین من را دارد، اما او نمی‌دانست که دارد چه می‌کند. او باید می‌دانست که فیلسوف نباید از چیزی به طور جانبدارانه دفاع کند، زیرا جانبداری همسایه بی‌عدالتی است. این ترجیح دادنِ خود است، خواه خودِ شخصی باشد یا خودی که با جذب دیگران یا انتزاع بزرگ شده است. باید بیش از هر چیز از بادکردنِ انتزاع اجتناب کنید. به نظر من رورتی این تورم (inflation) را زیر سؤال نمی‌برد یا از آن پرهیز نمی‌کند. نمی‌دانم چه چیزی او را در این مسیر قرار داد. 

بسکین: منظورتان کتاب «تحقق کشور ما»(۱۹۹۸) است، جایی که رورتی درباره خطر سیاسی روی‌گردانی چپ از ایده میهن‌پرستی صحبت می‌کند. می‌خواهم از چیزی دفاع کنم که او در آن کتاب می‌گوید چون به نظرم به قلب منطق میهن‌پرستی لیبرال می‌رسد. رورتی تقریباً به این مضمون می‌گوید که من میهن‌پرستم چون می‌خواهم کشورم بهتر شود. او ادامه می‌دهد که میهن‌پرستی خود را در میل به بهتر شدن کشور نشان می‌دهد، و این‌که برای فداکاری‌های لازم جهت بهبود کشور باید به آن افتخار کرد. نظر شما درباره نقش افتخار نسبت به کشور در الهام‌بخشی برای اصلاح چیست؟

کاتب: خب، من می‌خواهم این کشور بهتر شود چون به اصول آن پایبندم. من «بهتر» را به‌عنوان وفاداری به اصولی تعریف می‌کنم که اخلاقی و حقوقی‌اند، و البته اخلاقی بودن دسته اصلی است. من می‌خواهم کشور هر چه بیشتر به بهترین اصول اخلاقی قابل اجرا نزدیک شود. اما مشکل این است— و من در این‌باره همیشه نگران آن جمله‌ام که «هر پیشرفتی با پس‌رفت همراه است»— پیشرفت مداوم هست، اما عقب‌گرد هم مداوم است. وقتی یک جنبه از زندگی آمریکایی بهتر می‌شود، همه جنبه‌ها هم‌زمان یا با همان سرعت بهبود نمی‌یابند. در نحوه بیان من، شما لازم نیست «عشق به کشور» را وارد کلام‌تان کنید. شما صرفاً می‌گویید که به اصولی پایبندید و موفقیت کشور تا حد زیادی به این اصول بستگی دارد. هر کسی می‌تواند این اصول را بپذیرد، و کشور به خاطر آن‌ها خوب است. اصول به این دلیل خوب نیستند که اصول کشور هستند. این همان گرایش طبیعی است که بگویید چون مال من است، پس باید خوب باشد. یک میهن‌پرست همیشه این‌گونه فکر می‌کند: این کشور مال من است، پس باید خوب باشد. این یعنی عشق به کشور بیشتر از عشق به اصول، یا باور به این‌که اصول به‌خاطر آن‌که اصول کشورند، خوب‌اند. عشق مستقیم به اصول، این کاری است که یک فیلسوف می‌تواند انجام دهد. من نمی‌خواهم روشنفکران عقب‌نشینی کنند، کاری که غالباً انجام می‌دهند.

بسکین: این توضیح مفید بود. پس شما می‌توانید از این اصول دفاع کنید، اما وقتی این اصول به کشور نسبت داده می‌شوند، و پیشرفت کشور به‌معنای پیشرفت آن اصول در نظر گرفته می‌شود، آن‌جاست که مشکل پیش می‌آید.

کاتب: بله، و وقتی اصول را می‌افزایید، زیاد نگران دست کشیدن از آن‌ها نیستید.

بسکین: اجازه دهید یک دفاع قدیمی‌تر از میهن‌پرستی روشنفکرانه را مطرح کنم. دیدگاه سقراطی است. در آثار افلاطون، سقراط زیاد به این نکته اشاره دارد که روشنفکر به جامعه‌ای که او را پرورش داده مدیون است. از این منظر، روشنفکر باید نسبت به جامعه‌اش وفادار باشد، چون آن جامعه نقشی در تبدیل شدن او به فیلسوف ایفا کرده است. یکی از شکل‌های این وفاداری می‌تواند میهن‌پرستی یا حمایت از آن باشد.

کاتب: من از این‌که افلاطون با آن همه بی‌پروایی از سقراط در کتابش کریتو (Critoe) استفاده می‌کند متحیرم. آن متن کلیدی‌ای است که در آن، کشور را به پدر و مادر تشبیه می‌کند. او می‌گوید باید کشور را دوست داشته باشید چون والدین‌تان را قادر ساخت که والد [شما] شوند، آن هم با معین کردن و تعریف ازدواج، کودکی، و... از طریق قانون. بنابراین شما باید شهر خود را دوست بدارید و آماده باشید برای آن جان بدهید؟ خب نه. چون وقتی چنین می‌گویید، می‌توانید مطمئن باشید که مردم از آن احساسات سوء‌استفاده خواهند کرد و کاری خواهند کرد که کشور بهانه‌ای برای گرفتن جان شما یا دیگران داشته باشد، انگار انسان برای همین به دنیا آمده است.

همین‌طور، آن‌طور که در مقاله‌ای دیگر نوشتم، ویلیام جیمز(William James)  و ایده «بدهی خون» (blood debt) که فرد به جامعه‌اش دارد، حتی بدتر از آن چیزی است که در کریتو آمده. شرم بر ویلیام جیمز. جیمز معمولاً متفکری دقیق است و شایسته خواندن، اما در نوشته‌اش معادل اخلاقی جنگ (۱۹۱۰) ( Moral Equivalent of War)  به شکلی از صلح دفاع می‌کند که جنگ را جذاب‌تر جلوه می‌دهد. او از «بدهی خون» و بدهی زندگی فرد به کشور صحبت می‌کند. این یعنی ما ابزار دست خدا می‌شویم برای مقاصدی نامشخص. قطعاً انتزاعاتی با مقاصد انتزاعی (abstraction with abstract purposes) که توسط دارندگان مناصب طراحی شده‌اند. این خوب نیست.

بله، هر بحثی درباره میهن‌پرستی باید با کریتو شروع شود. گرچه من فکر نمی‌کنم این متن واقعاً خیلی یونانی باشد. وقتی یونانی‌ها جان خود را برای شهر می‌دادند، نه برای شهر زادگاهشان، بلکه چون این کاری بود که از مردان انتظار می‌رفت انجام دهند. این جنبه‌ای از مردانگی بود.

بسکین: روشنفکران، توجیه دیگری هم برای میهن‌پرستی ارائه می‌دهند که به مَک‌اینتایر بازمی‌گردد و امروزه در بسیاری از روشنفکران کاتولیکِ غیرلیبرال هم دیده می‌شود. این‌جاست که آن‌چه تو بُعد «زیباشناختی» می‌خوانی، وارد ماجرا می‌شود. برای برخی روشنفکران، دولت- ملت یا دست‌کم پیوند با گروه‌ها، خواه دینی یا وابسته به شیوه‌های زیست بومی، بخشی از یک شیوه‌ی هستی است که آن را مرتبط با دفاع از کثرت‌گرایی و محافظت از تفاوت در برابر گرایش جهان‌شمول‌گرایانه‌ی لیبرالی می‌دانند. آن‌ها به نظر می‌رسد این گرایش جهان‌شمول‌گرایانه را نه فقط خطرناک (یعنی بالقوه تمامیت‌خواه)، بلکه زشت و از نظر زیباشناختی نامطلوب می‌دانند.

کاتب: من نسبت به این دیدگاه بدبینم. من به نوعی عالی از کثرت‌گرایی باور دارم، که عبارت است از تمایز هر فرد، حتی درون یک جامعه‌ی واحد با آداب و زبان مشابه. داشتن اخلاقیات و زبان مشترک گرایش به همگن‌سازی دارد، اما اگر چیزی باشد که افراد خاص را برانگیزد تا به خود فردیت ببخشند (individuate themselves)، این همگن‌سازی رخ نمی‌دهد. چیزی که پیش روی ماست، نمود مداومی از پیش‌بینی‌ناپذیریِ انسان‌هاست، مبتنی بر ذخیره‌ی بالقوه‌ی وجودی‌شان، که در بسیاری از موقعیت‌ها تمام‌نشدنی و غیرقابل‌پیش‌بینی است. زندگی، جریان بی‌پایان شگفتی است، چرا که افراد دارای منابعی هستند که از آن‌ها بی‌خبرند، و می‌بینند که کارهایی می‌کنند که هرگز تمرین نکرده یا برنامه‌اش را نداشتند. چیزی به‌نام خودانگیختگی (spontaneity) وجود دارد. این در مورد افراد صادق است، و بنابراین این کثرت‌گرایی فردی است که بیش از سایر انواع، شایسته‌ی احترام من است.

در مورد کثرت‌گرایی کشورها، کانت در «رساله‌ی صلح پایدار» (۱۷۹۵) (Perpetual Peace) درباره‌ی زبان و دین به‌عنوان منابع اصلی تمایز انسان‌ها (human differentiation) صحبت می‌کند. این تمایز در سطح گروهی است. می‌توانی از نیویورک به شیکاگو سفر کنی و حتی آن‌جا هم، تفاوت‌های بزرگی هست، با وجود آن‌که شیکاگو به نیویورک و هر شهر دیگری در جامعه‌ی آمریکا شباهت دارد. با این حال، از بسیاری جهات متفاوت است. ما می‌خواهیم که شیکاگو و نیویورک متفاوت باشند، ما خواهان کثرت‌گرایی در درون جامعه هستیم، هم در سطح گروهی و هم در میان کشورها، با وجود نیروهای همگون‌ساز. چرا این را می‌خواهیم؟ پیش از هر چیز، چون این تمایزها توانایی انسان را برای انجام امور متفاوت و پیش‌بینی‌ناپذیر، برای پیمودن مسیرهای گوناگون، برای سفر در راه‌های متنوع، و برای تلاش هماهنگ با دیگران نشان می‌دهند. همین است که سفر از نیویورک به شیکاگو، و از نیویورک به لندن، و از لندن به پاریس، و از پاریس به رم، و از رم به آتن را جذاب می‌کند.

بر پایه‌ی نظر کانت، زبان و دین در تمایزگذاری در مقیاس بزرگ‌تر تأثیر عمیقی دارند. این تمایزها چشم‌نوازند و روح را تغذیه می‌کنند. اما از همه مهم‌تر ــ و این نکته‌ای است که اغلب فراموش می‌شود ــ کثرت‌گرایی هنگامی اهمیت پیدا می کند که نشان‌دهنده‌ی توانایی‌های انسانی باشد، که اساس ظرفیت انسانی است. این همان توانایی شکست‌ناپذیر انسان برای خلق و شگفت‌زده کردن است. از این لحاظ، ما شبیه هیچ‌گونه‌ی دیگری نیستیم. من بر تفاوت و تمایز انسانی (human distinctiveness) تأکید می‌کنم و همیشه چنین کرده‌ام. از منظر انسانی، تفاوت‌های عظیمی میان شیکاگو و نیویورک، آتن و رم، ایالات متحده و کانادا وجود دارد ــ چه رسد به تفاوت میان ایالات متحده و مکزیک، یا مکزیک و ژاپن، یا ژاپن و تایلند. تفاوت‌های گروهی‌ای هستند که هم‌زمان با همکاری و هماهنگی همراه‌اند. من کثرت‌گرایی گروهی را کوچک نمی‌شمارم. اما پیش از هر چیز، این کثرت‌گرایی فردی است که می‌خواهم از آن دفاع کنم، به‌ویژه وقتی زیر سلطه‌ی پدیده‌های گوناگونِ کثرت‌گرایی گروهی قرار گرفته است.

بسکین: فکر می‌کنید از سال ۲۰۰۰، زمانی که آن مقاله‌ی نخست را نوشتید، تاکنون، تأکید بر گروه‌ها در چپ و راست افزایش یافته است؟

کاتب: این روند ادامه دارد و وقتی به نظر می‌رسد که ناپدید شده، در واقع هنوز هم باقی  هست. فقط شکل‌ها و نهادهایش عوض می‌شود. آمریکا همیشه جامعه‌ای گروه‌محور (groupish society) بوده است. توکویل تحلیل‌گر دقیقی در این‌باره بود. او این ویژگی را از نقاط قوت دموکراسی می‌دانست، اما از انزوای فردگرایانه، یا عضویت ناخواسته در گروه‌ها می‌ترسید.

بسکین: بله، و امروزه منتقدان زیادی هستند که فکر می‌کنند مشکل اصلی، فردگرایی است.

کاتب: این معمولاً به این دلیل است که فردگرایی را با خودخواهی اقتصادی یکی می‌گیرند، در حالی که فردگرایی چیزی فراتر از این است: امرسون (Emerson)، ویتمن (Whitman)، جیمز (James)، ثورو (Thoreau). سنتِ عمل فردی و تشویق به خودیابی در سنت آمریکایی. این پرسشی است که همیشه مطرح می‌شود و پاسخی رضایت‌بخش ندارد: ماهیت این کثرت‌گرایی چیست، ماهیت فرد چیست؟ آیا ما واقعاً فردیت داریم یا صرفاً تقلیدی از آن است؟ و گروه‌هایی که شکل می‌گیرند چطور؟ آیا آن‌ها شکل‌هایی از میل به معاشرت و ضدیت با انزوا هستند، همان‌طور که توکویل می‌پنداشت، یا خودِ گروه‌ها هم نوعی ابراز فردی‌اند؟

بسکین: به نظرتان امرسون یا ثورو خودشان را میهن‌پرست می‌دانستند؟

کاتب: من مقاله‌ام با عنوان «آیا میهن‌پرستی یک اشتباه است؟» را با نقل‌قولی از ثورو به پایان می‌برم که می‌گوید «میهن‌پرستی کرمی (maggot) است در سرشان.» فکر می‌کنم منظورش این بود که میهن‌پرستی حواس ما را از توجه به خودمان به‌عنوان موجوداتی اخلاقی پرت می‌کند. آیا او می‌خواست آمریکا در جنگی شکست بخورد؟ خب، بله و نه. او می‌خواست ما در جنگ مکزیک و آمریکا شکست بخوریم، چون آن را عملی نفرت‌انگیز و متکی بر قدرت برده‌داران با همکاری شمالی‌ها می‌دانست، که برای گسترش سرزمین برده‌داری صورت گرفت. او می‌خواست که آمریکا اصلاً وارد آن جنگ نشود، یا اگر شد، شکست بخورد.

بسکین: شما به‌جای میهن‌پرستی ، جهان‌وطنی (cosmopolitanism) را هم رد می‌کنید. در عوض، چیزی به نام «جهان‌زیستی» (worldliness) را پیشنهاد می‌دهید. تفاوت این‌ها در چیست؟

کاتب: من جهان‌زیستی را با هانا آرنت پیوند می‌زنم. نوشته‌هایش در طول زمان برایم اهمیت بسیاری داشته. جهان‌زیستی تعهد به کثرت‌گرایی محضِ جوامع است، جلوه‌ای از خلاقیت انسانی که هرگز به‌تمامی محقق نمی‌شود، اما هرگز به‌تمامی سرکوب هم نمی‌گردد. جهانی بودن یعنی علاقه‌مند بودن به چیزهایی بیرون از خود و دارایی خود. برای جهانی بودن، لازم نیست زیاد سفر کنی. افراد جهانی از تغییرات ظاهری زندگی زیاد شوکه نمی‌شوند. آن‌چه اهمیت دارد، پایبندی به اصول اخلاقی است که نباید دستخوش تغییر شوند. برای یک فرد جهانی، سطح زندگی اگر دگرگون شود، او را بیشتر به زندگی پیوند می‌دهد و مجذوب می‌کند. فردی که جهانی است، از جهان لذت می‌برد و مشتاق دیدن تفاوت‌ها در ظاهر زندگی است. این تفاوت‌ها لزوماً تفاوت‌های گروهی نیستند. کافی است در خیابان اَدیسون (Addison)، یا فِیفث (Fifth)، یا ناسائو (Nassau) در پرینستون قدم بزنی تا ببینی انسان‌هایی متفاوت چطور متفاوت راه می‌روند و به شکل‌های گوناگون با هم ارتباط می‌گیرند.

بسکین: خوشحال شدم که به تفاوت میان خودخواهی اقتصادی و فردگراییِ امرسون و ثورو اشاره کردید، که اغلب در بحث‌های روشنفکرانه، چه در چپ و چه در راست، نادیده گرفته می‌شود. چیزی که هنوز می‌خواهم بدانم این است که آیا شما خطر تهدیدکننده‌ای را که نبودِ حمایت از کثرت‌گرایی گروهی برای گروه‌ها ایجاد می‌کند به رسمیت می‌شناسید؟ این‌که شاید در غیاب گروه‌ها، ما تنوع فردی کمتری شاهد باشیم؟

کاتب: سؤال خوبی‌ست و دشوار: آیا تمایز گروهی به تمایز فردی کمک می‌کند؟ چیزی که می‌توانم بگویم این است که ممکن است تفاوت‌های فردی فقط تغییرات کوچکی درون گروه باشند، بدون کاربرد بیرونی. گاهی در دل یک دین رسمی، جنبشی دینی شکل می‌گیرد و باورها را تغییر می‌دهد. خب، این فردی‌سازی و خلاقیت را نشان می‌دهد: از جایی نامعلوم برخاسته. اما اصلاح یک دین، با این‌که یک فرد کاری خاص با زندگی‌اش بکند فرق دارد. این‌ها پدیده‌های متفاوتی‌اند. من از مفهوم جاده‌ی باز خوشم می‌آید. حرکت به‌صورت فردی. سؤال تو خوب است و من واقعاً هنوز جایی کافی برای این فکر نگذاشته‌ام که در حیات گروهی، میل مداوم به تغییر و شکاف وجود دارد.

بسکین: و حیات گروهی شاید به شکلی از همگن‌سازی محافظت کند. انتقادی که هم از سمت چپ و هم راست متوجه فرهنگ لیبرال- سرمایه‌داری است، این است که گرایش به همگن‌سازی دارد. نمی‌دانم چطور می‌شود از تنوع شیوه‌های فردی زندگی در مقابل چنین نظام‌های نیرومندی محافظت کرد.

کاتب: دقت کن که فردیت گروه به همگنی (homogeneity) اعضای درون گروه وابسته است. اگر پنج گروه داشته باشی که هرکدام با چهار گروه دیگر متفاوت باشند، اما درون هر گروه افراد تقریباً مثل هم باشند، چه مزیتی دارد؟

بسکین: موضوع این سمپوزیوم این است که «دولت- ملت‌ها به چه کار می‌آیند؟» مایلم بدانم به نظر شما پاسخ این پرسش چیست. شما بارها گفته‌اید که دولت- ملت به چه درد نمی‌خورد، اما آیا چیزی هم هست که فکر کنید برایش خوب است، جز آن‌که آن را «شرّی ضروری» بدانیم؟

کاتب: نمی‌دانم. چیزی در آن هست که می‌توان خوب دانست، گرچه با شرهای بسیاری همراه است. آن چیز خوب این است که دولت- ملت امکان قرارداد اجتماعی ارزشمندی را فراهم می‌کند. مثل کانت که به فدراسیونی جهانی از جمهوری‌ها باور داشت. اما هر جمهوری باید متمایز باشد و قانون اساسی خاص خود را داشته باشد که البته با اصولی مشترک سازگار باشد. با این حال، زبان و دین همچنان منشأ تفاوت باقی می‌ماند. دولت- ملت برای آن است که یک قرارداد اجتماعی عادلانه را در واقعیت محقق کند، چون هنوز جهان جایگاهی نیست که در آن یک قرارداد عدالت جهانی ممکن باشد. از این رو، عظمت ایالات متحده در قانون اساسی‌اش است، نه در توان نظامی‌اش.

بسکین: آیا می‌توان گفت آرمان این است که جهان یک قرارداد اجتماعی مشترک داشته باشد؟

کاتب: فدراسیونی از قراردادها خوب خواهد بود. اما آیا یک نهاد قانون اساسی جهانی خواهیم داشت؟ نمی‌دانم. کشورها ممکن است از هم فروبپاشند و به جناح‌های متخاصم بدل شوند، و این خودش دردسر است. سؤالی که می‌پرسی، پاسخی ندارد که من بتوانم بدهم. آن‌قدر دشوار است که چیزی به ذهنم نمی‌رسد که رضایتم را جلب کند.

This interview is part of our new issue 22 symposium, “What are nation-states for?” Subscribe now with the code NATIONfor 25% off to receive issue 22 and two more issues of (http://thepointmag.com/subscribe) The Point.

 

افلاطون فیلسوف فاشیست‌ها

سعید مظفری

به نظر من هیچ فیلسوفی، با فلسفه‌اش، به اندازه افلاطون باعث جنایت در حق بشر نشد.

ما هنوز هم گریبان خود را از ترهات افلاطون رها نساخته‌ایم.

فلسفه-ادبیات افلاطون ریشه در سه اصل داشت که انصافا باید آنها را نوآوری خلاقانه خود او دانست. از این نظر او واقعا نابغه عصر خود بود و تاثیر نبوغش تا به عصر ما هم کشیده شده است.

- یکم ایده آلیسم عینی اوست. فعلا به ایده‌آلیسم ذهنی او در اینجا نمی‌پردازیم.
- دوم فرضیه مدینه فاضله اوست.
- سوم روش او در اثبات هر آن چه که می‌خواست اثبات کند و خود دیالکتیکش می‌نامید.

با این سه شلاق، افلاطون بیست و چند قرن بر گرده بشریت تازیانه زد و زخم‌های بی‌شماری ایجاد کرد، باعث کشتارهای فراوان گردید و هنوز هم اثرات شومش از بین نرفته است.

هنوز هم بی‌شمارانی، همچون بیمارانی که عاشق بیماری خود هستند، ایده‌آلیست‌هایی که به‌خاطر ایده‌آل‌های فرقه‌ای خود آدم می‌کشند، خود را وامدار افلاطون می‌دانند و با ترهات نیمه‌فلسفی و نیمه‌ادبی او جنایات خود را توجیه می‌کنند.

اگرچه ممکن است یافته‌های افلاطون را، اگر خود او نمی‌یافت، دیگرانی می‌یافتند ولی ممکن بود این دیگران چندین نفر و در چندین زمان متفاوت آن اصول را یافته و شرح می‌دادند و هر پاره‌ای به کاری می‌آمد و تاثیر دیگری می‌داشت. ولی افلاطون با بیانی بسیار جذاب و زبانی ادبی همه آنها را در یک بافتار منسجم و در خدمت یک کل بیان کرد و چنان قابل‌فهم برای عوام توضیح داد که ناگزیر به خاستگاه فکری بسیاری از اندیشه‌ورزان بعدی تبدیل شد. بنابر این نبوغ شخصی افلاطون باعث ترویج افکار خطرناک و جنایت‌زای او شد.

عجیب است که انتقاد از افلاطون تقریبا تابو بود و هنوز هم تا درجه‌ای هست. هم در فلسفه غرب و هم در اسلام و هم نزد مکاتبی که نهایتا راهی جز به فاشیسم نمی‌‌برند.

البته شجاعت اندیشمندانی چون نیچه و برتراند راسل و کارل پوپر را باید ستود که اسیر جو عمومی تحسین بلاانتقاد افلاطون نشدند و نقدهای جدی بر او وارد کردند.

ایده مدینه فاضله، که به‌زعم افلاطون شکل کامل و بی‌نقص آن در دنیای صور موجود است، سرمشقی شد برای فاشیست‌های گوناگون که برای جامعه خیالی خود، که هرگز محقق نشد، آدم‌ها بکشند و جنایت‌ها بکنند.

اما چرا افلاطون اینقدر از مدینه واقعا موجود آتن بیزار بود و در ذهن خود مدینه فاضله را ساخت؟ ساده‌اش کنیم این است که چون آتن، یعنی دموکراسی آتن، استاد محبوبش را، سقراط را، به مرگ محکوم کرده بود.

افلاطون اسپارت را بر آتن ترجیح می‌داد ولی با اینکه دموکراسی آن‌زمان آتن با مفهوم امروزی دموکراسی فرق دارد نمی‌‌شد مستقیما استبداد اسپارتی را ستود. البته برای ما که سالیان درازی تحت استبداد زندگی کرده‌ایم اوصافی که افلاطون از مدینه فاضله خود بدست می‌دهد بسیار آشناست و برای حاکمان ما مقدس!

واضح است که استبداد چه در فرم حاکمیت استبدادی و چه در فرم ساختار اجتماعی، قبل از افلاطون وجود داشته اما این هنر افلاطون بود که این نظم طبیعی را فرمولیزه و موردپسند همه دیکتاتورهای چپ و راست کرد.

هدف من در این نوشته پرداختن به زندگی و شرح افکار افلاطون نیست. هدف توجه دادن به جوانان است که مواظب باشند مقلدانه و نادانسته احترام و تکریم‌هایی را که نسبت به افراد و مکاتب رایج است تکرار نکنند. بسیاری از روایات رسمی از بودجه‌های رسمی ارتزاق می‌کنند و روایتی را ترویج می‌کنند که مآلا به نفع حاکمان باشد. میزان دلبستگی شخص به افلاطون یا نظر انتقادی او نسبت به افلاطون می‌تواند یکی از مولفه‌هایی باشد که به شما کمک کند تشخیص دهید آن شخص چقدر آزاد و آزاداندیش است.

اتمیزه‌شدن جامعه ایران

قربان عباسی

اتمیزه‌شدن جامعه ایران؛ زوال همبستگی و بحرانی که باید پشت سر گذاشته شود

جامعه ایرانی امروز در بزنگاهی تاریخی ایستاده است: بر سر دو راهی انفعال و بازسازی، انزوای فردی و احیای جمعی. شاید هیچ‌گاه در تاریخ معاصر، ما تا این اندازه تجربه‌ی «تنهایی در میان جمع» نکرده بودیم؛ شهروندانی که ظاهراً در ازدحام کوچه‌ها، صف‌ها، و شبکه‌های اجتماعی غرق‌اند، اما در واقع از یکدیگر جدا و بی‌اعتمادند. این وضعیت را می‌توان با مفهوم کلاسیک «اتمیزه‌شدن» (social atomization) وصف کرد؛ وضعیتی که در آن روابط افقی و پیوندهای اجتماعی به‌شدت فرسایش می‌یابند، افراد به واحدهای منزوی و غیرپیوندی فروکاسته می‌شوند و احساس بی‌قدرتی، بی‌معنایی و انفعال عمومی، بستر استبدادهای نوین را فراهم می‌کند.

این یادداشت موجز و مختصر در پی آن است که با اتکا به آرای فیلسوفان و متفکرانی چون هانا آرنت، الکسی دو توکویل و آرتور کورنهاوزر، پیامدهای اتمیزه‌شدن جامعه ایران را واکاوی کند و نشان دهد که چگونه این روند خزنده، نه‌فقط مانع توسعه‌ی دموکراتیک و عدالت اجتماعی، که حتی حیات اخلاقی و معنوی جامعه را نیز تهدید می‌کند.

اتمیزه‌شدن، به تعبیر جامعه‌شناسان، فرایندی است که طی آن افراد جامعه در اثر زوال نهادهای میانجی (مانند خانواده گسترده، انجمن‌های مدنی، سندیکاها و محافل فرهنگی)، از یکدیگر جدا و منزوی می‌شوند و پیوندهای افقی میان اعضای جامعه تضعیف می‌شود. در چنین وضعی، افراد به «اتم»های جداگانه و بی‌ارتباط بدل می‌شوند.

آرتور کورنهاوزر در کتاب سیاست توده‌ها و دموکراسی صنعتی (۱۹۵۹) اتمیزه‌شدن را یکی از مهم‌ترین بسترهای شکل‌گیری توده‌های مستعد استبداد می‌داند: «توده، جمعیتی است از اتم‌هایی منزوی که به‌جای روابط متقابل، فقط به مرکز قدرت چشم دوخته‌اند.» از نظر او، فروپاشی نهادهای اجتماعی، افراد را از حمایت هم‌نوعان و هم‌قطاران‌شان محروم می‌کند و آنان را در برابر اقتدار سیاسی آسیب‌پذیرتر می‌سازد.

در ایران امروز، اتمیزه‌شدن را می‌توان در زوال شدید اعتماد اجتماعی، نابودی تشکل‌های مستقل، خانواده‌های ازهم‌پاشیده، کاهش مشارکت مدنی و بی‌تفاوتی اخلاقی مردم نسبت به رنج یکدیگر دید. مطالعات داخلی نیز نشان می‌دهد که سطح اعتماد عمومی در جامعه ایران به‌شدت پایین آمده و حس تعلق به جمع، تضعیف شده است.

هانا آرنت در ریشه‌های توتالیتاریسم (۱۹۵۱) با موشکافی تجربه‌های آلمان نازی و اتحاد شوروی استالینی نشان داد که استبداد نوین در بستر «توده‌های اتمیزه» شکل می‌گیرد. به گفته‌ی آرنت، پیش‌نیاز توتالیتاریسم، آن نیست که توده‌ها پرشور و انقلابی باشند، بلکه آن است که منزوی و بی‌قدرت باشند؛ مردمانی که «از هم جدا شده‌اند، هیچ دوستی یا همبستگی ندارند و فقط در اطاعت از قدرت مرکزی می‌توانند با هم یکی شوند.»

این تحلیل در مورد جامعه ایران به‌طرز هشداردهنده‌ای مصداق دارد. فرسایش انجمن‌های صنفی، سرکوب تشکل‌های دانشجویی، بی‌اعتمادی میان گروه‌های اجتماعی و حتی تضعیف شبکه‌های حمایتی غیررسمی، جامعه را به افرادی منزوی و بی‌قدرت بدل کرده است. در چنین وضعیتی، هر صدایی به‌راحتی خاموش می‌شود، چون کسی برای دفاع از دیگری پا پیش نمی‌گذارد. همان‌طور که آرنت می‌گوید: «فرد منزوی، زودتر تسلیم دروغ‌های رسمی و خشونت سیاسی می‌شود، چون در برابر او هیچ حقیقت مشترکی و هیچ پیوند حمایتی باقی نمانده است.»

الکسی دو توکویل، نظریه‌پرداز کلاسیک دموکراسی در دموکراسی در آمریکا (۱۸۳۵)، به نقش حیاتی انجمن‌های مدنی در حفظ آزادی‌های عمومی و پیشگیری از استبداد اشاره می‌کند. از نظر توکویل، «انجمن‌ها، مدارس دموکراسی‌اند؛ چرا که به شهروندان یاد می‌دهند همکاری کنند، اعتماد بسازند، و منافع جمعی را فراتر از منافع فردی ببینند.» توکویل هشدار می‌دهد که در غیاب این انجمن‌ها، افراد در برابر دولت تنها می‌مانند و جامعه به «انبوهی از افراد منزوی» بدل می‌شود که مستعد استبدادند.

جامعه امروز ایران دقیقاً همان‌جایی ایستاده است که توکویل از آن بیم داشت. بسیاری از نهادهای میانجی یا نابود شده‌اند یا بی‌اعتبار. اتحادیه‌های کارگری به ابزار دولت بدل شده‌اند، انجمن‌های صنفی استقلال ندارند، انجمن‌های فرهنگی و خیریه‌ها تحت فشار امنیتی‌اند و رسانه‌ها سرکوب شده‌اند. در نتیجه، افراد منزوی شده‌اند و فاقد هرگونه تجربه‌ی جمعی یا اعتماد به یکدیگرند. این وضع، هم توان جامعه برای دفاع از خود در برابر استبداد را تضعیف می‌کند، هم بر کیفیت زندگی اخلاقی و روانی افراد سایه می‌افکند.

پیامدهای اخلاقی و روانی

اتمیزه‌شدن فقط یک مشکل سیاسی یا اجتماعی نیست؛ بلکه ضربه‌ای عمیق به اخلاق و معنا در زندگی روزمره وارد می‌کند. افراد اتمیزه، دچار احساس بی‌معنایی، اضطراب و بیگانگی می‌شوند. وقتی پیوندهای افقی زایل شوند، فرد دیگر انگیزه‌ای برای عمل اخلاقی ندارد، چون دیگران برای او «دیگری»های بیگانه‌اند. بی‌دلیل نیست که در جامعه امروز، بی‌تفاوتی نسبت به رنج دیگری، بی‌اعتمادی به همسایه و حتی خشونت کور نسبت به هم‌نوع، عادی شده است.

اتمیزه‌شدن جامعه ایران، نه‌فقط یک بحران اجتماعی، که یک خطر وجودی است. هر روز که بگذرد و پیوندهای اجتماعی بیش‌تر فرسایش یابد، زمینه برای استبداد و سرکوب گسترده‌تر آماده‌تر می‌شود. از آرنت می‌آموزیم که استبداد نوین در همین انزوای توده‌ها ریشه دارد. از توکویل می‌آموزیم که آزادی بدون انجمن‌های میانجی و همبستگی اجتماعی دوام نمی‌آورد. و از کورنهاوزر می‌آموزیم که اتمیزه‌شدن، مردم را به انبوهی از اتم‌های بی‌قدرت بدل می‌کند که تنها تسلیم می‌شوند.

جامعه ایران در دهه‌های اخیر، به چشم‌اندازی هولناک بدل شده است: فردیت‌هایی منزوی، بی‌ریشه، بی‌پیوند و مشغول به بقا. ما در میانه فرآیندی خزنده و بی‌رحم ایستاده‌ایم که جامعه را به اتم‌هایی پراکنده و بی‌قدرت تقلیل داده است. آنچه به نام «اتمیزه شدن» می‌شناسیم، تنها یک وصف جامعه‌شناسانه نیست؛ یک بیماری تاریخی، یک تهدید وجودی و یک شکست اخلاقی است که شالوده‌ی هرگونه امکان تغییر را تهدید می‌کند.

اتمیزه شدن، یعنی فرسایش تدریجی همبستگی اجتماعی، زوال اعتماد متقابل و مرگ نهادهای میانجی. اتمیزه شدن، یعنی خانواده‌ای که فرو می‌پاشد، همسایگانی که از هم می‌ترسند، همکارانی که به جای همیاری، به هم به چشم رقیب و تهدید نگاه می‌کنند. اتمیزه شدن، یعنی مردمی که حتا در خشم و اعتراض، تنها هستند؛ جمعیتی از تنهاها، بدون وجدان جمعی، بدون زبان مشترک، بدون امید به دیگری. این همان چیزی است که قدرت‌های حاکم می‌خواهند: انبوهی از منفردان هراسان، که تنها به فکر نجات خویش‌اند و به هیچ «ما»یی باور ندارند.

جامعه اتمیزه، به‌ظاهر شلوغ و پرهیاهوست اما در باطن تهی است. همان‌طور که هانا آرنت هشدار می‌داد، استبداد مدرن نه از طریق خشونت آشکار، بلکه از طریق جدا کردن افراد از هم و انکار امکان عمل جمعی تحقق می‌یابد. وقتی مردم دیگر به هم اعتماد ندارند، وقتی از کنار ظلمی که به دیگری می‌شود بی‌تفاوت می‌گذرند، وقتی خیال می‌کنند «اگر من ساکت باشم، شاید جان سالم به‌در ببرم»، زمینه‌ی تمام جنایت‌ها فراهم می‌شود. اتمیزه شدن، مقدمه‌ی عادی‌شدن رنج دیگری است.

ما امروز در کوچه و خیابان، در تاکسی و اداره، در شبکه‌های اجتماعی، تصویری واضح از این شکست را می‌بینیم. هرکس در سنگر خود نشسته، بی‌آنکه چشم در چشم دیگری بدوزد. روابط اجتماعی به معامله تقلیل یافته‌اند، دوستی به مصلحت، عشق به مصرف. خشم و نفرت انباشته، اما همبستگی تهی و خاموش. مردمی که یاد گرفته‌اند سکوت کنند، چون «به من چه؟» شعار تک تک ما شده است و زخم‌هایی که دیگر هیچ‌کس به مرهم‌شان نمی‌اندیشد.

اما آیا این وضعیت طبیعی است؟ آیا ناگزیر است؟ پاسخ منفی است. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که باید اندیشیدن آغاز شود. باید از خود بپرسیم: چه کسی از اتمیزه شدن ما سود می‌برد؟ کدام قدرت‌ها از این بی‌اعتمادی و انزوا تغذیه می‌کنند؟ چرا از ما یک «ما» ربوده شده است؟

بر ماست که  با جسارت بازاندیشی کنیم. همبستگی را از نو بیاموزیم، نه به مثابه شعاری اخلاقی بلکه به مثابه کنشی سیاسی و فلسفی. «ما» نه یک رؤیاست، نه یک آرزو؛ «ما» ضرورتی حیاتی است. بدون «ما»، هیچ عدالت و آزادی‌ای ممکن نیست. بدون «ما»، تنها قربانیان بی‌قدرتی هستیم که یک‌به‌یک شکار می‌شوند.

بیایید بی‌رحمانه به خود نگاه کنیم: ما که در اعتراضات تنها ایستادیم و تماشا کردیم که دیگری در خون می‌افتد؛ ما که در صف اداره، خشم خود را بر سر دیگری خالی کردیم؛ ما که در شبکه‌های اجتماعی، نفرتی کور را علیه هم نوع خود شعله‌ور کردیم؛ ما که از «همدیگر» بریدیم و خود را تنها رهانیدیم. این ما نیستیم؛ این اتم‌هایی پراکنده‌اند؛تنها و خوار و خفیف شده

پرسش از امکان تغییر: چگونه می‌توانیم دوباره «ما» شویم؟

اگر بپذیریم که اتمیزه‌شدن نتیجه‌ای ناگزیر نیست، بلکه محصول ساختارهای سیاسی و اجتماعی معیوب و انفعال اخلاقی ماست، آنگاه پرسش اصلی این است: چه می‌توان کرد؟

در وهله‌ی نخست، باید به بازسازی نهادهای میانجی و انجمن‌های مدنی اندیشید؛ از اتحادیه‌های مستقل و سندیکاهای کارگری گرفته تا انجمن‌های فرهنگی و داوطلبانه. این نهادها همان «مدارس همبستگی»اند که می‌توانند به تدریج، پیوندهای افقی را احیا کنند.

دوم، باید به سطحی از اخلاق اجتماعی بازگشت که در آن «دیگری» بی‌نام، دشمن من نیست، بلکه هم‌سرنوشت من است. همان‌گونه که آرنت می‌گوید، «قدرت سیاسی، نه از اجبار، که از توان عمل جمعی برمی‌خیزد»؛ بنابراین، بدون آگاهی از پیوند متقابل با دیگران، قدرتی برای تغییر هم وجود نخواهد داشت.

و سوم، باید بر بسترهای فرهنگی‌ای که بی‌اعتمادی و انزوا و تفرقه و تشتت را عادی و نرمالیزه می‌کنند، نقد جدی وارد شود. زبان رایج رسانه‌ای و فرهنگی که «هر کس باید فقط به فکر خودش باشد» باید به چالش کشیده شود.

و چهارم که به گمان بنده مهمترین است شکل گیری احزاب است که ستون فقرات دموکراسی محسوب می شوند.احزاب موجود اعم از چپ و راست باید از حالت محفلی و دایره ای خارج شده و به نامنویسی و عضو گیری گسترده در سطح ملی و فراملی همت بورزند و کمیته های کاری-تشکیلاتی خود را به کاربگیرند.

نتیجه‌گیری
جامعه، نام دیگر امید است. اگر باور کنیم که دیگری دشمن ما نیست، اگر دریابیم که نجات فردی افسانه‌ای دروغین است، اگر جرئت کنیم از لاک انزوای خود بیرون بزنیم، شاید دوباره بتوانیم جامعه شویم. امروز بیش از هر زمان دیگری، ما به «ما» نیاز داریم. ما باید دوباره شجاعت داشته باشیم که بگوییم: «رنج تو، رنج من است. آزادی تو، آزادی من است. شکست تو، شکست من است.» وگرنه، در سکوت و انزوای خود، یک‌به‌یک فرومی‌پاشیم.

به یاد آورید: اتمیزه شدن، نه تقدیر ماست، نه سرنوشت ما. اما اگر اکنون نجنبیم، اگر اکنون اندیشه نکنیم، اگر اکنون عمل نکنیم، شاید آخرین فرصت را از دست داده باشیم.

---

نظر خوانندگان:

---

■ از نوشته پژوهشی و عمیق شما سپاسگذارم، شما عمدتا به نشانه‌ها و پیامدهای “اتمیزه‌شدن” پرداختید و بسیار هم قابل فهم آن را شکافتید. در مورد علل پیدایش این پدیده نیز به سست شدن روابط افقی جامعه و محو شدن انجمن‌های مردمی اشاره کردید، و گفتید “.. اتمیزه‌شدن نتیجه‌ای ناگزیر نیست، بلکه محصول ساختارهای سیاسی و اجتماعی معیوب و انفعال اخلاقی ماست..” . آیا می‌توان فرایند این سست شدن اخلاق جمعی را در بستر ضربات روانی به جامعه توضیح داد؟ از دیدگاه قربانی شناسی (victimology ) چگونه ترامای (truma) مزمنی که چند نسل به ایرانیان وارد آمده را جمع‌بندی کنیم تا مردم و ما بدانیم که شرایط تفرقه، ناامنی، بی‌اعتمادی، و ناخشنودی اجتماع نه تقصیر ماست و نه ناگزیر شیرازه فرهنگی ماست، هم راهی برای درمان آن وجود دارد و هم ما شایسته و توانا در انجامش هستیم؟
شما در بر شمردن انجمن ها و اجتماعات مردمی به جنبش های دانشجویی اشاره کردید. بسیار جالب است که در همه جای دنیا از زبان حامیان شیوه توتالیتر می‌شنویم که مدرسه و دانشگاه جای درس خواندن است نه هیچ کار دیگر ؟
روزتان خوش، پیروز.

---

■ جناب پیروز عزیز. شما به درستی به عمق موضوع اشاره کرده‌اید: «شرایط تفرقه، ناامنی، بی‌اعتمادی، و ناخشنودی اجتماع نه تقصیر ماست و نه ناگزیر شیرازه فرهنگی ماست». اما آنچه می‌خواهم به آن اضافه کنم این است که تفرقه و بی‌اعتمادی، در حالت فاجعه و جنگ و دفاع، فرق دارد با حالت سازماندهی و حرکت به سمت پیروزی. از آنجا که عزاداری، ریشه فرهنگی عمیقی در جامعه ما دارد، ما برای مقابله با بدبختی (جنگ، زلزله، سیل،...) خیلی خوب متحد می‌شویم، اما نمی‌توانیم متحد شویم تا پیروز شویم. در همین جنگ ۱۲ روزه دیدیم، که چطور عده‌ای که اصلا تصور آن را نمی‌کردیم، تحت عنوان “دفع تجاوز” هم‌سو با ج.ا. قرار گرفتند.
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

میهن‌پرستی و حقوق بشر -۳

اندرو وینسنت

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم و پایانی

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه

میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه

استدلال من این است که می‌توان از ابعاد خاصی از استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی استفاده کرد تا پیوندی با حقوق بشر ایجاد شود. اما باید رابطه دیالکتیکی بین قانون، قانونیت، سیاست و حاکمیت مستقل را به رسمیت شناخت. خوانش یکپارچه‌گرایانه من لزوماً مانع از ایجاد پیوند بین حقوق بشر و درک خاصی از میهن‌پرستی نمی‌شود.

استدلال من بر چیزی متمرکز است که پیشنهاد می‌کنم آن را «میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه» (unpatriotic patriotism) بنامیم. پیش‌فرض این است که سیاست مستلزم تکثر، تقسیم‌بندی و عدم قطعیت است. این ویژگی همزیستی انسانی است. اما مهم‌تر از آن، سیاست راهی برای میانجی‌گری این همزیستی متکثر است. بنابراین، سیاست هم عدم قطعیت و هم امکان میانجی‌گری آن را در خود جای داده است. (۱۵) سیاست وسیله‌ای برای دستیابی به چیز دیگری، برخی ارزش‌های اخلاقی والاتر نیست، اگرچه برخی از انواع ترتیبات نهادی که در دموکراسی‌های لیبرال توسط سیاست تسهیل می‌شوند، می‌توانند و گاهی به‌صورت احتمالی با جنبه‌هایی از چنین ارزش‌هایی ادغام شوند. سیاست می‌تواند خام، از نظر فلسفی ناقص، غیراخلاقی، به‌طرز ناامیدکننده‌ای بی‌اثر باشد و به‌طور منظم طیفی از مهارت‌ها را فرا می‌خواند که واقعاً ممکن است از نظر اخلاقی نگران‌کننده به نظر برسند. اما همانطور که استوارت همپشر (Stuart Hampshire) خاطرنشان می‌سازد، ما انسان‌ها «در زندگی‌مان آثار هنری بی‌نقصی نیستیم، و حیات جوامع نیز دوره‌های آموزشی کامل و بی‌عیبی محسوب نمی‌شوند. ما به دنبال تخفیفی در تنش‌ها هستیم، اما تا دم مرگ، انتظار محو شدن منظم و کامل کشمکش‌ها و تنش‌ها را نداریم، چه در درون روان خود و چه در بطن جامعه» (همپشر ۱۹۹۹، ص. ۴۰). تعارض و عدم قطعیت نشانه رذیلت نیستند. آن‌ها صرفاً واقعیت‌های همزیستی انسانی هستند. آنچه در مورد سیاست متمایز است، این است که آن روش عملیاتی است که از طریق آن تعارض میانجی‌گری می‌شود. سیاست چارچوبی عمومی را تشکیل می‌دهد که در آن تعارضات می‌توانند مورد بحث قرار گیرند، شاید حل نشوند، اما قطعاً مورد توجه قرار می‌گیرند. بنابراین، سیاست نشان‌دهنده رویکردی به امور عمومی است.

رایج‌ترین راه برای نهادینه کردن این نقش میانجی‌گرانه سیاست، از طریق دولت مدنی است. دولت مدنی، که تجسم‌بخش سیاست است، قانونیت (constitutionality) را فرا می‌خواند که در فهم من، ظرفیتی برای خودمحدودسازی است. این ظرفیت به‌طور ضمنی و ناقص، در عمل همه دولت‌های مدنی وجود دارد. جنبه قانون اساسی سیاست، در چارچوب دولت مدنی، ساختار و رویه‌ای برای میانجی‌گری تعارض فراهم می‌کند. حقوق بشر اساسی ادعاهای نهفته‌ای هستند که از یک فرهنگ قانون اساسی نشأت می‌گیرند، به این معنا که آن‌ها نظام‌مندسازی عناصر اصلی دولت مدنی و سیاست هستند. این نکته اخیر به مفهوم من از میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه منجر می‌شود. میهن‌پرستی وفاداری به دولت است - که در خوانش من دولت مدنی است. دولت مدنی یک ساختار سیاسی است. (۱۸) حقوق بشر جزء اصلی سیاست و دولت مدنی است. اگر میهن‌پرستی به معنای وفاداری به دولت (در استدلال من یک دولت مدنی) باشد، و دولت مدنی (به‌عنوان سیاست) مستلزم تکثر و عدم قطعیت باشد، پس نتیجه می‌گیریم که میهن‌پرستی تا حد زیادی وفاداری به عدم قطعیت و تکثر و مذاکره در مورد آن است.

با این حال، چیزی در نگاه اول متناقض، اگر نه کاملاً عجیب، در تفکر درباره میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به عدم قطعیت و تکثر وجود دارد. برای مرور مختصر استدلال من: همزیستی انسانی مستلزم تکثر، تعارض بالقوه و عدم قطعیت است. سیاست بر این واقعیت استوار است، اما در عین حال، شامل راه‌هایی برای میانجی‌گری این عدم قطعیت نیز می‌شود. شکل نهادی که سیاست در آن میانجی‌گری می‌کند، دولت مدنی است. نتیجه می‌گیریم که دولت مدنی (که قانونیت و حقوق بشر را به‌عنوان اجزای تشکیل‌دهنده فرا می‌خواند) تجسم شناسایی تکثر و عدم قطعیت است. بنابراین، وفاداری میهن‌پرستانه به دولت مدنی، در اصل، وفاداری به تکثر و عدم قطعیت است. در این معنا، میهن‌پرستی مستلزم تعهد به یک عدم قطعیت مداوم، تردید انتقادی و تمایل به تعدیل است. بنابراین، ویژگی سنت دولت مدنی، گشودگی، خودپرسش‌گری و ناکامل بودن است. در نتیجه، هر ارزش ماهوی مرتبط با میهن‌پرستی (و چنین ارزش‌هایی به‌طور مداوم در بحث‌های دولت‌های مدنی مطرح می‌شوند) همواره در معرض عدم قطعیت و انتقاد قرار دارند. (۱۷) این مفهوم از میهن‌پرستی غیرمیهنی را می‌توان به‌عنوان تعهدی دید که «از همان شناسایی‌هایی که شهروندان به آن‌ها وابسته هستند، امتناع می‌ورزد یا در برابر آن‌ها مقاومت می‌کند». وفادار بودن به سیاست و دولت مدنی، به‌عنوان تکثر و عدم قطعیت، به این معناست که به‌طور مداوم و بالقوه نسبت به وفاداری‌های ماهوی که بسیاری ممکن است حیاتی بدانند، غیرمیهنی یا پیمان شکن باشید. این پیمان شکنی را من وفاداری عمیق‌تری می‌دانم. از این رو، من آن را «میهن‌پرستی ناهمگون با میهن‌پرستی مرسوم» می‌نامم. این نگرش در ذات خود به پیش‌شرط‌های اساسی اندیشه‌ورزی انتقادی پایبند است. وفاداری در این معنا یعنی التزام به اصول قانون‌مداری و حقوق بشری که بسترهای ضروری برای میانجی‌گری در منازعات و نابسامانی‌ها را فراهم می‌آورند.

در اینجا دو استدلال دیگر اضافه می‌کنم تا تلاش نمایم این نکته را بیشتر روشن کنم. اولین مورد شامل اصطلاحی است که ژاک دریدا (Jacques Derrida) در فلسفه زبان معرفی کرد و در تلاش برای بیان اصل عدم قطعیت سیاست مفید است. این اصطلاح «دوباره گویی» (iteration) است. این اصطلاح نشان می‌دهد که وقتی مفهومی را بازگو یا دوباره به کار می‌بریم، صرفاً یک کاربرد اصلی را تکثیریا بازتولید نمی‌کنیم، بلکه هر تکرار، انحراف یا تغییر ظریفی در معنا و استفاده از مفهوم ایجاد می‌کند. (۱۸) بنابراین، هر تکرار به‌طور ظریف و مداوم معنا را بازسازی می‌کند. در نتیجه، به‌طور مداوم مفهوم را گسترش می‌دهد. با اقتباس از اصطلاح دریدا در اینجا، «تکرار مدنی» (civil iteration) بعد مهمی از آنچه من عدم قطعیت ضمنی در سیاست و دولت مدنی می‌نامم را مشخص می‌کند. میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مستلزم تکرار انتقادی مداوم هر یک از اشیاء ماهوی وفاداری میهن‌پرستانه است. به این معنا که هر شیئی که به‌عنوان منبعی برای وفاداری میهن‌پرستانه شناسایی می‌شود، بلافاصله موضوع تأمل و تردید انتقادی قرار می‌گیرد. در نتیجه، هر ادعایی درباره یک شیء میهن‌پرستانه تغییرناپذیر، با گسترش تکراری مواجه می‌شود. با این حال، تکرار به خودی خود وفاداری عمیق‌تری است.

استدلال دوم به دیدگاه دیگری درباره مفهوم سیاست به‌عنوان عدم قطعیت مربوط می‌شود. ممکن است وسوسه شویم که عدم قطعیت را به‌عنوان یک مسئله منفی ببینیم - مقدمه‌ای برای یافتن یک اجماع مثبت رضایت‌بخش. با این حال، عدم قطعیت را می‌توان به‌صورت مثبت نیز دید، به‌عنوان درگیر شدن با آنچه هانا آرنت «فضای ظهور» (space of appearance) نامید، که سیاست و حوزه عمومی را مشخص می‌کند. از آنجا که عدم قطعیت همیشه حاضر است، سیاست دارای ویژگی باز و خودجوش است - آنچه آرنت به آن «صرف توانایی آغاز» (sheer capacity to begin) اشاره کرد. (۱۹) فضای عمومی سیاست بنابراین به‌عنوان حوزه‌ای از تأمل مداوم تصور می‌شود. به همان اندازه مهم، آرنت این «فضای ظهور» در سیاست (که من آن را با میهن‌پرستی غیرمیهن پرستانه مرتبط می‌دانم) را با مفهوم آزادی پیوند می‌زند؛یعنی آزادی فقط واقعاً در سیاست وجود دارد. آزادی نه درباره اراده انسان است و نه درباره برخی شرایط درونی انتخاب. آزادی در عوض در سیاست و بنابراین (در استدلال من) در دولت مدنی به وجود می‌آید. به‌زبان آرنت، آزادی توانایی آغاز یا شروع کردن است. این خودجوشی و آزادی در سیاست، آرنت با نظم سیاسی جمهوری‌خواهانه مرتبط می‌داند. استدلال من آن را با مفهوم و عمل دولت مدنی مرتبط می‌کند. با این حال، هنوز به‌زبان آرنت به‌عنوان فضای عمومی تقویت‌شده توسط ساختارهای قانون اساسی و پایدار شده توسط وفاداری عمومی شهروندان تصور می‌شود. در این معنا، میهن‌پرستی میهن‌پرستانه نه‌تنها به معنای وفاداری به عدم قطعیت است، بلکه با درک آزادی به‌عنوان «صرف توانایی آغاز» نیز مرتبط می‌شود.

نکات دیگری از این استدلال ناشی می‌شود که مستقیماً به حقوق بشر مربوط می‌شود. آرنت روشن می‌کند که سیاست برای انسان‌ها نه‌تنها برای تجربه آزادی، بلکه همچنین برای عملکرد به‌عنوان انسان‌ها ضروری است. در این معنا، سیاست برای دستیابی به انسانیت ضروری است. در این زمینه، او استدلال می‌کند که جنبه حیاتی سیاست، شناسایی حقوق بشر است. حقوق بشر بخشی جدایی‌ناپذیر از شرایط انسانیت است. همان‌طور که آرنت اشاره می‌کند، «محرومیت اساسی از حقوق بشر ابتدا و بیش از همه در محرومیت از جایگاهی در جهان [یک فضای سیاسی] آشکار می‌شود که به نظرات معناداری و به اقدامات اثربخشی می‌دهد... از دست دادن حکومت، فرد را از انسانیت بیرون می‌اندازد». بدون یک دولت مدنی، در استدلال من، حقوق بشر، برای مثال، پناهندگان و مهاجران به سادگی وجود ندارد - مگر اینکه دولتی متعهد به حمایت از آن‌ها باشد. آرنت این ایده اساسی را با «حق برخورداری از حقوق» (the right to have rights) مرتبط می‌کند، که به معنای حق انسانی تعلق به یک جامعه سیاسی است. در این بعد شکننده تمدن انسانی، دولت مدنی زمینه‌ساز سیاست است، جایی که آزادی و انسانیت می‌تواند آشکار شود. این همچنین مبنای درک من از میهن‌پرستی غیر میهن‌پرستانه است، یعنی چیزی که تجسم‌بخش فرهنگ امکان‌پذیری انتقادی (فضای ظهور) و آزادی انسانی است.

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مشکلات میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه شبیه به چالش‌های پیش روی میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس است. در برخی موارد، حتی می‌توان از تعبیر من به عنوان نسخه‌ای ضعیف‌تر از استدلال هابرماس انتقاد کرد. بنابراین، آیا دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه واقعاً می‌توانند جایگزین ملت یا یک میهن‌پرستی تمام‌عیار (یا به بیان قوی‌تر، میهن‌پرستی به معنای متعارف آن) شوند؟ مطمئناً، همانطور که ممکن است استدلال شود، میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه بیش از حد انتزاعی، بی‌روح و نازل است تا بتواند برای جمعیتی که مشتاق هویتی قوی هستند، کاربردی واقعی داشته باشد. بنابراین، این تصور که میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه می‌تواند جایگزین میهن‌پرستی به هر معنای غنی شود، توهمی بیش نیست. انسان‌ها به چیزی بسیار ملموس‌تر از دولت مدنی، عدم قطعیت و تکرار مدنی نیاز دارند. آنها به حس هویتی غنی‌تر، حیاتی‌تر و بی‌واسطه‌تر نیازمندند. یک دولت باید در معنایی قوی، «دولت ما» باشد، و این حس از آنِ «ما» بودن هرگز با این تعاریف ضعیف و نازل از میهن‌پرستی قابل دستیابی نیست.

شایان ذکر است که تحت این چارچوب، تمام تعابیر میانه‌روی میهن‌پرستی زیر سؤال می‌روند. علاوه بر این، همانطور که مارگارت کانووان [۱] (Margaret Canovan) با تمرکز انتقادی بر میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس اشاره می‌کند، این ایده ادعا می‌کند که شکل جدیدی از همبستگی را کشف کرده که بر اساس یک قانون‌اساسی لیبرال دموکراتیک بنا شده است. «اما این تصویر جذاب، باورپذیری خود را مدیون یک پیش‌فرض ضمنی است که آرمان‌های جهان‌شمول را تضعیف می‌کند. زیرا علیرغم زبان لیبرالی تعهدات فردی و وضعیت حقوقی انتزاعی، میهن‌پرستان قانون‌اساسی ... وجود جوامع تاریخی را امری مسلم می‌پندارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۴۶). از نظر کانووان، باید حس زیرزمینی پیشاسیاسی تاریخی از «دولت ما» وجود داشته باشد، دولتی که تجسم قدرت است. هر فرهنگ لیبرال دموکراتیک ناگزیر به میهن‌پرستی - یا به طور خاص‌تر از نظر کانووان، ملی‌گرایی - نیاز دارد تا هویت جمعی‌ای را حفظ کند.

از نظر کانووان، اصطلاح مناسب‌تر «ملی‌گرایی» است - میهن‌پرستی به تنهایی برای او کافی نیست. با این حال، جایگزین کردن استدلال‌های ملی‌گرایانه او با معنای قوی‌تر میهن‌پرستی راحت است، زیرا تقریباً همان مسائل انتقادی را برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه مطرح می‌کند. از نظر کانووان، میهن‌پرستی باید یک پیش‌فرض ضمنی برای سیاست باشد. این پیش‌فرض باید پیشاسیاسی باشد. تمام سازمان‌ها، و به ویژه دولت، به این هویت جمعی نیاز دارند. دولت به تنهایی کافی نیست؛ همانطور که پیشتر اشاره شد، باید «دولت ما» باشد. باید یک «حضور روح‌وار» (ghostly presence) وجود داشته باشد که سیاست را تقویت کند. از نظر کانووان، به ویژه ملی‌گرایی «امکان ایجاد نوعی جامعه را فراهم می‌کند که نظریه‌های لیبرال دموکراتیک به آن نیاز دارند» (کانووان ۲۰۰۰، ص ۶۸). یک ملت به طور نامحسوس مانند باتری عمل می‌کند که در صورت نیاز، قدرت و احساسات مردمی را تولید می‌کند و در دوره‌های طولانی عدم نیاز، غیرفعال می‌ماند. هرچه ریشه‌دارتر و ضمنی‌تر باشد، عملکردش بی‌زحمت‌تر است. این دقیقاً دلیلی است که کانووان به ویژگی نازل، غیرواقعی و بی‌اثر میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه اعتراض می‌کند.

او همچنین استدلال می‌کند که نباید انتظار وضوح مفهومی زیادی از میهن‌پرستی یا ملی‌گرایی داشت. وضوح مفهومی کافی نیست. ملت‌ها ضروری هستند، حتی اگر از نظر مفهومی پرداختن به آنها دشوار باشد. در واقع، او پیشنهاد می‌کند که «ملی‌گرایی» ممکن است مرحله‌ای در تکامل «ملت» باشد. وجود ملی‌گرایی حتی ممکن است به معنای عدم وجود ملت باشد. او از نویسندگانی مانند بهیخو پارخ (Bikhu Parekh) انتقاد می‌کند که معتقدند دولت خود به خود در چارچوب تعهد به حاکمیت قانون، احترام به کرامت انسانی و شهروندی مشترک، از مشروعیت اخلاقی برخوردار است. کانووان این را به عنوان ارائه «خدمات» توسط دولت به شیوه‌ای غیراحساسی تفسیر می‌کند. با این حال، وفاداری مصرف‌کننده به «دولت ایستگاه خدماتی» (service station state) به اندازه کافی قوی نیست. چیزی بسیار ملموس‌تر مورد نیاز است (کانووان ۱۹۹۶، ص ۶۱). این موضوع بار دیگر اعتراض او به میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه را به دلیل فقدان قدرت ملموس تأیید می‌کند.

رویکرد من در پاسخ به این استدلال، در مورد پذیرش پیشنهاد کانووان است و به باور من وضوح مفهومی کافی نیست. چیزی ملموس‌تر مورد نیاز است. در این زمینه، می‌توان برای چند لحظه از ملموس‌بودن سخن گفت. انسان‌ها تحت تأثیر بسیاری از اشکال وفاداری‌های ملموس قرار دارند. شاید این حرکت کمی شخصی به نظر برسد، اما چند نفر از خوانندگان این صفحات - که همه ما تحت تأثیر احساسات ریشه‌دار وظیفه‌شناسی متنوعی هستیم - در حال حاضر میهن‌پرستی (یا ملی‌گرایی) را به عنوان قوی‌ترین یا منحصربه‌فردترین وفاداری خود در نظر می‌گیرند؟ آیا وفاداری میهن‌پرستانه عامل کلیدی در حس عمیق «ما» بودن ماست؟ البته ممکن است اینطور باشد که حتی اگر از نظر مفهومی یا تجربی از آن آگاه نباشیم، از نظر کانووان این ممکن است در واقع «اثبات وجود آن» باشد. اما این می‌تواند اثبات بسیاری چیزها باشد - نه فقط پری‌های انتهای باغ من یا فرشته‌های فردیت یافته.

ما به صورت روزانه تحت تأثیر شناسایی‌های فراگیر و وفاداری‌های چندگانه ریشه‌دار و تقسیم‌کننده‌ای در مورد مذهب، خانواده، دوستی، جنسیت، قومیت، شغل یا طبقه اجتماعی قرار داریم که همه می‌توانند به همان اندازه - اگر نه بیشتر از - میهن‌پرستی، نفوذ داشته باشند. همه این مسائل در مقطعی ادعا کرده‌اند که از میهن‌پرستی و ملی‌گرایی فراتر رفته‌اند. علاوه بر این، اگر کانووان بپذیرد که کمبود ذاتی وضوح مفهومی وجود دارد، چگونه می‌توان فهمید که آنچه با آن سروکار داریم میهن‌پرستی است؟ دفاع از یک ملت در جنگ ممکن است در واقع دفاعی ملموس از عزیزان، محله آشنا، چشم‌انداز (landscape) یا مذهب باشد. آنهایی که از دولت خود دفاع می‌کنند، هنگام دفاع از آن به چه چیزی فکر می‌کنند؟ احتمالاً بیشتر به بقای خود، فرزندانشان، همرزمان، زمین‌های کشاورزی یا سگشان، یا ترکیبی از اینها فکر می‌کنند، نه به میهن‌پرستی. فکر کردن غیر از این واقعاً به معنای درک نکردن انسانیت است. ممکن است احساسات شدید را آراسته و عناوین افتخاری به آنها بدهیم، اما چیزی پیچیده‌تر در پشت آن در جریان است. بنابراین، مگر اینکه فقط به حدس‌وگمان متوسل شویم، با چه معیارهای مفهومی روشنی می‌توان وفاداری‌های ملموس را اولویت‌بندی کرد؟ کانووان پاسخی برای این سوال ندارد.

بنابراین، حتی اگر میهن‌پرستی (و ملی‌گرایی) در بسیاری از بحث‌های آکادمیک و سیاسی مطرح شود، مهم است که به خاطر داشته باشیم که می‌تواند، و در واقع همین گونه هم هست  که میزبان دیگری از وفاداری‌های معمولی وجود داشته باشد، و هیچ دلیل صریحی برای اولویت دادن به میهن‌پرستی ذاتی وجود ندارد. در واقع، حتی فراتر از چنین وفاداری‌های معمولی، دلایل بسیاری وجود دارد که چرا مردم روز به روز به هم می‌پیوندند: بی‌تفاوتی، عادت، اضطراب متقابل نسبت به خطر، امنیت شخصی، رضایت مصرف‌کننده یا رفاه اقتصادی، اجتماعی شدن از طریق سیستم آموزشی، احساسات مذهبی مشترک، یا نفوذ ایدئولوژی‌های هژمونیک مختلف در مورد ارزش نظم. همه اینها و عوامل بسیار دیگری به کیفیت‌های گریزان ثبات و انسجام اجتماعی درون دولت‌ها کمک می‌کنند. در این معنا، استدلال‌های کانووان معیوب هستند. آنها بی جهت انسان‌ها و روابط اجتماعی‌شان را بیش از حد ساده می‌کنند و انگیزه‌های انسانی را در مفاهیم جمعی مبهم و نامشخصی مانند ملی‌گرایی محدود می‌کنند. چنین مفاهیمی مانند میهن‌پرستی ذاتی قوی یا ملی‌گرایی، به خودی خود، انگیزه یا حس هویت انسانی را توضیح نمی‌دهند، مگر در قالب یک پانتومیم پر از حرافی که بینش کمی ارائه می‌دهد یا اصلاً ارائه نمی‌دهد.

آنچه ضروری است این است که هم دولت و هم انگیزه‌های انسانی را به شیوه‌ای چندوجهی و به عنوان محصولات تاریخیِ مشروط ببینیم که گاه به سطحی از مدنیت می‌رسند، جایی که سیاست می‌تواند وجود داشته باشد. سیاست بر پیش‌فرض‌های تنوع، تعارض و کثرت استوار است و به تبع آن، شناخت نیاز به میانجی‌گری این تعارضات. میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه، وفاداری به شکنندگی و عدم قطعیت سیاست است، همچنین آگاهی از طیف گسترده انگیزه‌های انسانی. این وفاداری به هیچ شیء میهن‌پرستانه خاصی نیست، بلکه هوشیاری نسبت به پیچیدگی عظیم انگیزه‌ها و خواسته‌های انسانی است، به همراه تصدیق وفاداری‌ها و مطالعات متنوع شهروندان درون یک نظام سیاسی. دولت مدنی، رویه‌های میانجی‌گری مدنی را نهادینه می‌کند. بنابراین، دولت مدنی به عنوان ساختاری رسمی و رویه‌ای تصور می‌شود که با وضعیت کثرت انسانی درگیر می‌شود، یعنی دامنه اجتناب‌ناپذیر منافع و مطالبات بر سر منابع که در عرصه عمومی سیاست ظاهر می‌شود. میهن‌پرست غیرمیهن‌پرست بودن به معنای وفاداری به هر دو عنصر عدم قطعیت، دوباره گویی، کثرت و امکان میانجی‌گری است. این تعهدی است به تردید داشتن در خود تعهد، که همچنین به عنوان مبنای آزادی انسان فهمیده می‌شود، آزادی که به عنوان ظرفیت محض برای آغاز کردن درک می‌شود.

بازبینی حقوق بشر و دولت

یک انتقاد نهایی که باید به اختصار به آن پرداخت، مرتبط با استدلال من درباره دولت مدنی و میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. این استدلال را می‌توان به صراحت بیان کرد: در گفتمان رایج حقوقی و اخلاقی قرن بیستم، دولت‌ها منبع بی‌پایان نقض حقوق بشر در طول این قرن بوده‌اند. در واقع می‌توان استدلال کرد که کنوانسیون‌های حقوق بشر پس از ۱۹۴۵ عمدتاً برای مقابله با سوءاستفاده دولت‌ها از حقوق بشر توسعه یافته‌اند. آیا این واقعیت به تنهایی هر استدلال منسجمی درباره رابطه بین حقوق بشر و دولت مدنی و میهن‌پرستی را به شدت تضعیف نمی‌کند؟

پاسخ من کوتاه است و مسائل دیگری را مطرح می‌کند که در اینجا نمی‌توان به آن‌ها پرداخت. ایده دولت به وضوح در مفهوم دولت مدنی خلاصه نمی‌شود. سنت دولت‌ملی، پیچیدگی گسترده‌ای از اشکال را در بر می‌گیرد. همانطور که پیش‌تر اشاره شد، هم سیاست و هم دولت مدنی دستاوردهایی شکننده و نادر هستند. با این حال، سنت دولت‌ ملی، به معنای گسترده هم مدعی اصلی حقوق بشر است و هم متهم اصلی. از یک سو، دولت یک انجمن مدنی است که به خوبی برای حمایت از رفاه انسان‌ها مناسب است. از سوی دیگر، می‌تواند تهدیدی مرگ‌بار برای اعضا و غیراعضا باشد. اینجایک تنش عمیق دائمی وجود دارد. بنابراین می‌توان حقوق بشر را به عنوان عاملی دید که پیوسته «کارایی قدرت دولت را با محافظت در برابر همان قدرت دولت» آشتی می‌دهد (Tomuschat 2003, p. 7). حقوق بشر را نمی‌توان از سنت دولت‌ملی به لحاظ سیاسی، تاریخی، مفهومی یا حقوقی جدا کرد. بنابراین حقوق بشر را می‌توان به عنوان محافظتی متقابل در برابر جنبه‌هایی از سنت دولت‌ملی دید، اما در عین حال، این محافظت توسط یا در درون سنت دولت‌ملی ایجاد می‌شود. این همان چیزی است که در مفهوم خودمحدودیتی قانون‌اساسی (که پیش‌تر ذکر شد) و ذاتاً در دولت مدنی وجود دارد، نهفته است. پس از ۱۹۴۵ می‌بینیم که این حقوق بشر از سطح دولت به سطح بین‌المللی گسترش یافته‌اند، به عنوان بخشی از جامعه دولت‌های مدنی. در این معنا، منتقد درست می‌گوید که سنت دولت‌ملی بوده و هست مشکل اصلی برای حقوق بشر. اما این مشکلی نیست که خارج از سنت دولت‌ملی یا حتی خارج از سیاست حل شود.

نتیجه‌گیری

موضوع اصلی که در این مقاله به آن استدلال کرده‌ام این است که می‌توان راه‌حلی برای رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی یافت. اما این گزینه‌ای محدودتر یا مقیدتر از چیزی است که معمولاً انتظار داریم. در نتیجه، فهم‌های خاصی از دولت و میهن‌پرستی برای برقراری پیوند با حقوق بشر فراخوانده می‌شوند. در مورد حقوق بشر، از فهم سیاسی‌شده حق استفاده می‌شود، یعنی حقوق بشر در چارچوب یک نوع خاص از انجمن دولت مدنی (یا توافقی میان و درون دولت‌های مدنی) معنادار و مؤثر دیده می‌شوند. سیاست به عنوان کثرت و عدم قطعیت، جزئی جدایی‌ناپذیر از مفهوم دولت‌مدنی است. در این سناریو، حقوق بشر به عنوان اجزای شرطی تشکیل‌دهنده‌ای دیده می‌شوند که از دولت‌مدنی سرچشمه می‌گیرند. میهن‌پرستی به مثابه سیاست، مستلزم میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه است. دلبستگی میهن‌پرستانه در این معنا همیشه متناقض‌نماست. این دلبستگی مستلزم تکرار مدنی، گفت‌وگوی انتقادی مستمر، تمایل به تعدیل و (به تعبیر آرنت) ظرفیت محض برای آغاز کردن است. بنابراین، فرهنگ قانون‌اساسی یک سنت دولت مدنی که فرد به آن وفادار است، همیشه باز، خودپرسش‌گر و ناکامل است. همانطور که یان- ورنر مولر (Jan-Werner Muller) اشاره می‌کند (و به نظر من این حتی به طور موجزتری در مورد میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه صدق می‌کند): «به نظر من میهن‌پرستی قانون‌اساسی هرچه بیشتر موفق خواهد بود که بیشتر برای استدلال کردن بحث کند، تا برای هر استدلال خاصی از گذشته» (Muller 2007, p. 57).

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش دوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
بخش سوم: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

————————————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۱۵- با این حال، بسیاری به اشتباه کوشیده‌اند - و هنوز هم می‌کوشند - سیاست را ذیل اخلاق، فلسفه، حقوق یا دین قرار دهند.
۱۶- در واقع، این یک شبکه پیچیده از روابط بین حقوق موضوعه، قانون اساسی و حقوق بشر است.
۱۷- بنابراین برای مثال، ممکن است میهن‌پرستی را با یک فرهنگ، نگرش‌های خاص، یک دین یا باورهای اخلاقی مرتبط دانست.
۱۸- در واقع چیزی عجیب در کل مفهوم معنای اصلی برای دریدا وجود دارد.
۱۹- نقل شده در کانووان (۱۹۹۴، ص ۲۱۳).
۲۰- آرنت نقل شده در یانگ-بروئل (۱۹۸۲، ص ۲۵۷).
۲۱- رجوع شود به باینر (۲۰۰۰، ۵۴-۵۵).
۲۲- کانووان (۲۰۰۰، ص ۴۶).
۲۳- من همچنین استدلال می‌کنم که رویه حقوق بین‌الملل نیز تا حد زیادی تجسم ویژگی‌های سازنده آن چیزی است که از دولت مدنی و بنابراین سیاست انتظار می‌رود. از این منظر، هم حقوق بشر و هم حقوق بین‌الملل باید به صورت سیاسی درک شوند. همانطور که مارتی کوسکنیمی استدلال می‌کند: «ایدهال به ارث رسیده ما از نظم جهانی مبتنی بر حاکمیت قانون، به صورت سطحی این واقعیت را پنهان می‌کند که تعارضات اجتماعی هنوز هم باید از طریق ابزارهای سیاسی حل شوند و اگرچه ممکن است یک گفتمان حقوقی مشترک میان حقوقدانان بین‌المللی وجود داشته باشد، این گفتمان به دلایل درونی خودِ آن ایده‌آل، ناگزیر باید بر اصول ذاتاً مورد مناقشه - و سیاسی - تکیه کند تا نتایج حاصل از اختلافات بین‌المللی را توجیه نماید» (کوسکنیمی ۱۹۹۰، ص ۷).

زیر نویس مترجم:
[1]: مارگارت کانووان (Margaret Canovan, 1939-2018) یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی معاصر بود که عمدتاً بر مفاهیم مردم‌سالاری، ملی‌گرایی، و سیاست‌های هویتی تمرکز داشت. آثار او به ویژه در تحلیل تنش‌های ذاتی دموکراسی و رابطهٔ پیچیدهٔ بین لیبرالیسم و ملی‌گرایی تأثیرگذار بوده است.
زندگی و تحصیلات:
کانووان استاد دانشگاه کییل (Keele University) در بریتانیا بود و در حوزهٔ فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ دموکراسی فعالیت می‌کرد. او دانش آموختهٔ دانشگاه آکسفورد بود و تحت تأثیر اندیشمندانی مانند هانا آرنت قرار داشت.
مهم‌ترین ایده‌ها و آثار:
۱. مردم به مثابه یک هیولای دوگانه (The People as a Two-Headed Monster):
- کانووان استدلال می‌کرد که مفهوم “مردم” در دموکراسی‌های مدرن ذاتاً دوپاره است: از یک سو، “مردم” به عنوان یک ایدهٔ انتزاعی و حقوقی (ملت- دولت) تعریف می‌شود و از سوی دیگر، به عنوان یک واقعیت عینی و انضمامی (جامعهٔ مدنی). این دوگانگی می‌تواند به تنش‌های سیاسی بینجامد.
۲. نقد دموکراسی لیبرال:
- او معتقد بود دموکراسی‌های لیبرال اغلب از خطرات عوام‌گرایی (پوپولیسم) غافل می‌شوند، زیرا تصور می‌کنند نظام‌های حقوقی و نهادهای رسمی به تنهایی می‌توانند ثبات را حفظ کنند.
۳. رابطهٔ ملی‌گرایی و دموکراسی:
- در کتاب ملی‌گرایی و دموکراسی (Nationhood and Political Theory) ، کانووان نشان داد که چگونه ملی‌گرایی نه صرفاً یک نیروی مخرب، بلکه گاهی بخشی ضروری از مشروعیت‌یابی دموکراسی است.
۴. تأثیر هانا آرنت:
- او یکی از مفسران برجستهٔ آرنت بود و در کتاب هانا آرنت: بازخوانی نظریهٔ سیاسی (Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought) به تحلیل انتقادی اندیشه‌های آرنت پرداخت.
میراث فکری:
کانووان با ترکیب تاریخ اندیشه، نظریهٔ سیاسی و نقد اجتماعی نشان داد که دموکراسی‌های مدرن همواره در معرض تنش بین جهان‌وطنی (کاسموپولیتانیسم) و تعلقات ملی هستند. آثار او امروزه در تحلیل پدیده‌هایی مانند پوپولیسم، بحران مهاجرت و بنیادگرایی ملی مورد توجه است.

References

Beiner, Ronald. 2000. Arendt and nationalism. In The Cambridge companion to Hannah Arendt, ed. Dana Villa. Cambridge: Cambridge University Press.
Bolingbroke, Henry. 1738. The idea of a Patriot King’ in David Armitage. In Political writings, ed. Bolingbroke. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1994. Hannah Arendt: A reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Canovan, Margaret. 1996. Nationalism and political theory. London: Edward El gar.
Canovan, Margaret. 2000. Patriotism is not enough. British Journal of Political Science 30: 413-432. Derrida, J. 1988. Signature, event, context. In Limited Inc, ed.
J. Derrida. Evanston, 111: Northwestern University Press. Habermas, Jurgen. 2001. Remarks on legitimation through human rights. In The postnational constellation: Political essays, ed.
Habermas. Cambridge: Polity Press.
Habermas, Jurgen. 1984. The theory of communicative action: Rationality and rationalization, Vol. 1. Boston: Beacon Press. Habermas, Jurgen. 1992. Citizenship and national identity: Some reflections on the future of Europe. Praxis International 12: 1.
Habermas, Jurgen. 2006. The divided west. Cambridge: Cambridge Polity. Hampshire, Stuart. 1999. Justice as conflict. London: Duckworth. Ingram, Attracta. 1996. Constitutional patriotism. Philosophy and Social Criticism 22: 1-18. Koskenniemi, Martti. 1990. The politics of international law. European Journal of International Law 1: 7-19.
Maclntyre Alasdair. 1981. After virtue. London: Duckworth.
Maclntyre, A. 1984. Is patriotism a virtue? Kansas: University of Kansas Press. Markell, Patchen. 2000. Making affect safe for democracy? On “constitutional patriotism”. Political Theory 28(1): 38-63. Muller, Jan-Werner. 2007. Constitutional patriotism. Princeton: Princeton University Press. Nathanson, S. 1993. Patriotism, morality and peace. Lanham: Rowman and Littlefield
Salter, Michael. 1999. Neo-Fascist legal theory on trial: An interpretation of Carl Schmitt’s defence at Nuremberg from the perspective of Franz Neumann’s critical theory of law. Res Publica 5: 161 193. Schmitt, Carl. 1996. The concept of the political Chicago: The University of Chicago Press. Taylor, Charles. 1997. Nationalism and modernity. In The Morality of Nationalism, eds. Robert McKim, and Jeff McMahan. Oxford: Oxford University Press. Tomuschat, Christian. 2003. Human rights: Between idealism and realism. Oxford: Oxford University Press. Viroli, Maurizio. 1995. For love of country. Oxford: Clarendon Press. Weber, Max. 1970. Politics as a vocation. In From Max Weber: Essays in sociology, eds. H. H. Gerth, and C. Wright Mills. London: Routledge and Kegan Paul. Young-Bruehl, Elizabeth. 1982. Hannah Arendt: For love of the world. New Haven: Yale University Press

---

نظر خوانندگان:

---

■ دست شما جناب طباطبایی گرامی درد نکند، خواندن این مقاله را باید به آن عده “وطن پرست” که اخیرا از آن ور بام افتادند و زیر خیمه نظام چه ناآگاهانه و یا به عمد خزیده‌اند، توصیه کرد. نمونه‌هایش را در سایت ایران امروز و ملیون و ایران لیبرال می‌توان دید.
موفق باشید و با درود سالاری

---

 

میهن‌پرستی و حقوق بشر -۲

اندرو وینسنت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم
میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

میهن‌پرستی، سیاست و دولت‌ها

پاسخ معمول به این استدلال اشمیتی، تأکید بر ماهیت اخلاقی سیاست است. معمولاً در اینجا نوعی استدلال توجیهی نئوکانتی یا پیامدگرایانه (consequentialist) مطرح می‌شود تا موضعی جهان‌وطنی یا جهان‌شمول‌گرایانه ارائه دهد. این شکل از استدلال اخلاقی در واقع طی دو دهه گذشته در ادبیات گسترده جهان‌وطنی درباره عدالت، حقوق و دموکراسی به‌وفور دیده شده است. با این حال، یک مشکل شناخته‌شده ممکن است بروز کند – که در اینجا تنها به اختصار به آن اشاره می‌شود. میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به دولت، اغلب درکی خاص‌گرایانه (particularist) از اخلاق را ارائه می‌دهد که پیوندی ناگسستنی با گروه‌های اجتماعی دارد. از این منظر، این استدلال تنشی ضمنی با درک جهان‌شمول از حقوق بشر را برجسته می‌سازد. استدلال اخلاقی برای حقوق بشر (به‌عنوان اموری جهان‌شمول) می‌تواند، و اغلب چنین هم می‌کند، که با اخلاق خاص‌گرایانه میهن‌پرستی در تضاد قرار گیرد. در واقع، تأکید بر اخلاق جهان‌وطنی، از جهتی، ممکن است به تحقیر اشمیتی نسبت به حقوق بشر دامن بزند. به عبارت دیگر، تأکید بر اخلاق جهان‌شمول، بار دیگر آن تنش با میهن‌پرستی و دولت را تشدید می‌کند. بنابراین، جست‌وجوی توجیه اخلاقی برای حقوق بشر جهان‌شمول، در یک نقد معروف السدیر مک‌اینتایر معادل تعقیب تک‌شاخ ‌هاست (unicorns) یا به عبارتی اساساً کاری بیهوده (MacIntyre 1981, p. 67).

با وجود استدلال فوق، شایان ذکر است که میهن‌پرستی در بحث‌های جاری معانی مختلفی دارد که به‌طور کلی می‌توان آن‌ها را به دو شکل تقسیم کرد: میهن‌پرستی قوی و میهن‌پرستی میانه‌رو. نسخه قوی‌تر و سنتی‌تر – که با دوگانگی مفهومی اشمیت و مک‌اینتایر بین حقوق بشر و میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد همخوانی دارد – استدلال می‌کند که وفاداری میهن‌پرستانه تنها منبع ادعاهای اخلاقی معنادار است. بنابراین محتوای میهن‌پرستی همواره خاص است. در این چارچوب، وفاداری‌هایی که از میهن‌پرست خواسته می‌شود صرفاً متوجه هر ارزشی است که در یک دولت یا جامعه مسلط تلقی می‌شود. مک‌اینتایر در نتیجه میهن‌پرستی را در زمره «فضایل مبتنی بر وفاداری» می‌داند (نک. MacIntyre 1984): فضایل همواره در روابطی بسیار خاص ریشه دارند. اخلاق از درون جوامع خاص آموخته می‌شود. 

روایت میانه‌روتر اخیراً در ادبیات دانشگاهی درباره میهن‌پرستی رواج یافته است. به نظر من این روایت شامل چهار گونه است. اول، برای جمهوری‌خواهان نئوکلاسیک مانند مائوریزیو ویرولی (Maurizio Viroli) [۱]، ویژگی ممیزه میهن‌پرستی تأکید آن بر آزادی سیاسی و فضیلت مدنی است (Viroli 1995). عشق به میهن، عشق به یک زبان یا قومیت نیست، بلکه عشق به آزادی سیاسی است. این عشق به آزادی خاصی نیست، بلکه عشقی عام و غیرانحصاری است که در قانون تجلی یافته است. جمهوری به‌عنوان تجسمی از همبستگی محلی قدرتمند درون ظرفی جهان‌شمول از آزادی تحت حاکمیت قانون دیده می‌شود. از نظر طرفداران آن، بنابراین زبان جمهوری‌خواهی جایگزینی عملی برای جهان‌شمول‌گرایی لیبرال (liberal universalism) کنونی، ملی‌گرایی قومی (ethnic nationalism) و استدلال‌های میهن‌پرستانه قوی است. دوم، برای نظریه‌پردازانی مانند چارلز تیلور (Charles Taylor)، میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو پیوندی مستقیم بین میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی (اگرچه برخی آن را انسان‌گرایی مدنی دسته‌بندی می‌کنند) و درون‌مایه‌های جامعه‌گرایانه ترسیم می‌کند (نک. Taylor 1997).

جامعه‌گرایان (communitarians) در اینجا آشکارا هم‌عقیده نیستند – با توجه به اینکه مک‌اینتایر عموماً جامعه‌گرا تلقی می‌شود.(۶) در حالی که مک‌اینتایر هم‌معنایی (synonymity) بین ملی‌گرایی و میهن‌پرستی می‌بیند و برداشتی محدودتر، قوی‌تر و انحصاری‌تر از جامعه دارد، تیلور (مانند ویرولی) به دنبال تفکیک میهن‌پرستی و ملی‌گرایی است و دیدگاه متمایزتری از جامعه (شامل تنوع چندفرهنگی) ارائه می‌دهد. علاوه بر این، در حالی که برای تیلور میهن‌پرستی میانه‌رو مسئله شناسایی خودآگاه شهروند با یک نظام سیاسی است، میهن‌پرستی قوی معمولاً میهن‌پرستی را به‌عنوان دلبستگی غیرعمدی در نظر می‌گیرد. میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو (moderate communitarian patriotism)، از نظر تیلور، هیچ ارجاع «پیشاسیاسی» ندارد. بلکه دلالت بر دلبستگی عمدی‌تر به قوانین یک کشور دارد. بنابراین میهن‌پرستی همواره «به‌صورت سیاسی تعریف می‌شود»، همان‌گونه که در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه بود.(۷)

سوم، استفان ناتانسون (Stephen Nathanson) در ساخت میهن‌پرستی لیبرال میانه‌روی خود، استدلالش را هم با «میهن‌پرستی قوی» مک‌اینتایر و هم با استدلال‌های جامعه‌گرایانه مقایسه کرده است.(۸) میهن‌پرستی لیبرال میانه‌رو اساساً محدودیت‌های اخلاقی جهان‌شمول‌گرایانه لیبرال، عمدتاً نئوکانتی را بر اهداف میهن‌پرستانه اعمال می‌کند. از میهن‌پرستی بیش از اندازه یا جهان‌شمول‌گرایی لیبرال بیش از حد باید اجتناب شود. بنابراین میهن‌پرستی نیازمند راهی میانه است. از این رو، جهان‌شمول‌گرایی لیبرال می‌تواند و باید مشروعیتاً همبستگی‌های محلی و وفاداری‌های عضویتی (membership loyalties) را محدود کند. موضع ناتانسون حداقل یادآوری مفیدی برای جمهوری‌خواهان است که زبان جهان‌شمول‌گرایی لیبرال لزوماً همیشه ضد میهن‌پرستی نیست.

چهارمین و آخرین روایت (که به آن خواهم پرداخت) استدلال «میهن‌پرستی مبتنی بر قانون‌اساسی» است که با یورگن هابرماس مرتبط است. این روایت اساساً به معنای وفاداری به چارچوب قانون‌اساسی خاصی است که بار دیگر ارزش‌های جهان‌شمول را تجسم می‌بخشد. پیشینه این ایده، حساسیت تاریخی خود هابرماس به وقایع جنگ جهانی دوم در آلمان، به‌ویژه بیان‌های آلمانی از ملی‌گرایی است.(۹) برای هابرماس می‌تواند وفاداری میهن‌پرستانه به اصول جهان‌شمول آزادی و دموکراسی وجود داشته باشد، همان‌گونه که در قانون‌اساسی آلمان تجلی یافته است. (۱۰) وحدت قانون‌اساسی قطعاً به نوعی همبستگی شهروندی نیاز دارد. اما منبع آن لزوماً ملی‌گرایی نیست – که از نظر هابرماس ادعایی پیشاسیاسی و بیمارگونه است. این عمل هنجاری را می‌توان به‌صورت ناقص در نظام سیاسی آمریکا و به‌صورت بالقوه در اتحادیه اروپای در حال رشد نیزیافت.

برخلاف دیگر استدلال‌های میانه‌روی در میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد، هابرماس به دنبال ایجاد آشتی آشکار با حقوق بشر جهان‌شمول است. میهن‌پرستی قانون‌اساسی در واقع راهی مناسب برای گنجاندن حقوق بشر در بحث دولت و سیاست ارائه می‌دهد. این فرآیند ساده‌ای نیست، همانطور که هابرماس خود تصدیق می‌کند. حقوق بشر چهره‌ای دوگانه دارد - هم به اخلاق جهان‌شمول و هم به قوانین موضوعه خاص‌گرایانه دولت‌ها نظر دارد. همچون هنجارهای اخلاقی، حقوق بشر به‌صورت جهان‌شمول متوجه هر موجودی با چهره انسانی است، اما به‌عنوان هنجارهای حقوقی «فقط تا جایی از افراد محافظت می‌کنند که آن‌ها به یک جامعه حقوقی خاص، معمولاً یک دولت- ملت تعلق داشته باشند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۸). این امر موجب تنشی غیر متعارف معنای جهان‌شمول حقوق بشر و شرایط حقوقی خاص‌گرایانه تحقق آن‌ها می‌شود.

از نظر هابرماس، برای حل این تنش باید «فرض متافیزیکی در باره فردی یا شخصی (individual) که پیش از هرگونه جامعه‌پذیری (socialization) وجود دارد و گویی با حقوق ذاتی به دنیا می‌آید» را کنار گذاشت. باید به «وحدت دیالکتیکی فرآیندهای فردیت‌یابی (individuation) و جامعه‌پذیری» اندیشید.(۱۱) افراد از طریق فرآیند جامعه‌پذیری فردیت می‌یابند. بنابراین افراد به یک بُعد جهت‌دار بین‌فردی (interpersonal) نیاز دارند. با این حال، چنین حقوق بشری نباید تابع احتمالات (contingencies) دموکراسی باشد.(۱۲) بلکه محدودیت‌های مشروطی بر حاکمیت مردمی (popular sovereignty) اعمال می‌کند - به این معنا که این حقوق تا حد زیادی ایجاد حاکمیت مردمی را ممکن می سازد.

هابرماس استدلال فلسفی دیگری نیز مطرح می‌کند که در واقع با تمام آثار او مرتبط بوده و به شکلی ظریف با بحث حقوق بشر پیوند می‌خورد. از نظر او تفکر فلسفی اصیل «از تأمل در عقل تجسم بخشیده شده در شناخت، گفتار و کنش نشأت می‌گیرد» (هابرماس ۱۹۸۴، ص ۱). تمرکز اصلی در اینجا بر آن چیزی است که هنگام سخن گفتن و تلاش برای درک [هرچیزی] مسلم فرض می کنیم - یعنی قواعدی که در هر گفتار انسانی اصیل عمل می‌کنند. هر کنش گفتاری به‌طور ضمنی «ادعاهای اعتبار جهان‌شمول» را مطرح می‌کند، تا جایی که عامل می‌خواهد در فرآیند حصول تفاهم مشارکت کند. بخش بزرگی از پروژه فلسفی او بازسازی شرایط جهان‌شمولی بوده که در هر کنش ارتباطی معقول مفروض گرفته می‌شوند. هابرماس اساساً در تلاش است تا بنیانی جهان‌شمول‌گرا از آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است توسعه دهد.(۱۳)

این استدلال اخیر چگونه با حقوق بشر و میهن‌پرستی مرتبط می‌شود؟ اساساً هابرماس حقوق بشر را به‌عنوان ابزاری برای نهادینه کردن شرایط ارتباطی جهت شکل‌گیری اراده معقول تصور می‌کند. بنابراین میهن‌پرستی قانون‌اساسی راه میانه‌ای برای آشتی دادن قانون و دولت با جهان‌شمولیت اخلاقی حقوق بشر است. از این رو می‌توان از نظر نظری و معقول، وفاداری «میهن‌پرستانه» به دولتی را پذیرفت که حقوق بشر را در گفتمان حقوقی خود جای داده است. چنین گفتمان حقوق بشری آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است را تجسم می‌بخشد. در نتیجه حقوق بشر اعمال حاکمیت را ممکن و معقول می‌سازد. هابرماس خاطرنشان می‌کند:

«تأمل در نقطه آغاز گفتمان حقوق بشر میان مشارکت‌کنندگان از فرهنگ‌های مختلف، توجه را به محتوای هنجاری‌ جلب می‌کند که در مفروضات ضمنی هر گفتمانی با هدف تفاهم متقابل حاضر است. یعنی مستقل از پیشینه فرهنگی، همه مشارکت‌کنندگان به‌طور شهودی به خوبی می‌دانند که اجماع مبتنی بر باور نمی‌تواند حاصل شود مگر اینکه روابط متقارنی بین آن‌ها وجود داشته باشد - روابطی مبتنی بر به رسمیت شناختن متقابل، نقش‌گیری متقابل، تمایل مشترک به سنت خود با نگاه غریبه و یادگیری از یکدیگر و غیره»(هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۲۹).

با این حال، مهم است که درک کنیم هنوز تنشی در قلب حقوق بشر نهفته است. همانطور که هابرماس می‌پذیرد، پناهندگان، بازیگران غیردولتی و سازمان‌های بین‌المللی هنوز به اراده دولت‌ها وابسته هستند (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۹). بنابراین هنوز عنصر بزرگی از غیرقابل‌پیش‌بینی بودن در این استدلال وجود دارد.

مشکلات میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی

استدلال هابرماس تنش موجود در رابطه بین میهن‌پرستی و حقوق بشر را شناسایی می‌کند، اما راه‌حلی خلاقانه برای آن ارائه می‌دهد: او استدلال می‌کند که قانون (که در قانون اساسی تجلی یافته) باید به‌عنوان امری ذاتاً درست (intrinsically right) شناخته شود. بنابراین، تا جایی که قانون اساسی تجسم‌بخش قوانینی است که به‌عنوان قوانین درست شناخته می‌شوند، می‌تواند روح حقوق بشر جهانی را نمایندگی کند. این صرفاً احترام به قانون به‌خودی‌خود نیست، بلکه احترام به قانونی است که به‌عنوان امری درست شناخته شده است. در اینجا «درستی» عملکردی مشابه تأیید حقوق طبیعی بر حقوق موضوعه دارد. از نظر هابرماس، این قانون اساسی مبتنی بر حق، ارزش‌هایی را در بر می‌گیرد که شهروندان می‌توانند آن‌ها را شایسته وفاداری میهن‌پرستانه بدانند. به این ترتیب و به زبانی ساده، میهن‌پرستی قانون اساسی نوعی آشتی بین امر خاص و امر جهانی ایجاد می‌کند. بنابراین، فرد می‌تواند یک میهن‌پرست قانون‌اساسی باشد که ذاتاً از حقوق بشر دفاع می‌کند. در یک معنا، میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و حتی میهن‌پرستی لیبرالی معتدل نیز به دنبال هدفی مشابه هستند، اگرچه این استدلال‌های اخیر به اندازه کافی یا به‌صورت صریح در چارچوب حقوق بشر بسط نیافته‌اند. توجیه آنچه ذاتاً درست است، بار دیگر به استدلال‌های هابرماس در مورد اخلاق ارتباطی و شرایط کنش‌های گفتاری بازمی‌گردد.

مشکل این استدلال، به‌طور کلی‌تر، این است که حول یک دوگانگی قانون و اخلاق می‌چرخد. این دوگانگی در واقع پایه‌گذار بیشتر روایت‌های میهن‌پرستی معتدل است. این استدلال در اصل تمایل دارد یا اخلاق را قانونی کند یا قانون موضوعه را اخلاقی. بنابراین، قانون اساسی پایه به‌عنوان موضوعی برای وفاداری میهن‌پرستانه واقعی در نظر گرفته می‌شود، زیرا تجسم‌بخش مفاهیم جهانی درستی است (درستی به‌مثابه حقوق بشر از نظر هابرماس). برای مثال، در دیدگاه هابرماس، قانون اساسی خاص یک کشور (مثلاً آلمان) قوانینی را در بر می‌گیرد که این درستی را نمایندگی می‌کنند. از این منظر، قوانین هم شایسته شناسایی شهروندان هستند و هم شایسته وفاداری میهن‌پرستانه. 

آنچه در استدلال هابرماس غایب است، «واقعیت» اکثر قوانین اساسی و همچنین بافت تاریخی و سیاسی‌ای است که در آن وجود دارند. این نکته‌ای پیچیده است. در دیدگاه هابرماس، ما با یک قانون اساسی انتزاعی و آرمانی مواجهیم که با استدلالی درباره عقل و اخلاق ارتباطی (communicative ethics) از روی تصادف یک جا قرار گرفته است. علاوه بر این، این قانون اساسی به‌عنوان یک آرمان تنظیم‌گر (regulative ideal) در نظر گرفته می‌شود که از هر قانون اساسی واقعی و عینی جدا است. قانون اساسی نقطه پایان عقلانی و انتزاعی دولت و حقوق موضوعه است. قانون و اقدامات دولت باید «به‌طرز موجهی درست و معقول» باشند تا موضوع وفاداری میهن‌پرستانه قرار گیرند. اما در واقعیت، یک قانون اساسی فعلی و واقعی وجود دارد. در حقیقت، در بسیاری از دولت‌ها قوانین اساسی مکتوب و نامکتوب متعددی وجود دارد. این قوانین اساسی، از جمله قانون اساسی آلمان، موجودیت‌های تاریخیِ محتمل یا اتفاقی و تغییرپذیری هستند که (برای شهروندان عادی) هیچ رابطه ضروری با مسائل انتخاب صریح یا حتی ارزیابی اخلاقی ندارند. این قوانین اساسی همچنین شامل مؤلفه‌های بسیاری هستند که لزوماً با مفاهیم حق جهانی مطابقت ندارند.(۱۴)

قوانین اساسی، بسته به شکل آن‌ها امور تحقق‌یافته تاریخیِ مبتنی بر دولت هستند. علاوه بر این، قوانین اساسی نه نقطه پایان دولت هستند و نه کنترل‌کننده تنظیم‌گر آن، بلکه بخشی «جدایی‌ناپذیر» از فهم یک دولت، یعنی یک دولت قانون‌اساسی یا مدنی به‌شمار می‌روند. دولت مدنی عمدتاً یک نهاد سیاسی- حقوقی است، در حالی که از نظر هابرماس، تمرکز میهن‌پرستی و قانون اساسی عمدتاً حقوقی بوده تا سیاسی. از نظر هابرماس، این استدلال تضمین می‌کند که قانون اساسی (و حقوق بشر) هم سیاست و هم قدرت را کنترل و محدود می‌کنند. اشکال اصلی استدلال هابرماس در اینجا این است که در واقعیت، خود قانون اساسی (به‌عنوان یک امر تاریخی محتمل یا اتفاقی) جزئی جدایی‌ناپذیر از دولت و سیاست است.

به نظر من، هابرماس درکی نسبتاً محدود،  اگرچه همچنان متعارف (تقریباً شبه‌مارکسیستی) از دولت دارد. او دولت را به‌عنوان «مجموعه‌ای از ظرفیت‌های سلسله‌مراتبی سازمان‌یافته برای اعمال قدرت سیاسی» تعریف می‌کند، در حالی که قانون اساسی بر انجمنی از شهروندان برابر متمرکز است که «حقوق بنیادینی را تعیین می‌کنند که بنیان‌گذاران آزاد و برابر به‌صورت متقابل به یکدیگر اعطا می‌کنند» (هابرماس ۲۰۰۶، صص. ۱۳۱-۱۳۲). این تعریف، ساده‌انگارانه‌ای از مفاهیم دولت و قانون اساسی است. علاوه بر این (همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد)، به‌صورت نادرستی دولت، سیاست و قانون اساسی را از هم جدا می‌کند و رابطه دیالکتیکی بین آن‌ها را نادیده می‌گیرد. از نظر من، دولت موجودیتی بسیار پیچیده با کارکردهای متعدد و اغلب تغییرپذیر است که یکی از آن‌ها، در دولت مدنی بعد (dimension) حقوقی قانون‌اساسی است که ظرفیتی خودمحدودکننده دارد.

اگر استدلال من درست باشد، پرسش کلیدی که مطرح می‌شود این است: اگر دولت مدنی به‌صورت جدایی‌ناپذیری با قانون اساسی مرتبط است، این ارتباط چه تأثیری بر استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی می‌گذارد؟ به‌ویژه، آیا استدلال «یکپارچه‌گرایانه» من (که قانون اساسی را به‌صورت دیالکتیکی با دولت یکپارچه می‌کند)، استدلال حقوق بشری مطرح‌شده در میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس را تضعیف می‌کند؟

ادامه دارد ...

بخش نخست مقاله: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

—————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۶. تمایز بین میهن‌پرستی قوی و معتدل، مشابه تمایز بین مفاهیم قوی و معتدل جامعه در نظریه جامعه‌گرایی است.
۷. با این حال، تیلور نیز اعتراف می‌کند که در قرن نوزدهم و بیستم، واژگان ملی‌گرایی و میهن‌پرستی به شکلی گیج‌کننده درهم تنیده شدند.
۸. ناتانسون (۱۹۹۳) و همچنین ناتانسون (۱۹۸۹).
۹. رجوع شود به هابرماس (۱۹۹۲)، اینگرام (۱۹۹۶) و مولر (۲۰۰۷).
۱۰. همانطور که آتراکتا اینگرام اشاره می‌کند، در این سناریو شهروندان «نه با پیوندهای سنتی پیشاسیاسی که دولت- ملت‌ها به عنوان منابع وحدت از آن استفاده می‌کردند، بلکه با پایبندی به این ارزش‌های مشترک به یکدیگر متصل می‌شوند... بنابراین این هویتی است که عضویت در آن از طریق شناسایی یک سیستم مشترک اقتدار که توسط قانون اساسی برپا و حفظ شده است، شکل می‌گیرد. وحدت و مشروعیت از قانون اساسی ناشی می‌شود و پیوند رسمی که مردم را به هم متصل می‌کند، شناسایی داوطلبانه و مستمر آنها از قانون اساسی است، یعنی میهن‌پرستی قانون اساسی آنها» (اینگرام ۱۹۹۶، ص ۲).
۱۱. نقل‌قول‌ها از هابرماس (۲۰۰۱، ص ۱۲۶).
۱۲. «حقوق بشر که برای همه حمایت جامع قانونی و فرصت پیگیری برنامه‌های زندگی خصوصی را تضمین می‌کند، به وضوح دارای ارزش ذاتی هستند. آنها به ارزش ابزاری‌شان برای شکل‌گیری اراده دموکراتیک تقلیل نمی‌یابند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۷).
۱۳. این یک ساختار بنیادین به معنای «فلسفه اول» نیست. بنابراین نمی‌تواند به عنوان یک داوری کلی، موقعیت‌های مختلف علوم را تعیین کند. فلسفه بیشتر خطاپذیر است و با علوم طبیعی و انسانی مختلف در تعامل است. با این حال، درون همه کنش‌های ارتباطی، نوعی تعامل وجود دارد که به سمت دستیابی به تفاهم جهت‌گیری شده است. هابرماس این را از آنچه «کنش ابزاری غیراجتماعی» و «کنش استراتژیک اجتماعی» می‌نامد، متمایز می‌کند. این گفتمان تعاملی بنیادین شامل نوعی روشنگری و استدلال است که در آن ما کنش فوری را معلق می‌کنیم و شرکت‌کنندگان، همانطور که هابرماس بیان می‌کند، می‌کوشند اعتبار ادعاهای مورد چالش را احیا کنند. هابرماس اساساً می‌خواهد شرایط جهان‌شمول تفاهم ممکن را احیا کند. بنابراین، در درون کثرت اشکال ارتباط، می‌توانیم ادعای کلی اما سرسختانه‌ای به عقلانیت را تشخیص دهیم که به امکان رهایی استدلالی از طریق گفتگوی متقابل اشاره دارد. به عبارت دیگر، یک غایت جهان‌شمول و بنیادین نهفته در کنش‌های ارتباطی ما وجود دارد که به سمت تفاهم متقابل جهت‌گیری شده است. این غایت از همه ارتباطات تحریف‌شده سیستماتیک فراتر می‌رود و بنابراین می‌تواند به شیوه‌های جمعی سیاسی ما جهت دهد.
۱۴. به عنوان مثال، قانون تابعیت آلمان را در نظر بگیرید. سنت حقوقی تابعیت آلمان در طول قرن بیستم عمدتاً بر اساس اصل خون (jus sanguinis) بود - یعنی مبتنی بر نژاد و تبار - که به قانون تابعیت سال ۱۹۱۳ بازمی‌گشت. با انتخاب حزب سوسیال دموکرات (SPD) در اواخر دهه ۱۹۹۰ به رهبری گرهارد شرودر، تلاش‌های جدی از سوی دولت با حمایت حزب سبز‌های آلمان برای اصلاح قانون تابعیت ۱۹۱۳ آغاز شد. علاقه یورگن هابرماس و دیگران به مفهوم «میهن‌پرستی قانون اساسی» به عنوان یک زمینه فکری در این تلاش‌ها مطرح بود. لایحه اصلاحی خوشبینانه‌ای به پارلمان ارائه شد که هدف آن تضعیف «نظریه خون و تبار» و کاهش مدت زمان اقامت مورد نیاز قبل از اعطای تابعیت بود. این قانون پیشنهادی همچنین مفهوم «تابعیت دوگانه» را مطرح می‌کرد. با این حال، این لایحه با مخالفت سرسختانه و مصمم اتحادیه دموکرات مسیحی و حزب سوسیال مسیحی باواریا مواجه شد. نگرانی گسترده‌ای مطرح شد که آلمان با کارگران خارجی اشباع خواهد شد. این موضوع سپس به محور اصلی برخی انتخابات ایالتی، مانند هسن، تبدیل شد و باعث کاهش آرا SPD در مجلس دوم پارلمان آلمان(بوندسرات)، گردید. در نتیجه، کل فرآیند اصلاح قانون تابعیت با مشکل مواجه شد و تضعیف گردید. بر اساس قانون اصلاح شده، فرزندان خارجی‌ها در صورتی که یکی از والدین بیش از هشت سال در آلمان کار کرده باشد، می‌توانند تابعیت دوگانه داشته باشند. اما این کودکان باید در سن ۱۸ سالگی (ظرف ۵ سال) تصمیم بگیرند که کدام تابعیت را حفظ خواهند کرد. اگرچه این تغییرات به خودی خود نشانگر تحولی تاریخی محسوب می‌شوند، اما نظریه خون و تبار هنوز به وضوح در سنت حقوقی آلمان نفوذ بسیار قوی دارد.

———————-
زیرنویس مترجم:
[۱]: مائوریتزیو ویرولی (Maurizio Viroli) استاد برجستهٔ علوم سیاسی و نظریه پرداز سیاسی ایتالیایی است که عمدتاً بر روی مفاهیم میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی و اندیشهٔ سیاسی دوران رنسانس تمرکز دارد. او از چهره‌های تأثیرگذار در احیای اندیشه‌های جمهوری‌خواهانهٔ کلاسیک محسوب می‌شود. در ادامه برخی از مهم‌ترین جنبه‌های کار او را بررسی می‌کنیم:
زندگی و پیشینه علمی:
متولد ۱۹۵۲ در ایتالیا.
استاد دانشگاه پرینستون و استاد ممتاز دانشگاه بولونیا.
شاگرد کوئنتین اسکینر، مورخ مشهور اندیشهٔ سیاسی، و متأثر از مکتب کمبریج در تاریخ اندیشه.
مهم‌ترین آثار و ایده‌ها:
۱. تمایز میهن‌پرستی از ملی‌گرایی
در کتاب «میهن‌پرستی و ملی‌گرایی» (۱۹۹۵)، ویرولی استدلال می‌کند که میهن‌پرستی (patriotism) مبتنی بر عشق به نهادهای آزادی‌بخش و ارزش‌های مشترک است، در حالی که ملی‌گرایی (nationalism) بر هویت قومی و انحصارگرایی تأکید دارد. به گفته او، میهن‌پرستی با جمهوری‌خواهی پیوند دارد، چون از آزادی و قانون اساسی دفاع می‌کند.
۲. جمهوری‌خواهی و آزادی
ویرولی در آثارش مانند «جمهوری‌خواهی» (۱۹۹۹)، از آزادی به مثابه عدم سلطه (non-domination) دفاع می‌کند، مفهومی که از اندیشه‌های ماکیاولی و روسو الهام گرفته است.  او بر نقش فضیلت مدنی و مشارکت فعال شهروندان در سیاست تأکید می‌کند.
ویرولی از منتقدان پوپولیسم و ناسیونالیسم افراطی است و معتقد است این گرایش‌ها آزادی‌های مدنی را تهدید می‌کنند.

 

تبارشناسی مفهوم «پدر» در ادبیات و سیاست

قربان عباسی

مفهوم «پدر» در ادبیات و سیاست، فراتر از کارکرد زیستی، در طول تاریخ به‌مثابه استعاره‌ای برای قدرت، قانون و حقیقت عمل کرده است. این مقاله با رویکردی تبارشناسانه، تأثیر این مفهوم بر ادبیات و سیاست را بررسی کرده و با بهره‌گیری از اندیشه‌های فروید، لاکان، فوکو و دریدا، نقدی بنیادین بر پدرسالاری به مثابه سازوکار سلطه ارائه می‌دهد. هدف، آشکار ساختن تاریخی‌بودن و برساختگی این مفهوم و ضرورت بازاندیشی در الگوهای قدرت و روایت است. در بسیاری از سنت‌های فرهنگی و سیاسی، «پدر» همواره چیزی بیش از سرپرست خانواده بوده است. او به‌مثابه نماد اقتدار، ضامن نظم، و مرجع حقیقت ظاهر شده است.

این تصویر در ادبیات از اسطوره‌های یونانی تا رمان‌های مدرن و در سیاست از سلطنت تا دولت‌های مدرن تداوم یافته است. تبارشناسی این مفهوم، به تعبیر فوکو، آشکار می‌کند که آنچه به نظر طبیعی می‌رسد، محصول مناسبات تاریخی ـ گفتمانی قدرت است. پرسش اصلی این مقاله آن است که چگونه «پدر» در ادبیات و سیاست بدل به سازوکاری برای بازتولید سلطه شده و چه امکان‌هایی برای نقد و فراروی از آن وجود دارد.

پدر به‌مثابه بنیان قانون و حقیقت: از اسطوره تا سیاست

از آغاز تمدن، مفهوم پدر با آغازگری، آفرینش و اقتدار داورانه گره خورده است. در اساطیر یونان، کرونوس با بلعیدن فرزندانش می‌کوشد اقتدار پدرانه را مطلق سازد، گویی پدر برای حفظ سلطه باید نسل آینده را در خود مستحیل کند. زئوس، که علیه پدر می‌شورد، با سرنگونی او نه تنها جایگاه سلطه را به دست می‌گیرد، بلکه نظمی نو بنیاد می‌نهد؛ نظمی که خود بر اساس همان الگوی پدرانه بنا شده است. این چرخه نشان می‌دهد که در اسطوره، پدر همواره سرچشمه قانون و نظم کیهانی است، حتی اگر به دست فرزند جایگزین شود.

با گذار به سنت‌های ابراهیمی، این پیوند میان پدر و قانون صریح‌تر و مطلق‌تر می‌شود. خدای ابراهیمی، هم خالق است و هم داور نهایی؛ او در مقام پدر آسمانی، نه فقط حیات می‌بخشد، بلکه حقیقت را تعریف و قانون را تحمیل می‌کند. اینجا اطاعت از پدر، دیگر صرفاً اطاعت خانوادگی نیست، بلکه تسلیم در برابر حقیقت مطلق است. به تعبیر دریدا، پیوند میان لوگوس (کلام، عقل، معنا) و پدر، ساختاری را تثبیت می‌کند که در آن، معنا همواره از سوی پدری فراانسانی و برتر مشروعیت می‌گیرد. از این‌رو، قانون و حقیقت نه از گفت‌وگوی انسانی، بلکه از فرمانی پدرانه سرچشمه می‌گیرد.

این ساختار در سیاست پیشامدرن نیز بازتولید شد. پادشاه به‌مثابه «پدر ملت»، هم خالق نظم اجتماعی تلقی می‌شد و هم داور سرنوشت رعایا. فرمان او، به‌گونه‌ای شبه‌الهی، ورای نقد و پرسش بود. در نظام‌های سلطنتی، این استعاره تا جایی پیش رفت که سلطنت به «ظلّ‌الله» یا سایه خداوند تعبیر می‌شد؛ بدین‌معنا که پدر سیاسی بازتاب پدر الهی بر زمین است. چنین جایگاهی، اقتدار را نه صرفاً به نیروی قهر، بلکه به مشروعیتی متافیزیکی پیوند می‌زد: پادشاه قانون بود، زیرا همچون پدر، از حقیقت سرچشمه می‌گرفت.

این تلاقی اسطوره، الهیات و سیاست، مفهوم پدر را به بنیاد نامرئی قدرت بدل کرد. اطاعت از پدر، دیگر یک الزام شخصی نبود، بلکه هویتی مقدس و کیهانی داشت: کسی که از فرمان پدر سرپیچی می‌کرد، نه تنها قانون، که حقیقت و معنا را نیز به چالش می‌کشید. در این چارچوب، نقد پدر نه صرفاً مخالفت با یک فرد، بلکه شورش علیه بنیان‌های معناشناختی و هستی‌شناختی جامعه بود. با این حال، همین پیوند میان پدر، قانون و حقیقت، بذر بحران را نیز در خود داشت. زیرا اگر پدر سرچشمه معناست، مرگ یا غیاب او به معنای بی‌خانمانی حقیقت و فروپاشی نظم خواهد بود. این همان چیزی است که در مدرنیته و سپس پسامدرنیته رخ داد: با افول اقتدار پدر ـ چه در عرصۀ الهیات، چه در سیاست ـ سوژه با خلأ حقیقت مطلق و بحران قانون روبه‌رو شد.

وقتی نیچه اعلام می‌کند «خدا مرده است»، این سخن صرفاً خبر از پایان ایمان دینی نمی‌دهد، بلکه نشانه‌ای است از مرگ همان پدر متافیزیکی که در سنت‌های یونانی-یهودی-مسیحی، منبع حقیقت و قانون به شمار می‌رفت. خدای ابراهیمی، در مقام پدر آسمانی، همواره ضامن معنا، اخلاق و قانون بود. با مرگ او، جهان از ستون اصلی اقتدار پدرانه خالی می‌شود. این مرگ، فروپاشی بنیاد «لوگوس پدرانه» است؛ دیگر هیچ حقیقتی از بالا و هیچ قانونی از منبعی مقدس صادر نمی‌شود. اما نیچه این فروپاشی را نه صرفاً بحران، بلکه فرصت می‌بیند: فرصتی برای آفرینش ارزش‌های نوین، برای ظهور سوژه‌ای که دیگر نیازمند پدر و اقتدار او نیست. او در چنین گفت زرتشت، از «انسان برتر» سخن می‌گوید که خود به خالق معنا بدل می‌شود. بدین‌ترتیب، نیچه پروژه‌ای برای رهایی از سایۀ پدر مطلق ترسیم می‌کند.

فوکو گامی دیگر برمی‌دارد. او نشان می‌دهد که اقتدار پدرانه، پس از مرگ خدا و زوال سلطنت‌های مطلقه، نه از میان رفت بلکه در قالب شبکه‌ای از قدرت‌های پراکنده بازتولید شد. در نگاه فوکو، قدرت دیگر صرفاً در چهرۀ یک پدر مقتدر یا یک پادشاه تجسم نمی‌یابد، بلکه در نهادها، گفتمان‌ها و انضباط‌های روزمره عمل می‌کند. مدرسه، بیمارستان، زندان، ارتش و حتی علم، همگی بازوهای نوعی «پدر نامرئی»اند که بدن‌ها و ذهن‌ها را رام می‌کنند. به‌جای یک قانون مطلق صادرشده از سوی پدر، ما اکنون با انضباط‌های خرد اما فراگیر مواجهیم که به همان شدت الزام‌آورند. این تحلیل نشان می‌دهد که حتی در غیاب پدر آشکار، ساختارهای پدرانه همچنان در کارند؛ فقط چهره خود را عوض کرده‌اند. پدر دیگر شخصی منفرد نیست، بلکه شبکه‌ای از مناسبات قدرت است که در ناخودآگاه، زبان و بدن‌ها رسوب کرده است.

نیچه با مرگ خدا، و فوکو با نقد نهادهای انضباطی، هر دو پدر را از مقام بنیان حقیقت و قانون پایین می‌کشند. نتیجه این گذار، پیدایش جهانی است که در آن هیچ اقتدار مطلقی برای تکیه وجود ندارد. اما این فقدان، دو پیامد دارد:

● آزادی و امکان بازآفرینی ارزش‌ها و معناها؛
● و در عین حال، اضطراب و بی‌خانمانی، زیرا سوژه دیگر پدری ندارد که به او پناه برد.

بدین‌سان، نقد نیچه‌ای و فوکویی نشان می‌دهد که تاریخ مدرن، تاریخ مرگ پدر آشکار و بازگشت پدر پنهان است. پدر از مقام خدای متافیزیکی و پادشاه زمینی کنار زده شد، اما در قالب‌های تازه‌ای ــ زبان، گفتمان، نهاد ــ همچنان بر زندگی انسان سایه می‌افکند. پرسش بنیادین امروز این است: آیا می‌توان به‌راستی از پدر و اقتدار پدرانه رهایی یافت، یا محکومیم تا همواره او را در چهره‌های تازه بازشناسیم؟

پدر در ناخودآگاه و ادبیات مدرن: از منع تا درونی‌سازی سلطه

فروید با معرفی عقده اُدیپ، پدر را از یک نقش زیستی به یک جایگاه روانکاوانه ارتقا داد. در این دستگاه نظری، پدر همزمان عامل جداسازی و شکل‌دهنده سوژه است: او با ممنوع کردن رابطه کودک با مادر، مرزی ترسیم می‌کند که از خلال آن، فرد به قلمرو فرهنگ و قانون وارد می‌شود. به عبارت دیگر، پدر همان‌قدر که سد راه لذت بی‌واسطه است، بنیان‌گذار امکان سخن گفتن، اندیشیدن و اجتماعی‌شدن نیز هست.اما در این انتقال، بهایی گزاف پرداخت می‌شود: سوژه با پذیرش «نامِ پدر» آزادی نخستین خود را قربانی می‌کند و همواره زیر سایه قانون و اقتدار زندگی می‌کند.

لاکان با بازخوانی فروید، مفهوم «نامِ پدر» (Nom du Père) را در مرکز تحلیل خود قرار می‌دهد. برای لاکان، پدر تنها شخصی واقعی نیست بلکه جایگاهی نمادین است که ورود کودک به نظم زبانی و اجتماعی را ممکن می‌سازد. زبان، خود ساختاری پدرانه دارد، چرا که قواعد و حدودی تعیین می‌کند که سوژه ناگزیر از اطاعت آن است. از این منظر، هر بار که ما سخن می‌گوییم، ردّ پدر در زبان حاضر است؛ او نه فقط در هیأت چهره‌ای عینی، بلکه در قانونِ سخن و معنا بازتولید می‌شود. بدین‌سان، پدر به‌طور دائم در ناخودآگاه حضور دارد، حتی اگر غایب باشد.

ادبیات مدرن، به‌ویژه در قرن بیستم، این حضور سنگین را با دقتی بی‌سابقه به نقد کشیده است. در نامه به پدر کافکا، پدر نه تنها قدرتی خانوادگی بلکه تجسمی از یک اقتدار فلج‌کننده است که فرد را در حصار ترس و شرم نگه می‌دارد. این پدر، همچون قانون مطلق، از همۀ روزنه‌های آزادی جلوگیری می‌کند. همین الگوی اقتدار در رمان محاکمه نیز دیده می‌شود؛ جایی که قانون، بی‌چهره و نامرئی، همچون پدری غایب اما همه‌جا حاضر، زندگی فرد را تعیین می‌کند.

در آثار جویس، به‌ویژه در اولیس، مسئله پدر با بحران مدرنیستی هویت گره می‌خورد: استفن دیدالوس در غیاب یک پدر مقتدر، با جستجوی معنای تازه‌ای برای اقتدار دست و پنجه نرم می‌کند. این غیاب نه تنها خلأیی شخصی بلکه پرسشی درباره مشروعیت نظم‌های فرهنگی و معنایی مدرن است.

چنین روایت‌هایی نشان می‌دهد که پدر در ادبیات مدرن، صرفاً یک شخصیت نیست، بلکه ساختاری درونی‌شده در روان، زبان و جامعه است؛ ساختاری که حتی در غیاب فردِ پدر، همچنان عمل می‌کند. به بیان دیگر، مدرنیته به جای حذف پدر، او را به سطحی عمیق‌تر منتقل کرده است: پدر به درون زبان و ناخودآگاه تبعید شده، جایی که همچنان همچون قانونِ نانوشته حضور دارد.

این حضور، دوگانه‌ای متناقض را شکل می‌دهد: از یک سو، پدر تضمین‌کننده هویت، زبان و فرهنگ است؛ از سوی دیگر، او سرچشمه سرکوب و محدودیت است. ادبیات مدرن، با به تصویر کشیدن این تضاد، پدر را از جایگاه «امر طبیعی و مقدس» به موضوعی برای پرسشگری و نقد بدل می‌کند. به همین دلیل، می‌توان گفت که در ادبیات مدرن، پدر به‌مثابه افقی برای بحران معنا و آزادی ظاهر می‌شود؛ افقی که بدون مواجهه با آن، هیچ نقدی از قدرت و قانون کامل نخواهد بود.

اگر در ادبیات مدرن پدر همچنان وزنه‌ای سنگین و سرکوب‌گر بود ــ چه در چهرۀ پدری غایب (جویس) یا پدری فلج‌کننده (کافکا) ــ در ادبیات پسامدرن، این اقتدار بیشتر به بحران، تزلزل و حتی طنز بدل می‌شود.پسامدرنیسم، با واسازی روایت‌های کلان و شک‌کردن به هرگونه اقتدار مطلق، جایگاه پدر را نیز زیر سؤال برد. در این دوره، پدر دیگر ضامن حقیقت یا قانون نیست، بلکه بیشتر به روایتی موقت، شکننده و متکثر تبدیل می‌شود.

در رمان‌های فیلیپ راث (مانند میراث یا پدر محتضر), پدران اغلب بیمار، فرسوده یا بی‌قدرت‌اند. این تصویر، برعکس الگوی کلاسیک اقتدار، نشان می‌دهد که پدر بیشتر باری بر دوش فرزندان است تا مرجعی برای هدایت. در اینجا پدر به جای قانون، یادآور فناپذیری و ضعف انسان است.این فروپاشی، نقدی ضمنی بر سنت‌های پدرسالارانه است که ادعا داشتند اقتدار پدر طبیعی و تغییرناپذیر است.

پل استر، به‌ویژه در اختراع انزوا، تجربه غیاب پدر را به تجربه‌ای بنیادین برای سوژه مدرن تبدیل می‌کند. در اینجا پدر نه حاضر و مقتدر، بلکه غایب و معماگونه است. سوژه در تلاش برای فهم هویت خویش، همواره با خلأ و سکوت پدر مواجه می‌شود. بدین‌سان، پدر از یک «قانون» به یک پرسش بی‌پاسخ تبدیل می‌شود؛ جایگاهی که هیچگاه پر نمی‌شود و به‌جای اقتدار، شکاف و اضطراب می‌آورد.

در بسیاری از متون پسامدرن، پدر به شکلی طنزآلود یا پارودیک تصویر می‌شود. این طنز نه صرفاً برای خنداندن، بلکه برای افشای بی‌پایگی اقتدار پدرانه است. چنین رویکردی نشان می‌دهد که پدرسالاری دیگر نمی‌تواند ادعای تقدس و قانون مطلق داشته باشد؛ بلکه همچون نقابی مصنوعی بر چهرۀ قدرت آشکار می‌شود. اگر در سنت مدرن پدر همچون نامی تثبیت‌کننده بود، پسامدرن‌ها به پیروی از دریدا نشان می‌دهند که این نام همواره دچار تعویق و لغزش است. «نام پدر» دیگر ضامن حقیقت نیست، بلکه ردی ناپایدار است که هرگز به ثبات نمی‌رسد. از این منظر، پدر بیش از آنکه منبع معنا باشد، گواهی بر عدم امکان دستیابی به یک مرجع مطلق است. گذار از مدرنیسم به پسامدرنیسم در ادبیات، گذار از پدر مقتدر به پدر متزلزل است. اگر مدرنیست‌ها از سنگینی و سرکوب پدر رنج می‌بردند، پسامدرنیست‌ها بیشتر با خلأ، غیاب و فروپاشی پدر دست به گریبان‌اند. این تحول نشان می‌دهد که مفهوم پدر، برخلاف ادعای سنت‌های پدرسالارانه، نه یک ضرورت طبیعی بلکه برساختی فرهنگی و تاریخی است که بسته به گفتمان زمانه دگرگون می‌شود.

پدرسالاری در سیاست مدرن: از اقتدار آشکار تا مراقبت انضباطی

در قرن بیستم، بسیاری از رهبران توتالیتر ــ از موسولینی و استالین گرفته تا هیتلر و مائو ــ خود را «پدر ملت» نامیدند. این استعاره، ابزاری بود برای پیوند زدن اقتدار فردی آنان با نیاز جمعی مردم به امنیت، مراقبت و معنا. در این چارچوب، رهبر هم محافظ است و هم قانون. او «می‌داند چه چیزی برای فرزندانش بهتر است» و به همین دلیل هر گونه مخالفت، نه به‌عنوان نقد سیاسی مشروع، بلکه به‌عنوان شورش علیه خانواده و خیانت به «ملت-فرزند» قلمداد می‌شود. نتیجه آن است که شهروندان از کنشگران سیاسی آزاد به «کودکان بی‌قدرت» بدل می‌شوند، وابسته به حمایت و رضایت پدر.

فوکو نشان داد که قدرت مدرن بیش از آنکه با خشونت آشکار عمل کند، با شبکه‌های انضباطی و مراقبتی نفوذ می‌کند. استعاره پدرانه نیز دقیقاً چنین کارکردی دارد:

● پدر مراقبت می‌کند: دولت مدرن با وعده آموزش، بهداشت، امنیت و رفاه، در ظاهر چهره‌ای پدرانه و مهربان از خود نشان می‌دهد.
● پدر فرمان می‌دهد: همین مراقبت، بهای خود را دارد: اطاعت، سکوت و پذیرش نظم موجود.
● پدر مجازات می‌کند: هرگاه «فرزند» سرپیچی کند، همان قدرت نرم به سرعت جای خود را به خشونت سخت می‌دهد.

به بیان دیگر، پدرسالاری سیاسی در عصر مدرن، ماشینی است که اطاعت را در قالب مراقبت تولید می‌کند. به تعبیر فوکو، این «قدرت انضباطی» است که هم بدن‌ها را تنظیم می‌کند و هم ذهن‌ها را شکل می‌دهد.

از منظر روان‌کاوانه، استعاره پدرانه در سیاست، با عقده اُدیپ پیوندی عمیق دارد. فروید نشان می‌دهد که سوژه با پذیرش اقتدار پدر وارد عرصه فرهنگ می‌شود. سیاست مدرن از همین مکانیزم ناخودآگاه بهره می‌گیرد: رهبر به مثابه پدر، جایگاه قانون و ممنوعیت را اشغال می‌کند و ملت را در وضعیت کودکی مداوم نگاه می‌دارد. این امر، وابستگی عاطفی شدیدی ایجاد می‌کند: حتی اگر پدر خشن یا ناکارآمد باشد، فرزندان نمی‌توانند به‌آسانی او را کنار بگذارند، زیرا او نماد نظم و معنای زندگی آنان است. به همین دلیل است که بسیاری از ملت‌ها در برابر اقتدارگرایی، ترکیبی از ترس و عشق را تجربه می‌کنند. مدرنیته وعده آزادی، برابری و خودمختاری فردی داده بود، اما در عمل، بسیاری از جوامع به دام نوعی پدرسالاری نوین افتادند. در این وضعیت،

● فرد ظاهراً آزاد است، اما آزادی‌اش از مسیر مراقبت و کنترل پدرانه تعریف می‌شود.
● مشارکت سیاسی، به جای کنش آگاهانه، به نوعی «فرزندی مطیع» فروکاسته می‌شود.
● پرسشگری و نقد، نه به‌عنوان حقی مدنی، بلکه به‌مثابه «نافرمانی از پدر» و تهدیدی علیه خانواده بزرگ ملت تفسیر می‌شود.

این همان پارادوکسی است که فوکو آن را جامعه انضباطی نامید: جایی که قدرت کمتر در قالب چماق، و بیشتر در قالب مراقبت، آموزش، و حتی محبت عمل می‌کند.پدرسالاری سیاسی در جهان مدرن، صرفاً یک بازمانده سنتی نیست؛ بلکه شکل پیچیده‌تری از قدرت است که در قالب حمایت و مراقبت بازتولید می‌شود. این نظام، شهروندان را به کودکانی بدل می‌کند که امنیت‌شان را در گرو اطاعت می‌بینند و پرسشگری‌شان را در سایه محبت پدرانه سرکوب می‌کنند. به همین دلیل، مبارزه با پدرسالاری مدرن، صرفاً مبارزه با خشونت آشکار نیست، بلکه افشای چهره نرم، مراقب و به‌ظاهر مهربان قدرت است.
نقد تبارشناسانه: پدر به‌مثابه سازوکار سلطه

از نگاه تبارشناسی فوکو، هیچ نهاد یا مفهوم سلطه‌ای ــ از جمله پدر ــ «ذاتی» نیست؛ بلکه همواره محصول مناسبات تاریخی، دینی، حقوقی و فرهنگی است. در جوامع ابتدایی، اقتدار پدر بیشتر اقتصادی و حفاظتی بود.در جوامع دینی، پدر به نماد الهی بدل شد: «پدر آسمانی» در آینه «پدر زمینی» بازتاب یافت.در عصر مدرن، دولت‌ها استعاره پدرانه را برای مشروعیت بخشیدن به اقتدار خود به‌کار گرفتند، تا جایی که رهبر، همچون «پدر ملت»، جایگزین قانون، عدالت و حقیقت شد این فرآیند، همان چیزی است که فوکو آن را «تاریخ‌زدایی از حقیقت» می‌نامد: نشان دادن این‌که آنچه بدیهی و طبیعی می‌نماید، در واقع ساخته‌ای تاریخی است.

همان‌گونه که لاکان نشان می‌دهد، «نامِ پدر» در زبان ریشه می‌گیرد. واژگانی چون پدر ملت، پدر امت، رهبر معظم، درونی‌سازی اقتدار را ممکن می‌سازد. زبان، پدر را از یک فرد به یک ساختار نمادین ارتقا می‌دهد. در سنت‌های ابراهیمی، پدر جایگاه قدسی می‌یابد؛ اطاعت از او، معادل اطاعت از خداوند تلقی می‌شود. اینجاست که سلطه پدرانه، به کمک «وحی» و «شریعت»، خود را مقدس جلوه می‌دهد. حقوق مدرن نیز اغلب بر استعاره پدرانه بنا شده است؛ قانون همان فرمان پدر است، فقط در لباسی رسمی‌تر. اینجاست که سیاست، به‌ظاهر سکولار، همچنان ردپای الهیات پدرانه را حمل می‌کند. دریدا با نقد «متافیزیک حضور» نشان داد که سنت فلسفی غرب، همواره در جست‌وجوی یک اصل بنیادین و حاضر برای تثبیت معنا بوده است. پدر، در این دستگاه، همان ضامن حضور است:

● او «حقیقت» را حاضر می‌کند،
● «قانون» را ضمانت می‌کند،
● و به وجود سوژه معنا می‌بخشد.

اما تبارشناسی دریدایی پرده برمی‌دارد که این پیوند، نه امری ذاتی، بلکه برساخته‌ای گفتمانی است؛ پدری که خود را همچون حقیقتی مطلق عرضه می‌کند، در واقع حاصل شبکه‌ای از تکرارهای روایی و دلالت‌های زبانی است.فوکو نشان داد که قدرت مدرن، پیش از هر چیز، بدن‌ها و ذهن‌ها را انضباطی می‌کند. پدر نیز چنین است:

● در سطح بدن: قواعد پوشش، رفتار، و حتی تمایلات جنسی را تعیین می‌کند.
● در سطح ذهن: محدوده‌های اندیشیدن، پرسشگری و حتی خیال‌پردازی را ترسیم می‌کند.
● در سطح اجتماعی: پدر نه‌تنها خانواده، بلکه ملت را به «فرزندان مطیع» بدل می‌سازد، که آزادی‌شان در قالب اطاعت بازتعریف می‌شود.

بدین‌سان، عشق و حمایت، دو وجه نرم سلطه‌اند؛ زنجیرهایی که با آغوش گرم، وابستگی می‌آفرینند. نقد تبارشناسانه نشان می‌دهد که پدرسالاری نه تقدیری طبیعی، بلکه دستگاهی تاریخی برای تولید اطاعت است.

● آنچه به نام «عشق پدرانه» عرضه می‌شود، در حقیقت سازوکاری برای به انقیاد کشیدن آزادی است.
● آنچه به‌عنوان «حمایت» وعده داده می‌شود، همان ابزار وابستگی و ناتوان‌سازی فرزندان است.
● و آنچه «حقیقت مطلق» نامیده می‌شود، چیزی جز حاصل مناسبات قدرت و زبان نیست.

به بیان دیگر، پدر به نام حقیقت، سلطه را تقدیس می‌کند؛ به نام عشق، تبعیت را طبیعی می‌سازد؛ و به نام حمایت، آزادی را در خود می‌بلعد.

پدرسالاری سیاسی در ایران و خاورمیانه

در جوامع خاورمیانه، ساختار خانواده گسترده و نظام قبیله‌ای، برای قرن‌ها منبع اصلی هویت و نظم اجتماعی بوده است. در این ساختار، پدر ــ به‌عنوان بزرگ خاندان یا قبیله ــ نه‌تنها مسئول معیشت، بلکه مرجع قانون، داوری و حتی اخلاق است. این الگوی سنتی، به‌طور طبیعی به سیاست نیز سرایت کرده است؛ حاکمان، خواه شاه یا خلیفه یا رئیس‌جمهور، در مقام «پدر بزرگ ملت» تعریف شده‌اند.در ایران، سنت‌های شاهنشاهی پیشامدرن و سپس روایت‌های مذهبی از ولایت، هر دو پدرسالاری را تثبیت کرده‌اند: شاه «سایه خدا» بود و ولی فقیه «پدر امت اسلامی». هر دو شکل، شهروندان را بیشتر به‌عنوان فرزندان یا مریدان می‌دیدند تا به‌عنوان شهروندان خودمختار.

با انقلاب ۱۳۵۷، بسیاری تصور کردند که نظام پدرسالار سلطنتی فروپاشیده است. اما در عمل، استعاره پدرانه در قالبی تازه بازتولید شد:

امام خمینی نه‌تنها رهبر سیاسی، بلکه به معنای واقعی کلمه «پدر امت» معرفی شد؛ او را «امام» و «روح‌الله» خواندند، و ملت در جایگاه «فرزندان انقلاب» قرار گرفت. مشروعیت نظام جدید، نه از قرارداد اجتماعی یا انتخاب آزادانه، بلکه از پیوند عاطفی ــ مذهبی با پدر معنوی نشئت می‌گرفت.حتی ساختارهای حکومتی (شورای نگهبان، ولایت فقیه، بسیج) در عمل به ابزارهای مراقبت و کنترل پدرانه بدل شدند. همچون آنچه فوکو توصیف می‌کند، پدرسالاری سیاسی در ایران بیش از خشونت آشکار، از زبان مراقبت و هدایت بهره می‌گیرد:

مراقبت مذهبی: دولت نقش خود را به‌عنوان حافظ ایمان و اخلاق عمومی تعریف می‌کند. حجاب اجباری، محدودیت‌های فرهنگی و نظارت بر فضای مجازی، همگی با منطق «نگران بودن برای فرزندان» توجیه می‌شوند.

مراقبت اقتصادی: یارانه‌ها، توزیع کمک‌های معیشتی و نهادهای خیریه حکومتی، نقش «پدر نان‌آور» را ایفا می‌کنند. حتی اگر این کمک‌ها ناکافی باشند، خود سازوکار وابستگی را تقویت می‌کنند.

مراقبت امنیتی: وجود نهادهای اطلاعاتی و نظامی، با این ادعا توجیه می‌شود که «پدر باید فرزندان را از خطر دشمن محافظت کند»

با وجود این ساختار پدرانه، جامعه ایران مدرن‌تر و آگاه‌تر شده است. نسل‌های جوان‌تر، که به اینترنت و جهان آزاد دسترسی دارند، کمتر با نقش «فرزند مطیع» کنار می‌آیند. اینجاست که پدرسالاری سیاسی با تناقض بنیادین مواجه می‌شود:
از یک‌سو می‌خواهد نقش پدر حامی و قانون‌گذار را حفظ کند از سوی دیگر، نسل جوان به دنبال خودمختاری، انتخاب آزادانه و مشارکت واقعی است. این تنش، علت اصلی بسیاری از اعتراض‌ها، جنبش‌های اجتماعی (از جنبش زنان تا جنبش‌های دانشجویی) و شکاف روزافزون میان حکومت و جامعه است.

اگر استعاره پدرانه در ایران همچنان غالب بماند، احتمالاً به یکی از این دو مسیر خواهد انجامید:
تشدید اقتدار پدرانه: حاکمیت با تکیه بیشتر بر خشونت و نظارت، سعی کند فرزندان «سرکش» را مطیع نگه دارد.

فروپاشی استعاره پدر: با فشار اجتماعی و تغییرات نسلی، ملت از موقعیت کودکانه عبور کرده و خواستار رابطه‌ای افقی و دموکراتیک با دولت شود.

پدرسالاری سیاسی در ایران، نه صرفاً بازمانده سنت، بلکه ترکیبی از اسطوره پدر مذهبی و سازوکارهای مدرن مراقبت و کنترل است. این نظام تا امروز توانسته است اطاعت و سکوت نسبی را تولید کند، اما نسل‌های جدید با مقاومت نمادین و عینی، در حال شکستن این استعاره‌اند. در واقع، امروز ایران میدان نبردی است میان «ملت-فرزندان مطیع» و «ملت-شهروندان خودمختار.

واپسین سخن:
نفی پدرسالاری به معنای حذف کامل نقش‌های حمایتی نیست، بلکه نقد انحصار قدرت در شکل پدرانه است. جامعه معاصر نیازمند الگوهای افقی‌تر است: رابطه شهروند با شهروند، نه کودک با پدر. ادبیات نیز می‌تواند با خلق روایت‌های چندصدایی و سوژه‌های خودمختار، سایه پدرسالار را کنار بزند. همان‌گونه که دریدا بر امکان «واسازی» تأکید دارد، بازخوانی مفهوم پدر می‌تواند راه را برای گشودگی، برابری و تکثر هموار سازد.پدر در ادبیات و سیاست، استعاره‌ای مرکزی برای قانون، حقیقت و قدرت بوده است. اما بررسی تبارشناسانه نشان می‌دهد که این موقعیت، نه طبیعی، بلکه تاریخی و برساخته است. با بهره‌گیری از نقدهای فروید، لاکان، فوکو و دریدا، می‌توان نشان داد که پدرسالاری سازوکاری برای بازتولید سلطه و تبعیت است. آینده ادبیات و سیاست، در گرو توانایی ما برای فراروی از این استعاره و خلق الگوهایی برابرتر و آزادانه‌تر است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای عباسی گرامی سپاس از شما که مفهوم و نقش «پدر» را نه صرفا در قالب یک واژه بلکه در گذر تاریخ و جایگاه آن در اسطوره، دین، سیاست، حکمرانی و نیز روانشناسی سوژه و اوبژه (فرمانده و فرمانبر) واکاوی کرده اید؛ مستدل، روشن (بدون ییچ و خم های رایج در این گونه مباحث)، و به هنگام. بسیار آموختم.
سپاس فراوان سعید سلامی

---

■ آقای عباسی گرامی با تشکر فراوان و ضمن تایید نظر آقای سلامی بایستی بگویم که انتشار این مطلب را در زمان مناسبی انتخاب کرده‌اید. رضا پهلوی که خود را چندی پیش رهبر ملی و رهبر گذار نامیده بود، در گردهمایی مونیخ ۲ گفت که او را پدر خطاب کنند و خود را پدر ملت خواند.
شما نوشته‌اید که: «اگر استعاره پدرانه در ایران همچنان غالب بماند، احتمالاً به یکی از این دو مسیر خواهد انجامید: تشدید اقتدار پدرانه: حاکمیت با تکیه بیشتر بر خشونت و نظارت، سعی کند فرزندان «سرکش» را مطیع نگه دارد.
فروپاشی استعاره پدر: با فشار اجتماعی و تغییرات نسلی، ملت از موقعیت کودکانه عبور کرده و خواستار رابطه‌ای افقی و دموکراتیک با دولت شود.»
آنان که رفتار رضا پهلوی و اطرافیانش را به دقت دنبال کرده باشد، می‌توانند به خوبی تصور کنند که این گروه اگر دستشان به قدرت در ایران برسد لاجرم به سمت مسیر اول شما سوق پیدا خواهند کرد چون در مسیر دوم جایی برای پدر ملت و رهبر خودخوانده متصور نخواهد بود.
با احترام، بهرام اقبال

---

■ پدر سالاری و در کل بینش خاورمیانه ای در اجتماع و سیاست استعاره نیستند که بتوان به سادگی آنها را کنار گذاشت بلکه بخش جدانشدنی از ذهنیت ما هستند. چطور به وجود آمدند؟ چگونه در ذهن ما حک شدند؟ خیلی ساده. از همان دوره کودکی در بغل مادر خود از خانه بیرون می‌رفتیم و روابط میان انسان‌ها را در خیابان مشاهده و تجربه می‌کردیم و در جمع‌های فامیلی و خانوادگی و مراسم سنتی و هزار مورد دیگر به مرور در ذهن من ایرانی چنین شیوه های تفکر و زندگی نوشته شده است. حالا فرض کنید من چند سالی از ایران خارج و به کشوری غربی می‌روم. در آنجا تجربه می‌کنم که چگونه باید رفتار کنم تا بتوانم موفق باشم. رفتار غربی‌ها را می آموزم. اما حال دوباره بعد از مدتی به ایران بر می گردم. به طور ناخودآگاه می دانم که اینجا اروپا نیست و باید به رفتار سابق برگردم. این را از شیوه رانندگی ببینید. یک ایرانی می تواند در اروپا بدون نقص رانندگی کند اما وقتی به ایران باز می‌گردد ناچار است که مشابه بقیه بی نظم و قانون رانندگی کند. ایرانی‌ها حتی لازم نیست به ایران برگردند و رفتار پدرسالارانه را از نو به کار اندازند. در همان کشورهای غربی با طرف‌های غربی مثل خود آنها رفتار می کنند اما با هم میهنان شان بسیار بعید است که رفتار پدرسالارانه را کنار گذاشته باشند زیرا می‌دانند که هم میهن آنها نیز در چنین رفتار پدرسالارانه ای بزرگ شده. پس باید در برابر او مثل خودش باشم و رفتار کنم. مشکل اصلی این است که می‌دانیم بقیه ایرانی‌ها نیز در همین روابط بزرگ شده و ذهن‌شان شکل گرفته است. ما از قبل ذهن آنها را می‌خوانیم و خود را برای رفتار متقابل مبتنی بر پدرسالاری اماده می کنیم. برای همین هم هست که فرق نمی‌کند ایران جمهوری باشد یا سلطنتی.
علی‌محمد طباطبایی

---

میهن‌پرستی و حقوق بشر

اندرو وینسنت

برگردان علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه

مقدمه مترجم: این آخرین ترجمه مقاله من در باره نقد میهن‌پرستی است. با توجه به طولانی بودن و سنگین بودن متن در چند قسمت عرضه می‌شود. پس از پایان قسمت آخر این مقاله یک گفتگوی خیالی میان برتراندراسل به عنوان مخالف میهن‌پرستی و یک شخصیت فرضی به نام آقای وطن دوست هم تهیه کرده‌ام که به موقع منتشر خواهد شد. اما در این مقاله در همه جا واژه دولت برابر است با state انگلیسی و در برابر واژه goverment که در چند جا استفاده شده من از معادل فارسی قوه مجریه استفاده کردم. در حالی که در زبان فارسی اصولاً واژه دولت در معانی کاملاً متفاوت مانند کشور و قوه مجریه و حکومت استفاده می‌شود.
اما مسئله اصلی این که هیچ کدام از این ترجمه‌های من آن تصور از میهن‌پرستی و نقد بر آن را برای من برآورده نساخت زیرا از نگاه متفکرین و منتقدین غربی بیان شده بودند. در حالی که به عقیده من با توجه به شرایط جدید بوجود آمده در ایران و منطقه مفهوم میهن‌پرستی نیازمند بررسی و تحلیل جدید است. بخش قابل توجهی از ایرانیان اکنون در کشورهای غربی زندگی می‌کنند و فقط تعداد بسیار بسیار اندکی از آنها به خاطر مسائل امنیتی مجبور به ترک ایران بودند و اکثریت قاطع مهاجرین احتمالاً با فرض این که انسان فقط یک بار به دنیا می‌آید برای برخورداری از یک زندگی بهتر وطن اصلی خود را ترک کرده‌اند. از طرف دیگر خدمات متفاوتی که مهاجرین ایرانی در کشورهای غربی از آنها بهره مند می‌شوند چنانچه در ایران یا وطن خود باقی مانده بودند به هیچ وجه استفاده از آنها برایشان مقدور نبود. اگر وطن ارزشی بیش از هر چیز دیگر دارد چرا می‌بایست برای زندگی راحت‌تر آن را تنها گذاشت و رفت؟ البته از آنجا که من خود به شخصه منتقد میهن‌پرستی هستم به هیچ وجه انتقادی را متوجه آنها که ایران را برای یک زندگی بهتر ترک کرده‌اند نمی‌بینم. اما اشکال این جا است که بخش قابل توجهی از همین عزیزان مهاجر خود را میهن‌پرست تلقی می‌کنند و اینجا است که من می‌مانم میهن یا وطن چیست و منظور از این واژه‌ها کدام است.
آقای خمینی تکیه کلامی داشت که می‌گفت «هی نگوئید این دولت برای من چه کرده است ... شما برای دولت چه کرده‌اید» و حالا آیا نمی‌شود گفت که هی نگوئید من برای وطن چه کرده‌ام ... این وطن برای من چه کرده است. تصور کنید که در یک روز کودکی در روستایی در نقطه‌ای از کشور سوئیس به دنیا می‌آید و در همان لحظه کودکی دیگر در روستایی دورافتاده در پاکستان یا افغانستان یا ایران خودمان. برای آن یکی در سوئیس همه چیز از قبل مهیا شده و آینده‌اش تضمین است اما برای آن کودک بخت برگشته‌ای که در روستایی دورافتاده در ایران به دنیا می‌آید چه آینده‌ای در برابرش قرار گرفته؟ همین مثال را می‌شد پیش از انقلاب هم زد و تفاوتی نداشت. بنابراین ربط خیلی مستقیمی به حکومت فعلی ندارد. حتی اگر ربطی به حکومت داشته باشد آن یک نفر چگونه می‌تواند با حکومت بجنگد و حق خود را بستاند؟ تازه کدام حق؟ وقتی در روستایی دور افتاده بدون آب و آبادی دنیا آمدی دیگر چه انتظاری داری؟ چگونه است که تمامی کشور‌های اطراف ما مشابه همین مشکل را دارند و کشورهای پیرامون کشور سوئیس کودکانشان دارای آینده‌ای تضمین شده‌اند؟! بنابراین میهن‌پرستی نیازمند تعریفی جدید است.
با کمال تأسف وضعیت کشور ما امروز بدتر از همیشه است و هیچ آینده روشنی در برابرش قرار ندارد. مشکلات نزدیک به نود میلیون انسان معترض و متوقع را نمی‌توان با حکومتی مبتنی بر دموکراسی حل کرد. مثل این می‌ماند که بخواهید در غزه ی فعلی یک مرتبه حکومت مبتنی بر دموکراسی بر قرار کنید. این یک شوخی بی مزه بیشتر نیست. آخر دموکراسی هم پیش فرض‌ها و نیازمندی‌های خودش را می‌خواهد که در منطقه‌ی ما نه وجود دارد و نه به این زودی‌ها به وجود خواهد آمد. آقای رضا پهلوی هرگز تصورش را نمی‌کند که خودش را با چه گرفتاری بزرگی رو برو می‌کند. اگر به قدرت برسد دیکتاتور بی‌رحم بعدی خواهد بود زیرا حکومت در شرایط فعلی در ایران یا کشورهای مشابه ما بدون دیکتاتوری مقدور نیست، حال چه جمهوری باشد و چه پادشاهی هیچ تفاوتی نمی‌کند. من جای او بودم به دنبال افتتاح همان رستورانی می‌رفتم که سال‌ها پیش آرزویش را داشت اما اطرافیانش مانع شدند.

چکیده مقاله

این مقاله بر این پرسش متمرکز است که آیا می‌توان حقوق بشر را با میهن‌پرستی آشتی داد. این مقاله استدلال‌های متعارف‌تری را ارائه می‌دهد که آنها را به عنوان مفاهیم غیرقابل قیاس [غیر قابل مقایسه یا قیاس ناپذیر] تلقی می‌کنند. یک جنبه مرکزی این عدم قیاس پذیری، به ارتباط تاریخی نزدیک بین میهن‌پرستی و دولت (state) مربوط می‌شود. سپس یک بُعد دیگر از این استدلال بیان می‌شود، یعنی این ادعا که میهن‌پرستی مفهومی صریحاً سیاسی است. تقابل ضمنی بین دولت، سیاست و میهن‌پرستی از یک سو، و حقوق بشر از سوی دیگر، از طریق آثار کارل اشمیت (Carl Schmitt) [۱] نشان داده می‌شود. با این حال، در چند دهه اخیر، علاقه به میهن‌پرستی احیا شده و تلاشهایی برای تدوین شکلی معتدل‌تر از آن صورت گرفته که سعی در آشتی با مضامین اخلاقی جهان‌شمول دارد. برخی از این استدلال‌ها به طور خلاصه بیان می‌شوند. سپس بحث بر درک یورگن هابرماس (Jurgen Habermas) از میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی متمرکز می‌گردد. این دیدگاه به عنوان پاسخی مؤثر به استدلال‌های اشمیت در نظر گرفته می‌شود. با این حال، ضعف‌هایی در استدلال میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی وجود دارد که به درک محدود آن از دولت و سیاست مربوط می‌شود. این امر مرا به تدوین استدلال خود برای «میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه» سوق می‌دهد. سپس مقاله به بررسی و پاسخ به برخی انتقادات احتمالی نسبت به این استدلال می‌پردازد.

پرسش محوری

مسئله مرکزی این مقاله به ظاهر ساده است: آیا میهن‌پرستی با حقوق بشر سازگار است؟ در نگاه اول، پاسخ‌های متعددی به این پرسش وجود دارد. یک پاسخ نسبتاً متعارف بر درک زمینه‌ای از مفهوم میهن‌پرستی استوار است. از این منظر، «میهن‌پرستی» معمولاً در زمره واژگانی قرار می‌گیرد که با فضیلت‌های عضویت [یا عضو چیزی و جایی بودن] (virtues of membership) پیوند خورده‌اند. عضویت یا مشارکت در روابطی مانند دوستی، جامعه، ملیت، شهروندی یا ازدواج، عموماً مستلزم هنجارهای خاصی است. به عبارت دیگر، هر مفهوم عضویت، انتظارات ارزشی ویژهای را در خود جای داده است. یکی از ابعاد مهم هر رابطه عضویت، انتظار درجه‌ای از وفاداری است. در عمل، پایبندی یا وفاداری به ملت، جامعه، دوستی، شهروندی، ازدواج یا میهن، امری تلویحی است. بنابراین، مشارکت آگاهانه و آشکار در هر یک از این روابط عضویت، مستلزم پایبندی به فضیلت‌های مبتنی بر وفاداری است. در گفتمان رایج از اواخر قرن هجدهم تا امروز، «میهن‌پرستی» عموماً به وفاداری خاص ناشی از عضویت در یک کشور (country) یا معمولاً یک دولت (state) اشاره دارد. از این منظر، میهن‌پرستی همواره به عنوان یک وفاداری خاص تعریف می‌شود.

در واقع، یک وفاداری خاص مانند میهن‌پرستی نسبت به دولت، معمولاً موضوعی است که حقوق بشر به عنوان نوعی اصلاحگر جهانی بر آن اعمال می‌شود. این مسئله چه حقوق بشر را به عنوان موجودیت‌های اخلاقی در نظر بگیریم و چه به عنوان ابزارهای حقوق بین‌الملل، صادق است. علاوه بر این (و در ارتباط با این مفهوم استقلال اخلاقی)، حقوق بشر کانون اصلی آنچه ممکن است «شهودهای اخلاقی جهانشمول» (universalist moral intuitions) نامید (مانند اعلامیه جهانی ۱۹۴۸) بوده است - به این معنا که به طور یکسان برای تمام انسانها صرف نظر از عضویت یا هرگونه وفاداری خاص‌گرایانه‌ای (particularist loyalties) قابل اعمال دانسته می‌شوند. این حقوق به چیزی کاملاً بنیادین و جهانشمول درباره ماهیت انسان بودن اشاره دارند، خارج از حیطه هرگونه وفاداری محلی. در نتیجه، پاسخ متعارف به پرسش اولیه درباره رابطه بین حقوق بشر و میهن‌پرستی این است که میهن‌پرستی در هیچ سطح اخلاقی یا حقوقی با حقوق بشر سازگار نیست. یا فرد میهن‌پرست است یا به حقوق بشر معتقد است. اگر کسی میهن‌پرستی را فضیلت اولیه بداند، این نگاه حقوق بشر یا هر دغدغه جهان وطنی دیگری را - مگر به عنوان موضع پیش فرضی که با فضیلت اخلاقی اولیه میهن‌پرستی مطابقت دارد - کنار می‌گذارد. [این دیدگاه به این معناست که تنها در صورتی می‌توان به حقوق بشر یا اصول جهان‌وطنی توجه کرد که با اصول میهن‌پرستی تعارضی نداشته باشند یا بازتابی از آن باشند].(۱) پاسخ‌های ظریف‌تر دیگری نیز به این مسئله وجود دارد که بعداً بررسی خواهم کرد، اما در حال حاضر می‌خواهم بر این تقابل آشکار به عنوان چارچوبی برای بحث تمرکز کنم.

میهن‌پرستی: مروری کوتاه

ریشه واژه «پاتریوت» (میهن‌پرست) به دوران باستان، به‌ویژه به مفاهیمی مانند «پاتریا» (patria) و «پاتریوس» (patrius) بازمی‌گردد. پاتریا و پاتریوس به معنای میهن، شهر، زادگاه یا مکان آشنا هستند. «آشنا» (Familiar) ارتباطی با واژه «خانواده» (familia) دارد. این مفهوم همچنین با واژه «پدر» یا «پدرانه» (پاتر، پر، واتر، پدره) یا آنچه تحت عنوان «نقش پدر» در یک خانواده فهمیده می‌شود، پیوند خورده است. از نظر «نقش پدر»، پاتریا و پاتریوس ارتباطی ظریف با مالکیت، اقتدار و جایگاه دارند. واژه «پدرسالار» از این بُعد مفهوم نشأت می‌گیرد. پیوند بین پدر، اقتدار، خانواده، مالکیت و سیاست را می‌توان در طبقه پاتریسین‌های (patrician) روم مشاهده کرد که دارای ثروت قابل توجهی در زمین بودند و در ساختار سیاسی قدیمی‌تر روم تسلط داشتند. مالکیت آنها نفوذ سیاسی گستردهای را ممکن می‌کرد. این امر همچنین با کاربرد اولیه واژه‌های همخانواده «حامی» (patron) و «حمایت» (patronage.) مرتبط بود. جناح‌های سیاسی اولیه روم، مانند سلطنت‌های بعدی اروپا، حول خانواده‌های ثروتمند و قدرتمند شکل می‌گرفتند. وفاداری به خویشاوندان در سیاست برای بقا و موفقیت سیاسی از اهمیت بالایی برخوردار بود. بنابراین، «تقوا» (pietas) در روم باستان در ابتدا به معنای وفاداری به کانون خانواده بود. با این حال، نویسندگان جمهوری خواه رومی مانند سیسرون (Cicero)، پاتریای گسترده‌تری را در «امر عمومی» (res publica) می‌دیدند. متون حقوقی بعدی روم مانند «خلاصه قوانین رومی» (Roman legal Digest) و «مبانی حقوق رومی » (Roman legal Institutes) به دو پاتریا اشاره کردند که بر شهروندان تأثیر می‌گذاشتند: پاتریای محلی تر پاتریا سوا (patria sua) و روم عمومی تر و انتزاعی تر کومونیس پاتریا (communis patria). تحت امپراتوری بعدی روم (و دوباره در سلطنت‌های مطلقه اروپایی)، این پاتریای دوم به طور فزاینده‌ای انتزاعی، سیاسی و حقوقی شد.(۲)

در واقع، بالاترین پاتریا (جایگاه یا مقام = (status or estate با سیاست و دولت هم معنا شد. دولت، در یک معنا، اقتدار پدرانه «در مقیاس بزرگ» بود. این ایده را می‌توان در آموزه‌های حکمرانی سیاسی قرن هفدهم، مانند پدرسالاری، مشاهده کرد که در آن تمام اقتدارها به نقش پدری باز می‌گردد. بنابراین، شاهزاده تجسم ذات دولت – یعنی دولت مطلقه (absolutist state) – بود. ردپای این آموزه را هنوز در نوشته‌های قرن هجدهم، مانند کتاب «ایده یک پادشاه میهن‌پرست» (The Idea of a Patriot King) (۱۷۳۸) اثر لرد بولینگبروک (Lord Bolingbroke)، می‌توان دید. مخالفت با این قرائت از دولت نیز از زبان میهن‌پرستی استفاده می‌کرد، اما در اصل می‌خواست دولت را با مجموعه‌ای متفاوت از ارزشها اشغال کند. بنابراین، «آزادی تحت قانون» به شعار مجموعه‌ای دیگر از استدلال‌های معترض تبدیل شد. در نتیجه، زمانی که جمهوری‌خواهان یا معترضان زبان میهن‌پرستی را به کار می‌بردند، می‌توانند ادعا کنند که برای «حقوق و آزادیهای واقعی» مردم و در نتیجه برای «روح دولت» (soul of the state) مبارزه می‌کنند. در اصل، تا قرن هفدهم و هجدهم، میهن‌پرستی عمدتاً بر دولت متمرکز بود و از نظر مفهومی به آن گره خورده بود.

دولت و سیاست

این واقعیت که میهن‌پرستی به ‌شدت یا دولت گره خورده است، نشان می‌دهد چرا میهن‌پرستی اغلب به‌عنوان مفهومی ذاتاً سیاسی در نظر گرفته می‌شود. همچنین توضیح می‌دهد که چرا معمولاً در تقابل با حقوق بشر دیده می‌شود. همان‌طور که ماکس وبر (Max Weber) خاطرنشان کرد، «سیاست» عمدتاً بر «دولت» (state) متمرکز بود (وبر ۱۹۷۰، صص. ۷۷-۷۸). سیاست به‌عنوان امری متمرکز بر دولت (state) می‌توانست یا با قوه مجریه (government) به‌عنوان حوزه‌ای تخصصی (متمایز از حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد) مرتبط باشد، یا به‌عنوان چیزی فراتر از آن، یعنی چیزی که تداوم اقتدار عمومی را شکل می‌دهد و سپس توسط دولت‌ها (governments) به‌کار گرفته می‌شود. از نظر وبر، دولت چیزی نبود که بتوان آن را از طریق هر هدف یا غایتی (telos) فهمید، زیرا «به‌ ندرت کاری وجود دارد که... [دولت] به آن دست نزده باشد»(وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۷). بنابراین، وبر ترجیح داد آن را بر اساس «وسیله‌ها یا شیوه‌های» (means) خاص آن تعریف کند، یعنی انحصار استفاده از زور فیزیکی یا سلطه. این زور از نظر وبر خودسرانه نیست، بلکه دولت «تنها منبع “حق” استفاده از خشونت تلقی می‌شود. از این رو، “سیاست” برای ما به معنای تلاش برای سهیم‌شدن در قدرت یا تلاش برای تأثیرگذاری بر توزیع قدرت، چه در میان دولت‌ها و چه در میان گروه‌های داخل یک دولت است.» بنابراین، دولت «رابطه‌ای از سلطه انسان‌ها بر انسان‌هاست، رابطه‌ای که با ابزار خشونت مشروع پشتیبانی می‌شود» (وبر ۱۹۷۰، ص. ۷۸). نکته کلیدی این است که سیاست، به‌ویژه از قرن نوزدهم (و حتی پیش از آن)، با دولت حاکم (یا دولت- ملت) پیوند خورده است. بنابراین، یادگیری درباره سیاست به معنای یادگیری درباره دولت بود. با توجه به پیوند مفهومی نزدیک بین میهن‌پرستی، دولت و سیاست به‌عنوان ایده‌هایی به‌شدت «خاص‌گرا» (particularist)، جای تعجب نیست که تنشی عمیق با جهان‌شمولیِ تلویحی در استدلال حقوق بشر من مشاهده می‌شود.

نمونه‌های متعددی از این استدلال درباره تنش بین سیاست (و در نتیجه میهن‌پرستی و دولت) با حقوق بشر وجود دارد. در اینجا یک مثال البته کفایت می‌کند. برای کارل اشمیت، نظریه‌پرداز قرن بیستم، دولت موضوع مرکزی سیاست است. دولت در واقع «مفهوم امر سیاسی را پیش‌فرض می‌گیرد.» خود دولت «وضعیت سیاسی یک مردم سازمان‌یافته در یک واحد سرزمینی محصور است.» مسئله اصلی برای اشمیت این است: چه چیزی امر سیاسی را مشخص می‌کند؟ چه چیزی سیاست را از حوزه‌های دیگر، مانند اقتصاد، متمایز می‌سازد؟ این پرسش به توضیح مشهور اشمیت از دوگانگی دوست/دشمن به‌عنوان نشانه ذاتی امر سیاسی (که در دولت نهفته است) منجر می‌شود. بنابراین، «امر سیاسی شدیدترین و افراطی‌ترین تقابل است.» دشمن نه یک فرد (یا جمع) است که شخصاً مورد نفرت قرار گیرد، و نه چیزی است که بتوان آن را رقیب دانست. بلکه «دشمن صرفاً دشمن عمومی است، زیرا هر چیزی که به چنین جمعی از انسان‌ها، به‌ویژه به یک ملت کامل، مرتبط باشد، صرفاً به‌واسطه چنین رابطه‌ای عمومی می‌شود.» از نظر اشمیت، «نمی‌توان انکار کرد که ملت‌ها همچنان بر اساس تضاد دوست و دشمن گروه‌بندی می‌شوند، که این تمایز امروز نیز واقعی است، و این امکان همواره برای هر مردمی که در قلمرو سیاسی وجود دارد، حاضر است.»(۳)

بنابراین، دولت به‌طور کامل در این چارچوب دوست/دشمن شکل می‌گیرد. همان‌طور که اشمیت اشاره می‌کند، دولت «اگر دقیقاً ندانیم چه کسی باید تحت تأثیر چنین اصطلاحی قرار گیرد، با آن مبارزه شود، رد شود یا نفی شود به موردی غیرقابل‌درک تبدیل می‌شود» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۱). منازعه لزوماً به معنای جنگ آشکار بین دولت‌ها نبود، با این حال، این امکان همواره وجود داشت و بنابراین «پیش‌فرض اصلی باقی می‌ماند که به‌شیوه‌ای مشخص، کنش و اندیشه انسان را تعیین می‌کند و در نتیجه رفتار سیاسی خاصی را ایجاد می‌نماید» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۳۴). از این نتیجه می‌شود که داشتن نظمی جهانی، حقوق بین‌الملل مبتنی بر اجماع، یا جهانی صلح‌آمیز، اساساً مستلزم نبود دوست، نبود دشمن، نبود دولت‌ها و پایان سیاست است. در این زمینه، اشمیت با تحقیر به پیمان کلوگ- بریان [۲] (Kellogg-Briand Pact) (۱۹۲۸) اشاره می‌کند که جنگ را به‌عنوان راهی برای حل اختلافات بین‌المللی محکوم کرد: «تا زمانی که یک دولت حاکم (sovereign state) وجود دارد، این دولت به‌موجب استقلال خود تصمیم می‌گیرد که آیا چنین شرطی (دفاع از خود، تجاوز دشمن، نقض معاهدات موجود، از جمله پیمان کلوگ، و غیره) در مورد مشخص (concrete case) وجود دارد یا خیر» (اشمیت۱۹۹۶، ص. ۵۱). تا زمانی که سیاست وجود دارد و در دولت‌ها مستقر است، جنگ را نمی‌توان ممنوع کرد.(۴)

اگریک دولت خاص وجود داشته باشد، به ‌ناگزیر دولت‌های دیگری نیز خواهند بود. هیچ نظم جهانی‌ای وجود ندارد، فقط کثرتی از تقابل‌ها وجود دارد. دولت، به‌لحاظ منطقی، نمی‌تواند جهانی باشد. سیاست نمی‌تواند بشریت را در بر گیرد. نتیجه این است که هیچ «سیاستی از بشریت» نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا بشریت دشمنی ندارد. مفهوم بشریت (مانند ادعاهای حقوق بشر جهانی) از نظر اشمیت ابزاری رازآمیز است که توسط دولت‌های خاص برای اهداف سیاسی خودخواهانه‌شان استفاده می‌شود. همان‌طور که اشمیت خاطرنشان می‌کند، مفهوم بشریت «ابزار ایدئولوژیک مفیدی برای گسترش امپریالیستی است، و در شکل اخلاقی- بشردوستانه‌اش، وسیله‌ای خاص برای امپریالیسم اقتصادی است.» او ادامه می‌دهد: «در اینجا به بیانِ کمی اصلاح‌شده‌ای از پرودون (Proudhon) فکر می‌کنیم: هر کس که به بشریت متوسل می‌شود [یا به آن استناد می‌کند] ، می‌خواهد [دیگران را] فریب دهد.» کاربرد اولیه آن، به‌ویژه در اسناد حقوقی قرن هجدهم، از نظر اشمیت بار دیگر کاربرد مستقیمِ مبتنی بر منازعه بود که بازتاب‌دهنده رابطه خصمانه با دولت‌های اشرافی و سلطنتی بود. در این سناریو، حقوق بشر جهانی صرفاً به‌عنوان سلاح‌های دولت‌های خاص دیده می‌شوند. در همین راستا، او در طول محاکمات نورنبرگ با شوخیِ بی‌مزه‌ای گفت که آلمان «جنایات علیه بشریت» مرتکب شد، در حالی که ایالات متحده «جنایات برای بشریت» مرتکب شد. به‌طور دقیق، اگر فرضیه اخلاقی حقوق بشر جهانی درست باشد، از نظر اشمیت به معنای پایان سیاست و دولت‌ها خواهد بود.

ادامه دارد ...

—————————————
* زیر نویس‌های متن اصلی:
۱: این البته تقریباً کاریکاتوری از وضعیت است. می‌توان پیشنهاد کرد که اگرچه میهن‌پرستی از لحاظ اخلاقی اولویت دارد، اما این به معنای آن نیست که فرد نتواند همدردی نشان دهد و حتی از کنوانسیون‌های حقوق بشر حمایت کند. حتی می‌توان همدردی‌ها را تغییر داد یا با حقوق بشر سازگار شد. با این حال، اگر میهن‌پرستی فضیلتی اولیه باشد، معمولاً نقطه‌ای وجود دارد که در آن باید این اولویت را مورد تأکید قرار داد. باورهای میهن‌پرستانه (مگر اینکه به‌طور درونی شامل دغدغه‌های حقوق بشر باشند) محدودیت‌هایی را تعیین می‌کنند.
۲: از اواخر قرون وسطی، اندیشه‌ی امپراتوری روم توسط دولت‌های سرزمینی سکولار (در ابتدا دولت- شهر‌ها) در اروپا مورد استفاده قرار گرفت. «روم به لحاظ انتزاعی حقوقی و سیاسی» (communis patria) ضیافتی متحرک بود. می‌توانست به یکسان برای ونیز، فلورانس، پاریس یا لندن اعمال شود. شاهزادگان عملاً به قانون‌گذاران عالی (حاکمان مستقل) و امپراتوران در قلمرو خود تبدیل شدند. بنابراین، موضوعات میهن‌پرستی به دولت‌های سرزمینی جدید با شاهزادگان پدرسالارشان تبدیل شد.
۳: نقل‌قول‌های این پاراگراف از اشمیت (۱۹۹۶، صفحات ۲۸-۲۹) است.
۴: اشمیت در مورد جامعه‌ی ملل نیز به همین ترتیب اظهار نظر می‌کند: چنین نهادی می‌توانست (به عنوان اتحادیه‌ای از دولت‌ها) وجود داشته باشد تا زمانی که دشمنی داشت.وقتی دیگر دشمنی وجود نداشت، این اتحادیه زائد شد.

* زیر نویس‌های مترجم:
[۱]: کارل اشمیت(Carl Schmitt) (۱۸۸۸–۱۹۸۵) یکی از تأثیرگذارترین و جنجالی‌ترین حقوقدانان و نظریه‌پردازان سیاسی قرن بیستم آلمان بود که اندیشه‌هایش در مورد حاکمیت، قانون، و سیاست همچنان مورد بحث است. مفاهیم کلیدی نظریه سیاسی اشمیت چنین است: حاکمیت و وضعیت استثنا (Sovereignty and the State of Exception). اشمیت در کتاب “الهیات سیاسی” (۱۹۲۲) می‌گوید: “حاکم کسی است که درباره وضعیت استثنا تصمیم می‌گیرد.” به عقیده او، قانون نمی‌تواند همه شرایط را پیش‌بینی کند، بنابراین در مواقع بحران (مانند جنگ یا شورش)، حاکم باید بتواند فراتر از قانون عمل کند تا نظم را حفظ کند. این ایده نقدی بر لیبرال دموکراسی بود که معتقد است قانون باید همیشه حاکم باشد. موضوع مهم دیگر در اندیشه او تمایز دوست/دشمن (Friend/Enemy Distinction) است. اشمیت در “مفهوم امر سیاسی” (۱۹۳۲) استدلال می‌کند که سیاست حول محور تمایز بین دوست و دشمن می‌چرخد. برخلاف لیبرال‌ها که سیاست را رقابت اقتصادی یا گفت‌وگوی اخلاقی می‌دانند، اشمیت معتقد بود سیاست واقعی زمانی است که یک گروه، گروه دیگر را “دشمن” می‌شناسد. این دشمنی لزوماً شخصی نیست، بلکه هویتی و وجودی است (مثل دشمنی ملت‌ها در جنگ). مورد مهم دیگر در نظریه‌های او نقد دموکراسی لیبرال و پارلمانتاریسم بود. اشمیت معتقد بود دموکراسی لیبرال ضعیف است چون در مواقع بحران نمی‌تواند سریع تصمیم بگیرد. او حکومت مقتدر (مثل رهبری کاریزماتیک یا دیکتاتوری) را در شرایط اضطراری کارآمدتر می‌دانست. این دیدگاه بعدها مورد سوءاستفاده نازی‌ها قرار گرفت، هرچند اشمیت پس از ۱۹۳۳ از حمایت از هیتلر فاصله گرفت. وی همچنین در خصوص امور بین‌المللی نظریه‌هایی داشت. اشمیت مخالف نظم لیبرال بین‌المللی (مثل جامعه ملل) بود و معتقد بود این نهادها فقط قدرت‌های پیروز را تحکیم می‌کنند. او طرفدار نظم چندقطبی بر اساس “گروه‌های بزرگ تمدنی” (مثل اروپا، آمریکا، آسیا) بود تا از سلطه یک قدرت جهانی جلوگیری کند.
اما انتقادات به نظریه‌های کارل اشمیت چه بودند؟ مهم تر از همه حمایت اولیه از نازیسم. او در سال‌های اولیه رژیم نازی از هیتلر حمایت کرد (هرچند بعداً به حاشیه رانده شد). مورد قابل توجه دیگر توجیه دیکتاتوری‌ها بود. نظریه «وضعیت استثنا»ی او می‌تواند برای توجیه حکومت‌های خودکامه استفاده شود.
[۲]: پیمان کلوگ-بریان (Kellogg-Briand Pact) معروف به «پیمان پاریس» یا «پیمان منع جنگ»، یک توافق بین‌المللی است که در ۲۷ اوت ۱۹۲۸ در پاریس امضا شد. این پیمان با ابتکار فرانک بی. کلوگ (وزیر خارجه آمریکا) و آریستید بریان (وزیر خارجه فرانسه) شکل گرفت و هدف اصلی آن ممنوعیت جنگ به عنوان ابزار سیاست ملی بود. مفاد اصلی پیمان چنین بود: تحریم جنگ (کشورهای امضاکننده متعهد شدند که از جنگ به عنوان وسیله‌ای برای حل مناقشات بین‌المللی اجتناب کنند). / حل مسالمت‌آمیز اختلافات (اختلافات باید از طریق روش‌های دیپلماتیک یا داوری بین‌المللی حل شود). / عدم مشروعیت جنگ (جنگ به‌عنوان یک اقدام قانونی در روابط بین‌الملل شناخته نشد).
در ابتدا ۱۵ کشور (از جمله آمریکا، فرانسه، آلمان، بریتانیا و ژاپن) آن را امضا کردند، اما تا سال ۱۹۳۹ تعداد امضاکنندگان به ۶۳ کشور رسید. ایران نیز در ۱۹۲۹ به این پیمان پیوست.
دستاورد مثبت این پیمان این بود که اولین تلاش جدی جامعه بین‌الملل برای جنگ‌ستیزی پس از فجایع جنگ جهانی اول به حساب می‌آمد و پایه‌ای برای محکومیت جنگ تجاوزکارانه در دادگاه‌های نورنبرگ و توکیو پس از جنگ جهانی دوم بود.
البته این پیمان بیشتر نمادین بود، اما نشان داد که جامعه جهانی به سمت جنگ‌زدایی حرکت می‌کند، هرچند با چالش‌های عملی بزرگی روبه‌رو بود.

اگر آن روز من بودم، چه می‌کردم؟

ماتیاس برانت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

متن سخنرانی ماتیاس برانت به مناسبت بزرگداشت سالگرد سوءقصد به جان آدولف هیتلر

منتشر شده در روزنامه آلمانی «زوددویچه تسایتونگ»
۲۰ ژوئیه ۲۰۲۵

در ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴، کلاوس شنک گراف فون اشتاوفنبرگ بمبی را به “ستاد فرماندهی کنام گرگ” (Führerhauptquartier Wolfschanze) نزدیک راستنبورگ برد و آن را جوری تنظیم کرد که در میان جلسه‌ای که هیتلر در آن حاضر بود منفجر شود. این ترور ناموفق بود و آدولف هیتلر فقط زخمی جزئی برداشت. پس از آن، موج بی‌سابقه‌ای از دستگیری‌ها، محاکمات و اعدام‌ها آغاز شد. در ۷ و ۸ اوت ۱۹۴۴، اولین دادگاه در “دادگاه مردمی” (Volksgerichtshof) برگزار شد که در آن هر هشت متهم به اعدام محکوم شدند. آنها در همان روز در زندان پلوتسنزه (Plötzensee) برلین به دار آویخته شدند. در ادامه، سخنرانی ماتیاس برانت را به مناسبت این روز در سال ۲۰۲۵ در یادبود پلوتسنزه منتشر می‌کنیم.

***

چگونه و با چه زبانی می‌توان در چنین مکانی که در آن هستیم سخن گفت؟ این پرسشی است که از خود کردم. جایی که همه چیز فریاد سکوت سر می‌دهد. مطمئناً من اولین کسی نیستم که چنین حسی دارد. چند متر آنطرف تر، در یک ساختمان پیش‌پاافتاده، مکانی جهنمی وجود دارد: اتاق اعدام زندان سابق پلوتسنزه برلین. در اینجا، عدالت نازی مخالفان رژیم را به قتل می‌رساند. ابتدا در حیاط زندان و به سبک قرون وسطی با تبر دستی، سپس به دستور شخصی هیتلر یک گیوتین تهیه و در این ساختمان نصب شد. بعدها یک تیر تقویت شده با فولادی همراه با هشت قلاب آهنی نصب شد تا دار زدن نیز کارآمدتر شود.

آیا در مواجهه با این حقایق می‌توان سکوت کرد؟ فکر می‌کنم نه. نه درباره دیروز، و نه درباره امروز و فردا. از بنیاد ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ برای این دعوت و تلاش مستمرشان برای بزرگداشت تمام جریان‌های مقاومت ضد نازیسم ـــ حتی آنهایی که مستقیماً با رویداد ۲۰ ژوئیه مرتبط نبودند ـــ سپاسگزارم. همچنین می‌خواهم از «بنیاد یادبود مقاومت آلمان» (Stiftung Gedenkstätte Deutscher Widerstand) به طور ویژه تشکر کنم.
دیروز، در ۱۹ ژوئیه ۱۹۵۵ – یعنی ۷۰ سال پیش ـــ پدرم، ویلی برانت، که آن زمان رئیس مجلس نمایندگان برلین بود، در همینجا ایستاد و خطاب به کسانی که امروز گرامی‌شان می‌داریم، چنین گفت: «فداکاری شما بیهوده نبوده، جهان روزبه‌روز بیشتر به این حقیقت پی برده است... و این پیروزی پسینی [پس از موعد] شما خواهد بود.» من نه سیاستمدارم و نه مورخ. از من خواسته شده ـــ هرچند بدون آن که در این زمینه هیچ دستاوردی داشته باشم ـــ به عنوان فرزند زن و مردی که در مقاومت ضد نازیسم فعال بودند، سخن بگویم.

پدرم در سال ۱۹۱۳ در شهر لوبک با نام اصلی هربرت ارنست فرام به دنیا آمد. نام ویلی برانت را در تبعید و هنگام پیوستن به مقاومت سازمان یافته علیه نازی‌ها برای خود انتخاب کرد. این نام نه تنها یک نام مستعار محافظتی، بلکه نامی مبارزاتی بود ـــ نه صرفاً برای استتار، بلکه به عنوان نمادی از مقاومت. پس از جنگ و بازگشت به آلمان، او تصمیم گرفت این نام را حفظ کند. این نام به هویت جدیدش تبدیل شده بود و بخشی از هویت خانواده‌ای شد که اکنون تشکیل می‌داد. او تحمل کرد که مخالفان سیاسی ـــ از جمله حتی برخی درون حزب خودش که باید بهتر می‌دانستند ـــ او را به عنوان «خیانتکار به میهن»و «آلمانی غیراصیل» مورد حمله قرار دهند. سال‌ها هر روز صبح و بعدازظهر در مسیر مدرسه روی دیوارها شعار «برانت برای اعدام به کنار دیوار» را می‌دیدم. حتی خطاب دائمی «آقای برانت با نام اصلی فرام» را هم تحمل می‌کرد.

اما این برچسب‌ها اثر خود را گذاشت، چرا که این طرد دوباره متوجه کسی بود که نازی‌ها از سال ۱۹۳۸ تابعیت آلمانی‌اش را سلب کرده بودند. حالا همین موضوع به شکل شرم‌آوری بهانه‌ای شده بود تا او را به جرمی متهم کنند که او را در رده مجرمان قرار می‌داد، گویی انسانی با هویتی دوگانه و اهدافی مشکوک است. اتهام عجیب «خیانت به میهن» بارها به زنان و مردان قیام ۲۰ ژوئیه هم زده شد. معنای واقعی این انگ این بود: شما برای ما ناخوشایند هستید، شما از ما نیستید. در آلمان پس از جنگ، اعضای مقاومت باید تاوان این را می‌دادند که نشان داده بودند امکان مقاومت در برابر اکثریت وجود داشته است. برای بسیاری از آلمانی‌ها این موضوع آزاردهنده بود. پرداختن به موضوع مقاومت ناگزیر به معنای مواجهه با بی‌عملی خودشان بود. مردم به داستان «ملت فریب خورده» که گویا قربانی نازی‌ها شده بود بدون آنکه بداند چه بر سرش می‌آید، عادت کرده بودند. در حالی که بسیاری در پست‌های بالای دولتی حضور داشتند که نه تنها نابودی یهودیان اروپا را تحمل کرده بودند، بلکه فعالانه در آن مشارکت داشتند. اما به نظر می‌رسید کسی از این موضوع ناراحت نیست.

۱۹۴۷: آغازی نو در سرزمینی غریب

مادرم همیشه تعریف می‌کرد که ده سال طول کشید تا او به عنوان یک شهروند جدید در برلین با کسی روبرو شود که اعتراف کند نازی بوده است. او تعجب می‌کرد و می‌پرسید پس آن همه هوادار هیتلر کجا رفته‌اند و مردم را صریحاً با این سوال مواجه می‌کرد. شخصیتش این گونه بود. پدرم شب دوم و سوم آوریل ۱۹۳۳، آلمان نازی را در حالی که زیر دکل یک قایق ماهیگیری پنهان شده بود، از تراومونده (Travemünde) از طریق دانمارک به نروژ ترک کرد. پس از اشغال نروژ توسط ارتش هیتلر به سوئد رفت. در استکهلم با زن جوان نروژی به نام روت هانسن (Rut Hansen) آشنا شد، فرزند مغرور جنبش کارگری که برای دولت در تبعید کار می‌کرد. بعدها او مادر من شد. مشارکت او در مقاومت به اندازه پنهان شدن دیگران طبیعی بود.

مدتی پس از پایان جنگ، والدینم در سال ۱۹۴۷ به برلین نقل مکان کردند. برای پدرم این بازگشت به سرزمینی بود که هرگز دست از باور به آن نکشیده بود، اما تقریباً هیچ چیز در آن مانند گذشته نبود. برای هر دوی آنها آغازی نو در سرزمینی غریب بود. مادرم یک بار به من گفت: «من هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکردم. اما کسانی را دیدم که می‌خواستند آن را بهتر بسازند و پدرت یکی از آنها بود.» والدینم در ساختن آلمانی دیگر مشارکت داشتند. دیدگاه و انرژی خود را از تجربه مقاومت گرفته بودند. این روحیه آنها را به پیش برد.

بیش از پنجاه سال پیش ـــ که ارزش یادآوری امروز را دارد ـــ صدراعظمی در این کشور بود که روزی پناهنده سیاسی محسوب می‌شد. کسی که تنها به این دلیل توانست مسیر شخصی خود را طی کند ـــ مسیری که امروز به آن می‌بالیم ـــ که در جوانی در کشوری متمدن‌تر از آلمان آن زمان پناه و وطن دوم انسانی‌تری یافته بود. آنچه من اینجا از آن سخن می‌گویم در کانون توجه عمومی به والدینم نبوده است. اما برای من بی‌نهایت اهمیت داشت. اگرچه به لطف پیشینه مقاومت والدینم هرگز نیاز نبود شخصاً احساس ناراحتی کنم، اما هرگز نتوانستم با روایت تبرئه‌آمیز «موهبت تولد دیرهنگام» کنار بیایم. نه، فکر می‌کردم نمی‌‌توانیم به این راحتی خودمان را تبرئه کنیم. اما دانستن این که والدینم در این شرمساری سهیم نبودند، بزرگترین هدیه‌ای بود که در زندگی به من دادند و همیشه برایم ارزشمند خواهد بود.

چه می‌شد اگر ترور ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ موفقیت‌آمیز بود؟

والدین من فرصت زندگی و ساختن را یافتند. اما برای بسیاری از بستگان که امروز اینجا گرد هم آمده‌ایم تا یادشان را گرامی بداریم، عزیزانشان در آن زمان از ایشان گرفته شدند. امروز، در ۲۰ ژوئیه، ما مشهورترین تلاش برای سرنگونی رژیم نازی را به یاد می‌آوریم. کلاوس فون اشتاوفنبرگ (Claus von Stauffenberg)، هلموت جیمز فون مولتکه (Helmuth James von Moltke)،‌ هانس اوستر (Hans Oster)،‌ هانس فون دونانی (Hans von Dohnanyi) و بسیاری دیگر. این افراد بودند ـــ برخی زودتر، برخی دیرتر، اما من که هستم که قضاوت کنم ـــ که شجاعت اقدام را پیدا کردند. پرسشی که طبیعتاً همیشه مطرح می‌شود این است: چه می‌شد اگر ترور ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ موفقیت‌آمیز بود؟ آیا می‌شد آشویتس را زودتر آزاد کرد و جان صدها هزار نفر را نجات داد؟ آیا می‌شد کشتار را در سایر اردوگاه‌های مرگ نیز متوقف کرد؟ آیا جنگ زودتر به پایان می‌رسید؟ و شاید میلیونها انسان کشته نمی‌‌شدند؟ ما نمی‌‌توانیم این را بدانیم. اما آنچه می‌دانیم این است که در ده ماهی که سپری شد، یعنی مابین روز تلاش نافرجام ترور تا تسلیم آلمان، جنگ و ترور نازی‌ها دوباره به اندازه تمام سال‌های گذشته جنگ قربانی گرفت. قیام شکست خورد و بهای آن غیرقابل اندازه‌گیری بود.

هلموت جیمز فون مولتکه (Helmuth James von Moltke) در زندان به همسرش فریا (Freya) نوشت: «آنچه تو می‌گویی، که من می‌توانم با وجدانی پاک بمیرم، سخن بزرگی است. باور دارم که می‌توانم. زندگی‌ام را چنان سامان دادم که هر روز آماده مرگ باشم. راهی را برگزیدم که به نظرم درست می‌رسید و آن را پیمودم ـــ بدون توجه به سود یا زیان. اگر حالا باید به خاطر آن بمیرم، اشکالی ندارد.» در ۲۳ ژانویه۱۹۴۵، مولتکه تنها چند متر آنسوتر از اینجا به قتل رسید.

امروز دوباره شاهدیم ـــ و این در نتایج انتخابات نیز نمود یافته ـــ که زهر نفرت، نژادپرستی و طرد و جداسازی انسان‌ها چگونه نفوذ می‌کند و در خشونت‌آمیز شدن رفتارها، به ویژه از جنبه زبانی، و نیز در عشوه‌گری عمدی با تصاویر زبانی تبلیغات نازی‌ها خود را نشان می‌دهد. انسان‌ها ناگهان دوباره «جسم خارجی» خوانده می‌شوند، به جامعه تعلق ندارند و باید حذف شوند. همه اینها با استناد به یک اساس بیولوژیکی یا قومی ادعایی هویت آلمانی که باید محافظت شود. این جز فراموشی تاریخ چیست؟ والدین من در سنتی قرار داشتند که متأسفانه اغلب نادیده گرفته می‌شود و آن هم هنگامی که صحبت از مقاومت می‌شود، یعنی سنت جنبش کارگری: سوسیال دموکراتها، اعضای اتحادیه‌های کارگری، کمونیستها که مدتها قبل از به قدرت رسیدن نازی‌ها، مبارزه خود را علیه ملی‌گرایی آغاز کرده بودند.

ماتیاس برانت

مردی که می‌خواهم درباره‌اش برایتان بگویم، اینجا جایگاه ویژه‌ای دارد ـــ و در عین حال در سایه، زیرا امروزه افراد کمی او را می‌شناسند، شاید حتی یک بار نامش را شنیده یا خوانده باشند: جولیوس لبر (Julius Leber). اینجا در برلین، یک ایستگاه قطار شهری به نام اوست: پل یولیوس-لبر. هر روز دهها هزار نفر از آنجا رد می‌شوند، با عجله، به گوشی‌های موبایل‌شان خیره شده، بی‌آنکه بدانند از جایی می‌گذرند که یادبود مردی است که برای باورهایش جان داد. لبر روزنامه‌نگار و سیاستمدار سوسیال دموکرات بود. مبارزی برای جمهوری، انسانی عاشق زندگی، پرتوان و عمل‌گرا، چنانکه خوانده‌ایم، مردی از جنس گفتار و کردار. متولد ۱۸۹۱، پس از جنگ جهانی اول به لوبک (Lübeck) آمد، جایی که به عنوان سردبیر روزنامه سوسیال دموکرات «لوبکر فولکس‌بوتن» (Lübecker Volksboten) فعالیت می‌کرد. او در آنجا به نمایندگی رایشتاگ رسید و به سرعت به چهرهای تأثیرگذار در سیاست دموکراتیک لوبک در دوران وایمار تبدیل شد. در لوبک ـــ و اینجا خطوط زندگی به هم می‌رسند ـــ یولیوس لبر با مرد بسیار جوانی نیز آشنا شد: هربرت فرام، پدر من. او در آن زمان نوجوانی کارگر و بی‌پدر بود. یولیوس لبر برای او الگو بود، یک راهنما، شاید اولین همتای سیاسی که با او رو در رو شد. پدرم بعدها درباره او نوشت: «او برای من اولین تجسم اقتدار بدون قدرت بود ـــ و قدرت بدون خودکامگی».

پس از به قدرت رسیدن ناسیونال سوسیالیست‌ها، یولیوس لبر به زودی دستگیر شد. او ابتدا در اردوگاه کار اجباری استروگن (Esterwegen) و سپس در اردوگاه زاکسن‌هاوزن (Sachsenhausen) زندانی شد. کسانی از جنبش کارگری که از ابتدا با ناسیونال سوسیالیسم مبارزه کرده بودند، طبیعتاً از اولین قربانیان آن نیز بودند. یولیوس لبر در زاکسن‌هاوزن سه ماه را در به اصطلاح «حبس شدید» گذراند، در یک سلول تاریک و عریان منزوی شد: بدون تخت، بدون میز، بدون صندلی. در طول روز اجازه نداشت بنشیند یا دراز بکشد. شبها روی زمین لخت می‌خوابید، بدون پتو، بدون غذای گرم، حتی در سرمای یخبندان. در مه ۱۹۳۷ آزاد شد و سپس در برلین زندگی کرد، تحت نظر البته، اما با این وجود هرگز بیکار ننشست. به همراه همسرش آنه دور(Annedore)، که او نیز به جهات بسیاری قهرمان بود، شریک در یک تجارت زغال سنگ در خیابان تورگاو در شونبرگ شد. مغازه‌ای بی‌آلایش، کار سخت، دوده و صورتحساب‌ها. مغازه زغال سنگ هم به عنوان پوشش و هم به عنوان محل ملاقات استفاده می‌شد. اینجا افرادی گرد هم آمدند که چیزی را برنامه‌ریزی کردند که در آن زمان تقریباً غیرممکن به نظر می‌رسید: آلمانی متفاوت، عاری از استبداد.

یولیوس لبر به حلقه اتصال بین مقاومت جنبش کارگری و مقاومت ۲۰ ژوئیه تبدیل شد. بین اشتاوفنبرگ و او، علیرغم پیشینه و گرایش سیاسی متضاد، پیوندی درونی شکل گرفت. لبر با نظامیان، با «لودویگ بک»، با «هنینگ فون ترسکو» (Henning von Tresckow) و «فریتس‌ دیتلوف فون در شولنبورگ» (Fritz- Dietlof von der Schulenburg) گفتگو می‌کرد. او همچنین به دنبال برقراری ارتباط با مقاومت کمونیستی پیرامون آنتون زفکو (Anton Saefkow) و فرانتس یاکوب (Franz Jacob) بود. برای این افراد روشن بود که مقاومت و مبارزه برای یک جامعه آزاد نباید به محیط‌های خاصی محدود شود. اینکه آنها باید فارغ از پیشینه، طبقه و حزب به یکدیگر دست می‌دادند، زیرا این موضوع مربوط به ایدئولوژی نیست، بلکه مربوط به نگرش، انسانیت و شرافت بود.

در ۵ ژانویه ۱۹۴۵، یولیوس لبر در پلوتسنزه اعدام شد.

برای دوره‌ی پس از یک کودتای موفق، یولیوس لبر به عنوان وزیر کشور در دولتی عاری از خودکامگی و ترور در نظر گرفته شده بود. اما سرنوشت چیز دیگری رقم زد. او لو رفت، دستگیر شد، شکنجه شد. بعید است کسی که تصویر او را در مقابل «دادگاه خلق» دیده باشد، بتواند آن را فراموش کند. آن چهره بی‌نهایت غمگین، اما همچنین مردی شکست‌ناپذیر. و همزمان با نگاه به آن تصویر، فریادهای مشمئزکننده فرایزلر (Freislers) به گوش می‌رسد. در ۵ ژانویه ۱۹۴۵، یولیوس لبر نیز در پلوتسنزه اعدام شد. او ۵۳ سال داشت.

مقاومت نه تنها فقط نظامی نبود، اغلب چندان چشم‌گیر هم نبود. در مورد زوج لبر، مقاومت پر از گرد و خاک بود، سیاهی زیر ناخن‌ها، یک مغازه زغال سنگ در خیابان تورگاو. اگر آن موقع بودم چه می‌کردم؟ این یکی از سوالاتی است که تمام عمر مرا همراهی کرده است. آیا «امروز چه می‌کنم؟» به نوعی همان معنی را نمی‌‌دهد؟ و فقط زمان تغییر کرده است؟ مقاومت و ایمان به آینده کسانی که در مقابل ناسیونال سوسیالیست‌ها ایستادند، از جمله والدین من، باعث شد من در جامعه‌ای آزادتر از آنها بزرگ شوم، حداقل آزادتر از پدرم. من به طور کلی می‌توانستم آنچه می‌خواستم را انجام دهم و به آن برسم. در کشوری که کمی قبل از آن وحشت‌ناکترین نظام ترور در تاریخ بشریت بر آن حاکم بود. و با این حال: دوباره صداهایی می‌شنوم که فکر می‌کردم از بین رفته‌اند. آنها را از زمانی که حافظه دارم می‌شناسم. برای مدتی کوتاه به نظر می‌رسید ناپدید شده‌اند. یا شاید فقط خودم را زیاد در امنیت تصور کردم و نمی‌‌خواستم آنها را بشنوم. حالا آنها بازگشته‌اند. ابتدا آرام. و سپس به طور غیرقابل انکاری هر بار بلندتر.

اما من هنوز رویای زندگی و رشد در یک آلمان اروپایی، گشوده به جهان و انسانی را به عنوان یک انسان آزاد در میان دیگر انسانهای آزاد در سر دارم. آیا آنها همیشه اینجا بوده‌اند ـــ اما چه کسی چنین ادعایی می‌تواند بکند؟ ـــ یا به تازگی به اینجا آمده‌اند. در کشوری که مردم می‌توانند بدون ترس از طرد شدن، خودشان باشند. و با وجود همه موانع، ناامیدی‌های ناگوار و مشکلات، گاهی هنوز احساس می‌شود که حتی ممکن است این رویا محقق شود.

“نیازی به بلند صحبت کردن نیست تا استوار باشید. کافی است بدانید که هستید ـــ و در کدام طرف ایستاده‌اید.”

اجازه دهید قبل از پایان، به اختصار درباره چند جوان برای شما بگویم، دانش آموزان دبیرستان آینشتاین در پوتسدام (Potsdam). مدتی پیش آنها به من مراجعه کردند و پرسیدند آیا می‌توانم از آنها حمایت کنم ـــ به عنوان حامی در درخواست آنها برای تبدیل شدن به «مدرسه‌ای بدون نژادپرستی ـــ مدرسه‌ای با شهامت». آنها جوانان تاثیرگذاری هستند، باهوش، هوشیار و متعهد. سال آینده دیپلم می‌گیرند و به نظر می‌رسد، کاملاً به حق، لزوماً نمی‌‌خواهند دنیا را همانطور که به آنها تحویل داده ایم بپذیرند. این دانش آموزان پسر و دختر، که به نوعی دوستداشتنی ترین آشوبگرانی هستند که می‌توان تصور کرد، می‌خواهند از دیگران دفاع کنند، موضع بگیرند، در مقابل طرد و تبعیض بایستند و برای یک جامعه باز تلاش کنند. به آنها گوش دادم ـــ در آنها کودکم، کودکانمان را دیدم ـــ و ناگهان فکر کردم: شما همان هستید. شما پیروزی پسینی [پس از موعد] هستید که پدرم هفتاد سال پیش در اینجا از آن سخن گفت.

وقتی پس از اولین ملاقاتمان ساختمان مدرسه را ترک می‌کردم، در حالی که غرق در افکار خود و خوشحال بودم، نگاهم به یک لوح یادبود افتاد. این لوح یادبودی برای هلموت جیمز گراف فون مولتکه بود که ـــ یک قرن قبل ـــ دقیقاً در همین مدرسه درس خوانده بود. و دوباره به نظر می‌رسید که برای یک ثانیه مسیر زندگی و افکار به هم می‌رسند. مادرم با مثال‌های عملی زندگی‌اش چیزهای زیادی به من آموخت، بسیار زیاد. از جمله اینکه باید انتخاب کرد ـــ و گاهی فرصت دومی وجود ندارد. و شاید حتی مهمتر، که بی‌تفاوتی نیز خود یک انتخاب است. (این روزها چقدر این فکر در سرم می‌چرخد). یعنی انتخابی برای نگاه کردن به جای دیگر، برای رها کردن امور. او گفت: «نیازی به بلند صحبت کردن نیست تا استوار باشید. کافی است بدانید که هستید ـــ و در کدام طرف ایستاده‌اید.»

 

آن‌ها به‌طرز قابل‌توجهی شجاع و نترس بودند

گفت‌وگوی اشپیگل با فرزند ویلی برانت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
مصاحبه هفته نامه اشپیگل با ماتیاس برانت فرزند ویلی برانت فقید
DER SPIEGEL Nr. 30 / 18.7.2025

گفت‌وگوی اشپیگل با ماتیاس برانت، بازیگر و پسر ویلی برانت، صدراعظم سابق آلمان. در سالگرد سوءقصد به هیتلر، او درباره مقاومت والدینش در برابر رژیم نازی سخن می‌گوید.

در حال حاضر او مشغول فیلمبرداری در کلن است. اما در ۲۰ ژوئیه، ماتیاس برانت سخنرانی اصلی مراسم بزرگداشت سالگرد سوءقصد به آدولف هیتلر را بر عهده خواهد داشت: ۸۱ سال پیش، توطئه‌گرانی به رهبری کلاوس شنک گراف فون اشتاوفنبرگ، (Claus Schenk Graf von Stauffenberg) افسر ورماخت، تلاش کردند تا هیتلر را به قتل برسانند و رژیم را سرنگون کنند. این سوءقصد ناموفق بود و مقاومت‌کنندگان، از جمله بسیاری از غیرنظامیان، اعدام شدند.

برای گفت‌وگو با اشپیگل، برانت به بنای یادبود مقاومت آلمان در برلین آمده است، جایی که از کسانی یاد می‌شود که در آلمان و در تبعید علیه نازی‌ها مبارزه کردند و اغلب جان خود را به خطر انداختند. والدین این بازیگر نیز از جمله آن‌ها بودند: پدرش ویلی برانت در سال ۱۹۳۳ در سن ۱۹ سالگی به عنوان یک سوسیالیست به نروژ و سپس پس از اشغال آن کشور توسط آلمان در سال ۱۹۴۰ به سوئد گریخت. او در آنجا با روت‌ هانسن (Rut Hansen) (۱)، زن نروژی که علیه اشغالگران مقاومت کرده بود و او نیز به استکهلم گریخته بود، آشنا شد. این زوج در سال ۱۹۴۷ به آلمان رفتند، جایی که ویلی برانت به موفقیت سیاسی دست یافت و در سال ۱۹۶۹ به صدراعظمی انتخاب شد. ماتیاس، متولد ۱۹۶۱، کوچک‌ترین از سه پسر برانت است. او بازیگر تئاتر برلینر انسامبل (Berliner Ensemble) و نویسنده است، در مجموعه‌هایی مانند «تماس پلیس ۱۱۰» و «برلین بابیلون» بازی کرده و در سال ۲۰۱۶ کتاب «گشت فضایی» (۲) را منتشر کرد، مجموعه‌ای از داستان‌های خودزیست‌نامه‌ای درباره کودکی‌اش.

اشپیگل: آقای برانت، مراسم بزرگداشت ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴ امسال در محل سابق اعدام پلوتسنسه (Plötzensee) برگزار می‌شود. بسیاری از توطئه‌گران علیه هیتلر در آنجا کشته شدند. آیا تا به حال به آنجا رفته‌اید؟

برانت: مدت‌ها از آن اجتناب کردم، اما اخیراً برای اولین بار به آنجا رفتم. بسیاری از آن را از عکس‌هایی که دیده بودم می‌شناختم، با این حال از کوچکی آن اتاق اعدام شوکه شدم.

اشپیگل: این اتاق فقط چهار در هشت متر است و می‌توانست با پرده تقسیم شود.

برانت: شاید به دلیل شدت وحشتی که در آنجا رخ داده، ناخودآگاه آن را بزرگ‌تر تصور کرده بودم. شاید به نظر پیش‌پاافتاده بیاید، اما فکر می‌کردم چنین چیز وحشتناکی در اتاقی به این کوچکی نمی‌گنجد.

اشپیگل: ۲۰ ژوئیه۱۹۴۴ برای شما چه معنایی دارد؟

برانت: در دوران مدرسه، این تنها مقاومت عمومی شناخته‌شده بود و ممکن بود چنین تصور شود که تنها مقاومت موجود نیز بوده است. اما من از صحبت‌هایی که در خانه ما می‌شد می‌دانستم که اینطور نیست. و اینکه توطئه ۲۰ ژوئیه فقط شامل اشتاوفنبرگ نبود. به عنوان یک چپ جوان، رابطه‌ای دورادور با آن داشتم: برای من، این شورش افسران اشراف زاده بود که فقط زمانی دست به عمل زدند که مشخص شد جنگ دیگر قابل پیروزی نیست.

قضاوت درباره انگیزه‌ها یا زمان تصمیم افراد برای چنین اقدامی را ندارم.

اشپیگل: در واقعیت، این یک شبکه از غیرنظامیان و نظامیان بود که بسیاری از آنها سال‌ها در جستجوی راه‌هایی برای سرنگونی رژیم بودند.

برانت: من به اندازه کافی درباره آن‌ها نمی‌دانستم. اما بالاخره زمانی دریافتم که به هر حال حق قضاوت درباره انگیزه‌ها یا زمان تصمیم افراد برای چنین اقدامی را ندارم.

اشپیگل: برخلاف اشتاوفنبرگ و بسیاری دیگر، والدین شما از همان ابتدا دست به مقاومت زدند. آیا با شما درباره آن صحبت کردند؟

برانت: بله، اما بیشتر به صورت ضمنی. برای آنها این یک امر بدیهی بود – مقاومت بخشی از هویت خانوادگی بود. مادرم به عنوان یک نروژی هیچ مشکلی برای صحبت درباره آن دوران نداشت. سکوت بزرگ آلمانی‌ها بیشتر برای او عجیب بود. یک بار به من گفت که در سال ۱۹۵۵ برای اولین بار با یک نازی روبرو شده، با اینکه سال‌ها بود در آلمان زندگی می‌کرد.

اشپیگل: آیا آن شخص هویت خود را افشا کرده بود؟

برانت: از آنجا که مادرم کمتر در این موضوع محافظه‌کار بود، اغلب مردم را مستقیماً درباره گذشته‌شان مورد پرسش قرار می‌داد – و حالا تعجب می‌کرد که پس همه هواداران هیتلر کجا غیبشان زده است. برای من، این دیدگاه همیشه ملموس‌تر از روایت رایج تبرئه بود که طبق آن آلمانی‌ها خود قربانی بودند و تقصیر جنگ و هولوکاست تنها بر عهده هیتلر و اطرافیانش بود.

اشپیگل: پدر شما خیلی زود تصمیم گرفت به تبعید و مقاومت بپیوندد.

برانت: پدرم در اوایل آوریل ۱۹۳۳ فرار کرد، و البته این تصمیم او شخصیت خودش و همچنین مرا شکل داد. نمی‌توانم تصور کنم که سیاست‌های بعدی او نیز از همانجا نشأت نگرفته باشد. از آنجا که صدراعظمی او بیش از ۵۰ سال پیش است، بسیاری حتی نمی‌دانند که در آن زمان یک پناهنده سابق به مقام ریاست دولت رسید. مردی که در خارج از کشور پناهنده شده بود و اگر این اتفاق نمی‌افتاد، سرنوشت خوبی در انتظارش نبود. به ویژه حالا، فکر می‌کنم یادآوری این موضوع مهم است.

اشپیگل: حتی در دوران صدارت عظمای پدرتان، او به خاطر ترک کشور در سال ۱۹۳۳ و قرار گرفتن در “طرف دیگر” مورد حمله قرار می‌گرفت. آیا در خانه درباره این موضوع صحبت می‌کرد؟

برانت: امروز این احساس به انسان دست می‌دهد که گویی اکثر آلمانی‌ها همیشه طرفدار ویلی برانت بوده‌اند. اما اینطور نبود. نفرت زیادی وجود داشت، یک قطبی شدن افراطی ـــ این موضوع در ذهن من حک شده است. به خاطر نمی‌‌آورم که با پدرم در این باره صحبت کرده باشم، اما مطمئنم که این افتراها او را بسیار آزار می‌داد. همه چیز از همان نام شروع می‌شد.

اشپیگل: نام اصلی پدرتان هربرت فرام (Herbert Frahm) بود...

برانت: ... و ویلی برانت نام مبارزاتی او در تبعید بود. پس از جنگ، او این نام را بخشی از هویت خود می‌دانست و به همین دلیل آن را حفظ کرد. سپس مخالفانش از این موضوع علیه او استفاده کردند. نه تنها مخالفان سیاسی، بلکه حتی کسانی در حزب خودش. کنراد آدنائر (Konrad Adenauer)، صدراعظم آلمان، همیشه با تحقیر از «آقای برانت معروف به فرام» صحبت می‌کرد و القا می‌کرد که پدر من چیزی برای پنهان کردن دارد. این حرف در میان مردم تأثیر گذاشت و اتحادیه دموکرات مسیحی دهه‌ها با این شعار تبلیغات انتخاباتی کرد. این بر مردی تأثیر گذاشت که در سال ۱۹۳۸ تابعیتش لغو شده بود و حالا برای بار دوم به او گفته می‌شد: تو به ما تعلق نداری. این رسوایی از سوی کسانی بود که در واقع بهتر می‌دانستند.

اشپیگل: والدین شما به بخشی از مقاومت تعلق داشتند که تاکنون در سالگردها کمتر مورد تقدیر قرار گرفته و در جمهوری فدرال آلمان مدتها نادیده گرفته شده بود. آیا با سخنرانی خود مأموریتی را انجام می‌دهید؟

برانت: راستش نمی‌‌دانم که داشتن چنین مأموریتی چه حسی دارد. بسیاری از بستگان قیام ۲۰ ژوئیه از خانواده‌هایی با احساس برجسته نسبت به خط مشی‌ها و سنت‌ها می‌آیند. این چیزها در خانواده من وجود ندارد. من پسر پدری بی پدر هستم - ما هیچ سنت خانوادگی نداریم. من و خواهر و برادرم تحت هیچ الزامی قرار نگرفتیم. آنچه مرا به ایراد این سخنرانی ترغیب کرد، چیز دیگری بود: من همچنین مادری دارم، و او برای من شخصاً حضوری پررنگ‌تر داشت. داستان او، اینکه چگونه پس از جنگ حاضر شد با پدرم به برلین بیاید، برای آلمان مهم بود.

اشپیگل: چرا؟

برانت: به عنوان زنی در کنار همسر مشهورش، او چهره‌ای قابل مشاهده بود که دیدگاه ارزشمند بیرونی را ارائه می‌داد: او هیچ ارتباطی با ناسیونال سوسیالیسم نداشت و نیازی به پرداختن به پیامدهای آن نیز نداشت. او از کشوری می‌آمد که در آن زمان متمدن‌تر از کشور ما بود، و با این حال با این آلمان جدید هویت یافت. نگاه اسکاندیناویایی او به ما کمک کرد.

اشپیگل: به خانواده شما یا به جمهوری فدرال؟

برانت: به هر دو. مادرم با آلمانی‌ها ارتباط برقرار کرد و به اندازه‌ای گشاده رو بود که نمی‌‌توانم بگویم آیا من می‌توانستم چنین کاری کنم. البته او یک بار به من گفت که هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکرده. پس حتماً برایش دشوار بوده است. این موضوع دستاورد او را حتی بزرگتر می‌کند. قطب نمای او کاملاً روشن بود: «لازم نیست بلند صحبت کنی، اما باید بدانی که کیستی و کجا ایستاده ای» - این را به من نیز منتقل کرد.

اشپیگل: آیا والدینتان برای شما تعریف کردند که برای آنها به این کشور آمدن چگونه بود، کشوری که با آنها دشمنی می‌کرد؟

برانت: آنها تجربه مشابهی داشتند، اما در شرایط مختلف: مادرم به کشوری کاملاً غریب می‌آمد، کشوری که سربازانش وطن او را اشغال کرده بودند و در آن سنگی بر روی سنگ بجا نمانده بود. من اغلب فکر کرده‌ام که چگونه می‌توانسته با افرادی زندگی کند که تا همین چندی پیش دشمن بودند. از سوی دیگر، والدینم به سرعت در اینجا زندگی جدیدی برای خود ساختند، که به نظر من نشان می‌دهد ایمان آنها به جمهوری فدرال نوپا باید قوی بوده باشد. این موضوع هنوز هم مرا شگفت زده می‌کند.

اشپیگل: آیا این چیزی است که بیش از همه در داستان والدین‌تان شما را تحت تأثیر قرار می‌دهد؟

برانت: وقتی به آنها فکر می‌کنم، جدا از مسائل کاملاً شخصی، مهم‌ترین چیز برای من این است که موضع سیاسی والدینم کاملاً روشن است. و البته برای هر دوی آنها. این یک موهبت فوق العاده است.

اشپیگل: چون شما مجبور نبودید مانند بسیاری از هم نسل‌هایتان به سختی بفهمید که والدینتان بین سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ چه کرده‌اند؟

برانت: هیچ ذره‌ای شک وجود ندارد، و این یک امتیاز عظیم است - علیرغم تمام عوارض ناخوشایندی که با چنین نقش برجسته‌ای از سوی والدین همراه است.

اشپیگل: قبل از اینکه پدرتان در سال ۱۹۶۹ صدراعظم شود، وزیر امور خارجه در دولت کورت گئورگ کیسینگر بود، کسی که در سال ۱۹۳۳ به حزب نازی پیوسته بود و تا آخر معاون رئیس بخش رادیو در وزارت امور خارجه رایش بود. داشتن یک چنین رئیسی برای پدرتان چه حس و حالی می‌توانست داشته باشد؟

برانت: والدینم دائماً با این پدیده سر و کار داشتند - اکثر مردم به هیتلر وفادار بودند و کیسینگر هم یکی از آنها بود. اما فکر می‌کنم کنار آمدن با این موضوع در زمینه کاری آسان‌تر از زندگی شخصی بوده است.

اشپیگل: آیا والدین‌تان در این باره صحبت می‌کردند؟

برانت: به ندرت. فکر می‌کنم آنها خود را با شرایط وفق داده بودند - مانند بسیاری دیگر که در سازمان‌های مخفی بودند یا مورد تعقیب و آزار قرار گرفته بودند و مجبور بودند راهکارهای خاصی برای سرکوب خاطرات بوجود آورند تا بتوانند به زندگی ادامه دهند. نگاه دائمی به گذشته می‌تواند فلج کننده باشد. و اگر کسی به مقاومت تعلق داشت، به هر حال عاقلانه‌تر این بود که داستان خود را علنی مطرح نکند - توهین‌ها به اندازه کافی بزرگ بودند.

اشپیگل: پدر شما در زادگاهش لوبک (Lübeck)، در دوران نوجوانی با یولیوس لبر (Julius Leber)، نماینده رایشتاگ از حزب سوسیال دموکرات و مخالف هیتلر آشنا شد. او پس از جنگ درباره لبر نوشته بود: «او به من ضرورت مقاومت را آموخت.» لبر برای پدر شما چه اهمیتی داشت؟

برانت: لبر ظاهراً مرد بسیار ویژه‌ای بود که با پدر نوجوان من، علیرغم اختلاف سنی، به صورت برابر برخورد می‌کرد. برای آن دوران که هنوز همه چیز جنبه آمرانه (autoritär) داشت، این رفتار فوق‌العاده غیرمعمول بود و مطمئناً پدرم را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده است.

اشپیگل: پدر شما هنگامی که لبر در ۱۹ فوریه ۱۹۳۳ در آخرین تظاهرات بزرگ کارگران لوبک سخنرانی کرد شاهد این رویداد بود. لبر به سختی می‌توانست صحبت کند چون توسط اعضای اس‌آ به شدت کتک خورده بود. این تصویر در ذهن پدر شما حک شد و ظاهراً یکی از دلایلی بود که او را به فرار از کشور مصمم کرد. لبر در ۲۳ مارس ۱۹۳۳ دستگیر شد. پس از سیر و سفر‌های بسیار در زندان‌ها و اردوگاه‌های مختلف، و پس از آزادی در ۱۹۳۷ دوباره با مخالفان رژیم ارتباط برقرار کرد و بعدها به چهره‌ای کلیدی در توطئه ۲۰ ژوئیه تبدیل شد.

برانت: می‌توان ادعا کرد که لبر پل ارتباطی بین پدر من و ۲۰ ژوئیه بود. او نقطه اتصال برنامه‌ریزی‌ها و نوعی کاتالیزور بود که برای به حرکت درآوردن همه چیز ضروری بود. بین اشتاوفنبرگ و او یک پیوند درونی ایجاد شده بود که به نظر من بسیار تأثیرگذار است. شاید در شرایط بحرانی به افرادی نیاز است که حاضرند مرزهای اجتماعی و ایدئولوژیک را درنوردند.

اشپیگل: مقاومت سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها در جمهوری فدرال آلمان تا مدت‌ها به ندرت مورد تقدیر قرار گرفت. و حتی امروز هم صدارت عظمای پدر شما عمدتاً فقط در چارچوب سیاست شرقی او بررسی می‌شود. به ندرت به این موضوع پرداخته می‌شود که او در مقاومت بود و مجبور به فرار از آلمان شد. چرا فکر می‌کنید که این موضوع حداقل در بازنگری تاریخی پررنگ‌تر مطرح نمی‌شود؟

برانت: فکر می‌کنم این موضوع به نحوه روایت ما از تاریخ به عنوان یک ملت برمی‌گردد - و این واقعیت که موضع‌گیری نسبت به ناسیونال سوسیالیسم در بسیاری از خانواده‌ها تا امروز به راستی روشن نشده است. سرنوشت مخالفان نازی‌ها همچنین یادآور دردناکی است از اینکه خود فرد یا اجدادش چگونه رفتار کرده‌اند. ظاهراً بسیاری هنوز ترجیح می‌دهند خیلی دقیق به این موضوع نگاه نکنند.

اشپیگل: بر اساس نظرسنجی سال ۲۰۲۰، تقریباًیک سوم آلمانی‌ها معتقدند خانواده خودشان مخالف ناسیونال سوسیالیسم بوده‌اند. در حالی که در واقعیت، اکثریت قریب به اتفاق تا آخرین لحظه وفادار به رژیم باقی ماندند.

برانت: هر کسی زندگی خود را به گونه‌ای تعریف می‌کند که برایش راحت‌تر باشد. از این منظر، دوران نازی‌ها هنوز در جامعه به درستی بررسی نشده است.

اشپیگل: پدر شما در مقاومت بود و با این حال احساس مسئولیت نسبت به گناه آلمانی‌ها داشت. پس از زانو زدنش در سال ۱۹۷۰ در مقابل بنای یادبود قیام گتوی ورشو، او گفت که می‌خواسته «طلب بخشش» کند «برای جنایتی میلیونی که با سوء استفاده از نام آلمان انجام شده بود».

برانت: بله، آن یک لحظه نمادین بود. با این حال امروز تماشای آن تصاویر برایم دشوار است، چون از خودم می‌پرسم: چرا دقیقاً او باید این بار را به دوش می‌کشید؟

اشپیگل: آیا این سوال را از او پرسیده‌اید؟

برانت: نه، اما پاسخ او احتمالاً این بود: چون هیچ کس دیگری این کار را نکرد. با این حال نمی‌توانم فکر نکنم که این کار چه بلایی سرش آورده است. مثل این است که ببینی کسی می‌خواهد چیزی بسیار سنگین را بلند کند و دلت می‌خواهد فریاد بزنی: نه، این خیلی سنگین است، این کار را نکن!

اشپیگل: با دیدن تصویر پدر زانو زده‌تان چه احساسی به شما دست می‌دهد؟

برانت: دلسوزی و نگرانی. می‌دانم که این دیدگاه قابل قبول نیست، چون این حرکت برای کشورمان بسیار مهم بود. اما به طور کاملاً شخصی، به عنوان انسانی که پدرش را می‌بیند، دیدن عکس‌ها یا فیلم آن لحظه برایم دردناک است.

اشپیگل: چون باید برای او بسیار سنگین بوده باشد؟

برانت: مسئله فقط آن یک لحظه نیست - با این زانو زدن، او به نمایندگی از همه، این گناه عظیم را به دوش می‌کشد، و این بار باید جایی می‌رفت! اکثر آلمانی‌ها این حرکت او را رد کردند و حمایت چندانی وجود نداشت. اشتباه نگیرید: فوق‌العاده است که او این کار را کرد، اما مطمئناً باید بسیار فرساینده هم بوده باشد.

اشپیگل: شما در آن زمان نه ساله بودید. آیا آن دوران را به خاطر دارید؟

برانت: بیشتر به صورت کلی. به عنوان کودک طبیعتاً متوجه توهین‌ها می‌شدم. سال‌ها در راه مدرسه از کنار گرافیتی‌ای رد می‌شدم که نوشته بود: «برانت را باید تیرباران کرد!» (Brandt an die Wand!) چنین چیزهایی همه جا بود.

اشپیگل: آیا در خانه از شما حمایت می‌شد؟

برانت: زیاد در این باره صحبت نمی‌کردم. کودکان ترجیح می‌دهند در عادی‌ترین شرایط ممکن زندگی کنند، و این نوع توجه چیزی بود که به هیچ وجه نمی‌خواستم. با این حال احساس نمی‌کردم که این حملات متوجه من است.

اشپیگل: اما متوجه پدرتان بود، که کمتر دردناک نبود، نه؟

برانت: نمی‌دانم آیا برای من همیشه آن شخصیت عمومی و فرد خصوصی یکی بودند. به یاد می‌آورم که حتی پوسترهای انتخاباتی هم چندان مرا تحت تأثیر قرار نمی‌داد. آن کسی که روی پوسترها بود، همان آدمی نبود که پهلوی من کنار یخچال می‌ایستاد. والدینم با این توهین‌ها برخوردی عمل‌گرایانه داشتند، با این منطق که ما شرایط بدتری را پشت سر گذاشته‌ایم.

اشپیگل: آیا این توهین‌ها وقتی به گذشته نگاه می‌کنید شما را عصبانی می‌کند؟

برانت: نه واقعاً، چون پدرم کارهای بسیار خوبی انجام داد و آثار ماندگاری از خود به جا گذاشت. این نشان می‌دهد که اقدامات سیاسی او چقدر اصالت داشت. شاید بتوان اینطور گفت: کسی پنجره را باز کرد و هوای تازه به داخل آمد - احساس آزادی‌ای پدید آمد که تا آن زمان ناشناخته بود.

اشپیگل: تاکنون از اظهارنظرهای سیاسی خودداری کرده‌اید و از برچسب «پسر...» گریزان بوده‌اید. اما حالا با ایراد این سخنرانی اصلی، دقیقاً همین نقش را بر عهده گرفته‌اید.

برانت: ظاهراً در زندگی‌ام کمتر از دیگران به این مسائل فکر کرده‌ام و صرفاً کارهایی را انجام داده‌ام که برایم جالب بودند. اما انگار چیزهای زیادی به شما نسبت داده می‌شود، از جمله توسط روزنامه‌نگاران. من این سخنرانی را بیشتر از سر انگیزه فرزند بودن انجام نمی‌دهم - هرچند احتمالاً این یکی از دلایلی بود که از من درخواست شد. همیشه آگاهی سیاسی داشته‌ام، اما اگر نظر سیاسی‌ام را ابراز می‌کردم، همواره در چارچوب خانوادگی قرار می‌گرفت. این را زود فهمیدم و به همین دلیل کنار کشیدم. حالا دیگر چنین انتساب‌هایی کمتر مرا آزار می‌دهد و این سخنرانی فرصتی است که می‌خواهم از آن استفاده کنم.

اشپیگل: فرصت برای چه کاری؟

برانت: ما دیگر در آن موقعیت باثبات دهه‌های گذشته نیستیم. زمانی فکر می‌کردم که رسیدن یک حزب راست افراطی مانند «آف‌د» (AfD) به جایگاه قوی‌ترین نیروی سیاسی غیرممکن است. در مواجهه با این وضعیت، ترکیبی از خشم و نیاز فوری به اقدام را احساس می‌کنم. اما به نظرم هنوز در نوعی فلج به سر می‌بریم، چون عادت نداریم با چنین نیروهایی مقابله کنیم. شاید این تفاوت اصلی با افرادی مثل والدینم باشد. آنها با راست‌گرایان افراطی آشناتر بودند و به طرز قابل توجهی شجاع و نترس. وقتی به پدرم فکر می‌کنم، به یاد انسانی می‌افتم که - حداقل در این زمینه - ترسی نداشت.

اشپیگل: منظورتان این است که برخورد محتاطانه با «آف‌د» تا حدی ناشی از ترس است؟

برانت: بله، نوعی ترس و هیولاسازی از افراط‌گرایی راستی وجود دارد. این اشتباه و خطرناک است، چون آن را بزرگنمایی می‌کند. باید سادگی و حماقت آن را نشان داد.

اشپیگل: «آف‌د» ادعا می‌کند که در سنت ۲۰ ژوئیه قرار دارد، چون ظاهراً همانند آنها علیه یک سیستم غیرآزاد مقاومت می‌کند. در سال‌های اخیر، آنها در مراسم یادبود نیز حضور یافته‌اند. نظر شما چیست؟

برانت: سوءاستفاده «آف‌د» از این موضوع آخرین چیزی است که مقاومت‌کنندگان شایسته آن بوده‌اند. اما «آف‌د» از هر چیزی که به نفعش باشد استفاده می‌کند. در انتخابات ایالتی براندنبورگ در سال ۲۰۱۹، تصویر پدرم و شعار او «جرئت بیشتر برای دموکراسی» را روی پوسترها چسباندند. او نماینده تمام چیزهایی بود که این افراد مخالفش هستند. کل این حزب یک نمایش آشوب‌گرانه است که تا امروز حتی یک مشارکت سازنده اجتماعی نداشته است. نمی‌توانم مانع از گذاشتن حلقه‌های گل توسط آنها شوم، اما آنها هم نمی‌توانند مرا از گفتن نظرم درباره خودشان بازدارند.

اشپیگل: حتی در اعتراضات ضد «آف‌د» نیز از اصطلاح «مقاومت» استفاده می‌شود. آیا این مشروع است؟

برانت: «آف‌د» خطرناک است، اما خودستایی است که در مبارزه با آنها، خود را با مخالفان رژیم نازی برابر بدانیم. اگر نه به دلایل دیگر، به این دلیل که امروز دموکرات‌ها در اکثریت هستند - برخلاف آن زمان.

اشپیگل: می‌گویید خود را جانشین والدینتان نمی‌دانید. آیا چیزی به عنوان میراث وجود ندارد، جایی که والدین‌تان را الگو می‌بینید؟

برانت: والدینم را فوق‌العاده می‌دانم و اصلاً نیازی به فاصله‌گیری ندارم. فقط نمی‌خواهم با موفقیت دیگری امتیازی برای خودم به دست بیاورم، این نوعی تقلب است. آنها در نهایت مرا به انسانی مستقل تبدیل کردند و همه چیزهایی را به من دادند که اکنون موضع مرا شکل می‌دهد. اما این دستاورد والدینم است، نه من.

اشپیگل: اما آیا صرف اینکه این سخنرانی را انجام می‌دهید، یک بیانیه نیست؟

برانت: شاید. با این حال: من طرفدار میراث بردن نیستم، نه از نظر مادی و نه معنوی. به نظرم بهتر است هرکسی جایگاه خودش را در زندگی به شخصه بسازد.

اشپیگل: فقط اینکه شما عمدتاً نه به عنوان بازیگر، بلکه به عنوان پسر روت و ویلی برانت انتخاب شده‌اید.

برانت: بامزه است که اینطور فرموله می‌کنید، گویی که هنرپیشه بودن با انجام چنین وظیفه‌ای منافات دارد. اما حق با شماست - ظاهراً نمی‌توانم از این انتساب فرار کنم. و فکر می‌کنم الآن به جایی رسیده‌ام که دیگر نیازی هم به این کار ندارم.

اشپیگل: آقای برانت، برای این گفت‌وگو از شما متشکریم.

——————————-
۱: روت‌ هانسن برانت (Rut Hansen Brandt, 1920–2006)، چهره‌ای جذاب و مقاومتگر بود که زندگی‌اش بازتابی از تاریخ پرتلاطم اروپای قرن بیستم است. تولد در نروژ: روت در شهر برگن به دنیا آمد و در جوانی به جنبش مقاومت نروژ علیه اشغال نازیها (۱۹۴۰–۱۹۴۵) پیوست.
فعالیت‌های مخفیانه: او به عنوان پیامرسان بین گروه‌های مقاومت عمل می‌کرد و در پنهان‌کردن اسلحه و اسناد مشارکت داشت. یکبار توسط گشتاپو دستگیر شد اما موفق به فرار شد.
تبعید به سوئد: پس از افزایش خطر، در ۱۹۴۳ به استکهلم گریخت، جایی که با ویلی برانت (در تبعید سیاسی از آلمان نازی) آشنا شد.
ازدواج در ۱۹۴۸: آنها پس از جنگ به آلمان بازگشتند. روت علیرغم بیگانگی با فرهنگ آلمانی، پایه‌های زندگی خانوادگی را در فضای سیاسی پرتنش بنیان گذاشت. در دوران صدارت ویلی برانت (۱۹۶۹–۱۹۷۴)، او از توجه رسانه‌ها بیزار بود و ترجیح می‌داد در حاشیه بماند. ماتياس در کتابش اشاره می‌کند که مادرش هرگز کاملاً به آلمان اعتماد نکرد.
۲: کتاب (گشت فضایی) “Raumpatrouille” اثر ماتياس برانت (Matthias Brandt) با عنوان فرعی «گشت‌های فضایی دوران کودکی» یک اثر خودزندگی‌نامه‌ای است که در سال ۲۰۱۶ منتشر شد. برانت در این کتاب با نگاهی طنزآمیز و نوستالژیک، خاطرات کودکی خود را در فضای خاص خانوادگی به تصویر می‌کشد. (گشت فضایی) به صورت استعاری به کنجکاوی‌ها و ماجراجویی‌های کودکانه ماتياس اشاره دارد. او خود را همچون یک فضانورد می‌دید که در حال کشف جهان پیرامون است.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود به آقای طباطبایی ارجمند برای انتخاب‌های خوب و به روز و ترجمه‌های قابل تحسین.
از کلاوس فن اشافنبرگ، یکی از شخصیت‌های مرکزی مقاومت نظامی در ورماخت، مجری مهم‌ترین سوءقصد به جان هیتلر در ۲۰ ژوئیه ۱۹۴۴، (بعد از شکست نازیسم در استالینگراد) و دیگر همفکران وی «توطئه‌گرانی به رهبری...» یاد کرده‌اید. شما حتما بهتر از من می‌دانید که توطئه (مترادف با دسیسه) بار معنایی منفی دارد؛ به رغم این که افکار عمومی آلمانی‌ها زیر بمباران تبلیغاتی نازیسم در آن بلبشوی جنگ در باره این «توطئه» چگونه قضاوت می‌کرد، امروزه از وی و دیگر همفکرانش که در همان روزها اعدام شدند، به عنوان «قهرمان ملی آلمان» یاد می‌شوند و به هر مناسبتی یادشان را گرامی میدارند. سپاسگزار خواهم شد اگر متن سخنرانی ماتیاس برانت در ۲۰ ژوئیه را ترجمه و منتشر کنید و در صورت امکان کتاب «گشت فضایی» وی را معرفی کنید.
با سپاس دوباره سعید سلامی

---

■ با تشکر از جناب سعید سلامی عزیز که یادآوری‌های‌شان برای بنده حجتی است برای این که بدانم افرادی با دقت این ترجمه‌ها را مطالعه می کنند. خدمت شما عرض شود واژه آلمانی به کار رفته در متن اصلی مقاله Verschwörer است که معادل conspirator انگلیسی می‌باشد و در فارسی همان گونه که شما اشاره کردید معادل توطئه و دسیسه است. البته منظور هفته‌نامه اشپیگل دسیسه‌گر بودن کسانی که قصد ترور هیتلر را داشتند از دیدگاه رژیم نازی بیان شده است.
در خصوص متن سخنرانی ماتیاس برانت سعی می‌کنم در اینترنت جستجو کنم چنانچه یافت شد یقین بدانید ترجمه خواهم کرد. البته شاید مسئولین سایت ایران امروز در این خصوص دسترسی بهتری از من که ساکن ایران هستم به متن سخنرانی داشته باشند و آن را برای من ارسال کنند. در مورد کتاب «گشت فضایی» هم جستجو خواهم کرد و امیدوارم مطالب جالبی برای معرفی این کتاب پیدا کنم و در ایران امروز منتشر شود.
با تشکر بسیار از جنابعالی؛ علی‌محمد طباطبایی

---

■ ممنونم آقای طباطبایی گرامی، از مطالب گزینشی‌تان می‌آموزم، نیز از ترجمه منسجم و یکدست‌تان. آره، حق با شماست. من در کاربرد به جا و درست واژه کمی وسواس دارم؛ واژه در یک نوشتار به نظر من همچون نت موسیقی بهتر است (نمی‌گویم باید)، در جای خود نواخته شود؛ همانگونه که یک نوازنده در کشش و سیاه و سفید بودن یک نت دقت لازم را می‌کند تا به هارمونی موسیقی آسیب نزند. به قول سهراب سپهری: ... واژه‌ها را باید شست، واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد.
با سپاس دوباره سعید سلامی

---

■ بسیار سپاسگزار از این ترجمه که مرا واداشت که در باره‌ی نام‌ها تحقیق کنم و البته بسیار تعجب کردم که آدمهایی که در دوران سیطره‌ی حزب نازی از حمایتگران و سردمداران آن حزب بوده و در جنایتهای آن نقش اساسی داشته‌اند تا حد صدراعظمی بعد از شکست نازی‌ها صعود کرده‌اند. به سخن برشت، براستی که در دنیای تیره‌ای زندگی می‌کنیم.
حماسه ایرانی

---

آیا میهن‌پرستی شبیه نژادپرستی است؟

پل گومبرگ

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

استفن ناتانسون (Stephen Nathanson) در مقاله‌ی خود با عنوان «در دفاع از میهن‌پرستی معتدل» تلاش می‌کند نشان دهد که نوعی از میهن‌پرستی معتدل وجود دارد که نه در اخلاق جهانی و بی‌طرفانه مضمحل می شود، و نه به میهن‌پرستی افراطی‌ای بدل میگردد که هیچ اخلاق‌گرای جهان‌گرایی قادر به دفاع از آن نیست.(۱) اما این تلاش ناکام است. در بخش نخست این یادداشت نشان خواهم داد که چرا چنین است. در بخش دوم، درس‌هایی سازنده‌تر از این شکست خواهم گرفت، و استدلال خواهم کرد که با در نظر گرفتن واقع‌بینانه‌ترین فرض‌ها درباره‌ی جهان کنونی، میهن‌پرستی چیزی بهتر از نژادپرستی نیست.

میهن‌پرستی معتدل ناتانسون و مشکلات آن

ناتانسون، میهن‌پرستی معتدل را چنین تعریف می‌کند: ترجیح (ظاهراً در عمل) دادن به ملت خود، سنت‌ها و نهادهای آن، و هم‌میهنان خویش، البته در چارچوب اخلاق. یعنی تا زمانی که این ترجیح، نیازها و منافع مشروع ملت‌های دیگر و شهروندان آن‌ها را نقض نکند (ص. ۵۳۸). او استدلال می‌کند که چنین میهن‌پرستی‌ای هم با الزامات اخلاق عامیانه (اخلاق متعارف روزمره) و هم با اخلاق جهانی‌گرا سازگار است. من در این‌جا با سازگاری آن با اخلاق عامیانه (commonsense morality) مخالفتی ندارم. اما چون سازگاری آن با اخلاق جهانی‌گرا (moral universalism) را زیر سؤال خواهم برد، ضروری است ابتدا این اخلاق را تعریف کنیم. بگذارید بگوییم اخلاق جهانی‌گرا بدین معناست که کنش‌ها باید بر اساس اصولی هدایت شوند که به همه‌ی کسانی که از آن کنش متأثر می‌شوند، توجه برابر و یکسان روا دارند.

اخلاق جهانی‌گرا غالباً بدیهی و هم‌پوش (uncontroversial) با اخلاق عامیانه تلقی می‌شود، اما به نظر من نه بدیهی است و نه هم‌پوش. جهان‌شمول‌گرایی مسیحی (Christian universalism) اغلب بر تفسیر خاصی از مَثَلِ «سامری نیک‌دل» (good Samaritan) استوار است: عیسی در حال توضیح این اصل است که «همسایه‌ات را همچون خودت دوست بدار»، و به این پرسش پاسخ می‌دهد که «همسایه‌ام کیست؟» نکته‌ی کلیدی این مَثَل در آن است که سامری به یک یهودی کمک می‌کند، و بدین‌سان از وفاداری محدود به ملیت خود فراتر می‌رود. عیسی این مَثَل را با این فرمان تمام می‌کند: «برو و تو نیز چنین کن.» هدف او این است که اخلاقی را که پیشاپیش پرتوقع است، یعنی دوست داشتن همسایه به اندازه‌ی خود پرتوقع تر سازد، آن هم با افزودن این نکته که ملیت در این فرمان جایی ندارد است. این یک نوع اخلاق جهانی‌گراست، و کاملاً روشن است که این اخلاق با اخلاق عامیانه، چه در آن زمان و چه امروز، یکی نیست.

البته، اخلاق جهانی‌گرایی که به ما فرمان می‌دهد «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار» تنها شکل ممکن از جهانی‌گرایی نیست، اما بخشی از مفهوم جهانی‌گرایی اخلاقی این است که ملاحظات اخلاقی باید همگانی باشند، یعنی در تصمیم‌گیری درباره‌ی عمل، همه‌ی انسان‌ها به‌طور برابر و مثبت در نظر گرفته شوند. و در نگاه نخست، این اصل با ترجیح دادن هم‌میهنان یا نهادها و سنت‌های خود نسبت به دیگران ناسازگار به نظر می‌رسد. ناتانسون در بحثی درباره‌ی نمونه‌هایی از دو نوع تعارض، یعنی نمونه‌هایی که آلسدیر مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre) طرح کرده، می‌کوشد نشان دهد که جهانی‌گرایی و ترجیح ملی با هم سازگارند. استدلال مک‌اینتایر (۲) این است که در تعارض میان ملت‌ها، اخلاق‌گرای جهانی‌گرا نمی‌تواند میهن‌پرست باشد. پاسخ ناتانسون این است که در چنین تعارضاتی در میان هویت های ملی، میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت خواهد داشت، هم نسبت به اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست و هم میهن‌پرست غیرجهانی‌گرا.

نخستین نمونه، تعارض ملت‌ها بر سر منابع است، معمولاً زمین و فرآورده‌های آن و گاه جمعیت. در حالت افراطی، شیوه‌ی زندگی یک جامعه‌ی ملی ممکن است در خطر باشد (اگرچه بسیاری از ادعاهای مطرح‌شده در این‌باره اغراق‌آمیزند. آیا واقعاً شیوه‌ی زندگی ملی ایالات متحده به واردات نفت وابسته است؟). مک‌اینتایر می‌گوید میهن‌پرست برای جامعه‌ی ملی‌اش خواهد جنگید، در حالی که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا چنین نخواهد کرد. ناتانسون پاسخ می‌دهد که میهن‌پرستان معتدل راه سومی را در پیش خواهند گرفت: آنان در پی مصالحه‌ای عادلانه میان ملت‌ها خواهند بود، اما تنها زمانی از ملت خود حمایت خواهند کرد که چنین مصالحه‌ای ناممکن باشد یا تعارض اجتناب‌ناپذیر شده باشد (او شرط خود را به هر دو صورت بیان می‌کند: هم «در صورت ناممکن بودن مصالحه‌ی عادلانه» و هم «در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض») (صص. ۵۴۱–۵۴۲). این دو صورت‌بندی تفاوتی مهم دارند، و همین تفاوت، مسئله‌ی اصلی در اثبات این ادعاست که واقعاً گزینه‌ای سوم بین میهن‌پرستی شوونیستی و جهانی‌گراییِ غیرمیهن‌پرستانه وجود دارد.

بر اساس صورت‌بندی نخست، یعنی در صورت ناممکن بودن مصالحه، میهن‌پرست معتدل باید با اطمینان معقولی بداند که مصالحه‌ای عادلانه واقعاً ممکن نیست. این شرط سنگینی است که شاید میهن‌پرستان معتدل نتوانند از عهده‌ی آن برآیند، و ممکن است در عمل به نوعی بی‌طرفی منجر شود که با میهن‌پرستی سازگار نیست. آیا تعارضات میان یهودیان و اعراب در کرانه‌ی باختری واقعاً مصالحه‌ناپذیرند؟ تعارض ایالات متحده و ژاپن بر سر تجارت چطور؟ در بررسی نمونه‌های واقعی، چه معاصر و چه تاریخی، به‌سختی می‌توان نمونه‌ای روشن از تعارضات ملی یافت که در آن مصالحه‌ی عادلانه ناممکن بوده باشد. اگر چنین باشد، ناتانسون نتوانسته نشان دهد که میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت از اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست خواهد داشت.

اما شرط دوم ناتانسون، یعنی در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض چنین می‌نماید که میهن‌پرست معتدل، هنگامی که درگیری آغاز شده و انتخاب‌های دوتایی (either/or choices) ناگزیرند، از جامعه‌ی ملی خود حمایت خواهد کرد. اما آیا میهن‌پرست معتدل باید از جنگ ایالات متحده علیه مکزیک در سال ۱۸۴۶ حمایت می‌کرد؟ یا از تلاش نظامی در جنوب شرق آسیا؟ این شرط دوم نیز از تمایزگذاری میان میهن‌پرستی معتدل و میهن‌پرستی شوونیستی ناتوان است.

نمونه‌ی دومِ ناسازگاری، مربوط به برداشت‌های متفاوت از زندگی خوب است. مک‌اینتایر مثال قوم‌هایی را می‌آورد که در برداشت آن‌ها، زندگی خوب شامل حمله به همسایگان است. ناتانسون در این‌جا با قاطعیت نتیجه‌ی اخلاق جهانی‌گرا را می‌پذیرد: این برداشت از زندگی خوب باید کنار گذاشته شود، زیرا حرمت انسان‌های دیگر را نقض می‌کند. سپس وظیفه‌ی او این است که نشان دهد میهن‌پرست معتدل چگونه با اخلاق‌گرای جهانی‌گرا تفاوت دارد، یعنی چه کاری میهن‌پرست معتدل انجام می‌دهد که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا انجام نمی‌دهد. پاسخ او این است که «میهن‌پرستان معتدل ارزش اصیل کالاهایی را که با آن سبک زندگی پیوند دارند، درمی‌یابند.

برخلاف بیگانگان، ممکن است آن‌ها برای پرورش شیوه‌های دیگری بکوشند که برخی از ارزش‌های سنتی جامعه را حفظ کند. آن‌ها نسبت به از دست رفتن چیزهایی در جامعه خود بی‌تفاوت نخواهند بود (ص. ۵۴۳–۵۴۴). اما این توضیح نمی‌تواند تفاوت معناداری میان میهن‌پرست معتدل و اخلاق‌گرای جهانی‌گرا برقرار کند. اخلاق‌گرای جهانی‌گرا به‌سختی می‌تواند «نسبت به از دست رفتن داشته‌های اجتماع» بی‌تفاوت باشد. و همان‌طور که مردم‌شناسان یا دیگرانی که سبک زندگی سنتی را می‌شناسند و برای آن ارزش قائل‌اند، برای مثال خویسان (Khoisan) (بوشمن‌ها) در شمال‌غربی صحرای کالاهاری، ممکن است برای حفظ برخی از ارزش‌های سنتی آن جوامع بکوشند، اخلاق‌گرایان جهانی‌گرا نیز همین رویکرد را می‌توانند داشته باشند و برای حفظ ارزش های سنتی جامعه در تلاش باشند.

آیا میهن‌پرست معتدل به حفظ نهادها و سنت‌های ملت خویش بیشتر متعهد است تا به نهادها و سنت‌های ملت‌های دیگر؟ اگر پاسخ مثبت باشد، می‌توان این امر را به دو شکل تعبیر کرد. از یک سو، می‌توان آن را تقسیم وظایف اخلاقی دانست، جایی که وظایف جهانی باید میان ما تقسیم شوند، و سنت‌های ارزشمند همه‌ی ملت‌ها زمانی به بهترین شکل حفظ می‌شوند که اعضای هر ملت، مسئول حفظ سنت‌های خودشان باشند. در این صورت، تعهد به سنت‌های ملت خود، تابعی از همین استدلال درباره‌ی وسایل و اهداف خواهد بود. پیامد این دیدگاه آن است که اگر به هر دلیلی ملت‌هایی نتوانند سنت‌های خویش را خود حفظ کنند، ما به همان اندازه موظف به پاسداری از آن‌ها هستیم. از سوی دیگر، ممکن است این تعهد بیشتر نسبت به ملت خود، به این معنا باشد که فرد به سنت‌های ملت خود ارزش بیشتری می‌دهد تا به سنت‌های ملت‌های دیگر. اما این دقیقاً شبیه نژادپرستی است، دست‌کم در معنای وسیعی که من در اینجا به کار می‌برم، که شامل قوم‌گرایی و تعصب ملی نیز می‌شود.

میهن‌پرستی و نظریه اخلاقی

بیایید دو شیوه برای تعریف رابطه بین اخلاق جهانی و میهن‌پرستی معتدل را در نظر بگیریم. میهن‌پرستی معتدل ممکن است از نظر اخلاق جهانی مجاز باشد، اما الزام‌آور نباشد. یا برعکس، یک میهن‌پرست معتدل بودن ممکن است نتیجه‌ای از اخلاق جهانی و واقعیت‌های مربوط به موقعیت خاص یک فرد باشد.

در حالت نخست، که در آن میهن‌پرستی معتدل از سوی اخلاق جهانی مجاز دانسته می‌شود ولی الزام‌آور نیست، باید این فرض پذیرفته شود که اخلاق جهانی درباره همه‌ی کنش‌ها داوری نمی‌کند. چرا که اگر چنین می‌کرد، یا فرمان به انجام اعمال میهن‌پرستانه می‌داد یا آن‌ها را منع می‌کرد. بنابراین، اخلاق جهانی باید ناحیه‌ای قابل‌توجه از مصلحت و احتیاط را در خود داشته باشد، جایی که اعمال نه واجب‌اند و نه ممنوع. این ناحیه می‌تواند دربرگیرنده‌ی اعمالی باشد که از منظر اخلاق بی‌تفاوت‌اند یا فداکارانه، یا اعمالی که از سوی نظام‌های اخلاقی خاص، مانند میهن‌پرستی یا اخلاق مبتنی بر خویشاوندی، الزامی تلقی می‌شوند.

تصور چنین نظام‌های اخلاقی‌ای دشوار نیست، و شاید اخلاق متعارف روزمره نیز دارای همین ساختار منطقی باشد. فرض کنیم اخلاق جهانی فقط ایجاب کند که باید به حقوق پایه‌ی همه‌ی انسان‌ها احترام گذاشت، مانند حقِ کشته نشدن بی‌دلیل، و این حقوق از طریق فهرستی عینی از بایدها و نبایدها مشخص شده باشد. اخلاق‌های خاص می‌توانند وظایفی را نسبت به کسانی که رابطه‌ای ویژه با عامل دارند (مانند خویشاوندان یا هم‌میهنان) مشخص کنند. در این حالت، در حالی که اخلاق جهانی کشتن، فریب دادن و استثمار دیگران را منع می‌کند، ناحیه‌ای وسیع باقی می‌ماند که در آن فرد می‌تواند (یا بر اساس اخلاق خاص، باید) منافع خود یا خانواده‌، جامعه یا ملت خویش را دنبال کند، بدون توجه کامل به منافع دیگران.

قطعاً، نوعی میهن‌پرستی معتدل، از جمله ترجیح دادن هم‌میهنان، با اخلاق جهانی به این معنا سازگار است. اما با همین منطق، می‌توان از نوعی «نژادپرستی معتدل» نیز سخن گفت که با اخلاق جهانی سازگار باشد، چرا که فردی می‌تواند در استخدام یا ارتقاء شغلی، علیه سیاه‌پوستان یا آمریکای‌لاتینی‌ها یا مهاجران یا افراد بدون تابعیت تبعیض قائل شود، بدون اینکه حقوق بنیادین آنان را نقض کند، مگر اینکه بگوییم حقوق بنیادین آن‌ها شامل برخورد بی‌طرفانه و بدون در نظر گرفتن نژاد، ملیت یا تابعیت است. اما اگر چنین برخوردی را حق بنیادین بدانیم، در آن صورت آیا ترجیح دادن هم‌میهنان خود، با این حق در تضاد نخواهد بود؟

برای درک دشواری تمایزگذاری واقعی میان نژادپرستی و میهن‌پرستی، باید نمونه‌ای را به‌طور دقیق بررسی کنیم. در جامعه‌ی ما، درآمدی که کسب می‌کنیم به ما تعلق دارد، و بنابراین خرج کردن بخش قابل‌توجهی از آن برای خانواده‌مان نه تنها مجاز، بلکه گاه وظیفه تلقی می‌شود. (۳) بیشتر مردم این رفتار را خلاف الزامات اخلاق جهانی نمی‌دانند. اگر کسی مالک یک کسب‌وکار کوچک باشد (مثلاً یک آژانس مسافرتی) هیچ ایرادی ندارد که دختر نوجوانش را برای انجام کارهای دفتری به‌صورت پاره‌وقت استخدام کند. (در مقابل، یک کارمند دولتی که یکی از اعضای خانواده‌اش را استخدام کند، به اعتماد عمومی خیانت کرده، چون پول خرج‌شده متعلق به خود او نیست.) تا زمانی که کسب‌وکار متعلق به خودتان باشد، می‌توانید خانواده‌تان را استخدام کنید.

حال فرض کنید به کارمندان بیشتری نیاز دارید، بیش از آنچه خانواده‌تان می‌تواند تأمین کند. آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید دوستان دوران مدرسه یا همسایگان قدیمی را استخدام کنید؟ با توجه به جدایی نژادی گسترده در محل سکونت و مدارس در بیشتر شهرهای بزرگ ایالات متحده، احتمال دارد که این افراد متعلق به یک گروه قومی مشخص باشند. مثلاً اگر سفیدپوست یا لاتین‌تبار باشند، احتمال کمی دارد که سیاه‌پوستی در میان‌شان باشد، و برعکس اگر سیاه‌پوست باشند، بعید است که سفیدپوست یا لاتین‌تبار در جمعشان باشد. در این شرایط، آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید افرادی را از دایره‌ی «طبیعی» دوستان و آشنایان‌تان (که از نظر قومی بسیار محدود است) استخدام کنید؟ یا فرض کنید شما در یک جامعه‌ی قومی پرورش یافته‌اید و هم‌وطنان‌تان نقش مهمی در تربیت شغلی‌تان داشته‌اند. آیا اکنون مجاز هستید از طریق ترجیح دادن هم‌وطنان‌تان در استخدام و ارتقاء شغلی، قدردانی خود را نشان دهید؟

تصور می‌کنم هفتاد یا هشتاد سال پیش، اکثر مردم ایرادی در این اعمال نمی‌دیدند. اما چه استدلالی برای نادرستی آن‌ها مطرح شد؟ به گمانم استدلال کلیدی این بود: با توجه به جدایی محل سکونت و مدارس، و با توجه به محرومیت اولیه‌ی گسترده‌ی سیاه‌پوستان از دسترسی به سرمایه و فرصت‌های تجاری، این شیوه‌ی عمل، فقر را در گتوهای سیاه‌پوستانِ فقیر درون‌شهری، تداوم می‌بخشد یا حتی تشدید می‌کند. (۴)

در جامعه‌ای که در آن همه‌ی گروه‌های قومی منابع اقتصادی تقریباً برابری دارند، ترجیح دادن قوم یا ملیت خود ممکن است ناعادلانه نباشد. اما ما، یا دست‌کم من این را نژادپرستی می‌دانم، چرا که برابری انسانی را تضعیف می‌کند. باور به این‌که ترجیح دادن هم‌میهنان نادرست است، بر این ارزیابی استوار است که چنین رفتاری به جداسازی و فرودستی سیاه‌پوستان دامن می‌زند.

دست‌کم می‌توان محتمل دانست که ملاحظاتی مشابه، در مورد ترجیح دادن هم‌وطنان (یعنی شهروندان یک کشور) نیز صدق کند. در نظر بگیرید که شهروندی آمریکایی، برای استخدام، هم‌وطنانش را ترجیح دهد. همان استدلال‌هایی که علیه نژادپرستی نسبت به سیاه‌پوستان قانع‌کننده بود، در سطح جهانی نیز کاربرد دارد. افراد از کشورهای دیگر به ایالات متحده مهاجرت می‌کنند، زیرا نابرابری جهانی وجود دارد. شکاف درآمدی بین‌المللی بسیار بزرگ‌تر از نابرابری نژادی در داخل کشور است. بنابراین، ترجیح دادن ملیت‌های مرفه‌تر یا تبعیض علیه شهروندان کشورهای فقیر، به نابرابری‌ای دامن می‌زند که از نظر اخلاقی ناپذیرفتنی است.

درصد زیادی از جمعیت کشورهای گوناگون، به‌ویژه در مناطق جنوبی جهان نتوانسته‌اند کالری کافی برای داشتن یک زندگی عادی و فعال به دست آورند، و این امر باعث شده امید به زندگی در این کشورها پایین باشد. اخلاق جهانی‌گرا باید این وضعیت را بسیار بد تلقی کند. اگر، چنان‌که محتمل به نظر می‌رسد، ترجیح دادن هم‌میهنانِ گرسنه از سوی شهروندان کشورهای مرفه، به گرسنگان دیگر، به تداوم این وضعیت دامن بزند، در آن صورت چنین ترجیحی، از دیدگاه اخلاق جهانی‌گرا، بهتر از نژادپرستی نخواهد بود. بنابراین، پرسش «رابطه‌ی میهن‌پرستی با اخلاق جهانی‌گرا چیست؟» در اصل پرسشی است درباره‌ی پیامدهای میهن‌پرستی. به نظر می‌رسد که دلایل محتملی (هرچند نه قطعی) وجود دارند که نشان می‌دهند این پیامدها زیان‌بارند و اینکه ترجیح دادن هم‌میهنان، به همان اندازه‌ی ترجیح قومی و نژادی، قابل انتقاد است. (۵)

می‌توان استدلالی دیگر علیه میهن‌پرستی طرح کرد که مستقیماً متوجه ملیت‌های تحت‌ستم نباشد. مثلاً عبارت «کالای آمریکایی بخر!» که به‌وضوح به‌عنوان وظیفه‌ای میهن‌پرستانه عرضه می‌شود. اگر این فراخوان علیه واردات فیلیپینی، برزیلی یا چینی باشد، استدلال قبلی همچنان صادق است. اما فرض کنیم که این فراخوان علیه کالاهای ژاپنی باشد. در این‌جا، ژاپنی‌ها هم مرفه تلقی می‌شوند و هم ناعادل. (گرچه مهم‌ترین دلیل دفاع از این شعار، منافع ملی مشترک معرفی می‌شود.) اما چنین فراخوانی می‌تواند به شکل‌گیری فضایی منتهی به جنگ کمک کند، همان‌گونه که جنبش‌های مشابه برای خودکفایی ملی (national autarky) در دهه‌ی ۱۹۳۰ به چنین فضایی دامن زدند. دشمنی ضدژاپنی در ایالات متحده پیش‌تر در ژاپن نیز با پاسخ متقابل مواجه شده است. تأثیر محتملِ شعار «کالای آمریکایی بخر!» افزایش دشمنی میان ملت‌هاست. باز هم، این استدلالی قطعی علیه این شعار نیست، اما مسئله‌ای ماهوی است که به‌شدت بر این پرسش اثر می‌گذارد که آیا می‌توان میان میهن‌پرستی معتدل و شووینیسم ملی آسیب‌زا تمایزی واقعی قائل شد یا نه.

ما تاکنون امکان وجود میهن‌پرستی معتدل را در چارچوب اخلاق جهانیِ محدود، یعنی اخلاقی که حقوق پایه را بر اساس فهرستی عینی مشخص می‌کند بررسی کرده‌ایم. اگر بخواهیم با تکیه بر چنین اخلاقی میهن‌پرستی را مجاز و نژادپرستی را ممنوع بدانیم، و در عین حال تبعیض مبتنی بر تابعیت ملی را مجاز بشماریم، آن‌گاه این ساختارِ اخلاق جهانی بی‌منطق و خودسرانه جلوه خواهد کرد. در این صورت باید بپرسیم بر چه مبنایی تصمیم می‌گیریم که چه چیزی باید در فهرست حقوق بنیادین باشد و چه چیزی نه.

نظریه‌های اخلاقی فلسفی، چه در قالب وظیفه‌گرایی کانتی و چه در قالب فایده‌گرایی کوشیده‌اند اصلی واحد یا مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از اصول را ارائه دهند که بر پایه‌ی آن، اخلاق استنتاج‌پذیر باشد. اما آیا فایده‌گرایی (utilitarianism) یا وظیفه‌گرایی جهانی‌گرا (universalist Kantianism) می‌توانند نشان دهند که چرا (برخی) اشکال میهن‌پرستی خوب‌اند و نژادپرستی بد؟ وظیفه‌ی فایده‌گرای جهانی‌گرا (universalist utilitarian) از نظر توصیفی ساده است: باید نشان دهد که ما با در پیش گرفتن میهن‌پرستی (یا بخشی از ما با میهن‌پرستی) به بهترین نتایج کلی دست می‌یابیم، به‌شرطی که منافع همه به‌طور برابر محاسبه شوند. اما اگر مردم نژادپرستی را به کار گیرند، نتایج خوبی حاصل نمی‌شود. این نوع استدلال نیازمند برآوردی از آثار میهن‌پرستی و نژادپرستی در جوامع انسانی است. برخی از استدلال‌هایی که در دفاع از میهن‌پرستی ارائه شده‌اند آشنا هستند. در قرن نوزدهم، شماری از روشنفکران بریتانیایی استدلال می‌کردند که امپریالیسم بریتانیا، اثری تمدن‌ساز و تعالی‌بخش بر مردمان غیراروپایی دارد. ما با سیاستمداران آمریکایی آشنا هستیم که منافع ایالات متحده را همان منافع جهانی در حوزه‌ی حقوق بشر و دموکراسی معرفی می‌کنند. یا ممکن است کسی، همان‌طور که سیدگویک (Sidgwick) درباره‌ی وفاداری به خانواده و خویشان استدلال می‌کند، بگوید که محدودیت در قدرت، دانش و عاطفه ایجاب می‌کند که بهترین نتیجه حاصل شود اگر مردم نگرانی‌های اخلاقی خود را بر اعضای جامعه‌ی خود متمرکز کنند. (۶)

این استدلال‌ها، ناظر به اثرات میهن‌پرستی یا نوع خاصی از آن هستند، بدیهی است که جای بحث بسیار در آن‌ها هست. در قرون هجدهم و نوزدهم بسیاری بر این باور بودند که ملی‌گرایی‌های خاص و وسواسی (به‌ویژه در ایالات متحده و فرانسه) بیانگر منافع جهانی بشر و پیشرفت بودند. (۷) اما ما اکنون نسبت به آثار ملی‌گرایی بدگمان‌تریم. در نیمه‌ی اول قرن بیستم، کمونیست‌ها بر این باور بودند که مبارزات رهایی‌بخش ملی بخشی از روند پیشرفت جهانی بشرند. اما نتایج این مبارزات، در الجزایر، ویتنام و دیگر جاها، شک و تردیدهای جدی ایجاد کرده‌اند. از این رو، پذیرش استدلال‌های فایده‌گرایانه‌ای که می‌خواهند نشان دهند که نوعی میهن‌پرستی محدود به بهترین نتایج جهانی منجر می‌شود، دشوار است.

محتمل‌ترین راهبرد برای دفاع از میهن‌پرستی، استدلال از طریق جهانی‌گرایی غیرمستقیم، چه از نوع فایده‌گرایانه و چه از نوع کانتی است: برای تحقق اصول جهانی (مانند ترویج رفاه و احترام به حقوق بشر)، ما نیازمند هنجارهای اجتماعی‌ای هستیم که مردم را به هم پیوند می‌دهند، و این هنجارها روابطی ویژه پدید می‌آورند که وظایفی ویژه را با خود به همراه دارند. از این‌رو، اصول جهانی تنها از طریق روابطی تحقق‌پذیرند که در آن‌ها رفتارهای ترجیحی توجیه‌پذیرند. (۸) من با این نتیجه‌ی کلی مخالفتی ندارم. اما آیا دولت- ملت‌ها و فرهنگ میهن‌پرستانه (یعنی فرهنگی که در آن ترجیح دادن کشور و هم‌میهنان، فضیلت تلقی می‌شود) از جمله نهادهایی هستند که واقعاً اصول جهانی را محقق می‌کنند؟ من استدلال کرده‌ام که دلایل جدی برای تردید در این مدعا وجود دارد.

رابطه‌ی مسئله‌دار میان میهن‌پرستی و اخلاق جهانی‌گرا از تاریخ ما سرچشمه می‌گیرد. جهانی‌گرایی نسبتاً به‌تازگی در جوامع انسانی پدید آمده است، احتمالاً نخستین‌بار در فلسفه‌ها و ادیان جامعه‌ی هلنیستی. مَثَلِ سامری نیکوکار نمونه‌ی بارزی از رد ملی‌گرایی است که ویژگی اخلاق جهانی‌گرای مسیحی بود. (۹) این الگوی اخلاقی تا زمان ظهور دولت-ملت و سپس ملی‌گرایی آگاهانه در قرن هجدهم، آرمان اخلاقی غالب در اروپا باقی ماند. تلاش‌های گوناگونی برای آشتی دادن ملی‌گرایی و میهن‌پرستی با سنت جهانی‌گرایی صورت گرفت. این تلاش‌ها در اصل تصورهایی از تاریخ بشر بودند که می‌گفتند میهن‌پرستی به تحقق رفاه جهانی یا حقوق بشر کمک می‌کند. این ارزیابی مثبت از میهن‌پرستی می‌تواند از یک دیدگاه خوش‌بینانه برآید که میهن‌پرستی را مرحله‌ای در مسیر پیشرفت ما به‌سوی اخلاقی فراگیرتر می‌داند، یا از دیدگاهی بدبینانه که می‌گوید گستره‌ی میهن‌پرستی بیش‌ترین حدی است که بیشتر ما می‌توانیم به‌طور آگاهانه به آرمان‌های اخلاق جهانی نزدیک شویم. من می‌خواهم بگویم نه آن بدبینی و نه این خوش‌بینی خاص موجه نیستند: جهانی‌گرایی اصیل ممکن است، اما فقط در نتیجه‌ی مبارزه با میهن‌پرستی و ملی‌گرایی.

Patriotism Is like Racism
Paul Gomberg
University of Chicago

زیرنویس‌ها:

1. Stephen Nathanson, “In Defense of ‘Moderate Patriotism,”’ Ethics 99 (1989): 535-52. Page references to Nathanson are in the text. Ethics 101 (October 1990): 144-150 C 1.990 by The University of Chicago.
2. Alasdair MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?” Lindley Lecture (University of Kansas Philosophy Department, Lawrence, 1984).
3. The reader should not assume that the author believes that family-centered morality,the money economy, and the wage system are compatible with promoting a better world for all. For a communist critique of these, see “Road to Revolution IV-a Communist Manifesto (1982),” PL: A Journal of Communist Theory and Practice (1989), pp. 9-14.
4. William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged (Chicago: University of hicago Press, 1987), p. 60, cites the absence of social networks linking ajobless individual to others who have jobs to explain joblessness, especially in inner-city black ghettos. On widening black-white disparities, see U.S. Bureau of the Census, Statistical Abstract of the United States: 1988, 108th ed. (Washington, D.C: Government Printing Office, 1987), p. 427.
5. It has been common in left-wing circles to distinguish between the nationalism of more prosperous nations and that of oppressed nations or oppressed nationalities in mul-tiethnic nations and to regard the nationalism of the oppressed as good. The above argument should not be understood as endorsing that position. The experience of black nationalism in the United States seems to indicate that the nationalism of oppressed peoples does little or nothing to alleviate oppression. But that is another argument.
6. 6. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (Indianapolis: Hackett, 1984), pp. 433-34.
7. Hans Kohn made this point in different places. See, e.g., The Age of Nationalism (New York: Harper, 1962), pp. 3-4.
8. This argument is made convincingly, from a human rights perspective, by Alan Gewirth, “Ethical Universalism and Particularism,” Journal of Philosophy 85 (1988): 283- 302.
9. See, e.g., Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background (New York: Macmillan, 1944), chap. 2.

معمای میهن‌پرستی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

«اگر فکر می‌کنی شهروند جهان هستی، پس شهروند جایی نیستی.»
ترزا می، نخست‌وزیر بریتانیا، اکتبر ۲۰۱۶

فیل بَجر(*) سعی می‌کند توده‌ای از غرور، هویت و متافیزیک را معنا کند.

  مقدمه کوتاه مترجم: میهن‌پرستی برای بسیاری از ما مفهومی بدیهی، گاه مقدس و گاه خطرناک است، چیزی که در مدارس، ورزشگاه‌ها، مراسم رسمی و حتی در سطر نخست گذرنامه‌ها تکرار می‌شود، بی‌آن‌که فرصت یا میل کافی برای تأمل در معنا و ارزش آن داشته باشیم. آیا میهن‌پرستی فضیلتی اخلاقی است، یا پناهگاهی روانی برای تعلق‌جویی؟ آیا ریشه در قراردادهای نانوشته دارد، یا برآمده از تعلقی ماقبلِ عقل است؟ آیا می‌توان به آن از منظری جهانی، عقلانی و فراملی اندیشید، یا ذات آن در مرزها و خون و خاک تعریف می‌شود؟ نویسنده در این مقاله، می‌کوشد این مفهوم دیرینه اما همچنان زنده را با نگاهی انتقادی و فلسفی بازخوانی کند. با عبور از تجربه‌ی شخصی خود در برخورد با پرسش‌های بنیادین درباره‌ی هویت، و با بررسی سه مدل برجسته‌ی نظری: میهن‌پرستی اجتماع‌گرایانه، میهن‌پرستی قراردادی، و در نهایت میهن‌پرستی برآمده از رضایت عقلانی در سنت کانتی. هدف نویسنده نه ستایش و نه نفی مطلق میهن‌پرستی است، بلکه تلاش برای درک بهتر امکان‌های اخلاقی و سیاسی آن در جهانی است که روزبه‌روز جهانی‌تر، و در عین‌حال شکننده‌تر می‌شود.

هویت ملی من به نظر خودم هم تصادفی است و هم اتفاقی. بریتانیایی‌زاده‌شدنم، هرچند از نظر فرصت‌های زندگی و حقوق سیاسی خوش‌اقبالی بزرگی بود، اما دستاورد خودم نبوده است. بنابراین، به همان اندازه که در قرن بیستم زاده شدن من مایه‌ی افتخار نیست، بریتانیایی‌بودنم هم نیست. یک‌بار (احتمالاً افسانه‌ای) شنیدم درباره‌ی نخست‌وزیر سابق بلژیک که وقتی از او پرسیدند آیا به ملیت‌اش افتخار می‌کند، پاسخ داد این سوال مضحک است و انگار از او پرسیده باشند آیا «به مرد‌بودنش افتخار می‌کند».

بعضی‌ها این ایده را به‌کل توهین‌آمیز می‌دانند. برای آن‌ها ملیت هیچ‌چیز تصادفی ندارد. این دسته از افراد به چیزی معتقدند که می‌توانم آن را «نظریه‌ی متافیزیکی هویت» بنامم: آگاهانه یا ناخودآگاه، احساس می‌کنند رشته‌ای روحانی کسانی را که ملیت مشترکی دارند به هم پیوند می‌زند، به‌طوری‌که آنها در مجموعه‌ای از تعهدات و حقوق متقابل با یکدیگر شریک هستند.

برای من اینگونه نیست. وقتی حدود ۱۴ سال داشتم، بی‌بی‌سی یکی از مجموعه ‌برنامه‌های آموزشی‌اش را پخش کرد. در این برنامه، بازیگران نقش فیلسوفانی مثل افلاطون و سقراط را بازی می‌کردند. حدس می‌زنم کل نمایش پر از اغراق‌های مسخره بود، اما برای من نکته‌ی مهم این بود که سقراط با ردای یونانی از شاگردش پرسید: «مردها باید چگونه زندگی کنند؟» اگرچه سوال ذاتاً زن‌ستیزانه بود، اما این لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در زندگی جوانی‌ام شد. اولاً، این کشف که مردم واقعاً چنین سوالاتی می‌پرسند، شوکه‌ام کرد. دوماً، این بذر در ذهنم کاشته شد که ممکن است پاسخی وجود داشته باشد که مربوط به انسان‌ها به‌طور کلی باشد، نه فقط جامعه‌ی خودم. در آن لحظه، با ادای احترام به سقراط، شهروند یک شهر کوچک در شمال انگلستان نبودم، بلکه شهروند جهان شدم.

در این مقاله سعی می‌کنم با رویکردی تا حد امکان منصفانه، ایده‌ی میهن‌پرستی را بررسی کنم. (از این به بعد) از اشاره به نظر دکتر جانسون که میهن‌پرستی را «آخرین پناهگاهِ شرور» می‌دانست، خودداری می‌کنم و در عوض، سه مدل فلسفی از میهن‌پرستی را تحلیل می‌کنم.

مدل اول: میهن‌پرستی اجتماع‌گرا

مایکل ساندل، فیلسوف اخلاق، در کتاب عالی‌اش عدالت (Justice) (۲۰۱۰) داستان مستندی درباره‌ی ژنرال رابرت ئی. لی (General Robert E. Lee)، فرمانده‌ی ارتش کنفدراسیون در جنگ داخلی آمریکا نقل می‌کند. ظاهراً لی در آغاز جنگ، مربی آکادمی نظامی وست‌پوینت بود و آبراهام لینکلن—با وجود احترام به نبوغ نظامی‌اش—به او پیشنهاد داد فرماندهی ارتش اتحادیه را در این جنگ بر عهده بگیرد. می‌گویند لی برای فکرکردن به این پیشنهاد،یک شب مهلت خواست. آن شب را در اتاق‌اش قدم زد و بین دوگانۀ اصول (که ظاهراً حامی برده‌داری نبود) و وفاداری به خانه و میهن دست‌وپنجه نرم کرد. در نهایت، او وفاداری به خویشاوندان را بر اصول انتزاعی ترجیح داد. پیشنهاد لینکلن را رد کرد و به جنوب رفت تا از نظامی دفاع کند که از آن بیزار بود، اما حاضر نشد علیه هموطنان جنوبی‌اش اسلحه به دست بگیرد.

این داستان چه درسی دارد؟ نظر ساندل—که می‌داند برای ذهن‌های لیبرال توهین‌آمیز است—همدلانه با موضع لی است. او اشاره می‌کند که برای بیشتر مردم، احساس تعلق به خانه، جامعه و تاریخ‌شان است که حس هویت‌شان را می‌سازد. این نگاهِ اجتماع‌گرایانه است. در مقابل، از نظر لیبرال‌ها، ایده‌آل این است که فرد از موضعی بی‌طرفانه، اصول خود را انتخاب کند.

داستان لی به وضوح نشان‌دهنده شکاف عمیق درک‌ناشدنی میان لیبرال‌ها و جامعه‌گرایان در مسئله هویت است. از نگاه لیبرال، آنچه می‌توانیم “مسئولیت موروثی” بنامیم، صرفاً بیهودگی و پوچی است: من هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال جنایات امپراتوری بریتانیا ندارم، همان‌طور که یک روس هم‌سن من در قبال جنایات استالین مسئولیتی ندارد. اما برای جامعه‌گرا، این ایده به نظر معقول و حتی بدیهی می‌آید. البته لیبرال می‌پذیرد که ممکن است ما تا حدی بدهکار و مدیون کسانی باشیم که هنوز از پیامدهای اقدامات گذشته هموطنانمان رنج می‌برند - مثلاً آشفتگی‌های سیاسی در خاورمیانه - اما تنها به این اندازه که ما هنوز از آن اقدامات منتفع می‌شویم. اگر پدربزرگ من پدربزرگ تو را دزدیده باشد، این به من ربطی ندارد، مگر اینکه اموال دزدیده شده او هزینه دانشگاه مرا پرداخته باشد.

شاید در این لحظه احساس کمی ناراحتی کنید. به‌ویژه، ممکن است به‌طور غریزی همدلی با دیدگاه جامعه‌گرایانه داشته باشید. حتی ممکن است فکر کنید که از نظر روانشناختی عجیب است که افرادی این دیدگاه را هنوز درک نمی‌کنند.

اگر چنین است، شما در جمع خوبی هستید. جاناتان هایت (Jonathan Haidt)، روانشناس تکاملی، در کتابش «ذهن درستکار» (۲۰۱۲) چنین لیبرال‌هایی را افرادی می‌داند که فاقد چیزی هستند که اکثر مردم به‌صورت غریزی دارا هستند. او دقیقاً نمی‌گوید که ما ناقص هستیم (اگرچه نزدیک به این حرف می‌زند)، اما قطعاً معتقد است که ما از نظر تکاملی خلاف قاعده هستیم - افرادی که بدون طیف کامل شهودهای اخلاقی دیگران متولد شده‌ایم.

یکی از مشکلات دیدگاه هایت این است که او نمی‌بیند موضع مستقل لیبرال بر اساس یک شهود اخلاقی عجیب نیست، بلکه نوعی دستاورد است که نیاز به تلاش دارد. بسیاری از ما در دوران کودکی و پس از آن، غرق در غرور ملی شده‌ایم، اما لیبرال‌ها یاد گرفته‌اند که با احتیاطی خاص با این تمایلات روانی برخورد کنند و تنها وزن محدودی به آن‌ها در طرح‌های ارزشی گسترده‌تر و جهان‌شمول‌تر بدهند.

مدل ۲: میهن‌پرستی قراردادی

نظریه‌های قراردادی میهن‌پرستی، ماهیت «تصادفی» هویت را می‌پذیرند، اما در عین حال تأکید می‌کنند که ما تعهدات ویژه‌ای نسبت به کسانی داریم که در جوامع خاص ما عضویت دارند. در اینجا صحبتی از یک قرارداد واقعی در میان نیست. تنها در صورتی که شما به تابعیت کشوری درآیید، نوعی «امضای رسمی» وجود دارد. آنچه معمولاً مطرح می‌شود، نوعی قرارداد ضمنی است که بر اساس منافع متقابل و خطرات مشترک شکل گرفته است.

یک روش رایج برای درک چگونگی شکل‌گیری این وفاداری‌های جمعی نانوشته، بررسی «معمای زندانی» است. در نسخه کلاسیک این آزمایش فکری، شما خود را یک مجرم تصور می‌کنید که همراه شریک جرمتان دستگیر شده‌اید. پلیس شما را برای بازجویی جدا می‌کند و به شما گفته می‌شود که اگر اعتراف کنید، مجازات سبک‌تری نسبت به زمانی که سکوت کنید اما به دلیل اعتراف همدستتان محکوم شوید، در انتظارتان خواهد بود. با این حال، تنها راه محکومیت شما اعتراف یکی از شماست. اگر هیچ‌کدام اعتراف نکنید، هر دو آزاد می‌شوید. البته، این پیشنهاد به شریک شما نیز ارائه شده است. تصمیم شما به یک مسئله استراتژیک تبدیل می‌شود: می‌توانید به وفاداری همدستتان اعتماد کنید و سکوت پیشه کنید — رویکردی که خطر آشکاری دارد، یعنی احتمال سکوت نکردن او، یا می‌توانید مثل یک قناری پرحرف، همه چیز را لو دهید. شما چه می‌کنید؟

یکی از محدودیت‌های معمای زندانی استاندارد این است که این یک موقعیت اتفاقی است و هیچ‌یک از طرفین انگیزه‌ای جز حفظ منافع فوری خود ندارند. نسخه‌های دیگر این بازی، حالت تکرارشونده را مطرح کرده‌اند که در آن بازی بارها و بارها انجام می‌شود، بنابراین با گذشت زمان می‌توانید بی‌وفایی را با رفتار متقابل مجازات کنید. در نهایت، موفق‌ترین استراتژی برای ایجاد همکاری پایدار، همکاری متقابل اولیه توسط مقابله به مثل است.

همه این‌ها ارتباط زیادی با چگونگی شکل‌گیری قراردادهای ضمنی دارد. در سال ۱۹۶۸، اقتصاددانی به نام گارت هاردین (Garrett Hardin) مقاله‌ای بسیار تأثیرگذار با عنوان «تراژدی منابع مشترک» منتشر کرد که در آن فاجعه‌ای زیست‌محیطی را پیش‌بینی کرده بود. منابع مشترک به منابعی گفته می‌شود که متعلق به فرد خاصی نیستند، مانند ماهی‌های اقیانوس یا مراتع عمومی. هاردین پیش‌بینی کرد که این منابع نابود خواهند شد، زیرا هیچ‌کس انگیزه‌ای برای جلوگیر از بهره برداری بیش از اندازه از آن‌ها ندارد — با این منطق که اگر من از این فرصت استفاده نکنم، دیگران خواهند کرد و در هر صورت منابع به زودی تمام می‌شوند. آنچه هاردین — حداقل تا حدی — در اشتباه بود، این بود که اقدامات استفاده‌کنندگان از منابع مشترک، رویدادهای اتفاقی نیستند. اگر هر دو در یک روستا زندگی کنیم و شما گله گوسفندان خود را برای چرای بی‌رویه به زمین مشترک ببرید، من — آهنگر محلی که فقط چند بز برای شیردهی دارم — از شما بسیار ناراحت خواهم شد. این مسئله اگر هرگز به آهنگر یا تعمیر کفش‌هایتان نیاز نداشته باشید (برادرم کفاش محل است)، چندان اهمیتی ندارد، اما بالاخره نیاز پیدا خواهید کرد. زندگی ما نوعی معمای زندانی تکرارشونده است که در آن، دیریا زود، دختر من شانس خوبی برای ازدواج با پسر شما دارد. شاید قبل از کلاهبرداری از یکی از پدربزرگ‌ها یا مادربزرگ‌های نوه‌هایتان، دو بار فکر کنید.

این موضوع نشان می‌دهد که محلی‌گرایی (localism) استراتژی خوبی برای ایجاد همکاری در سطح بالا است. البته، ما کاملاً خودکفا نخواهیم بود، بنابراین روابط تجاری با خارجی ها برقرار می‌کنیم که اعتماد ما را — بر اساس نسخه بزرگ‌تر همان تعاملات تکرارشونده — جلب کنند یا نکنند. بدون شک، تعریف «ما» در طول زمان تعدیل می‌شود و در نهایت، جامعه «ما» ممکن است به دولت-ملت تبدیل شود.

مشکل این دیدگاه به چیزی مربوط می‌شود که می‌توانیم آن را محدودیت‌های عملگرایی بنامیم. در چارچوب جامعه محلی، ممکن است با شما منصفانه رفتار کنم، زیرا به این کار نیاز دارم. ضعف موضع عملگرا این است که در مقیاس دولت-ملت، همه چیز بیش از حد بزرگ و پیچیده است تا این مکانیسم کار کند. ما به سادگی نمی‌توانیم روابط اعتماد مبتنی بر وابستگی متقابل با افرادی ایجاد کنیم که یا هرگز دوباره آن‌ها را ملاقات نمی‌کنیم،یا — به طور فزاینده‌ای — اصلاً ملاقات نمی‌کنیم. با نگاهی به اطراف اتاق مطالعه‌ام، تعداد کمی — اگر اصلاً وجود داشته باشد — از وسایل را می‌بینم که منشأ محلی دارند. کتابخانه‌هایم را همسرم از یک فروشگاه بسیار خوب تهیه کرده، اما نمی‌دانم کجا ساخته شده‌اند، و لپ‌تاپ من قطعاً یک محصول صنایع دستی محلی نیست. به همین ترتیب، دلیل باقی ماندن ماهی‌ها در دریای شمال (North Sea)، بیشتر به مقررات بی‌روحی مربوط می‌شود که در سطح فراملی به دست آمده، نه از طریق تعاملات تکرارشونده ماهیگیران.

قرارداد ضمنی مبتنی بر عملگرایی و اعتماد اکتسابی که ما را به هم‌محلی‌هایمان متصل می‌کند، هرگز فرصتی برای تکامل به سطح ملی پیدا نمی‌کند. از همان ابتدا، ملت‌ها با قوانین و ارزش‌های انتزاعی اداره می‌شدند. در اصطلاحات جامعه‌شناس ماکس وبر (۱۸۶۴–۱۹۲۰)، سطح محلی شامل Gemeinschaft (اجتماع) و سطح ملی شامل Gesellschaft (جامعه غیرشخصی) به عنوان مدل‌های انسجام اجتماعی است. و با افزایش دامنه و پیچیدگی دولت و جهانی‌تر شدن همکاری‌ها، این مسئله به مرور غیرشخصی‌تر نیز می‌شود. «گردان‌های کوچک» ادموند برک (Edmund Burke) — آنچه معمولاً «جامعه مدنی» می‌نامیم — لزوماً جای خود را به «دولت بزرگ» داده‌اند. برای بسیاری از مردم، این مسئله مایه تأسف عمیق است. حتی برای طرفداران دولت فعال نیز مشکل‌ساز است، کسانی که می‌خواهند شهروندان چیزی بیش از مصرف‌کنندگان/مودیان مالیاتی با پیوندهای قوی فقط به خانواده‌های خود باشند. شخصاً، من عاشق پرداخت مالیات هستم وقتی می‌بینم برای بهبود جامعه و طولانی‌تر، سالم‌تر و امن‌تر کردن زندگی من و دیگران استفاده می‌شود. اما به نظر برخی، این اساساً مبنای رنگ‌پریده‌ای برای انسجام اجتماعی است و مستعد فروپاشی با کوچک‌ترین سوءظن (موجه یا غیرموجه) از سوءاستفاده افراد یا گروه‌ها است.

مدل سوم: رضایت عقلانی و میهن‌پرستی

آخرین مدلی که بررسی می‌کنم، عمدتاً با امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) مرتبط است. کانت استدلال می‌کند که ما وفاداری خود را به دولت تا حدی مدیون هستیم که قوانینی را تجسم بخشد که هر موجود عقلانی آن‌ها را عادلانه بداند. ویژگی‌ها و قوانین دقیقی که چنین دولتی ممکن است داشته باشد یا وضع کند، موضوع بحثی جدی است. اما نکته این است که اگر بتوان بر سر آن‌ها توافق کرد، معقولیت‌شان مشروعیت و در نتیجه تکلیف ایجاد می‌کند.

این مدل میهن‌پرستی در مقایسه با مدل‌های دیگر چند مزیت بزرگ دارد. اولاً، از یک انتقاد معروف به ایده رضایت قراردادی ضمنی که دیوید هیوم (David Hume) مطرح کرده، اجتناب می‌کند. هیوم ایده تعلق ما به جامعه‌ای را که به‌طور خودکار مدیون تعهداتش هستیم، به وضعیت ملوانی تشبیه می‌کند که به زور به خدمت گرفته شده و در ازای کار کردن به او غذا، آب و تخت خواب روی کشتی داده می‌شود، اما هرگز از او پرسیده نشده که آیا می‌خواهد در این سفر شرکت کند یا نه. در مقابل، موضع کانت این است که ما تنها تا حدی به جامعه خود مدیون هستیم که جامعه به تعهدی پایبند باشد که هر کسی با داشتن انتخاب، آن را به‌طور معقول می‌پذیرفت. اگر جامعه از معقول بودن قوانین خود کوتاه بیاید، تکلیف ما نسبت به آن نیز تا همان حد از بین می‌رود.

البته، جامعه‌گرایان از این استدلال تحت تأثیر قرار نمی‌گیرند، زیرا دغدغه آن‌ها بیشتر جنبه‌های احساسی تعهد است تا جنبه‌های فکری آن. در واقع، آن‌ها ممکن است (به اشتباه) استدلال کانت را به معنای تقلیل هویت به یک انتخاب مصرف‌کننده ببینند، نه آن‌گونه که او استدلال می‌کند،یعنی تکلیف عقلانی یک عامل عقلانی (rational duty of a rational agent).

مزیت موضع کانت این است که به ما راهی برای درک تعهداتمان ارائه می‌دهد که بسیار بیشتر از مدل‌های مبتنی بر زبان، فرهنگ یا تعاملات مکرر مشترک، با شرایط کنونی ما سازگار است. صرف‌نظر از وعده‌های برخی سیاستمداران، جهان توسعه‌یافته باید یاد بگیرد که با واقعیت مهاجرت گسترده زندگی کند، واقعیتی که با تغییرات آب‌وهوایی به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر تبدیل خواهد شد. بنگلادش به زیر آب خواهد رفت و جهانی‌شدن نیز از بین نخواهد رفت. در واقع، اگر بخواهیم هرگونه محلی‌گرایی اصیل (و نه یک پارک یک منظوره توریستی) را حفظ کنیم، کشورها باید با هم همکاری کنند، زیرا شرکت‌های چندملیتی عادت دارند تنوع را نادیده بگیرند، مگر آن‌که مقررات آن‌ها را از این کار بازدارد.

با این حال، قابل‌بحث است که رویکرد کانت به منزله مرگ میهن‌پرستی است. در مدل کانت، «ما» کسانی نیستیم که جغرافیا یا فرهنگ مشترک دارند، بلکه کسانی هستیم که به نتیجه‌گیری‌های مشابهی درباره ارزش‌هایی می‌رسند که یک جامعه عادلانه را تعریف می‌کنند. فهرست این ارزش‌ها ممکن است برای همه لیبرال‌ها کاملاً یکسان نباشد، اما عجیب خواهد بود اگر مفاهیمی مانند احترام به استقلال فردی، حاکمیت قانون و دموکراسی را شامل نشود. صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهای جزئی، لیبرال‌های سراسر جهان اشتراکات بیشتری با یکدیگر دارند تا با یک جامعه‌گرای محافظه‌کاری که در همسایگی آن‌ها زندگی می‌کند و سنت‌های فرهنگی ظاهراً مشابهی دارد.

برای لیبرال‌ها، قدرت سنت به جای توجیه اخلاقی، از منظر انسان‌شناسی قابل‌توضیح است. کشور خود من در سنت‌های عجیب غرق شده است (مثلاً یک رئیس‌دولت موروثی،یک مجلس قانون‌گذاری تا حدی غیرانتخابی و یک کلیسای رسمی داریم)، و در حالی که شهروندان آمریکایی ممکن است کشور خود را نمونه‌ای نسبی از عقلانیت روشنگری ببینند، به‌وضوح کمتر مستعد نوستالژی نیستند. وقتی عقل‌گرایان کانتی واقعاً تحت تأثیر احساسات قرار می‌گیرند – مثلاً دیدن یک هواپیمای اسپیتفایر (Spitfire) (۱) در حال پرواز همیشه مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد – این احساس نه از میهن‌پرستی، بلکه از تعهدی کاملاً انتزاعی ناشی می‌شود: این هواپیما نماد پیروزی ارزش‌هایی است که نازیسم قصد داشت آن‌ها را نابود کند. من حتی با دیدن پرچم اتحادیه اروپا نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرم، که با وجود نقایص متعدد این نهاد، نشان‌دهنده تلاشی است برای رویارویی جمعی با چالش‌های مشترک توسط جوامعی که اشتراکات زیادی دارند. جهان‌وطنی‌ها افرادی نیستند که صرفاً تحت تأثیر احساسات ناشی از شنیدن آهنگ‌های جان لنون قرار گرفته‌اند، بلکه کسانی هستند که به نتیجه‌گیری‌هایی رسیده‌اند و بر اساس آن‌ها متعهد شده‌اند. این در نهایت چیزی است که ممکن است ما را در نظر بسیاری عجیب جلوه دهد، زیرا شک‌کردن به نوعی قبیله‌گرایی که برای اکثر ما طبیعی است، نیازمند تلاش اضاقی است. مانند ادموند برک، مردم معمولاً ترجیح می‌دهند به جای انتزاع، به پیش‌داوری‌ها تکیه کنند، بنابراین احساسات – اغلب و به‌طور غم‌انگیزی – بر عقل پیروز می‌شود. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که دیگر نمی‌توانیم اجازه دهیم چنین اتفاقی بیفتد.

————————
۱: (اسپیت‌فایر) نام یک هواپیمای جنگنده بریتانیایی است که در جنگ جهانی دوم، به‌ویژه در نبرد بریتانیا (Battle of Britain)، نقشی کلیدی و نمادین ایفا کرد.

* فیل بجر (Phil Badger) در رشته‌های علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد، روانشناسی و سیاست اجتماعی، همراه با فلسفه تحصیل کرده و در شفیلد تدریس می‌کند.
https://philosophynow.org/issues/124/The_Puzzle_Of_Patriotism

هوش مصنوعی و انقلاب اعتماد

یاسمین گرین و جیلیان تت

فارن افرز / ۷ جولای ۲۰۲۵

زمانی که کارشناسان در مورد رابطه جوانان با اطلاعات آنلاین ابراز نگرانی می‌کنند، معمولاً فرضشان بر این است که جوانان به اندازه بزرگسالان سواد رسانه‌ای ندارند. اما تحقیقات مردم‌نگارانه‌ای که توسط جیگ‌ساو — مرکز رشد فناوری گوگل — انجام شده است، واقعیتی پیچیده‌تر و ظریف‌تر را آشکار می‌کند: اعضای نسل زد، که عموماً متولدین پس از سال ۱۹۹۷ و قبل از ۲۰۱۲ محسوب می‌شوند، استراتژی‌های متمایز و متفاوتی برای ارزیابی اطلاعات آنلاین توسعه داده‌اند که هر فرد بالای ۳۰ سال را گیج خواهد کرد. آنها اخبار را به روش بزرگسالان مصرف نمی‌کنند؛ یعنی ابتدا تیتر و سپس کل مطلب را نمی‌خوانند. آنها معمولاً ابتدا تیترها را می‌خوانند، اما سپس به نظرات آنلاین مرتبط با مقاله می‌پرند و تنها پس از آن وارد بدنه اصلی خبر می‌شوند. این گرایش عجیب روشنگر است. جوانان صرفاً به دلیل تأیید یک متخصص، یک ویراستار ناظر، یا سایر مراجع رسمی، به اعتبار یک خبر اعتماد نمی‌کنند؛ آنها ترجیح می‌دهند برای ارزیابی قابل اعتماد بودن خبر، با جمعی از همتایان خود مشورت کنند. حتی در حالی که جوانان به نهادها و شخصیت‌های صاحب قدرت بی‌اعتماد هستند، عصر وب اجتماعی به آنها اجازه می‌دهد تا اعتماد خود را به جمعیت ناشناس بسپارند.

یک مطالعه بعدی جیگ‌ساو در تابستان ۲۰۲۳، پس از انتشار برنامه هوش مصنوعی چت‌جی‌پی‌تی، نحوه استفاده اعضای نسل زد در هند و ایالات متحده از چت‌بات‌های هوش مصنوعی را بررسی کرد. این مطالعه نشان داد که جوانان به سرعت برای مشاوره پزشکی، مشاوره روابط، و نکات مربوط به سهام به چت‌بات‌ها مراجعه می‌کردند، زیرا فکر می‌کردند هوش مصنوعی به راحتی در دسترس است، آنها را قضاوت نمی‌کند و به نیازهای شخصی آنها پاسخ می‌دهد — و از بسیاری جهات، مشاوره هوش مصنوعی بهتر از مشاوره‌ای بود که از انسان‌ها دریافت می‌کردند. در مطالعه‌ای دیگر، شرکت مشاوره‌ای اولیور وایمن الگوی مشابهی را یافت: حدود ۳۹ درصد از کارمندان نسل زد در سراسر جهان ترجیح می‌دهند به جای همکار یا مدیر انسانی، یک همکار یا مدیر هوش مصنوعی داشته باشند؛ برای کارگران نسل زد در ایالات متحده، این رقم ۳۶ درصد است. یک چهارم کل کارمندان در ایالات متحده نیز همین احساس را دارند، که نشان می‌دهد این نگرش‌ها تنها مختص جوانان نیست.

چنین یافته‌هایی مفاهیم رایج در مورد اهمیت و قداست تعاملات بین فردی را به چالش می‌کشند. بسیاری از ناظران مسن‌تر از ظهور چت‌بات‌ها گلایه می‌کنند و این فناوری جدید را مقصر تکه‌تکه کردن افراد و بیگانه کردن آنها از جامعه بزرگ‌تر، تشویق به افزایش فاصله بین افراد و از بین رفتن احترام به مراجع می‌دانند. اما از زاویه‌ای دیگر، رفتار و ترجیحات نسل زد به چیز دیگری نیز اشاره دارد: بازپیکربندی اعتماد که حاوی جوانه‌هایی از امید است.

تحلیلگران در مورد اعتماد به اشتباه فکر می‌کنند. دیدگاه غالب بر این است که اعتماد به نهادهای اجتماعی در کشورهای غربی امروز در حال فروپاشی است؛ به عنوان مثال، تنها دو درصد از آمریکایی‌ها می‌گویند به کنگره اعتماد دارند، در مقایسه با ۷۷ درصد در شش دهه پیش؛ اگرچه ۵۵ درصد از آمریکایی‌ها در سال ۱۹۹۹ به رسانه‌ها اعتماد داشتند، امروزه تنها ۳۲ درصد این کار را انجام می‌دهند. در واقع، اوایل امسال، کریستن سولتیس اندرسون، نظرسنج، نتیجه گرفت که «آنچه ما [آمریکایی‌ها] را هر چه بیشتر متحد می‌کند، همان چیزی است که به آن بی‌اعتمادیم.»

اما چنین داده‌هایی تنها نیمی از داستان را روایت می‌کنند. اگر از دریچه نظرسنجی‌های سنتی قرن بیستم که از مردم می‌پرسد در مورد نهادها و شخصیت‌های صاحب قدرت چه احساسی دارند، نگاه کنیم، تصویر وخیم به نظر می‌رسد. اما اگر از دریچه مردم‌شناسی یا قوم‌نگاری نگاه کنیم — ردیابی آنچه مردم انجام می‌دهند نه آنچه صرفاً به نظرسنج‌ها می‌گویند — تصویر بسیار متفاوتی پدیدار می‌شود. اعتماد لزوماً در دنیای مدرن ناپدید نمی‌شود؛ بلکه در حال مهاجرت است. با هر نوآوری فناورانه جدید، مردم از ساختارهای سنتی قدرت دور شده و به سمت جمعیت روی می‌آورند، دنیای بی‌شکل اما بسیار واقعی از افراد و اطلاعات که تنها با چند ضربه انگشت فاصله دارند.

این تغییر خطرات بزرگی را به همراه دارد؛ مادر نوجوانی اهل فلوریدا که در سال ۲۰۲۴ خودکشی کرد، شکایتی را علیه یک شرکت هوش مصنوعی تنظیم کرده و چت‌بات‌های آن را متهم کرده است که پسرش را به خودکشی تشویق کرده‌اند. اما این تغییر می‌تواند مزایایی نیز به ارمغان بیاورد. اگرچه افرادی که از بومیان دیجیتال نیستند، ممکن است اعتماد به یک ربات را پرخطر بدانند، اما واقعیت این است که بسیاری از اعضای نسل زد، اعتماد به مراجع قدرت انسانی را به همان اندازه (یا حتی پرخطرتر) می‌دانند. اگر ابزارهای هوش مصنوعی با دقت طراحی شوند، پتانسیل کمک به تعاملات بین فردی را دارند، نه آسیب رساندن به آن‌ها: آن‌ها می‌توانند به عنوان میانجی عمل کرده و به گروه‌های قطبی‌شده کمک کنند تا بهتر با یکدیگر ارتباط برقرار کنند؛ آن‌ها می‌توانند به طور بالقوه نظریه‌های توطئه را مؤثرتر از مراجع انسانی خنثی کنند؛ و همچنین می‌توانند حس عاملیت را به افرادی که به کارشناسان انسانی مشکوک هستند، ببخشند. چالش پیش روی سیاست‌گذاران، شهروندان و شرکت‌های فناوری این است که ماهیت در حال تکامل اعتماد را بشناسند و سپس ابزارها و سیاست‌های هوش مصنوعی را در پاسخ به این تحول طراحی کنند. نسل‌های جوان مانند بزرگسالان خود عمل نخواهند کرد و نادیده گرفتن تغییر عظیمی که آن‌ها در حال ایجاد آن هستند، عاقلانه نیست.

سقوط اعتماد

اعتماد یک نیاز اساسی انسانی است: این نیاز، افراد و گروه‌ها را به هم پیوند می‌دهد و بنیاد دموکراسی، بازارها و بیشتر جنبه‌های زندگی اجتماعی امروز را تشکیل می‌دهد. اعتماد به چندین شکل عمل می‌کند. اولین و ساده‌ترین نوع اعتماد، اعتماد بین افراد است، همان دانش رو در رو که اغلب گروه‌های کوچک را از طریق پیوندهای شخصی مستقیم به هم متصل می‌کند. این را می‌توان ”اعتماد از طریق تماس چشمی” نامید. این نوع اعتماد در بیشتر محیط‌های غیرصنعتی (از نوعی که اغلب توسط مردم‌شناسان مطالعه می‌شود) و همچنین در جهان صنعتی (در میان گروه‌های دوستان، همکاران، همکلاسی‌ها و اعضای خانواده) یافت می‌شود.

با این حال، زمانی که گروه‌ها بزرگ می‌شوند، تعاملات رو در رو ناکافی می‌شوند. همانطور که رابین دانبار، زیست‌شناس تکاملی، اشاره کرده است، تعداد افرادی که مغز انسان می‌تواند به طور واقعی بشناسد، محدود است؛ دانبار این تعداد را حدود ۱۵۰ نفر تخمین زد. ”اعتماد عمودی” نوآوری بزرگ هزاره‌های اخیر بود که به جوامع بزرگ‌تر اجازه داد تا از طریق نهادهایی مانند دولت‌ها، بازارهای سرمایه، نهادهای دانشگاهی و مذاهب سازمان‌یافته عمل کنند. این سیستم‌های مبتنی بر قوانین، جمعی، هنجارگرا و تخصیص‌دهنده منابع، شکل و جهت‌گیری اعتماد مردم را تعیین می‌کنند.

دیجیتالی شدن جامعه در دو دهه گذشته، یک تغییر پارادایمی جدید را فراتر از اعتماد از طریق تماس چشمی و اعتماد عمودی، به سمت آنچه راشل باتسمن، دانشمند علوم اجتماعی، ”اعتماد توزیع‌شده” یا تعاملات گسترده همتا به همتا می‌نامد، ممکن ساخته است. این به دلیل این است که اینترنت امکان تعامل بین گروه‌ها را بدون تماس چشمی فراهم می‌کند. برای اولین بار، غریبه‌های کامل می‌توانند برای سفر از طریق برنامه‌هایی مانند ایر بی‌ان‌بی، برای تجارت از طریق ای‌بی، برای سرگرم کردن یکدیگر با انجام بازی‌های ویدیویی چندنفره مانند فورتنایت، و حتی برای یافتن عشق از طریق سایت‌هایی مانند مچ.کام، با یکدیگر هماهنگ شوند.

برای برخی، این ارتباطات ممکن است غیرقابل اعتماد به نظر برسند، زیرا ایجاد هویت‌های دیجیتال جعلی آسان است و هیچ مرجع واحدی برای تحمیل و اجرای قوانین آنلاین وجود ندارد. اما بسیاری از مردم با این وجود طوری عمل می‌کنند که گویی به جمعیت اعتماد دارند، تا حدی به این دلیل که مکانیزم‌هایی برای تقویت اعتماد پدید آمده‌اند، مانند پروفایل‌های رسانه‌های اجتماعی، ”دوستیابی”، ابزارهای تأیید جمعی و نظرات همتایان آنلاین که نوعی نظارت را ارائه می‌دهند. برنامه اشتراک‌گذاری سفر اوبر را در نظر بگیرید. دو دهه پیش، ساخت یک سرویس تاکسی که غریبه‌ها را تشویق به سوار شدن به اتومبیل‌های شخصی یکدیگر کند، غیرقابل تصور به نظر می‌رسید؛ مردم به این شکل به غریبه‌ها اعتماد نمی‌کردند. اما امروز، میلیون‌ها نفر این کار را انجام می‌دهند، نه تنها به این دلیل که مردم به اوبر به عنوان یک نهاد اعتماد دارند، بلکه به دلیل اینکه سیستم رتبه‌بندی همتا به همتا – نظارت جمعی – هم به مسافران و هم به رانندگان اطمینان خاطر می‌دهد. با گذشت زمان و با انگیزه فناوری جدید، الگوهای اعتماد می‌توانند تغییر کنند.

بدون قضاوت

هوش مصنوعی پیچیدگی جدیدی به این روایت می‌افزاید، پیچیدگی‌ای که می‌تواند به عنوان شکلی نو از اعتماد درک شود. این فناوری مدت‌هاست که بی‌سر و صدا در زندگی روزمره ما، در ابزارهایی مانند غلط‌گیر املایی و فیلترهای اسپم، جای گرفته است. اما ظهور اخیر هوش مصنوعی مولد (Generative AI) نشان‌دهنده یک تغییر متمایز است. سیستم‌های هوش مصنوعی اکنون از استدلال پیچیده برخوردارند و می‌توانند به عنوان عامل عمل کنند و وظایف پیچیده را به طور مستقل انجام دهند. این موضوع برای برخی ترسناک به نظر می‌رسد؛ در واقع، یک نظرسنجی از پیو نشان می‌دهد که تنها ۲۴ درصد از آمریکایی‌ها فکر می‌کنند هوش مصنوعی برایشان مفید خواهد بود، و ۴۳ درصد انتظار دارند که «به آنها آسیب» برساند.

اما نگرش آمریکایی‌ها نسبت به هوش مصنوعی به طور جهانی مشترک نیست. یک نظرسنجی ایپسوس در سال ۲۰۲۴ نشان داد که اگرچه حدود دوسوم بزرگسالان در استرالیا، کانادا، هند، بریتانیا و ایالات متحده موافق بودند که هوش مصنوعی «آنها را مضطرب می‌کند»، تنها ۲۹ درصد از بزرگسالان ژاپنی این دیدگاه را داشتند، و تنها حدود ۴۰ درصد از بزرگسالان در اندونزی، لهستان و کره جنوبی نیز همین نظر را داشتند. و اگرچه تنها حدود یک‌سوم افراد در کانادا، بریتانیا و ایالات متحده موافق بودند که از هوش مصنوعی هیجان‌زده هستند، تقریباً نیمی از افراد در ژاپن و سه‌چهارم در کره جنوبی و اندونزی این هیجان را ابراز کردند.

در همین حال، اگرچه مردم در اروپا و آمریکای شمالی به نظرسنج‌ها می‌گویند که از هوش مصنوعی هراس دارند، اما دائماً از آن برای کارهای پیچیده در زندگی خود استفاده می‌کنند، مانند مسیریابی با نقشه‌ها، شناسایی اقلام هنگام خرید، و تنظیم دقیق نوشتار. راحتی یکی از دلایل این امر است: دسترسی به یک پزشک انسانی ممکن است زمان زیادی ببرد، اما ربات‌های هوش مصنوعی همیشه در دسترس هستند. شخصی‌سازی دلیل دیگری است. در نسل‌های قبل، مصرف‌کنندگان تمایل داشتند خدمات «یک اندازه برای همه» را بپذیرند. اما در قرن بیست و یکم، دیجیتالی شدن به افراد امکان داده است تا انتخاب‌های شخصی‌تری در دنیای مصرف‌کننده داشته باشند، چه در زمینه موسیقی، رسانه یا غذا. ربات‌های هوش مصنوعی به این میل فزاینده به شخصی‌سازی پاسخ می‌دهند و آن را تشویق می‌کنند.

یک عامل دیگر، و غیرمعمول‌تر، حریم خصوصی و بی‌طرفی است. در سال‌های اخیر، نگرانی گسترده‌ای در غرب وجود داشته است که ابزارهای هوش مصنوعی داده‌های شخصی را «سرقت» می‌کنند یا با سوگیری  عمل می‌کنند. این ممکن است گاهی موجه باشد. با این حال، تحقیقات قوم‌نگارانه نشان می‌دهد که گروهی از کاربران ابزارهای هوش مصنوعی را دقیقاً به این دلیل ترجیح می‌دهند که «بی‌طرف‌تر»، کمتر کنترل‌کننده، و کمتر مزاحم از انسان‌ها به نظر می‌رسند. یکی از افراد نسل زد که توسط جیگ‌ساو مورد مصاحبه قرار گرفته بود، تمایل خود به صحبت با هوش مصنوعی را با صراحت توضیح داد: «چت‌بات نمی‌تواند من را «کنار بگذارد» (لغو کند)!»

یک مطالعه اخیر دیگر در مورد افرادی که به تئوری‌های توطئه اعتقاد دارند، نشان داد که آنها بسیار بیشتر تمایل داشتند باورهای خود را با یک ربات به اشتراک بگذارند تا با اعضای خانواده یا مراجع سنتی، حتی زمانی که ربات‌ها ایده‌های آنها را به چالش می‌کشیدند. این موضوع یک راه را نشان می‌دهد که در آن تعاملات انسان-ماشین می‌تواند بر مکانیسم‌های اعتماد از طریق تماس چشمی و اعتماد عمودی غلبه کند. همانطور که یک نفر به محققان گفت: «این اولین بار است که پاسخی دریافت کرده‌ام که واقعاً منطقی و معقول بود.» برای افرادی که احساس به حاشیه‌رانده شدن، ناتوانی یا قطع ارتباط با نخبگان را دارند — مانند بسیاری از افراد نسل زد — ربات‌ها کمتر از انسان‌ها قضاوت‌گر به نظر می‌رسند و در نتیجه عاملیت بیشتری به کاربران خود می‌دهند. شاید به شکلی غیرعادی، این امر باعث می‌شود اعتماد کردن به آنها آسان‌تر باشد.

از هال تا هابرماس

این الگو ممکن است باز هم تغییر کند، با توجه به سرعت تغییرات فناوری و ظهور «هوش عاملی» (Agentic Intelligence)، که جانشین پیچیده‌تر و خودمختارتر ابزارهای هوش مصنوعی مولد امروزی است. توسعه‌دهندگان اصلی هوش مصنوعی، از جمله آنتروپیک، گوگل و اوپن‌ای‌آی، همگی در حال پیشرفت به سمت «دستیاران جهانی» جدیدی هستند که قادر به دیدن، شنیدن، چت کردن، استدلال کردن، به خاطر سپردن و اقدام در سراسر دستگاه‌ها هستند. این به آن معناست که ابزارهای هوش مصنوعی قادر خواهند بود تصمیمات پیچیده را بدون نظارت مستقیم انسان بگیرند، که این امر به آنها اجازه می‌دهد تا پشتیبانی مشتری (با چت‌بات‌هایی که می‌توانند نیازهای مشتری را برآورده کنند) و برنامه‌نویسی (با عامل‌هایی که می‌توانند به مهندسان در وظایف توسعه نرم‌افزار کمک کنند) را تقویت کنند.

نسل‌های جدید ابزارهای هوش مصنوعی همچنین در حال کسب قابلیت‌های اقناعی قوی‌تری هستند، و در برخی زمینه‌ها به نظر می‌رسد که به اندازه انسان‌ها قانع‌کننده عمل می‌کنند. این موضوع خطرات آشکاری را در پی دارد، اگر این ابزارها عمداً برای دستکاری افراد ساخته و استفاده شوند — یا اگر به سادگی دچار خطا شوند یا توهم (hallucination) پیدا کنند. هیچ‌کس نباید این خطرات را دست‌کم بگیرد. با این حال، طراحی متفکرانه می‌تواند به طور بالقوه این خطرات را کاهش دهد: برای مثال، محققان در گوگل نشان داده‌اند که می‌توان ابزارها و دستوراتی را توسعه داد که هوش مصنوعی را برای شناسایی و اجتناب از زبان دستکاری‌کننده آموزش می‌دهند. و همانند برنامه‌ها و ابزارهای دیجیتال موجود، هوش مصنوعی عاملی (agentic AI) به کاربران اجازه می‌دهد تا کنترل خود را اعمال کنند. فناوری پوشیدنی، مانند فیت‌بیت یا اپل واچ را در نظر بگیرید که می‌تواند علائم حیاتی را نظارت کند، الگوهای نگران‌کننده را تشخیص دهد، تغییرات رفتاری را توصیه کند، و حتی در صورت لزوم به ارائه‌دهندگان خدمات درمانی هشدار دهد. در تمام این موارد، کاربر است، نه ربات، که تصمیم می‌گیرد به چنین دستوراتی پاسخ دهد و کدام داده‌ها در برنامه‌های هوش مصنوعی استفاده شود؛ فیت‌بیت شما نمی‌تواند شما را مجبور به دویدن کند. به همین ترتیب، در مورد ربات‌های برنامه‌ریزی مالی یا ربات‌هایی که برای دوستیابی استفاده می‌شوند: فناوری مانند یک دیکتاتور عمل نمی‌کند، بلکه مانند عضوی از یک جمعیت آنلاین از دوستان عمل می‌کند و نکاتی را ارائه می‌دهد که می‌توان آنها را رد یا پذیرفت.

داشتن یک ابزار هوش مصنوعی که به این شیوه عمل کند، می‌تواند آشکارا کارایی افراد را افزایش دهد و همچنین به آنها کمک کند تا زندگی خود را بهتر سازماندهی کنند. اما آنچه کمتر آشکار است این است که این ابزارها به طور بالقوه می‌توانند تعامل همتا به همتا را در درون گروه‌ها و بین آن‌ها نیز بهبود بخشند. با کاهش اعتماد به مراجع قدرت و تلاش مردم برای شخصی‌سازی منابع اطلاعاتی و «جمعیت آنلاین» خود بر اساس سلیقه فردی‌شان، جوامع قطبی‌تر شده‌اند و در اتاق‌های پژواک (echo chambers) گرفتار آمده‌اند که با یکدیگر تعامل و تفاهمی ندارند. با توجه به بی‌اعتمادی گسترده، مراجع قدرت انسانی نمی‌توانند به راحتی این وضعیت را اصلاح کنند. اما همانطور که ابزارهای هوش مصنوعی می‌توانند بین زبان‌ها ترجمه کنند، پتانسیل ترجمه بین «زبان‌های اجتماعی» را نیز پیدا کرده‌اند: یعنی بین جهان‌بینی‌ها. یک ربات می‌تواند مکالمات آنلاین بین گروه‌های مختلف را اسکن کند و الگوها و نقاط مشترک مورد علاقه را بیابد که می‌توانند به دستوراتی تبدیل شوند که به طور بالقوه به یک «جمعیت» از افراد امکان می‌دهد جهان‌بینی‌های دیگران را بهتر «بشنوند» و حتی «درک کنند». به عنوان مثال، محققان گوگل دیپ‌مایند و دانشگاه آکسفورد یک ابزار هوش مصنوعی به نام «ماشین هابرماس» (ادای احترام به فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس) توسعه داده‌اند که آرزو دارد اختلافات بین گروه‌های دارای دیدگاه‌های سیاسی متضاد را میانجیگری کند. این ابزار بیانیه‌هایی را تولید می‌کند که هم دیدگاه اکثریت و هم دیدگاه اقلیت را در یک گروه مرتبط با یک موضوع سیاسی منعکس می‌کند و سپس زمینه‌های مشترک را پیشنهاد می‌دهد. در مطالعاتی که بیش از ۵۰۰۰ شرکت‌کننده در آن حضور داشتند، بیانیه‌های تولید شده توسط هوش مصنوعی بر بیانیه‌های ایجاد شده توسط میانجی‌گران انسانی ترجیح داده شدند، و استفاده از آنها منجر به توافق بیشتر در مورد راه‌های پیش رو در مسائل تفرقه‌افکن شد.

بنابراین، جوامع چگونه می‌توانند از مزایای هوش مصنوعی بدون گرفتار شدن در خطرات آن بهره‌مند شوند؟ اولاً، آنها باید تشخیص دهند که اعتماد یک پدیده چند وجهی است که قبلاً نیز تغییر کرده (و به تغییر خود ادامه خواهد داد) و تغییرات فناورانه در میان (و تشدید کننده) دگرگونی‌های اجتماعی در حال وقوع است. این بدان معناست که توسعه‌دهندگان هوش مصنوعی باید با احتیاط و فروتنی بسیار عمل کنند، و خطرات ابزارهایی را که توسعه می‌دهند مورد بحث قرار داده و آنها را کاهش دهند. گوگل، به نوبه خود، تلاش کرده است این کار را با انتشار مجموعه‌ای بلندپروازانه از توصیه‌ها در ۳۰۰ صفحه در مورد هزارتوی اخلاقی دستیاران پیشرفته هوش مصنوعی انجام دهد، و بررسی کند که چگونه می‌توان تمهیدات حفاظتی را حفظ کرد که از دستکاری احساسی کاربران توسط هوش مصنوعی جلوگیری کند، و اندازه‌گیری رفاه انسانی به چه معناست. شرکت‌های دیگر، مانند آنتروپیک، نیز همین کار را انجام می‌دهند. اما برای مقابله با این عدم قطعیت‌ها، توجه بسیار بیشتری از سوی بخش خصوصی مورد نیاز است.

مصرف‌کنندگان همچنین نیاز به انتخاب واقعی در میان توسعه‌دهندگان دارند، تا بتوانند پلتفرم‌هایی را انتخاب کنند که بیشترین حریم خصوصی، شفافیت و کنترل کاربر را ارائه می‌دهند. دولت‌ها می‌توانند با استفاده از سیاست‌های عمومی برای ترویج توسعه مسئولانه هوش مصنوعی، و همچنین علم باز و نرم‌افزار باز، این امر را تشویق کنند. این رویکرد می‌تواند خطرات امنیتی ایجاد کند. اما همچنین با تزریق رقابت بین سیستم‌های مختلف، نظارت و تعادل بیشتری را ایجاد می‌کند. همانطور که مشتریان می‌توانند در مورد بانک‌ها یا خدمات مخابراتی «انتخاب‌های مختلفی» داشته باشند اگر از نحوه برخورد یک سیستم با آنها ناراضی باشند، باید بتوانند بین عامل‌های هوش مصنوعی جابجا شوند تا تعیین کنند کدام پلتفرم بیشترین کنترل را به آنها ارائه می‌دهد.

افزایش عاملیت انسانی باید هدف اصلی در تفکر در مورد نحوه تعامل افراد با پلتفرم‌های هوش مصنوعی باشد. به جای نگاه کردن به هوش مصنوعی به عنوان یک ارباب رباتیک مستبد، توسعه‌دهندگان باید آن را بیشتر به عنوان یک عضو فوق‌هوشمند از جمعیت‌های آنلاین موجود افراد معرفی کنند. این به معنای اعتماد کورکورانه مردم به هوش مصنوعی یا استفاده از آن برای جایگزینی تعاملات انسان به انسان نیست؛ این فاجعه‌بار خواهد بود. اما رد کردن هوش مصنوعی صرفاً به دلیل اینکه بیگانه به نظر می‌رسد، به همان اندازه احمقانه است. هوش مصنوعی، مانند انسان‌ها، پتانسیل انجام کارهای خوب و بد و عمل کردن به روش‌های قابل اعتماد و غیرقابل اعتماد را دارد. اگر می‌خواهیم از تمام مزایای هوش مصنوعی بهره‌مند شویم، باید تشخیص دهیم که در جهانی زندگی می‌کنیم که اعتماد به رهبران در حال فروپاشی است، حتی در حالی که ما بیشتر به خرد جمعی — و خودمان — ایمان می‌آوریم. چالش اینجاست که از این تقویت دیجیتالی خرد جمعی برای خردمندتر کردن همه ما استفاده کنیم.

ردیابی پویایی نظریه‌های توطئه با یادگیری ماشینی

الیزابت هولدریش

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
جدیدترین شماره نشریه اسکپتیکر به زبان آلمانی

در جهانی که با عدم قطعیت‌ها، بحران‌ها و جریان‌های سریع اطلاعات شکل گرفته، نظریه‌های توطئه روزبه‌روز نفوذ بیشتری پیدا می‌کنند. اما چه چیزی آنها را این‌قدر جذاب می‌کند؟ و چگونه پلتفرم‌هایی مانند تلگرام شیوه گسترش این روایت‌ها را تغییر داده‌اند؟ این پرسش‌ها در قلب پژوهش‌های ما در آزمایشگاه بین‌رشته‌ای دیجیتال (IDea_Lab) دانشگاه گراتس قرار دارند. اما پیش از آنکه بتوانیم تحلیل کنیم نظریه‌های توطئه چگونه عمل می‌کنند، ابتدا باید روشن کنیم که اساساً چه ویژگی‌هایی آنها را متمایز می‌سازد.

تنها با تعریفی واضح است که می‌توان الگوها را شناسایی کرد، راهبردهای مقابله را توسعه داد و تاب‌آوری اجتماعی را تقویت کرد. این مقاله نگاهی می‌اندازد به ویژگی‌های نظریه‌های توطئه، نقش دوگانه آنها در جامعه و روش‌هایی که با آنها پویایی این نظریه‌ها در فضاهای دیجیتال را رمزگشایی می‌کنیم – از تحلیل میلیون‌ها پیام تلگرام تا بررسی سرعت گسترش نظریه‌های توطئه.

نظریه‌های توطئه چیستند و چگونه می‌توان آنها را تشخیص داد؟

نظریه‌های توطئه قرن‌هاست که انسان‌ها را مجذوب خود کرده‌اند. اما تعریف آنها پیچیده است، زیرا اشکال روایی متنوعی را در بر می‌گیرند. با این حال، همه آنها یک الگوی پایه‌ای مشترک دارند: آنها رویدادهای پیچیده اجتماعی را به رابطه‌های ساده علت و معلولی تقلیل می‌دهند، خود را به عنوان “دانش مخفی” جلوه می‌دهند و نیاز به کنترل در جهانی غیرقابل پیش‌بینی را برآورده می‌سازند.

کمیسیون اروپا شش ویژگی کلیدی را تعریف کرده است (کمیسیون اروپا، ۲۰۲۰):

۱. توطئه پنهانی: در هسته هر نظریه توطئه، این ادعا قرار دارد که گروه کوچکی از افراد یا سازمان‌ها در خفا عمل می‌کنند تا به هدفی خاص دست یابند.
۲. توطئه‌گران قدرتمند: عاملان ادعایی معمولاً افراد، سازمان‌ها یا گروه‌های قدرتمندی هستند که منابع و نفوذ دارند. این‌ها اغلب شامل سیاستمداران، نخبگان اقتصادی یا نهادهای بزرگ می باشند.
۳. ادعاهای اثباتی: نظریه‌های توطئه به شواهدی متکی هستند که اغلب گزینشی یا خارج از چارچوب ارائه می‌شوند. این شواهد برای باورپذیرتر نشان دادن نظریه استفاده می‌شوند، حتی اگر از نظر علمی قابل دفاع نباشند.
۴. عدم پذیرش تصادفات: در یک نظریه توطئه، هیچ چیزی تصادفی نیست. هر رویدادی به عنوان بخشی از یک طرح بزرگتر تفسیر می‌شود، حتی اگر ارتباط آشکاری وجود نداشته باشد.
۵. دوگانگی خوب و بد: جهان به بازیگران “خوب” و “بد” تقسیم می‌شود. “بدها” توطئه‌گرانی هستند که علیه “خوب‌ها” – که اغلب پیروان خود نظریه هستند – عمل می‌کنند.
۶. اعتقاد به قربانی های فرضی: اغلب گروه‌ها یا افراد خاصی به عنوان مقصر معرفی می‌شوند و دلیل مشکلات جامعه قلمداد می‌گردند. این قربانیان ممکن است شامل اقلیت‌های قومی، رقبای سیاسی یا گروه‌های مذهبی باشند.

کارل پوپر، فیلسوف، جز اولین کسانی بود که در ۱۹۴۵ این ایده را مورد انتقاد قرار داد که نظریه‌های توطئه پیچیدگی جهان را نادیده می‌گیرند: آنها فرض می‌کنند که همه رویدادها نتیجه طرح‌های مخفی هستند – و در این میان، تصادفات، آشفتگی‌ها و پیامدهای ناخواسته اقدامات انسانی را نادیده می‌گیرند (پوپر، ۲۰۱۳).

نمونه‌ای از این پویایی، روایتQAnon (1) است (حسینی،۲۰۲۱). این نظریه بر این ایده استوار است که یک الیت مخفی و شیطانی، در حالی که سیاست جهانی را هدایت می‌کند کودکان را ربوده و مورد آزار قرار می‌دهد. این نظریه هر شش ویژگی را شامل می‌شود: یک اقدام مخفی، توطئه‌گران قدرتمند، ادعاهای اثباتی (اغلب به شکل پیام‌های رمزآلود از سوی فردی ناشناس به نام “Q”)، رد تصادفات (زیرا هر رویداد بخشی از طرح مخفی یک الیت قدرتمند تفسیر می‌شود)، تقسیم‌بندی واضح خوب و بد (”خوب‌ها” میهن‌پرستان طرفدار ترامپ هستند که علیه یک الیت شیطانی و کودک‌آزار – “بدها” – می‌جنگند)، و شیطانی‌سازی گروه‌های خاص (نخبگان جهانی، سیاستمداران لیبرال، رسانه‌ها و غیره). علیرغم عناصر نامعقول، QAnon پیروانی در سراسر جهان یافته و نمونه‌ای بارز از چگونگی تحریف واقعیت توسط نظریه‌های توطئه است.

نظریه‌های توطئه در جامعه: در میانه روشنگری و ایجاد شکاف در میان توده مردم

نظریه‌های توطئه در جامعه نقشی دوگانه و متناقض ایفا می‌کنند: از یک سو می‌توانند شکاف‌های اجتماعی را عمیق‌تر کرده و بی‌اعتمادی را گسترش دهند، و از سوی دیگر، گاه به افشای نارسایی‌ها و سوءاستفاده از قدرت نیز کمک می‌کنند. حضور آن‌ها بازتابی از ترس‌های عمیق، تردید نسبت به نهادها، و نیاز به روشنگری است. در هسته‌ی اصلی خود، نظریه‌های توطئه بیانگر نوعی بی‌اعتمادی نسبت به نهادهای دولتی، سیاسی، اقتصادی و نخبگان اجتماعی‌اند. آن‌ها توضیحاتی جایگزین برای رویدادهایی ارائه می‌دهند که مردم آن‌ها را پیچیده یا ناعادلانه می‌دانند. در جوامع اقتدارگرا یا شدیداً قطبی‌شده، این نظریه‌ها می‌توانند صدای گروه‌هایی باشند که خود را طردشده یا محروم احساس می‌کنند. همین ویژگی در دوران بحران، که ناامنی‌ها افزایش می‌یابد و توضیحات رسمی ناکافی به نظر می‌رسند، آن‌ها را جذاب‌تر می‌سازد (Uscinski 2014).

توطئه‌هایی واقعی نیز وجود دارند که زمینه‌ساز شکل‌گیری چنین نظریه‌هایی شده‌اند. رسوایی واترگیت نمونه‌ای است که نشان می‌دهد توافق‌های پنهانی و سوءاستفاده از قدرت واقعاً می‌توانند وجود داشته باشند. در چنین مواردی، نظریه‌های توطئه گاه به جلب توجه عمومی به تناقض‌ها کمک کرده و بر نهادها فشار می‌آورند تا کاستی‌ها را با دقت بررسی کنند. به عنوان مثال، نظریه‌های بی‌شمار پیرامون ترور جان اف. کندی باعث شدند که این پرونده بارها بررسی شده و برخی جنبه‌های آن با نگاهی انتقادی مورد بازبینی قرار گیرد.

این نقش «نگهبان» نظریه‌های توطئه نشان می‌دهد که آن‌ها همیشه هم مخرب نیستند، بلکه گاه می‌توانند بیانگر شکاکیت سالم در جامعه باشند (Uscinski 2018). با این حال، آن‌ها خطراتی جدی نیز در بر دارند. با ساختن روایت‌های روشن و قاطع که جهان را به دو دسته‌ی «خیر» و «شر» تقسیم می‌کند، به دو قطبی کردن اجتماعی دامن می‌زنند. این نظریه‌ها به پیروان خود این احساس را می‌دهند که بخشی از اقلیتی روشنگر هستند، در حالی که گروه‌ها یا نهادهای دیگر را اهریمنی می‌سازند. این پویایی‌ها اغلب از طریق رسانه‌های اجتماعی تشدید می‌شوند، که با ایجاد «حباب‌های فیلتری» و «اتاق‌های پژواک» اجازه می‌دهند این روایت‌ها بدون مانع گسترش یافته و تثبیت شوند. در جریان همه‌گیری کووید-۱۹، پلتفرم‌هایی مانند تلگرام نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا کردند، چرا که فضایی بدون نظارت برای پخش چنین محتواهایی فراهم آوردند (Kleinenvon Königslow 2021).

چرا مردم به نظریه‌های توطئه باور دارند؟

مردم به دلایل گوناگونی به نظریه‌های توطئه باور پیدا می‌کنند. این دلایل را می‌توان در سه سطح بررسی کرد: سطح فردی، گروهی، و اجتماعی.

در سطح فردی، افراد اغلب در پی یافتن توضیحاتی ساده برای مسائل پیچیده هستند تا حس کنترل را بازیابند. نظریه‌های توطئه رابطه‌ای روشن میان علت و معلول ترسیم می‌کنند و در عین حال نیاز به خاص بودن را برآورده می‌سازند. کسی که به آن‌ها باور دارد، معمولاً خود را عضوی از اقلیتی آگاه می‌بیند که حقیقت‌های پنهان را کشف کرده است.

در سطح گروهی، مسئله‌ی اصلی تعلق است. نظریه‌های توطئه روایتی از «ما در برابر دنیا» می‌سازند که پیروان را به هم نزدیک می‌کند. این هویت با مرزبندی نسبت به «دشمنان» یا بیگانگان تقویت می‌شود و انسجام درون‌گروهی را افزایش می‌دهد. در سطح اجتماعی، ساختارهای قدرت نقش تعیین‌کننده دارند. گروه‌های مخالف سیاسی از نظریه‌های توطئه برای فاسد نشان دادن نخبگان و تضعیف اعتماد به ساختارهای قدرت موجود بهره می‌برند. در عین حال، صاحبان قدرت نیز گاه روایت‌هایی در مورد توطئه‌گرانِ فرضی در سطوح بالاتر می‌سازند تا حواس مردم را از مشکلات خود منحرف کرده و وفاداری‌شان را جلب کنند (Imhoff 2024).

تلگرام در کانون توجه

نظریه‌های توطئه پدیده‌ای جدید در این قرن نیستند، اما انقلاب دیجیتال پویایی این نظریه‌ها را به طور اساسی تغییر داده است. امروزه از طریق شبکه‌های اجتماعی و سرویس‌های پیام‌رسانی مانند تلگرام، الگوهای تبیین جایگزین به صورت بلادرنگ - هم در سطح جهانی و هم در جوامع محلی - منتشر می‌شوند. آنچه قبلاً سال‌ها زمان می‌برد تا نهادینه شود، اکنون می‌تواند در عرض چند روز به یک پدیده اجتماعی تبدیل گردد. این بعد جدید، درک چگونگی شکل‌گیری و انتشار نظریه‌های توطئه را برای پژوهشگران و تصمیم‌گیرندگان بیش از پیش ضروری ساخته است.

یکی از دلایل این فوریت، گسترش سریع نظریه‌های توطئه در پلتفرم‌هایی مانند تلگرام به ویژه در دوران همه‌گیری کووید-۱۹ است. مطالعات نشان داده‌اند که نظریه‌های توطئه در زمان بحران‌های اجتماعی با شدت بیشتری منتشر می‌شوند (اشتاین۲۰۲۱). در طول همه‌گیری، نظریه‌هایی درباره توطئه‌های ادعایی واکسیناسیون یا نخبگان جهانی مخفی با استقبال گسترده‌ای مواجه شدند. افزایش فعالیت آنلاین در دوران قرنطینه این روند را تسریع کرد (فلدمن ۲۰۲۰).

طراحی این پلتفرم‌ها نقش محوری ایفا می‌کند. سرویس پیام‌رسان تلگرام محیطی تقریباً فاقد مقررات ارائه می‌دهد که در آن محتوا می‌تواند آزادانه منتشر شود. به همین دلیل تلگرام به یکی از مهم‌ترین عوامل انتشار نظریه‌های توطئه تبدیل شده است. عدم وجود نظارت، گروه‌ها و جوامعی با باورهای ایدئولوژیک توطئه‌گرایانه را جذب می‌کند. فقدان تأثیر الگوریتم‌های پیشنهاد محتوا که در پلتفرم‌هایی مانند ایکس (توییتر سابق) یا یوتیوب محتوا را اولویت‌بندی می‌کنند، امکان تحلیل جریان‌های اطلاعاتی هدایت‌شده توسط انسان را فراهم می‌سازد (کورلی۲۰۲۲؛ اورمان ۲۰۲۲).

بعد دیگر فوریت پژوهش به تأثیر نظریه‌های توطئه بر دموکراسی و سلامت عمومی مربوط می‌شود. حمله به کاپیتول ایالات متحده در ۶ ژانویه۲۰۲۱ که ارتباط تنگاتنگی با نظریه‌های QAnon داشت، نشان می‌دهد چگونه این روایت‌ها می‌توانند نهادهای دموکراتیک را تضعیف و رفتارهای افراطی را تشویق کنند (باند ۲۰۲۳). نظریه‌های توطئه تأثیرات قابل توجهی نیز بر سلامت عمومی دارند. بر اساس شورای آکادمی‌های کانادا (Council of Canadian Academies)، اطلاعات نادرست درباره کووید-۱۹ منجر به حدود ۲۸۰۰ مرگ اضافی و هزینه‌ای بالغ بر ۳۰۰ میلیون دلار کانادا شد (سلامت ۲۰۲۳). این امر به وضوح نشان می‌دهد که چگونه اطلاعات نادرست نه تنها بر رفتار فردی تأثیر می‌گذارد، بلکه آسیب‌های اجتماعی نیز ایجاد می‌کند.

پژوهش درباره نظریه‌های توطئه برای درک پویایی‌ها و مکانیسم‌های انتشار آنها ضروری است. این پژوهش به رمزگشایی تأثیر طراحی پلتفرم، الگوریتم‌ها و پویایی‌های اجتماعی بر انتشار اطلاعات نادرست کمک می‌کند و از این طریق تاب‌آوری جامعه در برابر چنین روایت‌هایی را تقویت می‌نماید.

چگونه درباره نظریه‌های توطئه تحقیق می‌کنیم؟

توسعه فناوری در سال‌ها و دهه‌های اخیر امکان نوع جدیدی از پژوهش درباره پدیده‌های جامعه‌شناختی مانند نظریه‌های توطئه را فراهم کرده است. به طور سنتی، تحقیقات کیفی در رشته‌های جامعه‌شناسی و روانشناسی در اولویت بوده است. در این روش‌ها از مصاحبه‌ها یا مطالعات قوم‌نگاری برای درک دلایل باور افراد به نظریه‌های توطئه و مکانیسم‌های روانشناختی و پویایی‌های اجتماعی پشت آن استفاده می‌شد. این رویکردها بینش عمیقی در مورد انگیزه‌های فردی و زمینه‌های اجتماعی ارائه می‌دهند، اما در بررسی الگوهای اجتماعی گسترده‌تر با محدودیت مواجه می‌شوند.

با دیجیتالی شدن فزاینده و گسترش رسانه‌های اجتماعی، امکان پژوهش درباره نظریه‌های توطئه در سطح جدیدی فراهم شده است: از طریق تحلیل حجم انبوهی از داده‌های رسانه‌های اجتماعی. در سال‌های اخیر، ابزارها و روش‌های این حوزه به سرعت توسعه یافته‌اند، به ویژه در زمینه تحلیل متن مبتنی بر رایانه که امکان تحلیل حجم زیادی از متون بدون نیاز به خواندن آنها را فراهم می‌کند. این روش‌های محاسباتی اکنون امکان پژوهش در مقیاس بزرگ را درباره محتوا و همچنین پویایی های انتشار نظریه‌های توطئه فراهم می‌کنند.

نمونه‌ای از این نوع جدید پژوهش، مجموعه داده‌های «آرشیو توهمات» (Schwurbelarchiv) در تلگرام است که در بایگانی اینترنت قابل دسترسی است. این مجموعه داده شامل بیش از ۶۰ میلیون پیام از گروه‌ها و کانال‌های آلمانی‌زبان تلگرام بین سال‌های۲۰۲۰ تا ۲۰۲۲ است که به نظریه‌های توطئه مختلف می‌پردازند. این مجموعه داده آنقدر جامع است که امکان مطالعه رفتار جمعی افراد در حلقه‌های نظریه توطئه را بدون نیاز به تحلیل افراد یا پیام‌های منفرد فراهم می‌کند. هدف شناسایی یا ارزیابی افراد نیست، بلکه درک پویایی‌ها و الگوهای رفتار جمعی است. از طریق تحلیل این مجموعه داده‌ها، ما مکانیسم‌های مؤثر بر محبوبیت نظریه‌های توطئه، میزان اطلاعات نادرست به اشتراک گذاشته شده در این شبکه‌ها و سرعت انتشار اطلاعات را بررسی می‌کنیم. با استفاده از تحلیل شبکه می‌توانیم بازیگران پرنفوذ در این گروه‌ها و میزان اتصال بخش‌های مختلف شبکه را مشخص کنیم.

چگونه میلیون‌ها پیام را بررسی می‌کنیم

وقتی معمولاً به مجموعه‌داده‌ها فکر می‌کنیم، اغلب جداولی از اعداد به ذهن می‌آیند که می‌توان با روش‌های آماری مختلف تحلیلشان کرد. اما متن - اعم از اخبار، نظرات یا سخنرانی‌ها - نیز می‌تواند به شکلی درآید که با فناوری‌هایی مانند پردازش زبان طبیعی (NLP) (Processing Natural Language) قابل تحلیل باشد. NLP کاربرد ویژه‌ای از یادگیری ماشین است که رابطی بین زبان‌شناسی و علوم کامپیوتر ایجاد می‌کند و هدف آن درک و تحلیل داده‌های متنی است. این فناوری‌ها به‌ویژه هنگام پردازش حجم عظیمی از متون است که بسیار مرتبط و مناسب ارزیابی می‌شوند، زیرا تحلیل دستی آن‌ها عملاً غیرممکن است. با استفاده از تکنیک‌هایNLP می‌توان الگوهایی در متون شناسایی کرد که بلافاصله برای چشم انسان آشکار نیستند. برای مثال با روش‌هایی مانند تحلیل احساسات می‌توان به سرعت و به صورت خودکار فضای حاکم بر بحث‌ها - اعم از مثبت، منفی یا خنثی - را ارزیابی کرد. مدل‌سازی موضوعی این امکان را فراهم می‌کند که بدون نیاز به خواندن تک‌تک پیام‌هایا بخش‌های متنی، موضوعات یا کلیدواژه‌های پرتکرار در حجم زیادی از متن شناسایی شوند. این روشی کارآمد برای تشخیص روایت‌ها و روندهای کلیدی در مجموعه‌داده‌های عظیم است.

اطلاعات نادرست در اتاق‌های پژواک

بخشی از تحلیل مجموعه‌داده‌های آرشیو توهمات (Schwurbelarchiv) به کیفیت یا اعتبار لینک‌های منتشرشده به صفحات خبری در گروه‌های تلگرام مربوط می‌شود. برای ارزیابی کیفیت اخبار از اطلاعات «نگهبان خبر» (News-Guard) استفاده می‌کنیم، سازمانی که اعتبار منابع خبری را بر اساس معیارهای روزنامه‌نگاری ارزیابی و به هر صفحه خبری نمره‌ای بین۰ تا ۱۰۰ می‌دهد. نمره بالا نشان‌دهنده منبعی قابل اعتماد و نمره پایین حاکی از اطلاعات نادرست یا گزارش‌گیری یک‌جانبه است.

این امتیازها امکان تحلیل کیفیت لینک‌های به اشتراک‌گذاشته شده در گروه‌های تلگرام را فراهم می‌کنند. تحقیقات نشان می‌دهد بخش قابل توجهی (بیش از ۴۰ درصد) از این لینک‌ها به منابعی با امتیاز پایین نگهبان خبر (زیر۶۰) منتهی می‌شوند. برای مقایسه، تحلیل ارتباطات سیاستمداران در توییتر نشان می‌دهد تنها ۴ تا ۱۰ درصد لینک‌های منتشرشده به منابع کم‌اعتبار اشاره دارند. شیوع بالای لینک‌های غیرقابل اعتماد در تلگرام بازتابی از طبیعت بی‌قاعده این پلتفرم است.

چگونه چت‌های ابرپخش‌کننده (Superspreader-Chats)، روایت‌های توطئه‌گرایانه را در تلگرام هدایت می‌کنند

برای درک بهتر پدیده نظریه‌های توطئه در شبکه‌های اجتماعی مانند تلگرام، مهم است که نحوه انتشار آن‌ها روشن شود. در اینجا بین دو حالت تفاوت قائل می‌شویم: انتشار عمدتاً توسط چند بازیگر تأثیرگذاریا انتشار از طریق گفتمان «ارگانیک» و غیرمتمرکز توده مردم. این تمایز بینش مهمی درباره مکانیسم‌های انتشار اطلاعات در تلگرام و پویایی‌های چنین شبکه‌هایی ارائه می‌دهد. اگر گفتمان به شدت تحت تأثیر چند بازیگر محوری باشد، این موضوع نشان‌دهنده پتانسیل تلگرام برای دستیابی به مخاطبان گسترده با صرف کمترین تلاش از طریق تعیین هدفمند روایت‌هاست. اما اگر گفتمان به صورت ارگانیک شکل بگیرد، نشان‌دهنده انتشار خودجوش و تا حد زیادی کنترل‌نشده توسط بازیگران متعدد است که از پویایی‌های جمعی ناشی می‌شود.

این پرسش‌ها برای ارزیابی نقش پلتفرم‌هایی مانند تلگرام در انتشار نظریه‌های توطئه و اطلاعات نادرست مرتبط با آن‌ها حیاتی هستند. اگر فقط چند گروه یا فرد تأثیرگذار بر گفتمان مسلط باشند، این موضوع می‌تواند توضیح دهد که چگونه برخی روایت‌ها چنین بازتاب گسترده‌ای پیدا می‌کنند و چرا محتواها اغلب به طور همزمان در گروه‌های مختلف ظاهر می‌شوند. برای درک بهتر این موضوع، شبکه‌هایی ایجاد می‌شوند که جریان اطلاعات بین گروه‌ها را نمایش می‌دهند.

در چنین تحلیلی، گروه‌های تلگرام به عنوان گره‌های شبکه (دایره‌ها در شکل) نمایش داده می‌شوند، در حالی که فلش‌های بین گره‌ها نشان‌دهنده ارسال پیام‌ها بین گروه‌ها هستند. ضخامت فلش نشان می‌دهد که محتواها چند بار از یک گروه به گروه دیگر ارسال شده‌اند. با این روش می‌توان تشخیص داد که کدام گروه‌ها به عنوان توزیع‌کنندگان مرکزی اطلاعات عمل می‌کنند و شبکه‌ها تا چه حد تحت تأثیر ساختارهای متمرکز یا غیرمتمرکز هستند.

نتایج این تحلیل‌ها نشان می‌دهد که ۱۰ درصد از گروه‌هایی که بیشترین ارسال مجدد را دارند - موسوم به «گروه‌های ابرپخش‌کننده» (Superspreader-Gruppen) - مسئول نزدیک به ۹۵ درصد از پیام‌های ارسال شده هستند. این موضوع حاکی از آن است که گفتمان به شدت تحت تأثیر چند گروه تأثیرگذار است. این گروه‌ها نقش کلیدی در انتشار محتوا دارند، در حالی که گروه‌های کوچک‌تر اغلب فقط به عنوان نقاط پایانی جریان اطلاعات عمل می‌کنند.

چرا محتوای تلگرام بیشتر از ترندهای توییتر دوام می‌آورد

این بینش که گفتمان در شبکه‌های تلگرام به شدت توسط چند گروه مرکزی هدایت می‌شود، مبنایی برای تحلیل سرعت حرکت اطلاعات در شبکه فراهم می‌کند. در حالی که تحلیل شبکه نشان می‌دهد کدام گروه‌ها بر جریان اطلاعات تسلط دارند، درک مدت زمان فعال ماندن محتواها در شبکه نیز به همان اندازه مهم است. سرعت ارسال مجدد پیام‌ها و مدت زمان انتشار تک‌تک پیام‌ها، سرنخ‌های مهمی درباره اثربخشی تلگرام در مقایسه با سایر پلتفرم‌ها برای حفظ مرتبط بودن محتوا در بازه زمانی طولانی‌تر ارائه می‌دهند.

تحلیل آرشیو توهمات (Schwurbelarchiv) نشان می‌دهد که انتشار پیام‌ها در تلگرام نسبتاً کند کاهش می‌یابد. پس از حدود یک روز، به‌طور متوسط ۷۵ درصد از ارسال‌های مجدد یک پیام انجام شده است و پس از یک ماه، فرآیند ارسال مجدد برای۹۵ درصد از محتواها به پایان رسیده است. در مقایسه،تحلیل مشابهی از پلتفرم توییتر نشان می‌دهد که بیش از ۹۵ درصد از تمام واکنش‌های ناشی از یک پست – مستقیم یا غیرمستقیم - در ۲۴ ساعت اول ایجاد می‌شوند. تنها یک روز پس از پست اولیه، به ندرت واکنش بیشتری ایجاد می‌کند. (Pfeffer, Matter, Sargsyan 2023).

توضیح احتمالی این امر ساختار پلتفرم‌هاست. در حالی که توییتر با الگوریتم پیشنهاد خود باعث می‌شود محتواها به سرعت از دید خارج شوند، جریان اطلاعات در تلگرام برای مدت طولانی‌تری فعال می‌ماند. این امر باعث می‌شود پیام‌ها در بازه زمانی طولانی‌تری در گروه‌های مختلف گردش داشته باشند.

پویایی کندتر انتشار محتوای تلگرام مزیت ماندگاری طولانی‌تر را ارائه می‌دهد، به طوری که نظریه‌های توطئه یا اطلاعات نادرست اگرچه به سرعت ویروسی نمی‌شوند، اما می‌توانند به صورت پایدار در شبکه‌ها باقی بمانند. این تفاوت با پلتفرم‌هایی مانند توییتر نشان می‌دهد که طراحی پلتفرم تا چه حد بر طول عمر و دسترسی محتوا تأثیر می‌گذارد - عاملی که باید در تحلیل پویایی اطلاعات و توسعه راهبردهای مداخله در نظر گرفته شود.

قدرت پلتفرم‌ها و مسئولیت سیاست

انتشار نظریه‌های توطئه و اطلاعات نادرست در فضای دیجیتال معضل مرکزی زمانه ماست: در حالی که از یک سو رسانه‌های اجتماعی فضایی برای آزادی بیان فراهم می‌کنند، از سوی دیگر می‌توانند به عنوان شتاب‌دهنده‌ای برای اطلاعات نادرست و تفرقه‌افکنی اجتماعی عمل کنند. تحقیقات ما نشان می‌دهد که طراحی پلتفرم‌ها - از اتاق‌های پژواک بی‌قاعده تا محتواهای بادوام - به طور اساسی بر پویایی روایت‌های توطئه‌گرایانه تأثیر می‌گذارد؛ از سرعت انتشار محتوا گرفته تا نوع محتوایی که به ما نمایش داده می‌شود.

تسلط معدود گروه‌های «ابرپخش‌کننده» همزمان پتانسیل نفوذ هدفمند اطلاعات به کل شبکه‌ها را نشان می‌دهد. اینجا جایی است که سیاست نیز وارد عمل می‌شود: با «قانون خدمات دیجیتال» (DSA) اتحادیه اروپا برای اولین بار چارچوب نظارتی ایجاد می‌شود که پلتفرم‌ها را ملزم می‌کند ریسک‌های سیستماتیک خود برای جامعه را ارزیابی و مسئولیت تأثیر الگوریتم‌های خود را بپذیرند. DSA تمرکز را از نظارت بر تک‌تک مطالب به ارزیابی جامع ریسک‌های اجتماعی - از جمله تأثیرات بر گفتمان مدنی و فرآیندهای دموکراتیک - گسترش می‌دهد و پلتفرم‌ها را به شفافیت در نحوه اولویت‌بندی و نمایش محتوا ملزم می‌کند.

این مقررات گام اولیه ضروری برای محدود کردن قدرت رسانه‌های اجتماعی است، زیرا پلتفرم‌هایی مانند تلگرام تاکنون به عنوان پناهگاه‌ها و کانال‌های ایده‌آل انتشار ایدئولوژی‌های توطئه‌گرایانه عمل کرده‌اند. بنابراین، بحث درباره خطرات بالقوه نظریه‌های توطئه نه تنها پرسشی درباره واقعیت در مقابل خیال‌پردازی، بلکه همچنین پرسشی درباره طراحی فضاهای دیجیتال و مکانیسم‌هایی است که انتشار نظریه‌های توطئه را تسهیل یا مهار می‌کنند.

——————-
۱: QAnon یک تئوری توطئه‌ی گسترده و راست‌گرای افراطی است که در اواخر سال ۲۰۱۷ در فضای اینترنت ظهور کرد. این جنبش حول محور یک فرد یا گروه ناشناس با نام “Q” می‌چرخد که ادعا می‌کند به اطلاعات محرمانه‌ای از داخل دولت ایالات متحده دسترسی دارد.

باورهای اصلی QAnon:

۱. “طوفان” (The Storm):
- ادعا می‌کند که یک گروه شیطانی از نخبگان جهانی (از جمله سیاستمداران، هنرمندان و افراد مشهور) کودکان را قربانی می‌کنند و از خون آن‌ها برای کسب قدرت استفاده می‌نمایند.
- پیش‌بینی می‌کند که یک رویداد بزرگ (”طوفان”) رخ خواهد داد که در آن هزاران نفر از این نخبگان دستگیر و اعدام خواهند شد.

۲. ترامپ به عنوان ناجی:
- طرفداران QAnon معتقدند دونالد ترامپ به طور مخفیانه در حال مبارزه با این شبکه‌ی شیطانی است و در نهایت آن‌ها را نابود خواهد کرد.

۳. دشمنان خیالی:
- دموکرات‌ها، رسانه‌های جریان اصلی، بانک‌داران بین‌المللی و سازمان‌هایی مانند FBI و CIA بخشی از این توطئه‌ی جهانی معرفی می‌شوند.

تأثیرات و گسترش:
- QAnon ابتدا در فروم‌های اینترنتی مانند 4chan و 8kun شکل گرفت، اما به سرعت در شبکه‌های اجتماعی مانند فیسبوک، توییتر و یوتیوب پخش شد.
- برخی از هواداران آن در رویدادهای خشونت‌آمیز، مانند حمله به کاپیتول ایالات متحده در ۶ ژانویه ۲۰۲۱، مشارکت داشتند.
- این جنبش به یک پدیده جهانی تبدیل شده و در کشورهای دیگر مانند آلمان، بریتانیا و استرالیا نیز طرفدارانی دارد.
به طور خلاصه، QAnon یک جنبش توطئه‌گرای خطرناک است که با انتشار اطلاعات نادرست و تحریک خشونت، تهدیدی برای امنیت و ثبات اجتماعی محسوب می‌شود.

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن تهیه شده است.

Literatur:
● Bond, B. A.; Neville-Shepard, R. (2023): The rise of presidential eschatology: Conspiracy theories, religion, and the January 6th insurrection. American Behavioral Scientist, 681-696.
● Literatur Bond, B. A.; Neville-Shepard, R. (2023): The rise of presidential eschatology: Conspiracy theories, religion, and the January 6th insurrection. American Behavioral Scientist, 681-696.
● Curley, C.; Siapera, E. (2022): Covid-19 Protesters and the Far Right on Telegram: Co-Conspirators or Accidental Bedfellows? Social Media + Society, https://journals.sagepub.com/ doi/10.1177/20563051221129187.
●  Europaische Kommission (2020): Identifying Conspiracy Theories, https://commission.europa.eu/strategyand- policy/coronavirus-response/fighting-disinformation/ identifying-conspiracy-theories_en, Zugriff am 23. April 2025.
Feldmann, A.; Gasser, O.; Lichtblau, F.; Pujol, E.; Poese, I.; Dietzel, C.; Wagner, D.; Wichtlhuber, M.; Tapiador, J.; Vallina-Rodriguez, N.; Hohlfeld, O.;
●  Smaragdakis, G. (2020): The Lockdown Effect: Implications of the COVID-19-Pandemic on Internet Traffic. Proceedings of the ACM Internet Measurement Conference.
●  Health, E. P. (23. Marz 2023): Fault Lines. The Council of Canadian Academies, https://www.cca-reports. ca/reports/the-socioeconomic-impacts-of-health-andscience- misinformation/, Zugriff am 23. April 2024.
●  Hoseini, M.; Feldmann, A.; Melo, P.; Benevenuto, F.; Zannettou, S. (2021): On the Globalization of the QAnon Conspiracy Theory Through Telegram. Ar- Xiv. https://arxiv.org/pdf/2105.13020. Imhoff, R. (2024): Die Psychologie der Verschworungstheorien. Hogrefe, Gottingen.
● Kleinen-von Konigslow, K.; von Nordheim, G. (2021): Verschworungstheorien in sozialen Netzwerken am Beispiel von QAnon. Bundeszentrale fur politische Bildung: https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/ verschwoerungstheorien-2021/339281/verschwoerungstheorien- in-sozialen-netzwerken-am-beispielvon- qanon/, Zugriff am 23. April 2025.
● Lasser, J.; Aroyehun, S. T.; Simchon, A.; Carrella, F.;
● Garcia, D.; Lewandowsky, S. (2022): Social media sharing of low-quality news sources by political elites. PNAS Nexus, 1(4), S. 186ff, 6, https://doi. org/10.1093/pnasnexus/pgac186.
●  Newsguard (2020): Newsguard Tech. Rating Process and Criteria: http://www.newsguardtech.com/ratings/rating-process- criteria/, Zugriff am 23. April 2025.
●  Proceedings of the International AAAI Conference on Web and Social Media 17:1163-1167,DOI:10.1609/ icwsm.v17i1.22228, https://www.researchgate.net/ publication/371527325_The_Half-Life_of_a_Tweet
●  Popper, K. (2013): The Open Society and Its Enemies. Princeton University Press, Princeton.
●  Stein, R. A.; Ometa, O.; Shetty, S. P.; Katz, A.; Poppitu, M. I.; Brotherton, R. (2021): Conspiracy theories in the era of COVID-19: A tale of two pandemics. International Journal of Clinical Practice, https://pmc. ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC7995222/.
●  Stryker, C.; Holdsworth, J. (2024): Was ist NLP? https://www.ibm.com/de-de/topics/natural-language- processing, Zugriff am 11. August 2024. Urman, A.; Katz, S. (2022): What they do in the shadows: examining the far-right networks on Telegram. Inf., Commun. Soc., S. 904 – 923.
●  Uscinski, J. E.; Parent, J. M. (2014): American Conspiracy Theories. Oxford University Press, Oxford, New York.
●  Uscinski, J. E. (2018): The Study of Conspiracy theories. Argumenta.Virchow, F. (1. Marz 2022). Bundeszentrale fur politische Bildung, https://www.bpb. de/themen/rechtsextremismus/dossier-rechtsextremismus/ 508468/querdenken-und-verschwoerungserzaehlungen- in-zeiten-der-pandemie/, Zugriff am 23. April 2025.

Das IDea_Lab der Universität Graz Mit maschinellem Lernen der Dynamik von Verschwörungstheorien auf der Spur Elisabeth Höldrich skeptiker 2/2025

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش سوم و پایانی

در مواجهه با این گمانه‌زنی‌ها، خوب است به یاد آوریم که اوپنهایمِر علیرغم تمام مصائبی که متحمل شد یا خود بر سر راهش قرار داد، به چه دستاوردهای شگرفی نائل آمد. شایسته است به خاطر بسپاریم آنچه فروید در مطالعه جنجال‌برانگیز خود درباره لئوناردو داوینچی ثبت کرده است: یکی از نشانه‌های بارز خلاقیت و نبوغ (که اوپنهایمِر بی‌تردید واجد هر دو بود) ظرفیتی پایدار و تجدیدپذیر برای متمرکز کردن انرژی و تصعید آن به شیوه‌هایی ژرف در طول عمر است. پایگاه مستحکم اوپنهایمِر در علم و هویت او به عنوان یک دانشمند، بخشی از آنچه را که برای مواجهه با موانع حرفه‌ای نیاز داشت به او بخشید و در نهایت توانست کسانی را که از او می‌ترسیدند، به او حسادت می‌ورزیدند و او را خوار می‌شمردند، آنگونه که بودند ببیند.

نکته‌ای روشنگر درباره نبوغ و مسئولیت‌پذیری مورد نیاز در خدمات عمومی، در سوابق مبادله‌ای که طی جلسه هیئت امنیتی اوپنهایمر (Oppenheimer’sSecurity Board) رخ داد، به چشم می‌خورد. در آن جلسه از جورج کنان، دوست و همکار اوپنهایمر، به عنوان شاهد شخصیت درخواست شد. کنان - که همانطور که به خاطر داریم، دیپلمات ارشد وزارت امور خارجه با سوابق گسترده در امور روسیه بود - به همراه دیگران نظریه «سیاست تحدید نفوذ» (containment) اتحاد جماهیر شوروی را مطرح کرده بود که بعدها به سنگ بنای استراتژی آمریکا در جنگ سرد تبدیل شد. طرف مقابل او راجر راب، وکیل ارشد هیئت و حقوقدانی زبردست و گاه بی‌رحم بود.

کنان در مورد صداقت اوپنهایمر چنین شهادت داد: «او نمی‌تواند در مورد موضوعی که واقعاً ذهنش را به خود مشغول کرده، نادرست سخن بگوید... باید تأکید کنم که درخواست از اوپنهایمر برای سخن گفتن غیرصادقانه، همانقدر عبث است که از لئوناردو داوینچی بخواهید طراحی از بدن انسان را بد شکل جلوه دهد.» این تشبیه برجسته، هم عمق صداقت فکری اوپنهایمر را نشان می‌دهد و هم ماهیت غیرقابل انکار نبوغ واقعی را که حتی تحت فشار هم نمی‌تواند خود را وارونه جلوه دهد.

این سؤال باعث شد راجر راب از کنان بپرسد که آیا منظورش این است که باید معیارهای متفاوتی برای «افراد بااستعداد» اعمال شود. کنان در پاسخ گفت: «به گمانم کلیسا این را خوب می‌دانست. اگر کلیسا معیارهای مربوط به دوران جوانی سنت فرانسیس (St.Francis) را به کل زندگی او تعمیم می‌داد، هرگز نمی‌توانست آن قدیس بزرگی شود که بعدها شد... تنها گناهکاران بزرگ هستند که به قدیسان بزرگ تبدیل می‌شوند و این تمثیل را می‌توان به زندگی در دستگاه حکومت نیز تعمیم داد.» (برد و شروین ۲۰۰۵، ص ۴۲۶)

از این اظهارات به وضوح پیداست که کنان تا حدی تنگنایی را که اوپنهایمر به عنوان یک دانشمند با مسئولیت‌های بزرگ عمومی تجربه می‌کرد، درک می‌کرد. چگونه کسی که نقایصی در پیشینه یا شخصیتش وجود دارد می‌تواند خدمتگزار منافع عمومی باقی بماند؟ در شرایط سیاسی بی‌ثبات، آیا می‌توان صداقت ذاتی یک فرد را به اثبات رساند؟

علاوه بر هویت علمی اوپنهایمر، چه منابع دیگری وجود داشت که دستاوردهای رهبری او را در فشارهای دوران جنگ ممکن می ساخت؟ به نظر می‌رسد چند عامل مؤثر بوده‌اند:

نخست، پیشینه او در جنبش فرهنگ اخلاقی (Ethical Culture) که مجموعه‌ای از ارزش‌ها و چارچوب اخلاقی برای عمل در اختیارش گذاشت. این چارچوب بر عقلانیت، خدمتگزاری، بهبود فردی و اجتماعی، و میهن‌پرستی تأکید داشت - ارزش‌هایی که هم در محیط خانوادگی و هم در فضای آموزشی او نهادینه شده بودند. از نوشته‌های او به وضوح پیداست که او تا چه حد به آرمان‌های مرتبط با مسئولیت‌پذیری اجتماعی باور داشت. میهن‌پرستی او نیز در آرزوی پیشرو بودن علم آمریکا و بی‌همتا بودن آن در جهان تجلی می‌یافت.

دوم، تسلط کم‌نظیر اوپنهایمر بر ادبیات و فلسفه به او توانایی بیانی استثنایی بخشیده بود. این مهارت به او امکان می‌داد مفاهیم پیچیده علمی را نه فقط برای دانشمندان، بلکه برای سیاستمداران و نظامیان نیز به شکلی قابل‌درک توضیح دهد. همانطور که یکی از همکارانش اشاره کرده بود: «او می‌توانست فیزیک کوانتومی را چنان زیبا توصیف کند که گویی شعری از بودلر است.»

سوم، توانایی ذهنی او در ترکیب دیدگاه‌های به ظاهر نامرتبط. این ویژگی به او کمک کرد تا در پروژه منهتن، میان نیازهای علمی، صنعتی و نظامی پل بزند. همانطور که ژنرال گروز، مدیر نظامی پروژه گفته بود: «اوپنهایمر تنها کسی بود که می‌توانست همزمان با فیزیکدان‌ها، مهندسان و ژنرال‌ها به یک اندازه مؤثر ارتباط برقرار کند.»

چهارم، درک عمیق او از ماهیت بین‌رشته‌ای علم مدرن. برخلاف بسیاری از همعصرانش که در حوزه‌های تخصصی محدودی تمرکز داشتند، اوپنهایمر گستره وسیعی از علوم را درک می‌کرد. این ویژگی برای مدیریت پروژه‌ای به پیچیدگی ساخت بمب اتمی حیاتی بود.

در نهایت، شاید مهم‌تر از همه، توانایی او در تحمل فشارهای عظیم و تصمیم‌گیری در شرایط بحرانی بود. همانطور که خودش بعدها گفت: «ما فیزیکدان‌ها گناه را چشیده‌ایم.» این آگاهی از پیامدهای کارش، در کنار تعهدش به پیشبرد علم، ترکیبی منحصر به فرد ایجاد کرد که رهبری او را ممکن ساخت.

علاقه‌های معنوی و مذهبی اوپنهایمر، او را فراتر از هرگونه چهارچوب متعصبانه سنتی به جلو رهنمون می شد. همانگونه که نمی‌توانست در قالب هیچ مرام سیاسی مشخصی مانند مارکسیسم محدود شود، به هیچ برچسب ساده مذهبی یا فرقه‌ای نیز قابل تعریف نبود. او بی‌تردید به کارایی علم باور داشت، اما در عین حال سرمایه‌گذاری عمیقی بر زندگی درونی خود انجام داده بود تا آنجا که به جستجو و تسلط بر متون مقدس از سنت‌های مختلف پرداخت. او سانسکریت را به اندازه‌ای آموخت و می‌دانست که می‌توانست آن را به زبان اصلی بخواند.

او به یاد می‌آورد که در اولین نگاه به آزمایش اتمی در لوس آلاموس، این جمله از کتاب مقدس هندو به ذهنش خطور کرد: «اکنون من شده‌ام مرگ، نابودکننده جهان‌ها.» این نشان می‌دهد که چگونه ذهن او به طور همزمان در چندین جهان فکری سیر می‌کرد - از فیزیک کوانتومی تا فلسفه ودایی. این ظرفیت برای درک پیوندهای عمیق بین دانش علمی و حکمت باستانی، بخشی از چیزی بود که او را قادر می‌ساخت بار مسئولیت اخلاقی پروژه منهتن را به دوش بکشد.

همانطور که یکی از شاگردانش خاطرنشان کرده بود: «اوپنهایمر می‌توانست در یک بعدازظهر درباره مکانیک ماتریس با شما بحث کند و عصر همان روز به تفسیر اشعار عرفانی فارسی بپردازد.» این گستره غیرمعمول علایق فکری، به او امکان می‌داد تا پیامدهای گسترده‌تر کار علمی را در بستری وسیع‌تر از حرفه‌ای صرفاً فنی درک کند. شاید این همان چیزی بود که او را از همتایانش متمایز می‌کرد - توانایی او برای دیدن علم نه به عنوان فعالیتی مجزا، بلکه به عنوان بخشی از جستجوی بی‌پایان بشر برای درک جایگاه خود در کیهان.

گرایش اوپنهایمر به نمایشی کردن وقایع و یافتن معانی استعاری، در نامی که برای محل اولین آزمایش اتمی انتخاب کرد نیز منعکس گردید. او این مکان را «ترینیتی» (تثلیث) نامید، پس از خواندن ابیاتی از غزلیات جان دان (John Donne)، شاعر متافیزیکی و کشیش آنگلیکان:

«قلب مرا درهم بشکن، ای خدای سه‌گانه...
چرا که من
جز به بند تو هرگز آزاد نخواهم شد
و هرگز پاکدامن، مگر آنکه تو مرا به تصرف درآوری.»

کیتی اوپنهایمر به وضوح به یاد می‌آورد که چگونه همسرش در هفته‌های پیش از آزمایش بمب، به سوی این متون متافیزیکی گرایش پیدا کرده بود. این انتخاب نام نه‌تنها نشان‌دهنده ذهن شاعرانه او بود، بلکه عمق نگاه فلسفی‌اش را نیز آشکار می‌کرد - گویی او پیشاپیش پیامدهای ویرانگر دستاورد علمی‌اش را درک می‌کرد و در جستجوی زبانی برای بیان این تناقض برآمده بود.

همانطور که یکی از نزدیکانش بعدها اشاره کرد: «برای اوپنهایمر، علم و شعر دو روی یک سکه بودند - هر دو تلاشی برای درک ناپیدایی‌های جهان. انتخاب نام تثلیث فقط یک اشاره ادبی نبود، بلکه فریادی بود از ژرفای وجودش.» این نگاه چندبعدی، همان چیزی بود که او را هم به چهره‌ای استثنایی در دنیای فیزیک تبدیل کرد و هم به انسانی با حساسیتی بی‌نظیر نسبت به بار اخلاقی کشفیات علمی.

انتخاب جان دان برای بازتاب حال وهوای اوپنهایمر و موقعیتش انتخابی بجا بود، چرا که دان خود از حامیان علم نوین عصر خویش بود - علمی که بر دوره اکتشافات متمرکز شده بود. هرچند برخی همکارانش مانند فیزیکدان مشهور آی.آی. رابی (I.I. Rabi) معتقد بودند که این پراکنده گزینی (eclecticism) علایق اوپنهایمر گاه او را از کار دقیق علمی تجربی منحرف می‌کرد، اما می‌توان استدلال کرد که همین دلبستگی و غوطه‌وری او در امور عرفانی و شاعرانه، در طول زمان به منبعی برای قدرت و هدفمندی تبدیل شد - چه در مقام پژوهشگر، چه معلم، چه رهبر دوران جنگ و چه دولتمرد علمی.

به نظر می‌رسد یکی از ارکان اساسی یا پیامدهای تبدیل شدن به یک رهبر یا چهره پیشرو، این است که فرد باید در واقعیت‌هایی فراتر از خود ریشه داشته باشد. برای اوپنهایمر، این واقعیت‌های گسترده‌تر هم شامل جهان اسرارآمیز فیزیک کوانتومی می‌شد و هم حیطه‌های فلسفی و ادبی که ذهن جستجوگرش را تغذیه می‌کردند. همانطور که یکی از شاگردانش خاطرنشان کرده بود: «ژرف‌نگری اوپنهایمر همیشه از مرزهای علم فراتر می‌رفت، گویی می‌دانست که پاسخ پرسش‌های بزرگ تنها در آزمایشگاه‌ها یافت نمی‌شود.»

این نگاه همه‌جانبه نه تنها به او کمک کرد تا پروژه منهتن را با وجود تمام پیچیدگی‌هایش رهبری کند، بلکه پس از جنگ نیز وقتی با بحران‌های اخلاقی ناشی از اختراع بمب اتمی روبرو شد، به او امکان داد تا این چالش‌ها را در بستری فراخ‌تر و انسانی‌تر مورد بررسی قرار دهد. شاید بتوان گفت که همین ظرفیت برای درک ارتباط میان علم و سایر جنبه‌های تجربه انسانی بود که او را از یک فیزیکدان صرف به چهره‌ای تأثیرگذار در سطح جهانی تبدیل کرد.

ایمان جهان‌شمول اوپنهایمر

پرسش‌هایی که در قلب هر بحثی درباره معنای زندگی جی. رابرت اوپنهایمر قرار دارند، احتمالاً هرگز به طور کامل از طریق هیچ سازه واحدی، هیچ دیدگاه منفردی، یا هیچ لنز یا تصویر واحدی قابل حل نیستند. با این حال، یک راه بالقوه ارزشمند برای غنی‌تر کردن این بحث، استفاده از چیزی است که جیمز فاولر (James Fowler) و همکارانش آن را «نظریه رشد ایمان» (faith development) نامیده‌اند. این دیدگاه به مدت ۲۵ سال بخشی از گفتمان مذهبی و آموزش الهیات بوده است. این نظریه معمولاً به دانشجویان الهیات آموزش داده می‌شود و با روحانیون و افراد عادی به اشتراک گذاشته می‌شود تا نشان دهد چگونه ایمان فرآیندی است که در چرخه زندگی انسان از مراحل قابل تشخیصی عبور می‌کند.

ریشه‌های اندیشه‌های فاولر از علاقه‌اش به الگوی اولیه چارچوب رشد ایمان در آثار اچ. ریچارد نیبور (H.Richard Niebuhr) نشأت می‌گیرد - موضوعی که فاولر پایان‌نامه دکتری خود را درباره آن نوشت. نیبور خود از طریق آشنایی با بخشی از آثار آلفرد نورث وایتهد (Alfred NorthWhitehead) به این خط فکری الهام گرفته بود. فاولر و همکارانش بعدها استدلال قانع‌کننده‌ای ارائه کردند که فرآیند رشد ایمان بر اساس مراحلی پیش می‌رود که مشابه اصل اپی‌ژنتیک اریکسون (Erikson’s epigeneticprinciple)، نظریه رشد اخلاقی لارنس کولبرگ (Lawrence Kohlberg)، و نظریات و مشاهدات پیاژه (Piaget) درباره عملکرد و رشد شناختی است.

هیچ یک از نویسندگان یا زندگینامه‌نویسان اخیر اوپنهایمر از این چارچوب تحلیلی برای روشن‌کردن هویت او و درک زندگی‌اش استفاده نکرده‌اند. این در حالی است که چنین رویکردی می‌تواند بینش‌های ارزشمندی درباره تحول فکری و معنوی این دانشمند پیچیده ارائه دهد. نگاه مرحله‌ای به رشد ایمان، به ویژه می‌تواند به درک بهتر تنش‌های درونی اوپنهایمر بین علم و اخلاق، بین تعهدات ملی و مسئولیت‌های جهانی، و بین عقلانیت محض و جستجوهای معنوی کمک کند.

فاولر در کار خود نشان می‌دهد که ایمان - حتی برای ذهن‌های علمی‌ترین افراد - یک پدیده ایستا نیست، بلکه فرآیندی پویا و تکاملی است که در پاسخ به تجربیات زندگی مراحل مختلفی را طی می‌کند. این دیدگاه می‌تواند برای تحلیل زندگی اوپنهایمر به عنوان کسی که هم در اوج عقلانیت علمی قرار داشت و هم با پرسش‌های عمیق اخلاقی و وجودی دست به گریبان بود، بسیار مفید باشد. با این حال، همانطور که اشاره شد، این چارچوب تحلیلی تاکنون در مطالعات مربوط به اوپنهایمر مورد استفاده قرار نگرفته است.

در ابتدا باید فرآیند رشد ایمان (faith) را متفاوت از “باور” (belief) به آن معنا که معمولاً به عنوان پذیرش گزاره‌ها، سنت‌ها، شیوه‌های تفکر، مناسک، متون و روش‌های تفسیری با ماهیتی کمابیش فرقه‌ای فهمیده می‌شود، درک کرد. از سوی دیگر، ایمان را می‌توان به شکلی واقع‌بینانه‌تر به عنوان پدیده‌ای ذاتاً التقاطی در نظر گرفت، همان‌گونه که در مورد اوپنهایمر مشاهده می‌شود، جایی که فرهنگ اخلاق‌گرا، ادبیات هندو، شاعران متافیزیکی، علم و روش علمی، و احتمالاً منابع دیگر در هم آمیختند تا منابع درونی و زمینه‌ای برای معنا بخشیدن به زندگی او فراهم آورند.

ایمان می‌تواند از منابع متعددی تغذیه کند و ممکن است تمرکزی کاملاً سنتی و خداگرایانه داشته باشد یا خیر. این نگاه به ایمان، آن را به عنوان جریانی سیال و انعطاف‌پذیر تصویر می‌کند که لزوماً در چارچوب‌های سازمان‌یافته مذهبی محدود نمی‌شود. در مورد اوپنهایمر، این چندمنبعی بودن ایمان به وضوح قابل مشاهده است؛ ترکیبی منحصر به فرد از عقلانیت علمی مدرن و حکمت‌های کهن شرقی، همراه با نگاهی شاعرانه به جهان. چنین ایمانی بیشتر شبیه به رودخانه‌ای است که از سرچشمه‌های گوناگون تغذیه می‌شود تا آبی راکد در حوضچه‌ای بسته.

این تعریف گسترده از ایمان، به ویژه در مواجهه با شخصیت‌های پیچیده‌ای مانند اوپنهایمر که در مرزهای سنتی نمی‌گنجند، کاربرد ویژه‌ای پیدا می‌کند. ایمان در این معنا، نه به عنوان مجموعه‌ای از باورهای از پیش تعیین‌شده، بلکه به عنوان فرآیندی پویا از جستجو، تردید و بازسازی معنا ظاهر می‌شود که می‌تواند همزمان هم علمی باشد و هم عرفانی، هم عقلانی باشد و هم شهودی.

ایمان به عنوان پدیده‌ای ساختاری-تکاملی در نظر گرفته می‌شود که ریشه در واقعیت زیسته انسان از طریق عمل، وجود، شناخت و تعهد دارد. این فرآیند از منظرهای تاریخی، روایت شخصی و میان‌فرهنگی مورد بررسی قرار گرفته است. رشد ایمان در واقع نگاهی به فرآیند کشف و شهود است که نشان می‌دهد چگونه فرد از مراحلی عبور می‌کند که هر کدام با تعارض‌ها و چالش‌های خاصی مشخص می‌شوند و نیازمند مواجهه هستند، حتی اگر به طور کامل حل نشوند. معنای این مراحل انتقالی ممکن است در نقاط دیگری از زندگی نیز نیاز به بازنگری داشته باشد. رشد ایمان را می‌توان به بهترین شکل به عنوان جریانی سیال و ارگانیک درک کرد که در طول زمان به سمت کلیتی منسجم، هرچند غیرثابت، تکامل می‌یابد.

برای درک بهتر زندگی اوپنهایمر، لازم است بخشی از نظریه فاولر را به اختصار بررسی کنیم. این نظریه فرآیندمحور، بر اساس چیزی است که فاولر آن را «ایمان غیرتفکیک‌یافته» (undifferentiated faith) می‌نامد - مرحله‌ای اولیه که به گفته او زمینه‌ساز «کیفیت رابطه متقابل و قدرت اعتماد، خودمختاری، امید و شجاعت (یا نقایص آنها)» است (فاولر و لووین، 1980، ص 24). این مفهوم شباهت زیادی به ایده اعتماد پایه اریکسون و توصیف وینیکات از فضای انتقالی در بخش اول زندگی انسان دارد.

دو جنبه برجسته این نظریه برای درک مورد اوپنهایمر بسیار مرتبط است. نخست به مرحله‌ای مربوط می‌شود که فاولر آن را «ایمان شهودی-فرافکن» (Intuitive Projective faith) (مرحله ۱) می‌نامد و موهبت آن را قدرت تخیل در کودک خردسال می‌داند. در این مرحله، توانایی یکپارچه‌سازی و درک جهان تجربی از طریق تصاویر قدرتمند و داستان‌هایی که فهم شهودی و احساسات کودک را نسبت به شرایط نهایی وجود ثبت می‌کنند، شکل می‌گیرد (فاولر و لووین، ۱۹۸۰، ص ۲۵). این ویژگی‌ها به ویژه زمانی اهمیت می‌یابند که به دوران کودکی اوپنهایمر و تأثیرات اولیه‌ای که بعدها بر تفکر علمی و فلسفی او داشتند، توجه کنیم.

دومین جنبه مهم، ماهیت سیال و انعطاف‌پذیر رشد ایمان است که به ما کمک می‌کند تحولات فکری و معنوی اوپنهایمر را در طول زندگی‌اش دنبال کنیم. این نگاه پویا نشان می‌دهد که چگونه ایمان او - با تمام پیچیدگی‌ها و تضادهایش - توانست منابع مختلفی از فرهنگ اخلاق‌گرا تا فلسفه هندی و علم مدرن را در خود ادغام کند، بی‌آنکه ضرورتاً به سیستم فکری واحدی تقلیل یابد. چنین دریافتی از ایمان، به ویژه در مواجهه با شخصیت چندبعدی اوپنهایمر که هم دانشمند بود و هم فیلسوف، هم خالق سلاح مرگبار بود و هم قربانی مک‌کارتیسم، می‌تواند ابزار تحلیلی ارزشمندی باشد.

توانایی همیشگی اوپنهایمر در درگیر شدن عمیق با ایده‌ها و دریافت‌هایی از منابع گوناگون، از همان دوران کودکی آغاز شد. درک شهودی و خیال‌انگیز او از واقعیت‌های گوناگونی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شد، به سنگ‌بنای دستاوردهایش بدل گردید و توانایی‌اش در شعله‌ور ساختن قوه تخیل دیگران تا حدی از همان قوه تخیل خودش سرچشمه می‌گرفت—از آن‌چه در تصورش ممکن بود شناخته شود یا انجام گیرد.

جنبهٔ دومی از نظریهٔ «فاولر» که در رابطه با اوپنهایمر شایان توجه است، به پویایی‌های مرحلهٔ پنجم رشد ایمان، یعنی «ایمان تلفیقی» یا Conjunctive Faith مربوط می‌شود. در این مرحله، قطعیت خودمحورانه پشت سر گذاشته می‌شود از طریق آن‌چه فاولر با وام‌گیری از فیلسوف پل ریکور (Paul Ricoeur) آن را « ساده‌اندیشی ثانویه » می‌نامد. در این مرحله، قدرت نمادین دوباره با معناهای مفهومی پیوند می‌خورد. فرد باید گذشتهٔ خود را بازشناسی و بازآفرینی کند، و باید گوش‌سپردن به صداهای ژرف‌تر وجود خویش را بیاموزد (فاولر و لاوین، ۱۹۸۰، ص ۲۹).

اوپنهایمر در سال ۱۹۴۲، در سن ۳۸ سالگی، رهبری پروژه منهتن را آغاز کرد. آگاهی او از خطرات و چالش‌های توسعهٔ بمب، تنها نظری یا دانشگاهی نبود، بلکه در همان حالی که پروژه را با شور و جدیت به سوی موفقیت سوق می‌داد، این آگاهی در درونش رشد می‌کرد. تردیدهای او به‌آرامی پدیدار شدند و از دل گفت‌وگو با استادان و همکاران معتمدش سربرآوردند. چگونه باید مأموریت اجرایی‌اش به‌عنوان مدیر پروژه، شوق میهن‌دوستانه‌اش، و شیفتگی ذهنی‌اش به «ابزار» را با ناراحتی و پیش‌آگاهی فزاینده‌اش آشتی می‌داد؟

فاولر در توصیف مرحلهٔ ایمان تلفیقی بیانی روشنگر دارد: «آگاه به تناقض‌ها و حقیقت در تضادهای ظاهری، این مرحله در پی آن است که تضادها را در ذهن و تجربه به هم پیوند دهد. و با آن جدیتی که می‌تواند وقتی بیش از نیمی از عمر گذشته باشد پدیدار شود، این مرحله آمادگی دارد تا خود را صرف کند و بگذارد که صرف شود، برای هدفی که در آن، معنا و هویت از رهگذر فراهم‌آوردن حضور و تأثیر دیگران به‌وجود می‌آید» (فاولر و لاوین، ۱۹۸۰، ص ۳۰).

سفر اوپنهایمر از لس‌آلاموس در ۱۹۴۲ تا دادگاه امنیتی‌اش در برابر هیئت گری در سال ۱۹۵۴، هم بازتاب و هم تجسم همین توصیف است. استفاده از نظریهٔ فاولر در فهم اوپنهایمر بسیار سودمند است، زیرا او از معدود کسانی‌ست که به مرحلهٔ نهایی رشد ایمان دست یافته‌اند، مرحله‌ای که «ایمان جهان‌گیر» (universalizing faith) نام دارد—آخرین مرحلهٔ این الگو. به گفتهٔ فاولر، حاملان ایمان جهان‌گیر کسانی هستند که بینش‌ها و دستاوردهایشان آن‌چنان الهام‌بخش است که دیگران را وامی‌دارد خود را از نو بازآفرینی کنند و جهانی نو را بجویند. آن‌ها چشم‌اندازی بدیل از جامعهٔ انسانی پیش روی دیگران می‌گذارند. هرچند نادرند، اغلب نزد نمایندگان وضع موجود، چهره‌هایی برانداز تلقی می‌شوند. آنان معمولاً فراتر از مرزهای نژاد، طبقه، حرفه و بستر تاریخی می‌اندیشند و دیگران را نیز وامی‌دارند چنین کنند. ممکن است حتی «به‌دست همان کسانی کشته شوند که خواهان دگرگون‌ساختن‌شان بوده‌اند» (فاولر، ص ۳۱). افزون بر این، «آنان حامل نوعی فیض ویژه‌اند که باعث می‌شود روشن‌بین‌تر و انسانی‌تر از بقیه به نظر برسند» (همان، ص ۳۱)، و خاطره و چشم‌اندازشان پس از مرگشان بیشتر از زمان زندگی‌شان گرامی داشته می‌شود.

نمونه‌هایی از «جهان‌گراها» را می‌توان در کسانی چون مهاتما گاندی، مارتین لوتر کینگ، دیتریش بونهوفر، و مالکوم ایکس یافت. نمونه‌ای از روحیهٔ آینده‌نگرانهٔ اوپنهایمر را می‌توان در بخشی از سخنرانی او برای دانشمندان لس‌آلاموس در نوامبر ۱۹۴۵ دید، زمانی که آنان مأموریت خود را به پایان رسانده و به زندگی پس از جنگ بازمی‌گشتند:« به‌نظر من هیچ امیدی نداریم اگر باورمان را به ارزش علم، و به این‌که دانستن دربارهٔ واقعیت و طبیعت چه خیری می‌تواند برای جهان داشته باشد، از دست بدهیم... اگر این ایمان را از دست بدهیم، دیگر دانشمند نیستیم، میراث‌مان را می‌فروشیم، و آن‌چه را که در این زمان بحران، برای ما باارزش است، از کف می‌دهیم. اما چیز دیگری هم هست. ما فقط دانشمند نیستیم، انسان هم هستیم. نمی‌توانیم وابستگی‌مان به دیگر انسان‌ها را فراموش کنیم. منظورم تنها وابستگی مادی نیست، که بدون آن هیچ علمی ممکن نیست و ما هم نمی‌توانیم کار کنیم، بلکه وابستگی اخلاقی عمیق‌تری را هم در نظر دارم—زیرا ارزش علم باید در جهان انسانی نهفته باشد، و ریشه‌های ما همه در آن‌جاست. این‌ها قوی‌ترین پیوندهای جهان‌اند، قوی‌تر از هر پیوندی که ما را به یکدیگر پیوند می‌دهد. این‌ها ژرف‌ترین پیوندها هستند—که ما را به دیگر انسان‌ها متصل می‌سازند» (اسمیت و واینر، ۱۹۸۰، ص ۳۲۵).

بلاغت اوپنهایمر در خطاب به همکارانش، آن‌ها را به یاد وابستگی‌شان به دیگران و تعهدات اخلاقی‌شان می‌اندازد. این بیان، در واقع، در نوشته‌های دیگر او نیز بازتاب دارد. کاملاً روشن است که او در این‌جا و جاهای دیگر تلاش دارد با صدای پیامبری به سوی جهان بیرون دست دراز کند. اوپنهایمر حقیقتاً الهام‌بخش دیگران بود، و زندگی‌اش، به‌معنای کاملاً عمومی، پایانی تراژیک یافت — چون بسیاری از کسانی که به‌دست قدرتمندان خشن کنار زده و منزوی می‌شوند.

اگرچه می‌توان او را قربانی موفقیت خویش و واکنشی دانست که تا حدی خود باعث آن شد، اما شهید به معنای دقیق کلمه نبود، چرا که به‌طور فعال یا آگاهانه در پی نکوهش یا طرد عمومی نبود. با وجود سوابق میهن‌پرستانه‌اش در نقش رهبری زمان جنگ و خدمت‌هایش در سال‌های پس از آن، دولت خودش تا سال ۱۹۶۳ رسماً از او تجلیل نکرد—آن‌هم در قالب اهدای «نشان انریکو فرمی» (Enrico Fermi Award) در کاخ سفید، نه سال پس از آن‌که گواهی امنیتی‌اش لغو شد و کمتر از چهار سال پیش از مرگش.

او که همواره نسبت به مسئولیت خود در قبال تسلیحاتی که به ساخت‌شان یاری رسانده بود حساس بود، زندگی و کارش را در مسیر هشدار برای حفاظت از نسل‌های آینده پیش برد. روایت زندگی او بارها بازگو شده و شایسته است که باز هم بازگو شود. «ایمان جهان‌گیر» او همیشه توجه برمی‌انگیزد، حتی همان‌گونه که فهم ما را از این «سخت‌ترین مسئله» گسترش می‌دهد.

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

بخش‌های پیشین مقاله:
بخش نخست: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - یک
بخش دوم: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - دو
بخش سوم: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - سه و پایان

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

——————————————

References:
Acheson, D. (1969). Present at the creation: My years at the state department. New York: Norton.
Bernstein, J. (2004). J. Robert Oppenheimer: Portrait of an enigma. Chicago: Ivan R. Dee.
Bird, K., & Sherwin, M. J. (2005). American prometheus: The triumph and tragedy of J. Robert Oppenheimer. New York: Knopf.
Cassidy, D. C. (2004). J. Robert Oppenheimer and the American century. New York: Pi Press.
Conant, J. (2005). 109 east palace: Robert Oppenheimer and the secret of Los Alamos. New York: Simon & Schuster.
Fowler, J., & Lovin, R. (1980). Trajectories in faith. Nashville: Abingdon.
Heifetz, R. A. (1994). Leadership without easy answers. Cambridge, Mass: Belknap, Harvard.
Hiya, J. A. (2000). The gita of J. Robert Oppenheimer. Proceedings of American Philosophical Society, 144(2), 123–167.
Kaku, M. (2005). Einstein’s cosmos. New York: W.W. Norton.
McMillan, P. J. (2005). The ruin of J. Robert Oppenheimer and the birth of the modern arms race. New York: Viking.
Niebuhr, R. (1941). The nature and destiny of man volume I: Human Nature. Introduction by Robin W. Lovin, Charles Scribner’s, New York.
Oppenheimer, J. R. (1954). Science and the common understanding. New York: Simon and Schuster.
Oppenheimer, J. (1955). The open mind. New York: Simon and Schuster.
Nuland, S. B. (2000) Leonardo da Vinci. New York: Viking.
Pais, A. (2006). J. Robert Oppenheimer: A Life with supplemental material by R. P. Crease. New York: Oxford University Press.
Pohlenberg, R. (Ed.). (2002). In the matter of J. Robert Oppenheimer: The security clearance hearing. Ithaca: Cornell University Press.
Smith, A. K., & Weiner, C. (1980). Robert Oppenheimer: Letters and recollections. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Thorpe, C. (2006). Oppenheimer: The tragic intellect. University of Chicago Press: Chicago.

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقاى طباطبايى عزيز، اكنون كه قسمت پايانى مقاله را خواندم، بايد كه از شما به خاطر انتخاب خوب و ترجمه بسيار خوب شما تشكر كنم. همچنين به خاطر تصاوير زيبايى كه با ابتكار خود مقاله را به آن آراسته بوديد. به اميد مقالات بعدى شما.
زنده و پاينده باشيد وحيد بمانيان

---

■ با تشکر بسیار از دلگرمی دادن های شما برای ادامه کار من. همان گونه که پیشتر وعده داده بودم در اولین فرصت مقاله خوبی در باره اوپنهایمر پیدا کرده و آن را ترجمه نمودم. و باز هم تشکر از جنابعالی.
علی محمد طباطبایی

---

■ دوست عزيزم آقای طباطبايی گرامی
باز هم سپاس فراوان از اينكه به وعده خود عمل كرديد و چقدر هم خوب عمل كرديد. با اشتياق فراوان منتظر كارهای بعدی شما می‌مانم.
با مهر و درود فراوان، وحيد بمانيان

---

نامه‌ای به نسل جوان

قربان عباسی

نامه‌ای به نسل جوان:
تنها نگذار شرافت را
فرزند زمانه‌ی فردا؛

تو که خواهی آمد و بر ویرانه‌های ما، خانه‌ای نو خواهی ساخت...
برای تو می‌نویسم، نه از سر دانایی که از دل زخمی تجربه؛ نه چون فراتر ایستاده‌ام، بل از آن‌رو که درون این نبرد بوده‌ام و زخمِ بی‌شمار بر وجدانم نشسته. اگر روزی نامی داشتی، مقامی یافتی، یا حتی بی‌هیچ نشان و شهرتی، تنها برای خودت زیستی، این را بدان:
تنها دارایی حقیقی تو، شرافت توست.
شرافت، صدایی‌ست که وقتی چراغ‌ها خاموش شد، وقتی کسی نماند که تو را تحسین یا تقبیح کند، از دل تو برمی‌خیزد و می‌پرسد: «آیا با خودت صادق بوده‌ای؟»
شرافت، همان گرمای خاموشی‌ست که نمی‌گذارد شب‌ها آسوده بخوابی، اگر به کسی ظلم کرده باشی؛ و همان نوری‌ست که آرامت می‌کند، اگر حق را گفته باشی، هرچند تنها مانده باشی.

پسرم، دخترم، عزیزترین انسانِ نادیده؛
بزرگان بسیاری را دیده‌ام که شرافت را با شهرت معاوضه کردند. صاحبان قلمی را که نوشتند آنچه دلشان نمی‌خواست، اما جیب‌شان می‌طلبید. روشنفکرانی را که چراغ‌ها را خاموش کردند، مبادا پادشاه، خشمگین شود؛ و مردمانی را که در هیاهوی «بی‌طرفی»، طرفِ قدرت را گرفتند از آنان مباش.
فریب این زمانه را نخور که تو را به «سکوت عاقلانه» دعوت می‌کند که می‌گوید: «زندگی همین است» که پچ‌پچ می‌کند: «بی‌خود برای دیگران نسوز.»
نه. زندگی همین نیست.
انسان، همان لحظه‌ای انسان می‌شود که با خویشتن آشتی کند و آشتی با خویشتن، بدون شرافت ممکن نیست. شرافت، همان نه گفتنی‌ست که هیچ‌کس نمی‌شنود، اما همه‌چیز را تغییر می‌دهد. شرافت، نایستادن در صفِ فرومایگان است، حتی اگر ته صف تنها بمانی.

فرزندم،
شاید روزی نان در گرو تملق باشد، شاید شغلت با دروغ گره خورده باشد، شاید آسایشت را به قیمت چشم‌بستن بر درد دیگران بخرند.
آن روز، اگر حتی به گریه افتادی، این یک جمله را در یاد داشته باش:
هیچ‌چیز، ارزش ندارد که انسان، شرافتش را بدهد و به‌جایش چیزی بگیرد. شرافت، سرمایه‌ای نیست که آن را برای «زمان بهتر» نگه‌داری. یا هستی و داری، یا نداری‌اش و دیگر چیزی نداری.
و شرافت، فراموش نکن، آسان از دست می‌رود و هرگز بازنمی‌گردد.
از آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که حقیقتی را می‌دانی و نمی‌گویی. رنجی را می‌بینی و رد می‌کنی. دروغی را می‌شنوی و لبخند می‌زنی.
من از تو نمی‌خواهم قهرمان باشی. از تو نمی‌خواهم همیشه بدرخشی.
فقط از تو می‌خواهم یک چیز را از دست ندهی، هرچقدر هم سخت شد: شرافت.
اگر آن را نگه‌داری، هر کجا باشی، عزیز خواهی بود. حتی اگر بی‌پول، بی‌مقام، بی‌نام؛ و اگر آن را بفروشی، هر چه هم داشته باشی، تهی خواهی ماند.
دوستت دارم، اگر شرافتمند باشی.

فرزندم،
از تو می‌خواهم ژرف‌تر بنگری. شرافت تنها یک اخلاق فردی نیست؛ یک موضع فلسفی‌ست. در میان تمام دوگانگی‌های جهان – سود یا معنا، قدرت یا حقیقت، ترس یا شجاعت – شرافت، همواره انتخاب دشوارتر است؛ و آن‌که راه دشوار را برمی‌گزیند، در حقیقت، خویشتن خویش را برمی‌گزیند. سقراط، نخستین شهیدِ شرافت، جام شوکران را سر کشید، اما دروغ نگفت. چرا؟ چون برای او، مرگ جسم، آسان‌تر از خیانت به جان بود. به شاگردانش آموخت که «نفس نیکو، از جان نیکو برتر است». آیا تو نیز چنین خواهی ایستاد، وقتی همه چیز علیه توست، اما قلبت می‌گوید: حق با توست؟
فردریش نیچه می‌گفت: «کسی که چرایی برای زندگی‌اش دارد، با هر چگونه‌ای خواهد ساخت.»
شرافت، همان «چرایی» ماست. اگر بدانی که چرا نباید به ظلم تن دهی، چرا نباید برای نان، آزادگی بفروشی، آن‌گاه هر دشواری را تاب خواهی آورد.
شرافت، به تعبیر کانت، همان «وظیفه بی‌چشم‌داشت» است. او در بنیاد متافیزیک اخلاق می‌نویسد: «فعل اخلاقی، نه از سر ترس و نه از امید به پاداش که تنها باید از وظیفه برخیزد.»
و این وظیفه، بی‌نیاز از نظاره‌گر است؛ زیرا داور نهایی، خود تویی. خود تویی، وقتی آینه را نگاه می‌کنی. تو ممکن است زیر فشار دروغ‌ها خم شوی، اما اگر شرافتت را نگه داری، ستون فقراتت، راست خواهد ماند؛ زیرا شرافت، تنها سرمایه‌ای‌ست که درون انسان می‌ماند، حتی اگر دنیا بیرونش را ویران کرده باشد. در جهانی که حقیقت دست‌کاری می‌شود، در روزگاری که نفع بر ارزش غلبه کرده، شرافت، آخرین پناهگاه انسان است. اگر آن را نگاه نداری، دیگر کجا پناه خواهی برد؟

فرزندم،
اجازه بده این حقیقت تلخ را به تو بگویم: شرافت، تو را تنها خواهد گذاشت. بله تنها. شرافتمند بودن، در بسیاری از مواقع، به معنای محبوب نبودن است؛ یعنی گفتنِ «نه» در زمانی که همه «آری» می‌گویند؛ یعنی رد کردنِ نفعی که همه آن را بلعیده‌اند؛ اما تو تنها نیستی. تو در صفی ایستاده‌ای که سقراط، اسپینوزا، روسو، گاندی و تاگور پیش‌تر در آن ایستاده‌اند. تو در جمع بزرگ مردان و زنانی هستی که نامشان شاید از کتاب‌ها پاک شده باشد، اما بر ضمیر بیدار تاریخ، حک شده است. به یاد داشته باش سخن آرتور شوپنهاور را: «نبوغ، در اقلیت است؛ فضیلت، در تنهایی شکوفا می‌شود.»

شرافت، گاه یعنی ایستادن، حتی اگر کف نزنند. حتی اگر تهمتت زنند. حتی اگر حذف شوی؛ و تو باید برای این آماده باشی. دوران ما، دوران «قهرمان گمنام» است. شرافت، با سکوت عجین شده؛ و شرافتمندان، بی‌پرچم می‌زیند. تو شاید روزی باشی که در محل کار، زیر فشار دروغ، حقیقت را بگویی و اخراج شوی. شاید در خانواده، حرف حق بزنی و تنها بمانی. شاید در جمعی فریاد بزنی، اما مسخره شوی.
اما فراموش نکن: هیچ‌چیز مقدس‌تر از وجدانی نیست که آسوده می‌خوابد.
و هیچ پیروزی‌ای، بالاتر از این نیست که در روز آخر، به خودت نگاه کنی و بگویی: «فروختی، اما من نه.»
این است شرافت. نه تاج دارد، نه نان می‌آورد، نه تشویق می‌طلبد؛ اما تو را انسان نگه می‌دارد، آن‌گاه که دیگران سقوط کرده‌اند.
پس اگر روزی کسی پرسید: «برای چه زیستی؟» سینه‌ات را راست بگیر، لبخند بزن و بگو:
برای شرافت.

فرزندم،
ما از عصر شلاق، وارد عصر شلاق‌های نامرئی شده‌ایم. دیگر کسی برای باورش به زندان نمی‌افتد، بلکه به آرامی در انبوهِ فریادهای بی‌معنا، گم می‌شود. ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که بزرگ‌ترین تهدید برای شرافت، خرد شدن صدای انسان در طوفان تماشا است. اینجا، همه چیز نمایش است. حتی درد، حتی حقیقت، حتی اعتراض.
اما شرافت، به‌عکسِ آن، نادیدنی است. شرافت همان کاری‌ست که در تنهاییِ پشتِ صفحه‌کلید می‌کنی؛ همان چیزی‌ست که وقتی «می‌توانی فریب دهی» اما نمی‌دهی، خودش را نشان می‌دهد. شرافت، ایستادن در برابر الگوریتم است؛ در برابر وسوسه‌ی «بیشتر دیده شدن»، ولو به قیمت دروغ گفتن، تحقیر کردن، اغراق کردن.
تو در جهانی زاده شده‌ای که هویت، با لایک تعریف می‌شود و ارزش، با ویو. در این بازار شلوغ، شرافت یک سکوت باشکوه است. یک نه گفتن بی‌تماشا.

شرافت یعنی اینکه در صفحه‌ای که همه خود را بزک کرده‌اند، تو خودت بمانی. در طوفان تمجید و تقبیح، به قطب‌نمای وجدانت وفادار بمانی، نه به هراس از طرد شدن.
مارشال مک‌لوهان می‌گفت: «رسانه، خود پیام است...»

امروز این رسانه‌ها، ما را شکل می‌دهند؛ اما شرافت یعنی رسانه را ابزار نگاه داشتن، نه معمار وجدان شدن؛ یعنی اگر بستر فریاد عدالت شد، فریاد بزنی؛ اگر بسترِ دروغ شد، سکوت کنی و بروی.
در این عصر، شرافت آن‌چنان در معرض فرسایش است که گاه باید روزی ده بار، خود را بازآفرینی کنی. باید از خود بپرسی:
ـ آیا حقیقت را گفتم؟
ـ آیا حرفی که زدم، به‌خاطر رضای وجدان بود یا رضایت دنبال‌کنندگان؟
ـ آیا کسی را بی‌آنکه بداند، خُرد کردم تا بزرگ‌تر به‌نظر برسم؟

شرافت، فرزندِ وجدان است، نه هوش رسانه‌ای؛ و چه بسا، شرافتمندانِ این عصر، گمنام‌تر و مظلوم‌تر از پیشینیان خودند، چون دشمنشان مرئی نیست؛ چون دشمن، نرم است، لغزنده است، شبیهِ «امکانات» است.
و تو باید این دشمن را بشناسی، با او نجنگی، اما تن به او نسپاری.
یاد بگیر که گاهی با یک کلیک، می‌توان انسان بود یا نبود. با یک سکوت، می‌توان شرافتمند ماند یا سقوط کرد.

تو هر روز در معرض داوریِ بی‌پایانِ دیگرانی هستی که شاید خود را نشناسند، اما تو را قضاوت می‌کنند. پس یاد بگیر تنها داوری که باید برایش بایستی، خویشتنِ خویش است؛ و اوست که در هر شب، پیش از خواب، می‌پرسد: آیا امروز شرافتمند بودی؟
تو اگر شرافتمند باشی، می‌توانی در عصر تماشا، غایب باشی اما مؤثر. خاموش باشی اما حقیقت‌گو. تنها باشی اما سربلند و این، تنها راه نجات ماست.

فرزندم،
اکنون باید از دشوارترین میدان سخن بگویم: سیاست.
اینجا جایی‌ست که شرافت، یا چون فولاد آبدیده می‌شود، یا چون نقره‌ی نازک، به‌سرعت می‌شکند. سیاست، عرصه‌ی تصمیم‌های دردناک است؛ تصمیم‌هایی که گاه میان دو خطا باید انتخاب کرد، نه میان خیر و شر؛ اما حتی در سخت‌ترین مخمصه‌ها، شرافت، همان ریسمان نازکی‌ست که اگر نگاهش داری، سقوط نمی‌کنی.
ما فریب خورده‌ایم، فرزندم. به ما آموخته‌اند که شرافتمند نمی‌توان در قدرت ماند؛ که پاکی، ناپایداری می‌آورد؛ که سیاست، آلوده است و آلوده می‌طلبد؛ اما این دروغی‌ست که ماندگاران گفته‌اند، نه ماندگاران شریف.

به یاد بیاور مارکوس اورلیوس را، امپراتور فیلسوفی که نوشت:
«برای نیک‌زیستن، کافی‌ست که نیک‌دل باشی، حتی در اوج قدرت.»

او در میانه‌ی قدرت و مرگ، دفترچه‌ای پر از اندیشه‌ی پاک بر جا گذاشت، نه لشکری از رعب و قساوت. این یعنی می‌توان صاحب قدرت بود و همچنان با وجدان زیست.
و یاد کن از نلسون ماندلا که پس از ۲۷ سال زندان، کینه نجُست، قدرت را بلع نکرد و در اوج، بخشید. او شرافت را بالاتر از سیاست دید. شرافت یعنی همین؛ سرفرازی در هنگامه‌ی سازش، ایستادگی در گرداب منفعت؛ اما این را بدان: شرافت در سیاست، «نتیجه‌گرا» نیست. گاه باختن، شریف‌تر از پیروزی‌ست. گاهی باید برنده نبود تا انسان ماند. شرافت سیاسی، یعنی نه گفتن به دروغ حتی اگر به قیمت کرسی باشد.
یعنی روشنگری، حتی اگر مردم هنوز مه‌آلود باشند؛ یعنی نه خضوع در برابر اقتدار و نه فریب دادن توده‌ها. سیاست، بدون شرافت، چیزی جز مافیا نیست؛ و شرافت، بی حضور در امر سیاسی، به‌تدریج به بی‌تفاوتی می‌لغزد.

تو اگر روزی وارد قدرت شدی، یادت باشد:
با هر امضایی که زیر یک ظلم می‌زنی، بر پیشانی وجدان خویش، داغ ننگی حک می‌کنی؛ و با هر مقاومتی در برابر دروغ، یک آجر بر کاخ آینده‌ی این ملت می‌گذاری، هرچند کوچک، هرچند بی‌نام. سیاست، صحنه‌ی وسوسه‌هاست؛ اما شرافت، آن است که وسوسه را ببینی، بفهمی و باز رد کنی. شرافت، نه به این است که هرگز به قدرت نرسی، بلکه به آن است که اگر رسیدی، قدرت، تو را نَبَرد.

فرزندم،
اکنون بگذار از هنر سخن بگویم، این مرز باریک میان آفرینش و اغوا، میان زیبایی و فریب. هنر، اگر شرافت نداشته باشد، بدل می‌شود به تجارتِ تصویر. به بازی با ذهن‌ها، به زینتِ دروغ‌ها؛ اما هنری که شرافتمند باشد، می‌تواند قلب‌ها را پاک کند، خاک از دیده‌ها بروبد و آدمی را به خویشتن خویش بازگرداند. آیا تو می‌دانی که در روزگاری که معناها فروریخته‌اند، هنر چگونه می‌تواند امید را زنده نگه دارد؟ آیا می‌دانی که یک بیت، یک تصویر، یک قطعه موسیقی، اگر از سر صدق برخیزد، از هزاران نطق پرطمطراق کاری‌تر است؟ آری، شرافت هنرمند، در آن است که دروغ نگوید، حتی اگر تمام سالن‌ها انتظارش را بکشند.

تو باید بدانی که هنر، دو راه پیش پای تو می‌گذارد:
راه نخست، هنر برای فروش است؛ هنرِ اغوا، هنرِ رنگ و لعاب بی‌ریشه. هنری که هیجان می‌سازد، اما آگاهی نه.
و راه دوم، هنر برای حقیقت است. هنری که ممکن است در سکوت بماند، اما با هر واژه‌اش، وجدان‌ها را بیدار می‌کند.
یاد کن از داستایفسکی که می‌گفت:
«زیبایی، جهان را نجات خواهد داد.»

اما نه هر زیبایی؛ بلکه زیبایی‌ای که ریشه در صدق دارد، در درد دارد، در شهامتِ اعتراف دارد.
یاد کن از سعدی که در بحر عشق و اخلاق، هر بیتش را بر پایه‌ی شرافت انسانی سرود؛ یا از شاملو که وقتی شعرش را به واژه‌فروشی بدل نکرد، گفت:
«من به راه خود می‌روم…»

شرافت هنری، در زمانه‌ی ما، دشوارتر از همیشه است؛ زیرا امروز بازارها، شهرت را جایگزین معنا کرده‌اند؛ و تعداد لایک‌ها، جایگاه اثر را تعیین می‌کند، نه میزان راستی‌اش.
اما تو – اگر خواستی هنرمند باشی – باید خود را از این بیماری پاک بداری. آثار شرافتمند، همیشه ماندگارند. حتی اگر در لحظه، شنیده نشوند. اثر بی‌شرافت، حتی اگر فریاد بزند، فردا خاکستر می‌شود.
تو، ای هنرمند فردا، اگر روزی تریبونی یافتی، هرگز آن را صرف راضی کردن توده نکن. توده، گرسنه است، نه از نان که از معنا.
و آن‌که نان بدهد اما معنا را دریغ کند، خیانت‌کار است.
شرافت هنری، یعنی آفرینش در برابر تباه شدن؛ یعنی نقاشی که دروغ نمی‌کشد، نویسنده‌ای که وجدان نمی‌فروشد، کارگردانی که ابتذال را نقد می‌کند، نه تجلیل.
اگر هنر، آینه‌ی جهان است، پس مباد که این آینه را به تمجیدِ زشتی‌ها آغشته کنی.
اگر خواستی، بنویس، بخوان، بنواز، اما همیشه، همیشه بپرس:
آیا این که می‌سازم، به شرافت انسانی کمک می‌کند؟ یا فقط می‌فروشد؟
اگر پاسخ اولی بود، تو هنرمندی. اگر دومی بود، تو فقط فروشنده‌ای با ابزار متفاوت؛ و تو خلق نشدی تا فقط بفروشی؛ تو خلق شدی تا بجویی، بسازی و معنا ببخشی.

فرزندم،
اکنون که این نامه‌ بلند به پایان می‌رسد، می‌خواهم چیزی فراتر از توصیه، در گوش جانت زمزمه کنم:
شرافت را تنها برای خودت نگاه ندار. آن را وقف آینده کن.
تو در جهانی زاده شده‌ای که سرعت، جای تأمل را گرفته و مصرف، جای تأمل را. آنچه ارزش دارد، باید فورا در چشم بیاید و آنچه دیر می‌رسد، فراموش می‌شود؛ اما شرافت، فرزند صبر است، نه شتاب. فرزند بی‌تابی نیست، بلکه فرزند تداوم است. شرافت، مثل درختی‌ست که تو امروز می‌کاری، اما سایه‌اش شاید فقط بر نسل بعد بیفتد.
اگر تو امروز دروغ نگویی، شاید فردا فرزندت جسارت حقیقت گفتن بیابد. اگر امروز بر سر اصولت بایستی، شاید دانشجویی که از تو می‌آموزد، روزی در جایگاه قدرت، مقابل فساد بایستد. شرافت، وراثت خونی نیست؛ وراثت روحی‌ست.
تو می‌توانی خانه‌ای به فرزندت ندهی، پولی باقی نگذاری، اما اگر شرافت را بیاموزانی، او غنی‌تر از هزار وارث خواهد بود.
یادآور باش که «میراث» در تاریخ، گاه با نام‌هایی عجین است که خود هرگز نخواستند به تاریخ درآیند. آنها فقط شرافت ورزیدند و رفتند. نام ماند، راه ماند و وجدان نسل‌ها از خاکسترشان برخاست.
همچون سنه‌کا که دربار را ترک کرد، اما فلسفه را نجات داد؛
همچون ابن‌سینا که دانشش را به سلطه نفروخت، حتی در تبعید نوشت و به نسل‌ها امید داد.
فرزندم، روزی خواهد آمد که دیگر من نباشم. نه صدایم، نه قلمم، نه حضورم؛ اما اگر شرافت را بیاموزی، من در تو ادامه می‌یابم.
در هر انتخاب دشوارت، در هر سکوت سنگینت، در هر نه‌ای که به ابتذال می‌گویی، من آنجا خواهم بود.
پس اکنون این نامه را نه چون سخن پایان که چون امانت آغاز بدان.

اگر به جایی رسیدی، اگر بلند شدی، اگر چشم‌ها به تو دوخته شد، یادت باشد:
آنچه تو را بالا برد، استعدادت بود؛
اما آنچه تو را بالا نگه می‌دارد، شرافتت است.
و این شرافت، تو را نجات خواهد داد، وقتی همه‌چیز فرو می‌ریزد.
این آخرین حرف من است: فرزندم، بزرگ شدن مهم نیست، بزرگ ماندن است که دشوار است؛ و هیچ‌کس بزرگ نمی‌ماند، مگر آن‌که شریف بماند.

با مهری بی‌کران
دوستدارت قربان عباسی

---

نظر خوانندگان:

---

■ درود و سلام، جناب قربان عباسی گرامی
نامه زیبایت را در دو زمان مختلف خواندم و یاد گرفتم و آموختم و برای ده دوست نزدیک هم فرستادم، قبلا چند مقاله هم از شما خوانده بودم و نوشته هایت با انسان حرف می زند و صداقتی در آن نهفته است، امیدوارم روزی این نامه شما در مدارس تدریس شود، یک نوع زندگی کردن است و اضافه کنم بیداری خیلی مهم است و در لحظه بودن و ذهن از سود و زیان پاک شود آنوقت نور آگاهی و شرافت روشن می شود، برایتان بهترین ها آرزومندم و این نامه در روزگاران خواهد ماند.
با احترام و مهر

---

■ بسیار ممنونم از متن زیبا و صحیح آقای عباسی. از عمل، فکر و فعالیت نسل جوان ایرانی بسیار خرسندم. زمان درگیری های اوپوزیسیون قدیمی به جا مانده از ۵۷ گذشته است. نسل جدید با بینش و تخصص راه خود را به دور از پروپاگاندا و هیاهوی سیاسی می‌پیماید و آینده‌ای زیبایی را نوید می‌دهد.
پدربزرگ من در زمان صدارت محمد مصدق نماینده انتخابی مستقل بود. زمان زیادی نگذشت که در پی کودتای ۲۸ مرداد مجلس منحل شد و او به همراه بسیاری نمایندگان دیگر دستگیر شد و به زندان افتاد. او پس از ماه‌ها زندانی با دست و پای شکسته در بیابان های جنوب تهران رها شد. او مرده بود اگر چند روستایی او را اتفاقا نیافته بودند. بگذریم از اینکه چند دهه از تمام حقوق اجتماعی و سیاسی محروم بود و هر سه ماه یکبار بایستی برای بازجویی به اداره ساواک مراجعه می‌کرد. او شرافت را پاس می‌داشت. در اواخر عمرش در سن ۹۵ سالگی در یک جمع خانوادگی از او پرسیدم که چه توصیه و نصیحتی برای نوه هایش دارد. پاسخ او را به همه‌ی نسل های جوان امروز و فردا توصیه می کنم. او ضمن فروتنی که نوه هایش عاقل و تحصیل کرده‌اند و نیازی به نصیحتش ندارند، گفت: همان را بگویند که فکر می‌کنند و همان را عمل کنند که گفته‌اند. شرافت برای من به سادگی همین جمله است.
به یاد او بهرام اقبال

---

■ سلام. نامه زیبایی است اما برای من که در دهه شصتم زندگی هستم. با آیندگان به زبان و ادبیات گذشته سخن گفتن تاثیر بسیار ناچیز دارد. بهتر است نوشته‌ی ارزشمندتان را به زبان و ادبیات و کلمات مورد علاقه نسل الفا و بتا و... بنویسید.
عزت زیاد / موسوی

---

دیداری میان جان استوارت میل و مهاتما گاندی

برگردان علی‌محمد طباطبایی

جان استوارت میل، فیلسوف فایده‌گرا (Utilitarian)، به مدت ۳۵ سال برای کمپانی هند شرقی بریتانیا کار می‌کرد. سال‌ها پس از مرگ میل، گاندی هند را به استقلال رساند. یوجین آلپر، ملاقاتی خیالی بین این دو متفکر بزرگ سیاسی را به تصویر کشیده است.

میل: از آنچه برایتان اتفاق افتاد متأسفم، آقا.

گاندی: آه، دیگر درد نمی‌کند. جنبه مثبتش این است که دیگر هیچ دردی برای من وجود ندارد. اما آنچه آزاردهنده است، این است که دقیقاً وقتی فکر می‌کنی انگلیسی‌ها دشمن تو هستند، یا مسلمانان دشمن تو هستند، یا تمدن غرب دشمن توست، درست در همان لحظه یک هندوی هموطن تو را می‌کشد! تا زنده‌ای یاد بگیر – و پس از مرگ هم ادامه بده. اجازه می‌دهید؟

میل: البته. [گاندی می‌نشیند.] راستش را بخواهید، تمدن غرب هرگز دشمن شما نبود. حتی یک پزشک غربی شاید دیروز می‌توانست شما را نجات دهد.

گاندی: من او را مرخص می‌کردم. مگر سقراط کریتو (Crito) را مرخص نکرد؟

میل: بله، همین طور است.

گاندی: من هم همین کار را می‌کردم. وقتی زمان رفتن فرابرسد، بهتر است بدون یک نیشتر انگلیسی در سینه ات بروی. به علاوه، برای یک رهبر روحانی، شهید شدن چیز بدی نیست. سوابق آدم را تقویت می‌کند.

میل: حق با شماست آقا، و می‌بینم مثل همیشه خوش‌قلب هستید. سقراط ...، نیشترها...، سوابق ... – چرا باید از تمدنی که بخشی از وجود شماست، بدتان بیاید؟

گاندی: سرطان هم می‌تواند بخشی از وجود شما باشد. مهاتما ک. گاندی در خدمت شما. و من افتخار آشنایی با...؟

میل: جان استوارت میل. افتخار از آن من است.

گاندی: آه. شما از آن ویکتوریایی‌هایی هستید که ایمان راسخی به پیشرفت، تمدن غرب و حل تمام مشکلات بشر از طریق تکنولوژی داشتند.

میل: گمان می‌کنم بله. [سکوتی آزارنده حاکم می‌شود]. هوا خوب است.

گاندی: واقعاً. شنیده‌ام اینجا همیشه همین‌طور است.

میل: اوه، نه – در آن صورت به یکنواختی... لس‌آنجلس می‌شد. اینجا شما امکان انتخاب دارید – می‌توانید بیابان، جنگل، کوه‌ها، ساحل گرمسیری، توندرای یخ‌زده یا هرچه دوست دارید را انتخاب کنید. من خودم نم نم باران را ترجیح می‌دهم. یاد دوران کودکی‌ام را برایم زنده می‌کند.

گاندی: اوه! شاید در اینجا بخشی هم برای باران‌های موسمی وجود داشته باشد؟

میل: من که ندیده‌ام، اما تعجب نمی‌کنم. در دفتر مدیریت بهتر می‌دانند.

گاندی: به هرکس آب‌وهوای خودش. این را من پیشرفت می‌نامم.

میل: پس شما هم بالاخره امکان پیشرفت را قبول دارید؟

گاندی: فقط آخر از همه‌چیز.

میل: همیشه برایم سؤال بود که آن جوانان باهوشی که از مستعمرات آفریقا و آسیا برای تحصیل به اروپا می‌آیند، چرا پس از یادگیری ارزش‌هایش، لذت بردن از آزادی‌هایش و دریافت آموزش‌هایش، بازمی‌گردند، لباس بومی می‌پوشند، آنچه را با اشتیاق فراگرفته‌اند محکوم می‌کنند و علیه آن اعلام جنگ می‌دهند. گویی فساد و عدم پیشرفت خود را به گردن اروپا می‌اندازند، انگار که اروپا مانع آن‌ها بوده. این رفتار از کجا ناشی می‌شود؟ اما از طرفی، آن‌ها واقعاً چه کسی را می‌توانند مقصر بدانند؟ یک نوجوان اگر نه مادرش، پس چه کسی را می‌تواند برای خامی، بی‌تجربگی و بی‌سوادی خود سرزنش کند؟ او تنها کسی است که در دسترس است.

گاندی: مادری که از فرزندانش بی‌تجربه‌تر است. من هم همیشه در این اندیشه ام که این رفتار تحکم آمیز (patronizing) و از بالا به پائین – یا شاید بهتر باشد بگویم رفتار مادرانه‌اش (matronizing) – نسبت به دیگر ملل از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ این خوشبینی افراطی‌اش نسبت به آینده‌ای درخشان، نسبت به تاریخی که گویی به سوی هدفی تابناک در حرکت است، با پسرانش که همواره به گونه‌ای در پیشاپیش دیگران گام بر می‌دارند، از کجا می‌آید؟ چرا این گونه از خود مطمئن است؟

میل: اما نیست. موافقم که گاهی اروپا درباره پیشرفت بشر خوش‌بین‌تر از حد است. من هم در این مورد تردید دارم. اما ترسیم فرهنگ غرب به‌عنوان موجودی که بدون نقد به آنچه تبدیل شده افتخار می‌کند، یا به‌صورت روشمند در حال اجرای طرحی بزرگ برای پیشرفت، دستاوردهای تکنولوژیک یا فتح جهان است، ترسیمی کاریکاتوری یا به عبارتی ناقص خواهد بود. تا همین اواخر خود ما هم نمی‌دانستیم چنین چیزی ممکن است. ما برنامه‌ای برای ساختن تمدنی قوی نداشتیم: اینطور برایمان پیش آمد. تنها خواسته‌مان بقا، امنیت و شاید کمی رفاه بود... آیا این با دیگران تفاوتی دارد؟ تنها کاری که کردیم این بود که با چالش‌هایمان به بهترین شکل ممکن روبرو شویم. درست است که در نهایت ابزارهای بهتری، سلاح‌های قوی‌تر، ساختمان‌های مرتفع‌تر و کشتی‌های سریع‌تری داشتیم. اما این‌ها برنامه‌ریزی نشده بود. برای خود ما هم به اندازه شما تعجب‌آور بود.

گاندی: آیا حکومت ۹۰ ساله بر هند هم “اینطور برایتان پیش آمد”؟

میل: برای شما راحت است که همه نمادهای ما را شر مطلق ببینید و بگوئید: “آن‌ها مقصر بدبختی‌های ما هستند!” اما این راه آسانی است. شما باید از ما غریبه‌ها به خاطر ارائه یک هدف قابل دسترس تشکر کنید. اما همه بدبخت هستند، و ما هم بودیم، با این تفاوت که ما کسی را نداشتیم که تقصیرها را به گردنش بیندازیم. این در امپراتوری ما است که خورشید هرگز غروب نمی‌کند.

گاندی: عمیق‌ترین همدردی‌هایم را بپذیرید.

میل: می‌پذیرم – چون وضعیت ما بدتر بود. شما این امید را دارید که حالا که ما رفته‌ایم، شادتر خواهید بود. این یک توهم است، پس تا می‌توانید از آن لذت ببرید. اما ما تحت حکومت کسی نیستیم، بنابراین هیچ توهمی و امیدی نداریم. حال کدام یک بهتر است؟

گاندی: روح‌های فقیر.

میل: و مسئولیت چه می‌شود؟ وقتی انسانی ناگهان خود را حاکم بر دیگران می‌یابد، آیا از خود نمی‌پرسد که مسئولیتش در قبال آن‌ها چیست؟ آیا نباید به این فکر کند که کار درست چیست؟ اگر دانش او از دیگران بیشتر است، آیا باید آن‌ها را به حال خود رها کند یا آنچه می‌داند به آن‌ها بیاموزد؟

گاندی: چه انتخاب‌های دشواری. من می‌گویم: ما را تنها بگذارید!

میل: اما اگر باور داشته باشیم که بهبود در امور انسانی ممکن است، و نه به دلیل فضیلتی خاص در ما، بلکه به دنبال رشته‌ای از تصادفات تاریخی، راه‌هایی برای بهتر انجام دادن برخی کارها یافته‌ایم، آیا به اشتراک گذاشتن آن‌ها با دیگران وظیفه‌ی اخلاقی ما نیست؟ آیا شما به فرزندانتان نیاموختید تا اشتباهاتتان را تکرار نکنند؟ آیا دانش خود را به آن‌ها منتقل نکردید؟

گاندی: این بار مسئولیت مرد سفید را برای خودتان نگه دارید. ما فرزندان شما نیستیم. تمدن هند از تمدن شما قدیمی‌تر است و چیزی برای یادگیری از شما ندارد. ایمان شما به پیشرفت، آقا - این باور به بهبود مستقل امور انسانی، به نوعی تکامل - چیزی جز همان ایده‌ی یهودی-مسیحی قدیمی از تاریخ با جهتی مشخص نیست. این انتظار شما برای ظهور مسیحا و بازگشت اوست، فقط با زبانی مدرن و غیرمذهبی پیچیده شده است. داروین! بهبود مستقل گونه‌ها، فناوری، طبیعت انسان، جامعه! اصلاح نژاد، مهندسی اجتماعی! ایمان شما به پیشرفت، فقط نوعی دیگر از ایمان به آینده‌ای بهتر است. در هند ما چنین توهماتی نداریم. ما به بهبود نسل به نسل بشر باور نداریم. تاریخ را چرخه‌ای می‌بینیم. اگر چیزی باشد، ما برای راهنمایی به گذشته‌مان نگاه می‌کنیم.

میل: پس ایمان ما ساده‌لوحانه است چون درباره‌ی عصر طلایی‌ای است که هرگز نخواهد بود، اما ایمان شما خردمندانه است چون درباره‌ی عصر طلایی‌ای است که هرگز نبوده؟ حداقل ما چیزی ملموس برای نشان دادن داریم. آیا می‌توانید انکار کنید که فناوری غرب گام‌های عظیمی در مهار بیماری‌های انسانی و کاهش فقر برداشته است؟

گاندی: تا نابودی سیاره با بمب اتمی؟ ایده‌ی پیشرفت شما سطحی است. شما یک نفر را سوار بر اسب و دیگری را سوار بر قطار می‌بینید و می‌گویید دومی پیشرفته‌تر است. اما چه تفاوتی می‌کند اگر بنیادی‌ترین چیزها درباره‌ی امور انسانی تغییر نکرده باشد؟ شرهای واقعی جهان را نمی‌توان برطرف کرد مگر آنکه انسان چیزی در درون خود تغییر دهد. و این هدف ماست - نه پریدن روی دوچرخه برای حرکت در جهان کمی سریع‌تر از قبل. ما انسان را در وحدت با جهان پیرامونش می‌بینیم، و تنها وقتی درون خود را تغییر دهد، جهان پیرامونش را تغییر خواهد داد، چون او از بقیه‌ی جهان جدایی‌ناپذیر است. اما شما در غرب این را درک نمی‌کنید. شما فکر می‌کنید انسان جدا است. به فردگرایی خود می‌نازید - این منم، و این بقیه‌ی جهان - گویی نگاهی به درون میکروسکوپ‌هایتان عکس این را ثابت نمی‌کند. نگاه کنید: مرز بین انسان و جهانش کجاست؟ آن خط سخت کجاست که ذرات پروازکننده‌ی پوست شما جرأت عبور از آن را ندارند؟ آن خطی که انسان پایان می‌یابد و بقیه‌ی جهان آغاز می‌شود کجاست؟ این افسانه‌ای است که انسان از جهان جدا است - یک افسانه‌ی ساده‌لوحانه‌ی غربی! فقط در این یکی هیچ‌کس تا ابد خوشبخت زندگی نمی‌کند.

میل: آنچه انسان را خاص می‌کند، ذرات تشکیل‌دهنده‌ی او نیست، بلکه آگاهی او از جدایی‌اش از بقیه‌ی واقعیت است.

گاندی: اما این آگاهی اشتباه است. ما از خاک می‌آییم و به خاک بازمی‌گردیم! چه دلیلی به شما این خرد را می‌دهد که باور کنید جدا هستید؟

میل: نمی‌دانم. شاید چون هیچ‌کس خارج از من نمی‌تواند افکارم را بداند؟ یا شاید چون می‌توانم به پاها، بازوها، دست‌ها، صورتم - بدن خودم - فرمان دهم، اما نه به چیزی خارج از خودم. اما این آگاهی است که انسان را از دیگر مجموعه‌های اتم متمایز می‌کند. شاید او واقعاً بخواهد بیش از بدن خود را کنترل کند، آنچه خارج از اوست را کنترل کند، کمی آن را با نیازهایش سازگار کند، برای خود مفیدترش کند. من این را انکار نمی‌کنم. اما این فقط به این دلیل است که او در پوست حساسش بسیار آسیب‌پذیر است، بسیار ترسیده است.

گاندی: بله، او ترسیده است! اوه بله، او خواهان کنترل است! بله، او می‌خواهد بر طبیعت مسلط شود چون از او می‌ترسد! می‌خواهد او را به خواست خود خم کند، روی تخت شکنجه بگذارد و از او پاسخ بگیرد. ممنون آقای بیکن، مرسی مسیو دکارت، برای الهام هیجان‌انگیز اما نادرستی که به بشریت دادید! چه ساده‌لوحانه است که یک موجود فانی بخواهد چنین کاری کند. چه وظیفه‌ی بیهوده‌ای است که تلاش برای کنترل طبیعت بدون دانستن چگونگی کنترل خود، یا ترس خود. چون اگر می‌دانستید چگونه خود را کنترل کنید، دیگر نیازی نداشتید طبیعت را با نیازهایتان سازگار کنید - با او یکی می‌شدید. بخشی از او باقی می‌ماندید، همانطور که همیشه مقدر بوده که چنین باشید، از روزی که متولد شدید، تا روزی که می‌میرید. فکر می‌کنید هندی‌ها نمی‌توانستند طبیعت را کنترل کنند اگر می‌خواستند؟ فکر می‌کنید نمی‌توانستیم موتور یا میکروسکوپ بسازیم؟ ما تصمیم گرفتیم که این کار را نکنیم. نیاکان ما می‌دانستند که خوشبختی انسان یک حالت ذهنی است، پس محدودیت‌هایی برای آنچه باید با بدن‌مان انجام دهیم تعیین کردند. آن‌ها ما را از تجملات منع کردند، و ما با همان نوع گاوآهن که هزاران سال پیش وجود داشت مدیریت کردیم. در همان کلبه‌هایی زندگی می‌کنیم که پیش از این زندگی می‌کردیم، و آموزش ما همانند گذشته باقی مانده است.

میل: اما اگر کسی را می‌دیدید که با گاوآهنش ور می‌رفت و به شما می‌گفت ایده‌ای برای بهبود آن دارد، چه می‌گفتید؟

گاندی: به او می‌گفتم نیازی به بهبود نیست. نیاکان ما کاملاً خوب مدیریت کردند، و یک گاوآهن جدید هیچ‌کس را خوشبخت نمی‌کند. او را برای مدت کوتاهی خوشبخت‌تر می‌کند. و سپس به آن عادت می‌کند و دوباره بدبخت می‌شود.

میل: اما نکته این نیست. او جرقه‌ای از خلاقیت در خود داشت، شاید انسانی‌ترین چیز، و شما آن را کشتید. شما ارزشمندترین و آسیب‌پذیرترین نور درون روحش را خاموش کردید – منظور من بینش و بصیرت است.

گاندی: تمدن شما بینش‌های بسیاری داشته است. حالا مگر چه شده است؟ شگفتی‌های فناورانه‌ی بزرگی آفریده است. اما هرچه چشم‌گیرتر باشند، شما مغرورتر می‌شوید، بیشتر از خود مطمئن. اما آیا خوشبخت‌ترید؟ آیا مسلسل شما را خوشبخت می‌کند؟

میل: هیچ‌کس به خاطر مسلسل خوشبخت نیست. اما هیچ‌کس از آن متعجب هم نمی‌شود. اختراع سلاح‌های بهتر برای بشریت عادی است، اما اختراع پنی‌سیلین نیست. آیا پنی‌سیلین را پیشرفتی در امور انسانی نمی‌دانید؟

گاندی: اما این “پیشرفت” شما، و در واقع تمام این چیزی که به آن تمدن می‌گویید، محصول جانبی جنگ و ترس است. تمام پیشرفت‌های شما از همین جا نشأت می‌گیرد. نوآوری‌های شما از ترس آسیب دیدن یا به بردگی کشیده شدن توسط دشمن، یا دشمنی فرضی،یا دشمنی که در ذهن خود می‌سازید، به وجود آمده است. انسان می‌خواهد از خود محافظت کند و از روی ترس، حصار می‌سازد. اگر نمی‌ترسید، آیا حصار می‌ساخت؟

میل: شاید نه.

گاندی: اما وقتی یاد گرفت چگونه حصار بسازد، از این دانش برای اهداف دیگر هم استفاده می‌کند، نه؟ حالا حصار می‌سازد تا اسب‌های وحشی را جدا کند، حالا حصار می‌سازد تا گاوها و خوک‌ها و گوسفندها فرار نکنند، حالا حصار می‌سازد تا زمین خود را از همسایه جدا کند. اما همه‌چیز از اقداماتی برای محافظت شخصی شروع شد، اینطور نیست؟ از ترس شروع شد. و وقتی چوبی برای محافظت از خود می‌سازد، بعد از آن برای کارهای دیگر هم استفاده می‌کند، نه؟ حالا با همان چوب خاک را می‌کند یا میوه را از شاخه می‌کوبد. ابزارهای شما - خود تمدن شما - امتداد تلاش‌های جنگ‌تان است و هیچ‌یک از این پیشرفت‌ها بدون جنگ وجود نداشت. اما در هند، ما نمی‌خواهیم تمدنمان با جنگ پیش برود. در هند، باید یاد بگیریم که نترسیم. و ما به چوب و چماق نیاز نداریم.

میل: اما چگونه می‌توانید از آن اجتناب کنید؟ انگلیسی‌ها و هندی‌ها بدن‌های یکسانی دارند، پس ترس‌هایمان هم باید یکسان باشد. آیا پوست شما به اندازه من حساس نیست؟ چگونه یک هندی می‌تواند حصار نسازد و چماقی برای محافظت از خود برندارد؟

گاندی: همانطور که با انگلیسی‌ها جنگیدیم: با مقاومت منفعلانه.

میل: شما، آقا، ممکن است به اندازه کافی قوی باشید که در برابر نیرویی که به شما وارد می‌شود مقاومت منفعلانه کنید. اما آیا در برابر قاتلی که به دنبال فرزندتان است یا متجاوزی که به سراغ همسرتان می‌آید مقاومت منفعلانه خواهید کرد؟ ممکن است بخواهید پاک بمانید، اما آیا می‌توانید پاک بمانید وقتی دیگران از پاکی شما رنج می‌برند؟ چقدر پاک هستید اگر شرارتی در مقابل شما اتفاق بیفتد و شما کاری نکنید؟

گاندی: اما با واکنشی که شما نشان می‌دهید، قاتل و متجاوز بر شما مسلط شده‌اند، آقا. شما می‌خواهید زندگی خوبی داشته باشید، اما بدترین افراد زمین شما را مجبور می‌کنند با قواعد آن‌ها بازی کنید. بدها، خوب‌ها را گروگان گرفته‌اند! آن‌ها شما را پایین می‌کشند، آقا - شما که خود را خوب می‌پندارید. فقط با بودن در این دنیا، شما را مجبور می‌کنند حصار بسازید و چماق بردارید. اما تفاوت خوب و بد چیست اگر هر دو چماق به دست باشند؟

میل: شاید تفاوت این است که خوب‌ها بیشتر فکر می‌کنند؟ شاید بیشتر از عقل استفاده می‌کنند؟ شاید در حالی که چوب را در دست دارند تردید می‌کنند و شک می‌کنند؟ شاید به این فکر می‌کنند که چگونه بد نشوند، چگونه از حد نگذرند، چگونه انسانیت خود را از دست ندهند، چگونه چوب را فقط علیه بدها استفاده کنند، و البته فقط وقتی ضروری است؟

گاندی: اما خشونت باید توسط کسی متوقف شود. یک نفر باید اولین کسی باشد که چوب را زمین می‌گذارد. و چه کسی باید این کار را بکند، اگر نه خوب‌ها؟ کسانی که یاد گرفته‌اند ترس خود را کنترل کنند. خوب‌ها! یا شما این درگیری را خوب می‌دانید؟

میل: من اینطور فکر نمی‌کنم. اما من این را به این شکل نساختم، اینگونه یافتم. چه می‌توان کرد جز اینکه با شجاعت، پختگی و امید با آن روبرو شد؟ نه در برابر شرارت بی‌تفاوت ماند - و نه تا سطح آن پایین آمد. آیا دستورالعملی برای انجام درست این کار وجود دارد؟ من ندارم. شما دارید؟

گاندی: فکر می‌کردم اینجا پاسخ‌هایی وجود داشته باشد -

میل: من هم همینطور.

گاندی: آیا از دفتر پرسیدید؟

میل: می‌گویند نمی‌دانند. اما همیشه می‌توانید شکایت ثبت کنید.

گاندی: گفتید بخش باران‌های موسمی کجاست؟

میل: مطمئن نیستم. باز هم، من از دفتر می‌پرسم. [می‌ایستد.] هریت (Harriet) حتماً تعجب می‌کند کجا هستم.

گاندی: و من باید دنبال کاستوربا (Kasturba) بگردم. [می‌ایستد.] می‌دانید چه می‌گویند: همسر خرسند، زندگی سعادتمند پس از مرگ. عصر بخیر، آقا

میل: عصر بخیر، آقا.

[هرکدام به سمتی می‌روند.]

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن تهیه شده است.

© EUGENE ALPER 2019
Eugene Alper studies political philosophy at Claremont Graduate
University and thanks Dr Sharon Snowiss, Dr Maria Gracia
Inglessis, and Patrick Burge.
58 Philosophy Now ● August/September 2019
Fiction
August/September 2019 ● Philosophy Now57

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش دوم

اگر استعاره پرومته در تفسیر آنچه برای اوپنهایمر رخ داد ارزشی دارد، ایده تراژدی نیز چنین ارزشی را خواهد داشت. اشتباه نخواهد بود چنانچه ادعا شود زندگی جی. رابرت اوپنهایمراز نظر کنش و حرکت، دارای قوسی دراماتیک است، و کیفیتی شکسپیری در این پرسش وجود دارد که چه چیزی «کاستی تراژیک» یا «نقطه ضعف های» شخصیت اصلیداستان (protagonist) ما را تشکیل می‌دهد.

آیا این غرور بود، حس ذاتی برتربودن که ریشه در استعدادها و دستاوردهایش داشت؟ آیا فریفتگی قدرت در تبدیل شدن به یک چهره عمومی بود؟ آیا احساس گناه در مورد آنچه کمک به خلق آن کرده بود؟ آیا هیجان تسلط تکنولوژیک بر نیروهای طبیعت بود؟ آیا نابینایی در برابر شرارت و خشم بالقوه دشمنانش بود؟ آیا می‌توان اوپنهایمر را در نقش اتللو (Othello) دید در حالی که لوئیس استراوس و ادوارد تلر ایاگو(Iago) هستند؟ یا اوپنهایمر بیشتر شبیه شاه لیر شکسپیر بود که در جایی خود را اینگونه توصیف می‌کند: «بیشتر آنکه بر من گناه شده تا آنکه گناه کرده باشم»؟

هر دلیلی که برای صعود سریع او به قدرت و سقوط متعاقب از جایگاهش وجود داشته باشد، واضح است که ترکیبی از همه این تعارضات و شرایط تراژیک به درام کمک می‌کند.

به وضوح می‌توان دید که اوپنهایمر علاقه‌ای پایدار به روانکاوی داشت. او در دهه ۱۹۳۰ هنگام تدریس در برکلی، به گروهی پیوست که در منطقه خلیج سانفرانسیسکو درباره ایده‌های روانکاوی بحث می‌کردند. این گروه توسط زیگفرید برنفیلد (Siegfried Bernfeld)، روانکاو مهاجری از اروپای تحت سلطه هیتلر که گرایش‌های مارکسیستی قوی داشت، تشکیل شده بود. این گروه شامل اریک اریکسون(Erik Erikson) نیز می‌شد که نظریه‌های هویت و بحران هویت او در آن زمان در حال شکل‌گیری و تدوینبود. جالب اینجاست که توصیف اریکسون از ناراحتی شدید و دوره سرگردانی مرتبط با مفهوم آشفتگی هویت، بسیار شبیه به تجربیات خود اوپنهایمر در دهه ۱۹۲۰ است.

در حدود همان زمان در اواسط دهه ۱۹۳۰، زندگی حرفه‌ای اوپنهایمر در حال تثبیت و پیشرفت بود، زیرا او خود را غرق در تدریس و پژوهش کرده بود. در هر دو این زمینه‌ها، او از توانایی خود در تحریک خلاقیت و ایجاد وفاداری عمیق در میان گروه دانشجویان و همکارانش که دور او جمع شده بودند، بهره برد. این ظرفیت برای الهام بخشیدن به دیگران،یک دهه بعد برای رهبری او در پروژه منهتن (Manhattan Project) حیاتی شد.

زندگی عاشقانه او نیز در برکلی شکوفا شد، جایی که با جین تاتلاک (Jean Tatlock) آشنا گردید. او نیز عضو گروه برنفیلد بود و در حال تحصیل برای تبدیل شدن به روانپزشک کودک. این دو با هم رابطه عاشقانه داشتند و حتی به ازدواج فکر کرده بودند. جین تاتلاک عضو حزب کمونیست بود. اوپنهایمر حتی پس از به عهده گرفتن رهبری پروژه منهتن و ازدواج خود در سال ۱۹۴۰، رابطه‌اش را با او حفظ کرد. کاترین (کیتی) پوئنینگ (Katherine (Kitty) Puening)، زنی که اوپنهایمر در نهایت با او ازدواج کرد، نیز عضو فعال حزب کمونیست بود و به افزایش آگاهی سیاسی اوپنهایمر کمک کرد. بیداری سیاسی او در دهه ۱۹۳۰ رخ داد، در حالی که پیش از آن تقریباً به رویدادهای ملییا جهانی بی‌توجه بود. او بعدها ادعا کرد که تا سال ۱۹۳۶ در هیچ انتخاباتی شرکت نکرده بود.

اگرچه اوپنهایمر هرگز به صورت رسمی عضو حزب کمونیست نبود، اما وقت و پول خود را به حمایت از اتحادیه‌های کارگری و اقدامات ضد فاشیستی، از جمله حقوق کارگران که بخشی از تشکلی به نام جبهه مردمی (Popular Front) در آن زمان بود و تا حدی تحت تأثیر و حمایت شوروی در ایالات متحده قرار داشت، اختصاص داد. این فعالیت‌ها شامل علایق و اشتیاق بسیاری از کسانی می‌شد که در نیازبرای رسیدگی به برخی از مشکلات فاحش اجتماعی آمریکانقاط اشتراک فراوانی داشتند.

کاترین پوئنینگ و جین تاتلاک هر دو زنانی بااستعداد اما دارای مشکلات عاطفی بودند. همانطور که اشاره شد، تاتلاک در حال تحصیل در رشته روانپزشکی کودک بود و بعدها در طول سال‌های جنگ خودکشی کرد. کیتی اوپنهایمر مدرکی در گیاه‌شناسی داشت و مدافع صریح و فعالی برای اهداف سیاسی چپ‌گرا بود. همسر اول او در جبهه جمهوری‌خواهان در جنگ داخلی اسپانیا به عنوان یک قهرمان کشته شده بود. او که به مدت ۲۶ سال همسر اوپنهایمر بود، دوره‌هایی از افسردگی را تجربه کرد و در بیشتر دوران ازدواجشان الکلی بود. آنها دو فرزند داشتند که هر دو در اوایل دهه ۱۹۴۰ به دنیا آمدند. ابتدا پیتر به دنیا آمد و پس از آن خواهرش، تونی، متولد شد. هر دو فرزند با چالش‌های ناشی از داشتن پدری مشهور و مادری که اغلب از آنها دور بود و از آنها انتقاد می‌کرد، دست و پنجه نرم می کردند. تونی نیز در سال ۱۹۷۷، ده سال پس از مرگ پدرش، خودکشی کرد.

اوپنهایمر تأثیر قدرتمندی بر اطرافیانش داشت. افرادی که با او کار می‌کردند، او را فردی کامل تصور ‌کرده، از او پیروی می‌کردند و پیوسته خواهان تأیید رضایت از طرف او بودند. این جذبه ابتدا در دوران تدریس او آشکار شد و بعدها به طور چشمگیری پس از انتخابش به عنوان رئیس پروژه منهتن در سال ۱۹۴۲ گسترش یافت. این کاریزمای شخصیاو نیرویی ضروری و پایدار بود که اوپنهایمر از آن برای بسیج افراد و منابع جهت ساخت بمب استفاده کرد.

هنگامی که او به عنوان مدیر پروژه انتخاب شد، در ابتدا به نظر می‌رسید انتخاب نامحتملی دبوده است. ژنرال لزلی گرووز (Leslie Groves) که پیشنهاد انتخاب او را داده بود، مطمئن بود که او با وجود گذشته چپ‌گرایش، بهترین فرد برای اینمسئولیت است. اوپنهایمر و گرووز به نظر نمونه کامل یک “زوج عجیب” بودند. گرووز افسر ارتش کارکشته‌ای بود که در ساخت بنای پنتاگون نقش داشت. او فردی درشت‌هیکل بود و علاقه زیادی به شکلات داشت و پیوسته انتظار نظم و انضباط نظامی را از دیگران داشت. در مقابل، اوپنهایمر لاغر اندام بود، سیگاراز لبانش دور نمی شد و در آشفتگی ظاهری همراه با تلاش‌های علمی و فناورانه پایدار، ارتباط و هماهنگی می‌دید. با وجود تفاوت‌ها، آنها به طور مؤثر با هم کار کردند. اوپنهایمر بعدها اشاره کرد که گرووز با انتخاب او به عنوان رئیس پروژه منهتن، “ضعفی مهلک برای مردان خوب” از خود نشان داد. (آچسون ۱۹۶۹، ص ۱۶۴)

اوپنهایمر که فردی اهل تفکر و گاهی به ظاهر دور از ذهن می‌نمود، در نهایت توانایی‌های خود را در تصمیم‌گیری، مهارت‌های سازمانی و دیپلماتیک، استحکام ذهنی و حتی چرب‌زبانی لازم برای انجام کارها به نمایش گذاشت. در اصل، او به شدت به قدرت متقاعدسازی، راهنمایی و انگیزه‌دهی خود در جمع کردن ذهن‌های درخشان که عملاً در بیابان نیومکزیکو نزدیک لوس آلاموس (Los Alamos) محصور شده بودند، اطمینانداشت. آنها و کسانی که در مکان‌های دیگر، به‌ویژه اوک ریج تنسی(Oak Ridge Tennessee) و هانفورد (Hanford) واشنگتن بودند، با هم تلاش کردند تا چیزی را بسازند که با حسن تعبیر وبه اصطلاح «دستگاه» (the Gadget) نامیدهمی‌شد و در ۱۶ ژوئیه۱۹۴۵ با موفقیت آزمایشگردید.

در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، اوپنهایمر مخالف توسعه بمب هیدروژنییا «سوپر بمب» شد، موضعی که در جلسه امنیتی سال ۱۹۵۴ برایشبه دردسری تبدیل کردید. او موافق اشتراک‌گذاری اطلاعات در مورد انرژی هسته‌ای بین ملت‌ها و دولت‌ها بود. این دیدگاه‌ها در گزارش اچسون-لیلینتال(Acheson-Lilienthal) در سال ۱۹۴۶ که او نویسنده اصلی آن بود، بیان شده بود. به عنوان عضو کمیته مشورتی عمومی کمیسیون انرژی اتمی در سال ۱۹۴۹، او به همراه دیگران از جمله وانیوار بوش (Vanevar Bush)، جورج کنان (George Kennan) و جیمز برایانت کونانت (James Bryant Conant)، به دلایل اخلاقی و عملی توصیه کرد که ساخت بمب هیدروژنی ادامه نیابد. او به‌صورت علنی نسبت به تمایل نظامی به رازداری ابراز تردید کرد، مسئله‌ای که در لوس آلاموس به‌صورت مستقیم با آن مواجه شده بود. او همچنین در مورد اعتماد و اتکای انحصاری به سلاح‌های هسته‌ای به عنوان اساس و پایه دفاع ملی تردید داشت. او امیدواری زیادی داشت که انرژی هسته ای برای مقاصد صلح آمیز و منافع عمومی مورد بهره برداری قرار گیرد.

اوپنهایمر خصلتی داشت که می‌توانست با مخالفان در محافل نظامی و دولتی تند و متکبرانه برخورد کند، عملی که البته به ضرر او تمام می‌شد. او نتوانست پیش‌بینی کند که تمایلش به رنجش و تحقیر ممکن است باعث ایجاد آزردگی و خشم در میان اعضای آنچه دوایت آیزنهاور(Dwight Eisenhower) در اواخر ریاست‌جمهوری خود (۱۹۵۹) «مجتمع نظامی-صنعتی»(military-industrial complex) نامید،گردد. آنها به حملات تندخویانه او و گاهی رفتارهایحاکی از تجاهل یا ظاهرسازی در برابر کمیته‌هایمتعدد کنگره روی خوش نشان ندادند و این ها کسانی بودند که به استفاده از انرژیهسته ای یا بررسی پیشینه چپ‌گرایانه او علاقه بسیاری داشتند. این افراد شامل لوئیس استراوس (Lewis Strauss) می‌شد که به عنوان رئیس کمیسیون انرژی اتمی به دشمن اصلی اوپنهایمر تبدیل شده بود. مخالفان او همچنین به‌طور برجسته‌ای شامل ادوارد تلر (EdwardTeller) بود که از حامیان اولیه و بعدها معمار بمب هیدروژنی شد. وسواس او نسبت به سوپر بمب (بمب هیدروژنی) به دوران عضویتش در «بخش نظری» پروژه منهتن بازمی‌گشت. تلر در برابر هیئت گری شهادت داد که اگرچه اوپنهایمر را غیرمیهن‌پرستیا خیانتکار نمی‌دانست، اما ایده‌های او در مورد توسعه بیشتر سلاح‌های هسته‌ای برای اهداف سلطه و بازدارندگی، او را به عنوان فردی با قضاوت مشکوک معرفی می‌کرد. دیگرانی مانند توماس ک. فینلتر (Thomas K. Finletter)، وزیر نیروی هوایی، نیز به تردیدهای اوپنهایمر در مورد سلاح‌های هسته‌ای و تحویل آنها خصومت نشان می دادند.

اوپنهایمر واقعاً در مورد بمب و پیامدهای آن تردیدها و اندیشه‌های ثانویه داشت. او همچنین به‌طور قابل‌درکی به موفقیت خود و پروژه در تکمیل مأموریتش افتخار می‌کرد. او با نزدیک شدن روز و زمان آزمایش، خود را تقریباً فراتر از حد تحمل تحت فشار قرار داد. پس از جنگ، او از ارزش علم دفاع می کرد، و در حالی که در محافل دولتیبه آهستگی به ایده‌هایش بی‌تفاوت می‌شدند،اما همچنان نفوذش ثابت مانده بود. در سال ۱۹۵۴، او برای بررسی تصمیم لغو مجوز امنیتی‌اش به جلسه هیئت امنیتی کمیسیون انرژی اتمی احضار شد. این جلسه بیشتر به یک روند خصمانه سبعانه و شرارت بار شبیه بود تا یک بررسی متفکرانه و آرام از کار و شایستگییک فرد برای خدمت. اوپنهایمر معتقد بود که نمی‌تواند حکم اولیه کمیسیون در مورد لغو مجوزش را بپذیرد. او احساس می‌کرد که باید به‌صورت علنی از خود دفاع کند و تسلیم آنچه او و دیگران آن را اقدام نابجا و نسنجیده دولت می‌دانستند، نگردد. هیئت سه‌نفره گری (Gray Board) با رأی دو به یک لغو مجوز اوپنهایمر را مورد تأییدقرار داد. او سپس «بازنشسته» شد تا به عنوان رئیس مؤسسه مطالعات پیشرفته در پرینستون مشغول به کار شود، سمتی که تا زمان مرگش در سال ۱۹۶۷ در اختیار داشت.

دسته‌بندی‌ها و دیدگاه‌های زیادی برای تفسیر شخصیت و میراث جی. رابرت اوپنهایمر وجود دارد. بسیاری از آن‌ها هم قوی و هم متقاعدکننده هستند. در میان بهترین زندگینامه‌های اخیر اوپنهایمر توسط مارتین جی. شروین و کای برد (Martin J. Sherwin and Kai Bird)، او به شخصیت اساطیری پرومتئوس (Prometheus) تشبیه شده است. آن‌ها می‌نویسند:«مثل خدای یونانی پرومتئوس که آتش را از زئوس گرفت و به بشریت بخشید، اوپنهایمر نیز آتش اتمی را به ما داد. اما سپس وقتی سعی کرد ما را از خطرات وحشتناک آن آگاه کند، قدرت‌هایی که مانند زئوس بودند، با خشم برخاستند تا او را مجازات نمایند.» (برد و شروین ۲۰۰۵، ص۱۳) در واقع، خود اوپنهایمر در سال ۱۹۴۶ واکنشش به آزمایش بمب را برای جمعی دانشگاهی اینگونه توصیف کرده بود: «ما به افسانه پرومتئوس اندیشیدیم، به آن احساس عمیق گناه در برابر قدرت‌های نوین بشری که بازتابی از شناخت شر و آگاهی دیرینه او از آن است» (ثورپ ۲۰۰۶، ص ۱۶۱). در این روایات، «آتش اتمی» در کانون قدرت اخلاقی، فکری و سیاسی اوپنهایمر قرار می‌گیرد، در حالی که همزمان به منشأ سقوط او نیز بدل می‌شود.(۱)

اگر استعاره پرومته در تفسیر آنچه برای اوپنهایمر رخ داد ارزشی دارد، ایده تراژدی نیز چنین ارزشی را خواهد داشت. اشتباه نخواهد بود چنانچه ادعا شود زندگی جی. رابرت اوپنهایمراز نظر کنش و حرکت، دارای قوسی دراماتیک است. و کیفیتی شکسپیری در این پرسش وجود دارد که چه چیزی «کاستی تراژیک» یا «نقطه ضعف های» شخصیت اصلی داستان (protagonist) ما را تشکیل می‌دهد.(۲) آیا این غرور بود، حس ذاتی برتربودن که ریشه در استعدادها و دستاوردهایش داشت؟ آیا فریفتگی قدرت در تبدیل شدن به یک چهره عمومی بود؟ آیا احساس گناه در مورد آنچه کمک به خلق آن کرده بود؟ آیا هیجان تسلط تکنولوژیک بر نیروهای طبیعت بود؟ آیا نابینایی در برابر شرارت و خشم بالقوه دشمنانش بود؟ آیا می‌توان اوپنهایمر را در نقش اتللو (Othello) دید در حالی که لوئیس استراوس و ادوارد تلر ایاگو (Iago) هستند؟(۳) یا اوپنهایمر بیشتر شبیه شاه لیر شکسپیر بود که در جایی خود را اینگونه توصیف می‌کند: «بیشتر آنکه بر من گناه شده تا آنکه گناه کرده باشم»؟

ادامه دارد ...

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

بخش نخست مقاله: جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان - یک

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

زیر نویس های مترجم:
۱. این نقل‌قول از اوپنهایمر و تفسیرهای مرتبط با آن، تصویری پیچیده و تراژیک از ذهنیت او پس از ساخت بمب اتمی ارائه می‌دهد. ارجاع او به اسطورهٔ پرومتئوس که آتش (نماد دانش و فناوری) را از خدایان دزدید و به انسان هدیه کرد حاوی چندین لایهٔ معنایی است: پرومتئوس در اسطورهٔ یونانی اگرچه با این عمل خود تمدن را به انسان هدیه کرد، اما به دلیل نافرمانی از زئوس مجازات شد (زنجیر شدن به صخره و هر روز خورده شدن جگرش توسط عقاب). اوپنهایمر با این مقایسه، بار سنگین مسئولیت اخلاقی خود و همکارانش را نشان می‌دهد - دانشمندان با آزاد کردن انرژی اتمی، قدرتی را به بشر دادند که می‌تواند هم خلاق باشد و هم ویرانگر.
۲. تعبیر «احساس عمیق گناه» و ارجاع به «شناخت شر» نشان می‌دهد اوپنهایمر به خوبی از پارادوکس ذاتی در کار خود آگاه بود: پیشرفت علمی می‌تواند همزمان هم نجات‌بخش باشد و هم مرگبار. این تنش در جملهٔ «آتش اتمی در مرکز قدرت اخلاقی، فکری و سیاسی اوپنهایمر قرار دارد» بازتابیافته است - انرژی اتمی هم نماد اوج دستاورد فکری بشر بود و هم تهدیدی وجودی. اشاره به اینکه این آتش همزمان «منبع بدبختی و مایهٔ تباهی» او شد، به عواقب شخصی و سیاسی برای اوپنهایمر اشاره دارد. پس از جنگ، او به دلیل مخالفت‌هایش با ساخت بمب هیدروژنی و فعالیت‌های صلح‌طلبانه، تحت تعقیب مککارتیسم قرار گرفت و مجوز امنیتی‌اش لغو شد - گویی همان آتشی که کمک کرد روشن کند، او را نیز سوزاند.
۳. تراژدی‌های شکسپیر (مثل هملت یا مکبث) اغلب شخصیت‌هایی دارند که بین نور و تاریکی در نوسانند. اوپنهایمر نیز چنین بود. آیا او یک قهرمان بود؟ بله، چون پروژهٔ منهتن را رهبری کرد و به پایان جنگ کمک نمود. آیایک ضدقهرمان بود؟ شاید، چون با آگاهی کامل، سلاحی ساخت که می‌دانست می‌تواند بشریت را نابود کند. آیایک قربانی بود؟ قطعاً، چون نظام سیاسی آمریکا پس از استفاده از دانشش، او را طرد کرد. مانند اتللو که به دلیل تحریکات ایاگو (شخصیتی حیله‌گر) به جنون و خودویرانگری کشیده شد، اوپنهایمر نیز تحت فشار ادوارد تلر (حامی بمب هیدروژنی) و لوئیس استراوس (سیاستمدار ضدکمونیست) قرار گرفت. این دو با استفاده از ترس‌های دوران مککارتیسم، او را متهم به «خیانت» کردند و جایگاهش را تخریب نمودند. همان‌طور که ایاگو با دستکاریِ واقعیت، اتللو را به قتل دزدمونا واداشت، استراوس و تلر نیز با تحریف مواضع اوپنهایمر (مثلاً تأکید بر ارتباطات چپ‌گرایانهٔ قدیمی‌اش)، او را در چشم عموم «خائن» جلوه دادند. اتللو در نهایت قربانیِ توهمات خود شد، اما اوپنهایمر با آگاهی کامل از پیامدهای اخلاقی کارش دست به اقدام زد. تراژدی او نه از «نابینایی»، بلکه از بیناییِ بیش از حد نشئت می‌گرفت. او می‌دانست بمب اتمی چه فاجعه‌ای می‌تواند ایجاد کند، اما همچنان در ساخت آن مشارکت کرد.

 

گفتمان‌های نازیستی در فضای سیاسی ایران

شیریندخت دقیقیان

گفتمان‌های نازیسم و نازیسم اسلام‌نما در فضای سیاسی ایران

فصلی از کتاب تازه منتشر شدهء بازشناسی روایت پوریم: ایرانیان و یهودیان در گسترهء تاریخ پژوهش و نوشتهء شیریندخت دقیقیان

تماس با نویسنده mypublicationsdirect@gmail.com

قبل از شروع جنگ دوم جهانی در دوران اوج گیری گفتمان نازیسم، متون  نبرد من و پروتوکل پیران صیون از آلمانی به عربی ترجمه شده و زمینه های فکری یهودستیزی مدرن به دنیای عرب زبان انتقال یافته بود. در سال ۱۹۲۸ حسن البنّا و پنج نفر دیگر گروه تکفیری و جهادی ‘اخوان المسلمین’ را تاسیس کردند با این شعارها: “الله هدف ما است. پیامبر رهبر ما است. قرآن قانون ما است. جهاد روش ما است. شهادت در راه خدمت الله بالاترین خواست ما است.” البنّا پس از انتشار این مرامنامه همسو با هیتلر، یهودیان را دشمن اصلی مسلمانان دانست که می خواهند همۀ مسلمانان را از منطقه بیرون کنند. او مانند هیتلر نتیجه گرفت که باید تا نابودی کامل آخرین فرد یهودی هر چه بیشتر نسبت به یهودیان نفرت پراکند.

با آنکه هیتلر در نبرد من نژاد سامی را که شامل اعراب هم هست، پست و محکوم به نابودی دانسته بود، اما سران نازی برای جلب رهبران کشورهای عرب، هیتلر را به تجدیدنظر واداشتند و از همان ابتدا در قوانین نورمبرگ، حقوق مسلمانان را نفی نکردند. آنها برخلاف نبرد من که از تضاد آریایی با غیرآریایی می‌گفت، دشمن نژادی را به تضاد آریایی با یهودی کاهش دادند.

گروه اخوان المسلمین با پیروی از اصول حزب به قدرت رسیدۀ  نازی از ۱۹۳۵ یعنی پیش از جنگ دوم جهانی پروپاگاندای یهودستیز خود را آغازکرد. آنها در ۱۹۳۸ در قاهره کنفرانس مجالس اسلامی و عرب را برگزار و نسخه های عربی نبرد من هیتلر و پروتوکل پیران صهیون را در میان شرکت کنندگان پخش کردند. تروریست های اخوان المسلمین در ۱۹۳۹ کنیسای یهودیان قاهره را با بمب منفجر و خانه های یهودیان را ویران ساختند.

بدون این داده ها و دانستنی های بسیاری که جلوتر خواهیم دید، شاید این ادعا باورنکردنی بود که نازی ها سنگ بنای اسلام سیاسی و ناسیونالیسم جهادی اعراب در قرن بیستم را گذاشتند.  اسناد معتبر از جمله سخنرانی های تبلیغی رادیوهای نازی به زبان عربی که در سال ۲۰۰۴ آرشیو آ‌نها منتشر شد، تأییدی دیگر بر این واقعیت است. از جمله متن زیر که در ۱۲ دسامبر ۱۹۴۰ از رادیوی عرب زبان آلمان نازی پخش شد:

اسلام یک دین اجتماعی است؛ نه یک دین فردی. پس، دینی است برای رفاه عمومی  (Gemeinnutzes)  و نه منفعت فردی (Eigennutzes). از این روی، اسلام یک ملی گرایی عادلانه و حقیقی است، زیرا مسلمانان را به الویت دادن منافع جمعی بر منافع فردی و زیستن نه برای خود، بلکه برای دین و سرزمین پدری فرامی- خواند. این مهمترین هدف اسلام و اساس دعاها و دستورهای آن است.[۱]

‘زیستن نه برای خود’ یعنی جلوگیری از مردم مسلمان جهت تشکیل جوامع لیبرال دمکرات و داشتن آزادی های فردی؛ ‘زیستن برای دین و سرزمین پدری’ ترجمان حکومت بنیادگرای دینی و شوونیزم مردسالارانه است. ایدۀ ناسیونال سوسیالیزم یا نازی که در آن واژه های ‘ناسیونال’ برای ملی گرایی و ‘سوسیال’ برای تقدم جمع بر فرد [و نه سوسیالیستی] آمده، اسلام- نما شد.  نازی ها برنامه های سیاسی خود را به شکل فهرست ‘دشمن شناسی’ مسلمانان به آنها القا کردند: “امپریالیسم بریتانیا؛ بربریت بلشویک ها؛ جودیو-بلشویسم؛ طمعکاری یهودیان همچون دشمن اصلی مسلمانان؛ و مادی گرایی آمریکاییان.”

آیا از این فشره تر می شد دستور تولید مصیبت ملت های مسلمان را برای اسارت در رژیم های مرتجع و ضدحقوق بشر خلاصه کرد؟

حسن البنّا که شرایط استیلای هیتلری را برای عقاید بنیادگرای خود مناسب می یافت، گفت:

این طبیعت اسلام است که سلطه برقرارکند، نه زیر سلطه باشد، قوانین خود را به دیگر ملت ها تحمیل کند و قدرت خود را در تمام کرۀ زمین مستقر سازد. [۲]

در ۷ جولای ۱۹۴۲ ارتش آمریکا یکی از برنامه های رادیوی عرب زبان نازی ها را به این شرح ضبط کرد:

... شما باید یهودیان را پیش از آنکه بر روی شما آتش بگشایند، بکشید. یهودیان را به قتل برسانید، زیرا ثروت شما را صاحب شده اند و علیه امنیت شما توطئه چیده- اند. اعراب سوریه، عراق و فلسطین! منتظر چه هستید؟ یهودیان دارند نقشه می کشند که به زنان شما تجاوز کنند، فرزندانتان و خودتان را بکشند. بنا به دین اسلام، دفاع از جان خود، یک وظیفه است که تنها از راه نابودی کامل یهودیان اجرا می شود. این بهترین موقعیت برای شما جهت خلاصی از این نژاد ناپاک است که حقوق شما را استثمار کرده و برای کشورهایتان بدبختی و ویرانی بار آورده است. یهودیان را بکُشید! املاک آ‌نها را بسوزانید، فروشگاه های آنها را ویران کنید و این حامیان داخلی امپریالیسم بریتانیا را درهم بکوبید! تنها امید شما به نجات، نابودی یهودیان پیش از نابودی خودتان است! [۳]

در ۱۹۴۸ نیویورک تایمز گزارش داد که شیخ حسن البنّا بنیانگذار اخوان المسلمین گفته بود:

اگر کشور یهود به واقعیت بپیوندد و ملت های عرب خبردار بشوند، آنها همۀ یهودیانی که در میانشان زیست می کنند را به دریا خواهند ریخت.” [۴]

برخی ‘به دریا ریختن’ را به عبدالناصر نیز نسبت داده اند، اما سندی در این باره در دست نیست.  این اصطلاح حسن البنّای نازی از آن پس توسط رهبران حماس و حزب الله و مقام های حکومت اسلامی ایران بارها تکرار شده است.

حسن البنّا به صراحت می گفت که ناسیونالیسم عرب باید جنگ آلمان نازی با یهودیان را در خاورمیانه ادامه دهد. درواقع، تا دو دهه پس از استقلال اسرائیل، این برنامه با اخراج و مصادرۀ اموال یهودیان کشورهای عربی که قرن ها در این کشورها زیسته بودند، عملی شد؛ از آن جمله بودند یهودیان اخراجی از عراق که توسط سربازان عراق در سواحل اروندرود رها شدند. دولت ایران به هزاران تن از آنان پناه داد که مدارس و کنیساهای خود را در تهران گشودند.

همان گونه که نازیسم با القای خودآگاهی قربانی به آلمانی ها آ‌نها را برای مقاصد خود بسیج کرد، نازیسم اسلام نما نیز در پی القای مشابه این خودآگاهی ویرانگر به مسلمانان برآمد. از آنجا که سرنوشت هر ملتی که به دام یهودستیزی افتاده و خود را قربانی یکی از کم جمعیت- ترین ملیت های پراکندۀ دنیا یعنی یهودیان دیده، تا کنون چیزی جز شکست و نابودی نبوده، هر دوی این ایدئولوژی ها ملت های مورد تبلیغ را به قهقرا بردند. ناسیونالیسم عرب که از ریشه به نازیسم اسلام نما آلوده شد، اعراب را به مردمی جنگ زده و توسعه نیافته بدل کرد.

بنا به فیلسوفان سیاسی معاصر هیچ گاه نمی توان از مردمی که خود را قربانی می دانند، یک ملت در مفهوم مدرن و سیاسی آن ساخت. قربانی مسئول نیست؛ درکی از پیامد کارهای خود ندارد؛ با جهانیان فقط مناسبت انتظار تأیید و کمک  دارد و حاضر به رفتار بر اساس هیچ اصول جهانشمولی نیست؛ چیزی از تجربه های پیشین نمی آموزد؛ تا فاجعه بر سرش فرود نیاید، نتیجۀ اعمال خود را درک نمی کند؛ تجدیدنظر را نفی  موقعیت قربانی بودن می داند که به آن اعتیاد دارد و نامش را ‘شهادت’ گذاشته اند؛ هر چه بیشتر او را در وضعیت قربانی فرو ببرند، نه تنها اعتراض نمی کند، بلکه خود را بیشتر برحق می داند و در صغارتش، به قَیم های خود بیشتر می چسبد. گرایش های تبهکار که هر کار می کنند تا این توده ها را بیشتر قربانی سازند به عضوگیری خود از نسل های بی آینده و چرخۀ سوگواران ادامه می دهند. استراتژی سپر انسانی ساختن مردم خود نه اختراع جدید تروریست های حماس در غزه در ۷ اکتبر، بلکه مرده ریگی از نازیسم اسلام نما به شمار می رود.

در جریان جنگ دوم جهانی، گفتمان نازیسم اسلام نما خیلی زود در میان عناصر مُستعد دنیای عرب رواج یافت.  یکی از آ‌نها محمد امین الحسینی پسر مالک زمینداری در اورشلیم بود. به سابقۀ او نظری می اندازیم. الحسینی در جوانی عامل حمله ای یهودستیزانه بود: بیدرنگ پس از اعلامیۀ بالفور در سال ۱۹۱۷که دولت بریتانیا اجازۀ مهاجرت به یهودیان و تشکیل کشوری یهودی را داد، الحسینی با هواداران خود به یهودیان اورشلیم حمله کرد. چندین یهودی، کشته و زخمی شدند و شورشیان به اموال آنها و تأسیسات شهری آسیب جدی رساندند. دادگاه نظامی بریتانیا امین الحسینی را محکوم به ده سال زندان کرد. اما او به خارج گریخت.

چندی بعد یکی از سیاستمداران بریتانیایی یهودی به نام هربرت سَموئل، از اعضای هیئت دولت وقت بریتانیا که درخواست تشکیل کشور مستقل یهود را به کابینه داده بود، به ریاست کمیسیون قیمومیت بریتانیا بر فلسطین برگزیده شد. سَموئل برای نشان دادن حسن نیت یهودیان با همسایگان و پسرعموهای عرب خود و در پیش گرفتن منش لیبرال دمکرات، حکم آزادی و الغای احکام کلیۀ زندانیان عرب را که پیشتر دادگاه های نظامی بریتانیا صادر کرده بودند، اعلام کرد.

الحسینی امان یافت و به اورشلیم بازگشت. در سال ۱۹۲۱ همزمان با آزادی زودهنگام او برادر ناتنی اش که مفتی اورشلیم بود، درگذشت. نظر به نفوذ این خانوادۀ بزرگ مالک بر اعراب منطقه، شورای قیمومیت تصمیم گرفت با آنکه امین الحسینی فقط ۲۶ سال داشت و فاقد شرایط علوم اسلامی برای مٌفتی شدن بود، سه کاندیدای واجد شرایط و برگزیدۀ مسلمانان را نادیده بگیرد و الحسینی را که کاندیدا نبود به این مقام بگمارد. این امر اعتراض شخصیت های عرب را برانگیخت. شورای بریتانیا به او لقب بیسابقۀ مٌفتی اعظم فلسطین را داد. الحسینی پس از یک سال به رهبری کمیتۀ مسلمانان فلسطین رسید.

بریتانیا با توجه به خاستگاه طبقاتی الحسینی اطمینان داشت که او سدی دربرابر رشد بلشویسم خواهد بود. بریتانیا این خطر را جدی می دانست، زیرا بخش مهمی از تازه مهاجران یهودی دارای افکار سوسیالیستی بودند. آ‌نها ارتباط های دوستانه با برخی جوانان درس خواندۀ عرب داشتند و این جوانان به کتابخانه های کیبوتص ها آمد و رفت می کردند. پیشتر، بریتانیا پس از اعلامیۀ بالفور در سال ۱۹۱۷ از مهاجرت یهودیان اروپایی استقبال می کرد و معتقد بود آنها به بالارفتن فرهنگ و تمدن منطقه کمک می کنند. اینک که امواج  انقلاب روسیه در بیشتر کشورهای جهان پیشروی می کرد، حساب ها زیر و رو شده بودند.

از سال ۱۹۲۶ به بعد الحسینی به اقتدار کامل بر مسلمانان فلسطین دست یافت.  در این سال ها او سعی در آرام کردن اعراب را داشت و با دولت بریتانیا همسو بود. با به قدرت رسیدن نازی- ها الحسینی هوادار سرسخت هیتلر و وظیفه دار ‘جهاد با بریتانیا’ شد.

در جریان ‘قیام اعراب’ علیه بریتانیا در اعتراض به اشغال فلسطین توسط بریتانیا و دادن اجازۀ مهاجرت به یهودیان، به مدت ۳ سال از ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹ بسیاری از زیرساخت های منطقه توسط اعراب ویران شدند، راه های ارتباطی که بسیاری از آنها ساخت مهاجران یهودی بودند، قطارها و راه آهن های منطقه، اموال عمومی و مراکز شهری آسیب جدی دیدند. الحسینی که از ۱۹۳۷ از فلسطین خارج شده و به عراق رفته بود، حمایت خود از نازیسم و هیتلر را علنی کرد و قاچاق اسلحه از عراق و سوریه به فلسطین را به عهده گرفت. اعراب مسلح شده به کیبوتص های مهاجران یهودی حمله ور شدند، مزارع و محصولات را آتش زدند و با نیروهای بریتانیا به جنگ پرداختند. در این حال، قوای بریتانیا از یهودیان محافظت می کردند.

کتاب تازه منتشر شدهء بازشناسی روایت پوریم

محقق جنگ جهانی دوم، فریدا کیرچوی[۵]در سال ۱۹۴۸ در گزارشی با عنوان “ادعای ناموجه اعراب بر فلسطین” نوشت:

مٌفتی در سال ۱۹۳۶ مسئول حمله های جدید به یهودیان فلسطین بود. او همزمان طرح قتل ۲۴ شخصیت برجستۀ عرب فلسطینی را که رهبری او را قبول نداشتند به اجرا درآورد... اسناد به دست آمده از فرماندهی کل آلمان در فلانسبرگ در پایان جنگ آشکار ساختند که قیام اعراب در سال ۱۹۳۶ در فلسطین توسط مٌفتی و با منابع مالی نازی ها رهبری شد... پس از فرار مٌفتی به عراق و سوریه او مسئول مستقیم پوگروم ها علیه یهودیان بود که طی آنها چهارصد مرد، زن و کودک یهودی با چاقو کشته یا در خیابان های بغداد وحشیانه ضرب و شتم شدند.

برخی از محققان برآنندکه اعراب با سه سال جنگ با بریتانیا به اقتصاد خود لطمۀ جدی زدند، اما قدرت اقتصادی و فن آوری یهودیان به رشد خود ادامه داد و جلو افتاد. نتیجۀ قیام، ۶ میلیون پوند ضرر به مالیات دهندگان فلسطین بود که می توانست صرف آبادی منطقه شود. [۶]

جهتی که مٌفتی به جنبش ضداستعماری اعراب داد و از جمله نیروهای ضداستعماری غیرنازی مانند عزالدین قسام را به انحراف و نابودی کشاند، باید خیانت بزرگی به استقلال خواهی اعراب محسوب شود. همسویی او با نازیسم هر گونه امکان همسازی میان یهودیان و اعراب برای تشکیل کشوری مستقل و دمکراتیک را منتفی کرد.

بنا به درآیند دانشنامۀ بریتانیکا با شعله ور شدن قیام، دولت بریتانیا برای سرکوب اعراب ۲۰۰،۰۰۰ نیروی نظامی به منطقه ارسال کرد. در سال ۱۹۳۷ بریتانیا الحسینی را از مقام ریاست کمیتۀ اعراب خلع کرد و کمیته را غیرقانونی اعلام داشت که فرار او به عراق را به دنبال داشت.

کیبوتص‌های یهودیان تا آ‌ن زمان مسلح نبودند. سازمان های صیونیستی اروپا که بیش از پیش با یهودستیزی نازیسم درگیر بودند، ۱۵،۰۰۰ نفر را در آبادی های یهودی مسلح کردند.

بریتانیا یک کمیسیون تحقیق برای یافتن علل قیام اعراب تشکیل داد و نتیجه ای که گرفتند، تقسیم سرزمین به دو منطقۀ عرب و یهودی بود. پیشتر بنا به اعلامیۀ بالفور، یهودیان حق تشکیل کشوری یهودی داشتند. البته اصول تعیین شده در کشور یهود اثر تئودور هرتصل که مبنای کار کنگرۀ صیونیزم بود، آنرا یک کشور یهودی لیبرال دمکرات با حقوق مساوی برای دیگر اقوام و ادیان و تضمین حقوق آنها بر اماکن مذهبی خود اعلام کرده بود. از دید او کشور یهود نه به معنای برقراری دین یهود، بلکه برای سکونت یهودیان از راه خرید زمین های بایر، تأسیس تعاونی های کشاورزی و صنعتی و شهرسازی و داشتن سروری بر کشوری با قانون هفت ساعت کار در روز، آموزش همگانی و تأمین اجتماعی برای ضعیفان بود.

یهودیان با بیمیلی علیه پیشنهاد تقسیم، مخالفتی نکردند چون به شدت از حملات اعراب و اخباری که از اروپا می آمد، آسیب دیده بودند. اما رهبری اعراب که اینک در دست الحسینی بود بر تشکیل کشور مسلمان فلسطینی و اخراج کامل یهودیان مهاجر اصرار ورزید. [۷] بریتانیا پس از درگیر شدن با قوای هیتلری که به سرعت در اروپا پیش می تاختند، با توجه به کمبود قوای نظامی در ماه مه ۱۹۳۹ White Paper یا ‘اطلاعیۀ سفید’ را منتشر کرد که در آن وعدۀ تشکیل کشور مستقل فلسطین تا ده سال آینده داده شد. تعداد مٌجاز مهاجران یهودی در پنج سال پس از آن فقط ۷۵،۰۰۰ نفر و اسکان آنها محدود به برخی مناطق اعلام شد. بریتانیا امید داشت که با این کار قیام اعراب را فرونشاند، بار اختلاف را از دوش خود بردارد و به دوش اعراب و یهودیان بیندازد. این در حالی بود که قوای هیتلر هر سرزمینی را که اشغال می کرد، بیدرنگ یهودیان را در مقیاس های صدها هزار نفری عازم اردوگاه های مرگ می کردند. الحسینی طی جریان هایی که جلوتر خواهیم دید و به ایران هم مربوط می شود، به ایتالیای فاشیست و سپس آلمان نازی گریخت. او هرگونه توافقی را پس زد و بجز تشکیل کشور مسلمان و خالِی از یهودیان را خیانت به اسلام و مُسلمین دانست. این تُندرَوی، سرنوشت اعراب فلسطین و دیگر کشورهای عربی را برای دهه ها منحرف ساخت و موجب موفقیت آلمان نازی در امحای جمعی یهودیان تا مرز شش میلیون نفر شد.

محمد امین الحسینی در ۱۹۴۱ با هیتلر دیدار کرد و پس از دادن سلام نازی [۸] از هیتلر خواست که به مسلمانان فلسطین استقلال بدهد، جلوی تبدیل آنجا به سرزمین یهودی را بگیرد و یهودیان مهاجر را مانند یهودیان اروپایی قتل عام کند. اما قرار شد که اول مفتی اعظم اورشلیم و نیروهایش با نزدیک شدن قوای هیتلر به او پیوسته، در امحای یهودیان شرکت کنند، بعدأ به تقاضاهایش رسیدگی شود. موزۀ هولاکاست آمریکا عکس های همراهی مٌفتی با هیتلر و با افسران اس اس در سال ۱۹۴۳ هنگام بازدید از بوسنیا و سربازگیری برای نازی ها از میان جوانان مسلمان بالکان را منتشر ساخته است (دو تصویر در انتهای کتاب). این سربازان در دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی استخدام شدند که کار اصلی آن مبارزه با پارتیزان های چپگرای بالکان در کوه ها و جنگل های چکسلواکی و یوگوسلاوی بود. در دادگاه نورمبرگ، وافن اس اس، سازمانی مُقَصر در جنایت علیه بشریت اعلام شد. آرم این گروه تصویر خنجر مخصوص عثمانی بود و نام خنجر نیز همراه با نام دیویژن برده می شد (SS Handschar ). مستندهای بسیاری که در مورد تربیت وافن اس اس ها ساخته شده اند، آغاز کار آنها را از زمان تشکیل حزب نازی در اوایل دهۀ ۱۹۲۰ دنبال می کنند. هدف وافن اس اس تربیت گروهی از کودکی با مفاهیم نازی و آماده ساختن آنها برای فداشدن برای این اهداف بوده است. در آغاز جنگ، گروه پرشمار وافن اس اس به سنین نوجوانی و هجده سالگی رسیده بودند و از انجام هیچ کار غیرانسانی به دستور مافوق خودداری نمی کردند. سپردن جوانان مسلمان به چنین گروهی می تواند نشانگر تمایل به سلطه و کنترل بر آنها باشد. می توان حدس زد که مافوق ها و هقطاران نازی با آنان که برای شقاوت های لازم برای آن مأموریت ها تربیت نشده بودند، چه رفتارهایی داشته اند. به نظر می رسد که خاطراتی از آنها به جا نمانده است، اما در هر حال، در اسناد تاریخی مسئول شقاوت های بسیاری دانسته شده اند.

پایان کار این دیویژن از زمستان ۱۹۴۴ تا ۱۹۴۵ رقم خود. آنها برای جنگ با نیروهای ارتش سرخ و پارتیزان های بلغار به جنوب مجارستان اعزام شدند. بسیاری از جوانان مسلمان بوسنی از دیویژن گریختند تا به بوسنی بازگردند. باقی به سوی غرب عقب نشینی کردند تا به قوای متفقین تسلیم شوند و شمار بسیارَی توسط قوای بریتانیا اسیر شدند. ۳۸ تن از افسران این دیویژن برای محاکمه به یوگوسلاوی فرستاده شدند و ده تن از آ‌نها اعدام و باقی زندانی شدند.  باید دانست که صدها تن از جوانان مسلمان دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی برای جنگ علیه استقلال کشور اسرائیل وارد ارتش های کشورهای عربی شدند.

ادوین بلَک تاریخ نگار معاصر امریکایی و از متخصصان ژورنالیسم تحقیقی (Investigative Journalism)  بر آن است که ثيت نام برای دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی در ایران گشوده و آزاد بوده و داوطلبانی از ایران به این گروه عملیاتی پیوسته بودند. [۹]

ادوین بلَک ارتباط تکان دهنده میان مُفتی و هواداران آلمان نازی در دولت رضاشاه را روایت می کند که نشان می دهد مفتی الحسینی مدتی در ایران ساکن و فعال بوده است:

پس از آنکه قوای انگلستان نازی ها را در ماه جون ۱۹۴۱ از عراق راندند، افراد نیروی هوایی آلمان که بمب افکن های آلمانی را به پرواز درمی آوردند، از مرزهای شمالی به ایران گریختند. همین طور مُفتی فلسطین [که در عراق فعال بود] از مرزها خود را به تهران رساند و از آنجا به فراخوان برای نابودکردن یهودیان و شکست دادن بریتانیا ادامه داد. ادبیات زهرآگین او روزنامه ها و برنامه های رادیویی تهران را انباشتند. او در تهران و نقاط دیگر کشور به مخالفت سرسخت و پرسروصدایی با دادن اجازه به یهودیان برای مهاجرت به فلسطین پرداخت و درخواست کرد که آ‌نها را به لهستان بفرستند. مٌفتی در تابستان ۱۹۴۱ با کمک عناصر کلیدی در ارتش و دولت ایران خواستار اجرای طرحی شد که چندین ماه پیش در اجرای آن در عراق شکست خورده بود: طرح او ارسال نفت به جای متفقین به متحدان آلمان نازی در ازای تسریع کشتار یهودیان در اروپای شرقی و حمایت از تشکیل یک دولت عربی در فلسطین بود. ایران در همان زمان از راه شرکت نفت ایران و انگلیس برای هیتلر در سرزمین های اشغالی چکسلواکی و اتریش نفت فراهم می کرد. اینک مفتی خواهان بریدن کامل دسترسی متفقین و بریتانیا به نفت ایران و رساندن همۀ نفت به آلمانی ها در روسیه و شرق بود. در اکتبر ۱۹۴۱ بریتانیا، شوروی و دیگر متفقین به ایران حمله کردند تا اتحاد میان دولت با آلمان نازی را پایان بدهند. ژنرال ها و وزیران طرفدار نازی ها دستگیر شدند و پسر شاه که به غرب گرایش داشت امور را به دست گرفت. مُفتی اعظم به سفارت ایتالیا [در دوران موسولینی] پناهنده شد و اجازۀ خروج از کشور همراه باقی هیئت نمایندگی سیاسی ایتالیا را پیداکرد. وقتی مفتی ساکن برلین شد، دفتر حمایت از نازی های را تشکیل داد و در رادیو برلین به او وقت برای برنامه های رادیویی دادند. [۱۰]

از شواهد حضور مفتی الحسینی در ایران فرشی ایرانی است که به سفارش او با تصویر هیتلر بافته شد و آ‌نرا به هیتلر تقدیم کرد.  [۱۱] با شرح فوق از معاملات نفتی مٌفتی، می توان تصورکرد که او یکی از عوامل مصیبت اشغال ایران توسط متفقین بوده است. فقط تلفات قحطی ناشی از اشغال ایران ۳ تا ۴ میلیون نفر برآورد شده و بسیاری نیز در اثر شیوع تیفوس جان خود را از دست دادند. این در حالی است که دولت ایران از ابتدا اعلام بیطرفی در جنگ کرده بود و می توانست مانند ترکیه دست نخورده بیرون بیاید. اما تلاش های الحسینی و هموندان نظامی و کشوری نازی او در ایران به حملۀ متفقین انجامید. این بازی با سرنوشت ملت از سوی نازیسم اسلام نما لازم بود در آثار تحقیقی بررسی شود، ولی از این مقوله به سکوت عبور شده است.

الحسینی در محافل آخوندها و طلبه های ایران نیز تبلیغ کرده بود. پس از اشغال ایران، فضای آشوب و هرج و مرج نشان داد که تبلیغات نازی ها و نازیسم اسلام نما در میان توده های ناآگاه چه اندازه مؤثر بوده است. یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و بهاییان که بیشتر مدت دورۀ رضاشاه از امنیت نسبی برخوردار بودند و با همسایه های خود در صلح به سرمی بردند، در فضای آشوب پس از اشغال ایران، مورد هجوم و آزار متعصبان قرار گرفتند:

در تبریز درگیری‌هایی بین مسلمانان و مسیحیان رخ داد تا جایی که کنسول بریتانیا هشدار داد که احتمالاً با خروج متفقین از ایران این درگیری‌های قومی و مذهبی بسیار شدیدتر می شود. رهبران کلیسای آشوری نیز نگرانی‌های مشابهی داشتند و به دنبال جلب حمایت بریتانیا در آیندۀ نزدیک بودند. برای مثال در ماه محرم سال ۱۳۲۱ نیروهای شوروی مستقر در مشهد مجبور شدند حفاظت از محلۀ یهودیان را بر عهده بگیرند. حدود هشتصد مسلمان اهوازی که از شایعۀ ربوده شدن یک کودک مسلمان توسط یهودیان خشمگین شده بودند، تلاش ‌کردند تا  کنیسهء محلی را به آتش بکشند. در کرمان نیز گروهی به رهبری یکی از روحانیون با حمله به محلۀ زرتشتی ها دونفر را کشتند و خانه‌های بسیاری را غارت کردند. همچنین گروه مشابهی نیز در شاهرود با حمله به مرکز بهائیان سه نفر را به دار آویختند و۵۰ مغازه را غارت کردند.[۱۲] 

در آلمان، مٌفتی اعظم به تولید و پخش پروپاگاندای یهودستیز و مخالفت با تشکیل کشور اسرائیل مشغول بود. او در رادیوهای موج کوتاه به زبان عربی با مقامات نازی و ایتالیای فاشیست همکاری داشت و کشتار یهودیان و جنگیدن با نیروهای بریتانیا در خاورمیانه را  تبلیغ می کرد. دنیای عرب زبان، یکسره شنوندۀ این رادیوها شده بود.

خدمت مٌفتی یکطرفه بود، زیرا نازی ها به اجرای طرح های پیشنهادی او برای دنیای عرب نپرداختند. [۱۳]از خیانت های این مُفتی به مسلمانان درآمیختن پروپاگاندای نازی علیه یهودیان با آیه های قرآن در گفتارهای رادیویی و سخنرانی هایش در محافل هیتلری بود. [۱۴] تردیدی نیست که این اقدام مٌفتی، راه مدنی شدن و همراهی و همسویی با حقوق بشر جهانی و ارزش- های دمکراتیک را برای دهه ها بر جوامع مسلمان سد کرد و امکان رفورم دینی را خفه ساخت.

در بهار ۱۹۴۴ به دنبال رو شدن اسرار اردوگاه های مرگ توسط دو اسیر جوانی که از آشوییتس گریختند و خود را به چکسلواکی رساندند [۱۵]، کنگره و سنای آمریکا منع مهاجرت یهودیان به فلسطین را برداشتند و بر تشکیل کشور اسرائیل تاکید کردند.

باید دانست که در این سال طبق آمار رسمی، یهودیان ۶۱۴،۲۲۹  نفر از کل جمعیت ۱،۷۶۴،۵۲۰ نفری آن سرزمین مرکب از مسلمانان، مسیحیان و دروزی ها را تشکیل می دادند. با هر معیار بشردوستانه در آن روزگار و زمان حاضر که مسلمانان حق مهاجرت به همۀ کشورهای اروپایی و آمریکا را در مقیاس های چند میلیونی یافته اند، [۱۶] یهودیانی که یا باید در کوره های آدمسوزی می سوختند یا به سرزمینی امن پناه می بردند، می بایست حق مهاجرت به سرزمین آباء و اجدای خود را که به نسبت وسعت خود خالی از جمعیت و ناآباد بود، می- یافتند. در همان زمان بر اساس دفاتر نازی ها روزانه ۲۱ هزار یهودی مجارستانی به آشوییتس/بریکنو اعزام و ۱۲ هزار نفر از آنها بیدرنگ به اتاق های گاز و کوره های آدمسوزی سپرده می شدند [۱۷]. واکنش مٌفتی نازی به تصمیم کنگرۀ آمریکا در برنامۀ رادیویی آلمان نازی چنین بود:

مقاصد آمریکایی های ملعون نسبت به اعراب اینک آشکارتر شده اند و هیچ تردیدی باقی نمانده که آ‌نها می خواهند در دنیای عرب، امپراتوری یهود برقرار کنند. بیش از ۴۰۰ میلیون عرب با این حرکت آمریکایی ها مخالفند... ای اعراب! با وحدت کلمه برخیزید و برای حقوق مقدس خود بجنگید.  یهودیان را هر جا که می یابید، بکُشید. این کار خوشایند الله، تاریخ و دین خواهد بود. این کار به حرمت شما می افزاید. الله با شماست! [۱۸]

آیا ما ایرانیان در این گفته ها طنین صداهای آشنایی در تاریخ معاصر خود را نمی شنویم؟ آن سال ها که مشابه این گفتمان در ایران علیه آمریکا و اسرائیل شکل می گرفت، آیا استادان تاریخ، روزنامه نگاران و آگاهان سیاسی، سرمنشأ گفتمان اسرائیل ستیزی را آن گونه که بود به مردم معرفی کردند؟

دیوید مٌتَدل[۱۹]محقق معاصر در کتابی به نام Islam and Nazi Germany’s War اسلام و جنگ آلمان نازی تاریخچۀ استفادۀ ابزاری هیتلر از مسلمانان مناطق اشغالی سه جبهۀ شرق اروپا، شمال آفریقا و خاورمیانه را با رجوع به آرشیوهای نازی بررسی کرده است. او می نویسد که در سال ۱۹۴۱ نیروی زمینی آلمان دفترچۀ راهنمایی منتشر کرد برای رفتار خاص با مسلمانان جهت استفادۀ ابزاری از آ‌نها. نازی ها دستور داشتند که در جبهۀ شرق اروپا به بازسازی مساجد، سالن های نماز و مدرسه های دینی بپردازند که پیشتر، حکومت شوروی  خراب کرده بود. حتی به فرماندهان یاد دادند که در ارتباط گیری با مردم این مناطق از ادبیات دینی مسلمانان، به ویژه مفهوم ‘جهاد’ استفاده کنند. این محقق بر اساس آرشیوها نشان می دهد که ارتش آلمان از سال ۱۹۴۱ افزون بر استخدام مسلمانان در ارتش، از رهبران دینی آنها نیز دعوت به همکاری کرد. نازی ها با دیدن آثار شکست در جبهۀ روسیه برای آرام نگه داشتن مسلمانان شرق اروپا به حمایت از سردمداران محلی یهودستیزی و مخالفت با تشکیل کشور اسرائیل پرداختند.[۲۰]

در دهۀ اخیر، رویکرد جدی محققان آلمانی به بررسی مناسبات نازی ها و سردمداران اسلام سیاسی یهودستیز و اسرائیل ستیز با رجوع به آرشیوهای نازی، انتشار آثاری به زبان آلمانی را به دنبال داشت، از جمله:

پیرامون سیاست توسعه طلبانۀ نازی ها در خاورمیانه از دهۀ ۱۹۳۰ تا ۱۹۴۰:

Heinz Tillmann - Deutschlands Araberpolitik im Zweiten Weltkrieg

بررسی اسناد آرشیو اس اس در امور خاورمیانه:

Klaus Michael Mallmann - Martin Cuppers, Halbmond und Hakenkreuz: Das Dritte Reich, die Araber und Palästina

محقق انگلیسی زبان، جفری هرف با کمک آرشیوهای آلمان نازی به تاریخچۀ تلاش نازی ها برای جلب مسلمانان پرداخته است[۲۱]، از آن جمله، بررسی مفاد رادیوی موج کوتاه آلمان نازی به زبان عربی که از سال ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ فعال بود.  این پژوهشگر، استراتژی دولبۀ نازی- ها در دنیای اسلام را نشان می دهد: معرفی نازیسم هم به عنوان متحد گرایش ضدامپریالیستی اعراب و هم به عنوان همدل با دین اسلام. رادیوی موج کوتاه عربی زبان ایتالیای فاشیست نیز از ۱۹۳۴ تا ۱۹۴۳ در همین راستا فعال بود. به گزارش این محقق در آن زمان، نرخ باسوادها در کشورهای اسلامی منطقه، میانگینی حدود ۱۵ تا ۲۰ درصد در میان مردان و در میان زنان حدود ۳ درصد بود، از این روی، رادیوهای موج کوتاه که مردم این مناطق در قهوه خانه ها و  مراکز عمومی یا خانه های یکدیگر گوش می کردند، نقش مهمی در شستشوی مغزی مردم داشتند.

با شکست آلمان و متحدانش در جنگ دوم جهانی در سال ۱۹۴۵، مرکز ثقل ‘مسئلۀ یهود’ به جغرافیای سیاسی عرب انتقال یافت و این بی ارتباط نبود با فراری شدن بسیاری از مأموران گشتاپو، اس اس و نمایندگان نازیسم اسلام نما به کشورهای عربی. در همان اواخر جنگ، مٌفتی الحسینی در فرانسه توسط متفقین دستگیر شد، ولی به مصر گریخت و آ‌نجا نقش خود را در گسترش گفتمان یهودستیزی و اسرائیل ستیزی ادامه داد. حسن البنّا یار نازی او و از پایه- گذاران اخوان المسلمین در ۱۰ جون ۱۹۴۶ این بیانیۀ رسمی را به اتحادیۀ عرب فرستاده بود:

الاخوان المسلمین و کلیۀ اعراب از اتحادیۀ عرب می خواهند که اعلام کنند حاج امین الحسینی به هر یک از کشورهای عربی که برگزیند خوش آمده و هر جا برود باید به نشانۀ خدمات بزرگ او به افتخار اسلام و اعراب از او استقبال به عمل آید... خدا به او اعتماد کرد و رسالتی دادکه باید در آن موفق شود... خدای قادر، امین را به خاطر هیچی نگه نداشت. باید مشیتی الهی در کار باشد برای حفظ جان این مرد که آن نیز شکست دادن صهیونیزم است. آمین! به پیش! خدا با شماست! ما پشت شما هستیم! ما مایلیم گردن های خود را برای این هدف فداکنیم. پیش به سوی شهادت! به پیش.  [۲۲]

برای ما امروز حیرت انگیز است که دولت مصر به عنوان یک عضو اتحادیۀ عرب، فقط یک سال پس از شکست نازیسم و همزمان با محاکمۀ جنایتکاران نازی در دادگاه نورمبرگ، به دستور رهبر اخوان المسلمین نازی، یک نازی دیگر را پناه بدهد. اما چنین شد.  مٌفتی در سال ۱۹۷۴ مٌرد و در بیروت به خاک سپرده شد، بی آنکه به جرم همدستی با هیتلر محاکمه شود. برایش تشییع جنازه ای باشکوه برگزار کردند و پرچم او به خویشاوندش محمد یاسر عبدالرحمان  الحسینی مشهور به ‘یاسر عرفات’ سپرده شد.

برخی محققان تاریخ اعراب در قرن بیستم که در دنیای غرب تدریس و تحقیق دارند، همکاری الحسینی با هیتلر و نازیسم را نفی نمی کنند، اما می گویند که او بر اساس اصل ‘دشمن دشمن من دوست من است’ رفتار کرده و این تقصیر بریتانیا بود که برای او راهی جز اتحاد با هیتلر باقی نگذاشت. اگر در جدل گفته شود که این ‘دشمن دشمن’ بزرگترین جنایتکار تاریخ بشر بوده، پاسخ آنها این است که خود الحسینی در جنایات جنگی شرکت نداشت. این ادعا خلاف داده های تاریخی است. الحسینی در خاطرات خود نوشته که از دستگاه امحای جمعی یهودیان در اردوگاه های مرگ آگاه بوده است. از سوی دیگر از او سندی به جا مانده که در اوج هولاکاست از کشورهای اشغالی مسلمان خواسته که یهودیان را “نه به فلسطین بلکه با قطار به لهستان بفرستند.” لهستان با اتاق های گاز و کوره های آدمسوزی آشوییتس و بریکنو از مراکز اصلی نسل کشی یهودیان بوده است. متون برنامه های رادیویی او که هیجان برای کشتار یهودیان می پراکند، موجود است. چنان که گفته شد، مشارکت دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی که حاصل سربازگیری مٌفتی در بالکان از جوانان مسلمان بود پس از پایان جنگ در دادگاه های نظامی بریتانیا اثبات شد و ده تن از افسران آن اعدام شدند.

منابع حکومت اسلامی در ایران در ابتدای قرن بیست و یکم و با وجود اسناد یادشده از همدستی فعال مٌفتی الحسینی با نازی ها از او همچون یک پیشوای سیاسی یادمی کنند. نویسندگان مَدخَل مٌفتی امین الحسینی در دائره المعارف بزرگ اسلامی او را مبارزی ضداستعماری می دانند. آ‌نها الحسینی را برای پی ریزی “سازمان جهاد مقدس” و مسلح ساختن فلسطینیان علیه حضور یهودیان در سال ۱۹۳۶ با پول اوقاف و خیریه می ستایند.  در این مَدخَل به همکاری مفتی با فردی به نام رشید عالی گیلانی، [در برخی منابع، کیلانی، آخرین نخست وزیر پادشاه عراق] اشاره می شود که با او از عراق به ایران فرارکرد و سپس از ایران گریختند و دوباره در آلمان به هم پیوستند. این نویسندگان یکی از خدمات الحسینی را تشکیل ارتش غزه در سال ۱۹۴۸ بیدرنگ پس از استقلال اسرائیل می دانند. نویسندگان مدخل، در متن زیر، فعالیت های مفتی پس از ۱۹۴۸ را به گونه ای شرح می دهند که ناخواسته بر آلودگی ذهنیت کشورهای عربی در نیمۀ دوم قرن بیستم به نازیسم اسلام نما گواهی می دهند:

امین [الحسینی] در ۱۹۵۱ ریاست كنگرۀ جهان اسلام در كراچی و در سال بعد ریاست كنگرۀ علمای پاكستان را به عهده گرفت؛ ۳ سال بعد در رأس هیأت فلسطینی در كنفرانس باندونگ شركت كرد؛ در ۱۹۶۲م/ ۱۳۴۱ش از هند، پاكستان، مغرب، تونس، لیبی و الجزایر دیدار كرد؛ در همین سال به ریاست كنگرۀ جهان اسلام انتخاب شد و به بغداد رفت و در «كنفرانس روابط اسلامی» در مكه شركت كرد. وی چندی بعد با عنوان رئیس كنفرانس اسلامی مسلمانان خاور دور به مالزی سفر كرد؛ در آستانۀ سال ۱۹۶۵ م به عنوان رئیس كنفرانس جهان اسلام به مگادیشو رفت؛ در همین سال در مقام رئیس كمیتۀ اجرایی كنفرانس جهان اسلام به مكه رفت و نیز در كنفرانس های مشابهی در كراچی و عمان شركت كرد؛ در ۱۹۶۸م به مناسبت چهاردهمین قرن نزول قرآن در راولپندی شركت جست (همو، ۲۸۸، ۲۸۹). وی سرانجام در ۱۹۷۴م/ ۱۳۵۳شمسی در بیروت درگذشت و جنازۀ او با شكوه تمام تشییع، و در مقبرة الشهدای این شهر دفن شد. [۲۳]

آیا این ستایش برای یک مٌفتی سٌنی مذهب در حالی که هم میهنان سُنی ما در ایران از داشتن بسیاری از حقوق مدنی محرومند، تنها به دلیل نازیسم اسلام نمای او نیست؟ در منابع حکومت اسلامی ایران همین لحن ستایش در مورد حسن البنّا به کار رفته که تأییدی ناخواسته بر وجود ریشه های بنیادگرایی این حکومت در نازیسم اسلام نما است؛ از جمله در مَدخل حسن البنّا در ویکی فقیه می خوانیم:

البنّا در طول زندگی کوتاه و پٌرتلاش خود کوشید تا نمونه ای از جامعۀ صدر اسلام را به نمایش گذارد. به نظر البنّا، کمال مطلوب اسلامی در اولین نسل مسلمانان نهفته بود؛ دوره ای که اصول قرآن مراعات می‌گردید و فارغ از تشخص ملیت‌ها، اسلام تنها «ملیت» محسوب می‌شد. به نظر او، بین جوامع موجود اسلامی و اسلام واقعی فاصله ای افتاده بود که عقب ماندگی مسلمانان را موجب شده بود. به همین دلیل، او در صدد احیای اسلام بود تا نه تنها مسلمانان را از چنگ جهانخواران رهایی بخشد، بلکه انسانیت را نیز زنده کند. او معتقد بود که به جای فلسفه و مادیگری اروپا، این فرهنگ و تمدن اسلام است که باید پذیرفته شود. [۲۴]

حسن البنّا در دسامبر ۱۹۴۸ در مصر ترور شد و وظیفۀ او برای ‘زنده کردن انسانیت’ [به قول ویکی فقیه] به پیروان آیندۀ نازیسم اسلام نما در زندان ها و بیدادگاه های انقلاب اسلامی سپرده شد.

از دیگر فراریان نازی به مصر، پزشک اس اس به نام آلبرت هایم [۲۵] مشهور به قصاب داخائو و بوخن والد بود که در این اردوگاه ها به آزمایش های مخوف بر روی اسیران می پرداخت. خبرگزاری CNN در سال ۱۹۹۲ اعلام کرد که به تأیید محققان آلمانی، این جنایتکار نازی در قاهره ساکن بوده، مطب داشته و آنجا مُرده است. [۲۶]

فقط مصر پناهگاه نازی های فراری نبود. الویس برونر[۲۷]جنایتکار نازی به سوریه پناهنده شد. او با اسم مستعار همراه فرانتز رادماخر و دکتر ویلیام بایسنر که قرار بود یهودیان فلسطین را پس از پیروزی آلمان کشتار کند، شرکتی به نام OTRACO (Orient Trading Company) تأسیس کردند. این شرکت در همکاری با دیگر شرکت هایی که نازی های فراری در باقی دنیا تأسیس کردند، به معاملۀ پردرآمد قاچاق اسلحه از بلوک شرق پرداخت. برونر در ۱۹۵۸ به استخدام ادارۀ امنیت سوریه درآمد و دوستان نازی خود در منطقه را به همکاری فراخواند. از وظایف او یاددادن روش های بازجویی و شکنجۀ نازی ها به نیروهای سوری بود. خبر حضور او در سوریه از شکارچیان نازی دور نماند و دو بار به او سوء قصد ناموفق شد. در دهه های هشتاد و نود از او حفاظت دولتی می شد، اما شکایت های چندین کشور اروپایی، حافظ اسد را واداشت تا او را در سلولی زیرزمینی زندانی کند که همانجا در سال ۲۰۰۱ مٌرد. [۲۸]

تأثیر نازیسم و نازیسم اسلام نما بر فضای سیاسی ایران: راه یافتن آلمانی ها به اقتصاد و سپس سیاست ایران در دورۀ رضاشاه در سال ۱۹۲۷ پس از رفتن مشاور مالی آمریکایی دولت به نام آرتور میلسپا به دلیل کارشکنی های خوانین و نمایندگان وابسته به آنان در مجلس و تیره شدن روابط رضاشاه با او اتفاق افتاد. دولت برای راه اندازی سرویس پُست، ساخت زیرساخت ها، آموزش های حرفه ای و آوردن معلم به آلمان رو کرد. [۲۹] این گرایش دولت ایران، جهت موازنۀ منفی و کاهش نفوذ انگلستان و روسیۀ شوروی عمل می کرد. هنوز نازیسم بر آلمان حاکم نشده بود.

اما در سال ۱۹۳۵ وزیر اقتصاد آلمان که دیگر زیر کنترل کامل حزب نازی درآمده بود، از تهران بازدید کرد. قرار بر تبادل دانشجو، ورود تکنولوژی آلمانی برای اسلحه سازی، تکمیل راه آهن سراسری و ساختمان های مربوطه بسته شد. بر سقف ساختمان راه آهن ایران سوارتسیکا نقش بست. برخی نام محلۀ نازی آباد را که در همین سال ها ساخته شد، به دلیل ساخت خانه برای سکونت آلمانی های شاغل در راه آهن می دانند. در عوض، قوانین تبعیض نژادی نورمبرگ، ایرانیان را به دلیل ‘آریایی بودن’ از تصفیۀ نژادی معاف ساخت.

در حالی که در سال ۱۹۳۳ آلمان در تجارت با ایران مقام ششم را داشت، در سال ۱۳۳۹ دیگر ۴۱٪ تجارت خارجی ایران با آلمان نازی انجام می شد، یعنی مقام اول.

به نقل از محقق اسرائیلی، کیریل ففرمن، آلمان نازی در زمینۀ روابط فرهنگی نیز به سرعت با اقداماتی مانند چاپ شاهنامۀ مُصوَر کار یک نقاش آلمانی در سال ۱۹۳۴ به مناسبت هزارۀ فردوسی وارد عمل شد. هیئت دیپلماتیک آلمان نازی در سال ۱۹۳۹ در تهران ۷،۵۰۰ جلد کتاب به کتابخانۀ ملی ایران هدیه کرد. تئوریسین حزب نازی، آلفرد روزنبرگ به این مناسبت در آلمان مراسمی با حضور دانشجویان و استادان ایران شناسی و زبان فارسی برگزار کرد. همچنین نخستین فرهنگ واژگان فارسی به آلمانی منتشر شد. [۳۰]

ستون پنجم آلمان در ایران فعال بود و گزارش هایی از آنها در آثار محققان از جمله اشلی جکسون، محقق دانشگاه ییل (۲۰۱۸) به استناد آرشیوهای نازی ثبت شده اند. جکسون گزارشی را  منتشر کرده با اسم مستعار ‘یک وطنپرست ایرانی’ که در سال ۱۹۴۱ به برتولت شولتس هولتوس مأمور مخفی نازی در ایران داده شده و در آ‌ن وضعیت دولت های متفقین در افکار عمومی را شرح می دهد [۳۱] از وظایف ستون پنجم نازی در ایران جلوگیری از پیشروی قوای انگلستان از عراق، خرابکاری در عملیات شوروی، برقراری انحصار صدور نفت به آلمان و شورش و تغییر حکومت ایران به نفع نازی ها بود. انگلستان و روسیه این مناسبات را خلاف منافع خود در جنگ می دیدند و در خیال پایان دادن به آن بودند.

فاکتورهای فرهنگی و تبلیغاتی به سود آلمان نازی در ایران بسیار مؤثر بودند. در طول جنگ جهانی دوم، تبلیغات نازی ها، از جمله گفتمان دو عامل مستقیم نازیسم، مٌفتی الحسینی و حسن البنّا در برنامه های رادیویی عربی زبان موج کوتاه نازی ها و فاشیست ها به ایران نیز راه یافت.

با جستجوی بسیار در اسناد و منابع می توان جسته و گریخته اطلاعات مهمی در مورد ایرانیان نازی غیردینی نیز یافت. محقق مفهوم ‘آریایی’، ادوارد پولسو، پرونده ای محرمانه در آرشیوهای غرب لندن با عنوان شیخ عبدالرحمان صیف آزاد را پس از همگانی شدن آن بررسی کرده است. سازمان امنیت بریتانیا در این پرونده اطلاعات مربوط به این فرد گمنام را که در حوزۀ علمیۀ نجف تحصیل کرده و سپس هوادار سرسخت آریایی گرایی و نازیسم شد، گردآوری کرد. در پروندۀ محرمانه آمده که در سال ۱۹۱۵ در جریان جنگ اول جهانی دو مأمور مخفی آلمان به نام های نیدرمایر و هنتیگ، به استخدام افرادی در نجف برای عبور از ایران و رفتن به افغانستان پرداختند که صیف آزاد یکی از آنها بود. او دستکم دو مأموریت در خدمت به قیصر آلمان بین افغانستان و اصفهان انجام داده و با اسم شب های انگلیسی پیام های سری را انتقال داده بود. پس از پایان جنگ اول جهانی، صیف آزاد مدتی در برلین به سر برد و با حزب نازی در زمینه های خلع ید از انگلستان و ترور عوامل بلشویک فعالیت کرد.

همزمان، حسن تقی زاده که چندین سال بود شماره های نشریۀ ‘کاوه’ را در برلین منتشر می- کرد، مورد غضب نازی ها قرارگرفت و بودجۀ دولتی او را قطع کردند، چون زیر بار تبلیغ نازیسم نمی رفت. با حمایت حزب نازی، صیف آزاد کل تشکیلات نشریه را به دست گرفت و نشریه ای جدید با عنوان آلمانی  Freiheit des Ostens یا ‘آزادی شرق’ را علیه بریتانیا بیرون آورد. سپس از ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۵ مجلۀ ‘ایران باستان’ را با کاغذ نفیس و براق منتشر کرد. صیف آزاد که افکار آخوندی را رهاکرده و آریایی گرا شده بود، اینک به یهودستیزی نیز گرایید. او یهودیان را ‘پول پرست و تجسم اختلاط نژادی’ نامید. نماد سوارتسیکا بر روی جلد نشریه نیز پدیدار شد. این نشریه از شاه ایران و هیتلر تجلیل می کرد و به سبک مجله های هیتلری، تصاویر نوجوانان ورزشکار ژرمن را منتشر می ساخت. ‘آزادی شرق’ نمادهای زرتشتی را با نمادهای هیتلری همسان دانست، برای نمونه به کار بردن مشعل توسط نازی ها در عملیات کتاب سوزان و حمله به یهودیان در شهرها را  به نشان ‘آتش مقدس زرتشت” تعبیر کرد. تیراژ نشریه در سال دوم به ۱۶،۰۰۰ نسخه رسید که شمار بسیاری از آن به ایران پُست می شد. ادوارد پولسو به مفاد سندی محرمانه اشاره می کند که بر اساس آن سفارت بریتانیا از وزارت خارجۀ آلمان می پرسد که آیا این مجله به آنها وابسته است؟ و پاسخی کوتاه دریافت می کند: “این یک نشریۀ ایرانی است. هایل هیتلر!” [۳۲] این محقق سپس می افزاید که مجله با آنکه به دلیل مأموریت یافتن صیف آزاد به هندوستان برای مبارزه با بریتانیا در ۱۹۳۵ تعطیل شد، اما به پشتوانه ای  تئوریک برای گروه های نئونازی ایرانی پس از پایان جنگ بدل گشت. [۳۳]

در آلمان، یک ایرانی به نام داوود منشی زاده در نشریۀ ‘ایران باستان’ با  نام مخفف د.م مقاله می نوشت، که برخی منابع نام کوچک او را منوچهر ذکر کرده اند. پدر او بنیادگذار ‘انجمن مجازات’ در اواخر دوران مشروطیت بود که اقدام به ترور سیاستمداران انگلوفیل می کرد و اعدام شد. داوود منشی زاده وقتی در سال ۱۹۴۰ در دانشگاه مونیخ دورۀ دکترای ایران شناسی را می گذراند، همزمان سروان اس اس والتر ووست [۳۴] مسئول ‘سمینار مطالعات فرهنگ و زبان آریایی’ در همان دانشگاه بود. منشی زاده به عضویت حزب نازی درآمد، در دستگاه پروپاگاندای حزبی فعال شد و از شدت عشق به هیتلر حتی مو و سبیل خود را به شکل او درآورد (تصویر در انتهای کتاب). محقق، ادوارد پولسو از قول آرشیوهای نازی می نویسد:

منابع آرشیو همچنین نشان می دهند که او [منشی زاده] روی لیست پرداخت مقاطعه کاری با ادارۀ امنیت آلمان و گویندۀ فارسی زبان رادیو تا ۱۹۴۱ بوده است؛ در همراهی شاه باران بارٌخ [به نظر می آید که منظور نویسنده شاه بهرام شاهرخ بود] یک عامل نازی ایرانی دیگر. اما شوم تر از این، مدارکی است دال بر دریافت مقرری ماهانه از تشکیلات اس اس. از این مخوفتر آنکه نام منشی زاده در گزارشی با عنوان ‘یهودیان در ایران’ به عنوان یک متخصص در موضوع یهودیان و سیاست های نژادی در ایران آمده است... نام او همچنین از سوی انستیتوی رایش برای تاریخ آلمان نوین به عنوان متخصص یهودیان ایران ثبت شد. این مؤسسه برای توجیه اکادمیک سیاست های نازی ها در مورد یهودیان تشکیل شده بود، که تلویحا سندی است بر مشارکت منشی زاده در جنایت های هولاکاست.[۳۵]

در ارتباط با افرادی چون مٌفتی الحسینی، حسن البنا، داوود منشی زاده  و امثال آنها باید افزود که مشارکت در تولید منابع فکری برای ایده ای که به جنایت علیه بشریت منتهی می شود، جٌرم بزرگی است. امروز پژوهشگران بر آنند که متن نبرد من هیتلر نقش بزرگی در آماده- سازی افکار عمومی آلمان و گروه های فاشیستی اروپا و آسیا برای جنایت علیه بشریت داشته است. در میان فیلسوفان سیاسی کارل پوپر به نقش متفکران و کتاب ها در نقش زدن به جنایت های تاریخ بشر پرداخته است. آیزایا برلین در رسالۀ ‘دو مفهوم از آزادی’ نوشت:

فکرت‌ها [ایده‌ها] در صورت سهل انگاری کسانی که باید آن‌ها را دیده بانی کنند، یعنی از سوی آنانی که آموزش دیده اند برای برخورد سنجشگر با ایده- ها گاه چنان شتاب بی مهار و نیروی سرکشی بر روی توده های انسانی می- گیرند و آنان را تا حدی به خشونت می کشانند که دیگر  نقد خردگرایانه بی- تأثیر می شود.  بیش از صد سال قبل، شاعر آلمانی، هاینه، به فرانسویان هشدارداد که قدرت ایده ها را نادیده نگیرند: مفاهیم فلسفی که در خلوت مطالعۀ یک پروفسور شکل می گیرند، قادر به انهدام یک تمدن هستند...  [۳۶]

منشی زاده که همزمان با این فعالیت های نازی، استاد ادبیات و ایران پژوهی در دانشگاه لودویگ مکسیمیلیان مونیخ شد، چند روز پیش از سقوط شهر به دست ارتش سرخ به یاری نیروهای اس اس شتافت، به سختی مجروح شد و دو سال در بیمارستان بستری بود. او بعدها در عرصۀ سیاسی ایران فعال شد که جلوتر خواهیم دید.

همزمان در آلمان هیتلری، یک جوان ایرانی با تحصیلات مذهبی به نام سیداحمد فردید در دانشگاه هایدلبرگ تحصیل می کرد. در سال های بعد و پس از بازگشت به ایران، شیفتگی او به فلسفۀ مارتین هایدگر که به حزب نازی پیوسته بود، او را به ارائۀ اصطلاح غرب زدگی و ایدۀ بازگشت به شرق و مخالفت با مدرنیتۀ لیبرال کشاند. فردید در اثر تدریس در دانشگاه تهران و بی آنکه آثار جدی منتشر کرده باشد، به عنوان فیلسوف شناخته شد. دیدگاه های او به شکل گیری فرقه ای از تحصیلکردگان انجامید که زیربنای ایدئولوژی نازیسم اسلام نما و غرب ستیز انقلاب اسلامی را تغذیه کردند. شاهد وجود هسته های نازیسم در افکار فردید و تلاش برای تزریق آ‌ن به زیر پوست افکار مٌریدانش، سخنان عبدالکریم سروش، نواندیش دینی در مصاحبه ای به زبان انگلیسی است. سروش در دیدگاه های فردید به عناصر یهودستیز جدی، اعتقاد شدید به خشونت و نفی حقوق بشر اشاره دارد:

فردید یک طرفدار پر و پا قرص خشونت بود... او هوادار سرسخت خلخالی بود، همۀ اعدام های او را صحه می گذاشت و او را شمشیر و پرچم اسلام معرفی می- کرد... فردید همچنین یک ضدیهود به معنای کامل کلمه بود. یعنی سامی ستیزی بود که ما هرگز در تاریخ فرهنگ ایرانی نداشتیم... از دید فردید فیلسوفان به دو دسته تقسیم می شوند: فیلسوفان یهودی و فیلسوفان غیریهودی؛ هر چه فیلسوفان یهودی گفته و انجام داده اند به درد نمی خورد و نیازی به فکر کردن به آنها و ایده- هایشان نیست. او آنتی سمیتیزم را از استاد خود هایدگر آموخته بود که از حامیان نازیسم بوده و هیچ کس امروز در آ‌ن تردید ندارد. [۳۷] 

فردید تا آخر دوران محمدرضاشاه پهلوی آزادانه محفل های پر آمد و شُدی داشت. علیرغم همۀ روپوشانی هایی که مٌریدان دینی و غیردینی فردید روی هسته های نازی عقاید او انجام داده اند، همکاری نزدیک او با حکومت اسلامی پس از انقلاب در انتقال عناصر نازیسم به نسل های  بعدی دولتیان مؤثر بوده است.

در دورۀ رضاشاه یک ایرانی نازی دیگر سرلشکر محمدحسین آیروم بود. آیروم رئیس جدید شهربانی کل کشور در ۱۳۱۰ و مؤسس ‘ادارۀ سیاسی شهربانی’ در ۱۳۱۲ شد. او فرد بدنام، سادیستیک و از نظر مالی فاسدی بود که پس از خدمت در هنگ قزاق لیاخوف روسی مدارج را بالارفته و بین ایران و روسیه رفت و آمد داشت. در سال ۱۳۰۵ رضاشاه او را رئیس دژبان مرکز در تهران کرد. آیروم از آ‌نجا به گسترش نفوذ خود و پرونده سازی علیه مقامات خوش- سابقۀ حکومت رضاشاه پرداخت. آیروم در ۱۳۱۰ پس از سرکوب شورش در زندان قصر به جای سرتیپ فضل الله زاهدی که او نیز از عٌمال نازی بود، به ریاست کل شهربانی کشور رسید. آیروم دو سال بعد همزمان با تأسیس پلیس سیاسی، تیمور تاش [۳۸] از وزیران کاردان رضاشاه و سردار اسعد بختیاری [۳۹]مشهور به سپهدار از مبارزان مشروطه را که با تهمت و پاپوش به زندان افتادند، به قتل رساند.

آیروم به محض به قدرت رسیدن و ریاست شهربانی کل کشور در ۱۳۱۰ نمایندۀ یهودیان در مجلُس شورای ملی، مشهور به مستر شموئل حییم (یا مسیو حییم) را که از پنج سال پیش و زمان ریاست سپهبد زاهدی به جرم واهی توطئه علیه رضاشاه بدون محاکمه و ارائه هیچ سندی زندانی بود، تیرباران کرد.

مستر حییم، فردی تحصیلکره و آشنا با زبان های انگلیسی و فرانسه و دارای افکار دمکراتیک بود که ابتدا در ادارۀ گمرک کردستان صاحب منصب شد. او در آ‌نجا جلوی سوءاستفادۀ خوانین منطقه را گرفته و از منافع مردم دفاع کرده بود.  از این روی، فردی خوشنام به شمار می رفت و چون سخنرانی برجسته با ایده های میهن دوستانه بود، برای نمایندگی یهودیان در مجلس شورای ملی رأی آورد. سایت ۷Dorim به سردبیری یوسف ستاره شناس در مدخل شموئل حییم، جو ایران در زمان مهاجرت او از زادگاهش کرمانشاه به تهران و سپس فعالیت سیاسی برای نمایندگی را چنین توصیف می کند:

ورود مستر حییم به تهران در اوایل ۱۲۹۰ خورشیدی (۱۹۲۲ میلادی)، مقارن بود با دوران سلطنت احمد شاه قاجار و اوج بحران های یهودستیزی، به ویژه تعدی و تجاوز شخصی به نام کاظم عطار به اموال کلیمیان محلۀ سرپولک و نیز تدارک اراذل و اوباش برای آزار و چپاول به بهانه اهانت به الاغ شیخ عبدالبنی در اطراف بازار؛ ضمن آنکه نمایندۀ کلیمیان وقت دکتر لقمان نهورایی به جهت داشتن مشغلۀ فراوان، حاضر به دخالت در این امر نشد. همچین روند رو به افزایش مشکلات یهودیان، خصوصاً در دیگر شهرها همچنان ادامه داشت. ماجرای یهودستیزی در خرم آباد و آذربایجان، غائلۀ کلاه جلی در شیراز، قتل چند یهودی در اطراف همدان، مسئلۀ بستن دکان یهودیان در بازار تهران و توهین در مناطق دیگر، باعث مهاجرت بسیاری از خانواده های کلیمی به تهران گردید. بسیاری دیگر از این موارد موجب نارضایتی بیشتر کلیمیان از وضع موجود به ویژه از نمایندۀ وقت کلیمیان، لقمان نهورایی شدکه قادر نبود به وضع موجود سامان بخشد. [۴۰]

تربیت آیروم در روسیۀ تزاری و به ویژه منطقۀ قزاقستان یا مرکز پوگروم ها بیشک او را مبتلا به آنتی سمیتیزم کرده بود، زیرا شیفتگی خود به آلمان نازی را علنی کرد.

مستر حییم در دوران اول نمایندگی خود از ۱۳۰۲ تا ۱۳۰۴ رأی اعتماد به سردار سپه، رضاشاه آینده، داد و رضاشاه نیز از خدمات و میهن دوستی این نمایندۀ یهودیان تقدیر کرد. حییم در جشن تاجگذاری رضاشاه حضور داشت.

از رضاشاه هیچ گفته یا سخنرانی یهودستیزی وجود ندارد، برعکس، تصاویر او هنگام بازدید از مدارس یهودیان به نام اتحاد یا آلیانس در همدان موجود است (تصویر در انتهای کتاب). هرچند دوران سلطنت رضاشاه مصادف با گسترش نفوذ نازی ها در ایران بود، اما دولت او با رهنمودهای تیمورتاش وزیر امور خارجه بستن قراردادهای تجاری با آلمان را گونه ای موازنۀ منفی می دید. بدبینانه ترین دیدگاه ها برآنند که رضاشاه که به سلطنتی نوپا رسیده بود، ترجیح می داد که با قدرت هایی که به نظر پیروز و بَرنده می رسیدند در یک جبهه قرار بگیرد. با آ‌نکه در دولت رضاشاه مانند بسیاری از کشورها در آن زمان، عمال نازی دست اندرکار بودند، اما در آثار محققان یهودی یا زندگینامه های آن دوره، از رضاشاه به عنوان یهودستیز یاد نشده، بلکه بر محبوبیت او در میان یهودیان تأکید می شود. دکتر حبیب لوی اولین افسر یهودی ارتش و دندانپزشک مخصوص رضاشاه در تاریخ یهودیان ایران بر آن است که رضاشاه و اصلاحات او در رهایی یهودیان ایران از تبعیض نقش مهمی داشت. حبیب لوی از رضاشاه دشمنی خاصی نسبت به یهودیان ندیده بود.

در پیگیری ماجرای مستر حییم باید افزود که او مورد احترام آیت الله مٌدَرس بود، به فراکسیون اقلیت مجلس پیوست و منتقد برخی اقدامات دولتی شد، از جمله اعتراض به رسیدگی نکردن ادارۀ بلدیه یا شهرداری به محلۀ یهودیان تهران. مستر حییم اقدام به انتشار روزنامه ای به نام ‘حییم’ - در زبان عبری به معنای ‘زندگان’- کرد که به فارسی و عبری برای بازتاب دادن اخبار یهودیان تهران و شهرستان ها و افزایش آگاهی عمومی آنان منتشر می شد. شموئل حییم همچنین اقدام به تشکیل انجمنی صیونیستی کرد که در آن زمان ایدۀ رهایی بخش ملی یهودیان برای تشکیل کشور اسرائیل و دفاع از یهودیان زیر ستم جهان بود، ولی برای عٌمال نازی در دستگاه های حکومتی قابل تحمل نبود.  این نمایندۀ مجلس در اعتراض به شلاق زدن به یک یهودی در شهربانی به جرم مالی به سازمان های بین المللی شکایت کرد. او عکس پشت زخمی آن فرد را پس از اثبات بیگناهی اش به جامعۀ ملل فرستاد و با این کار کینۀ عُمال یهودستیز شهربانی را برانگیخت. آنها سرانجام اوباش را به جلسۀ سخنرانی انتخاباتی مستر حییم برای دور ششم نمایندگی مجلس فرستادند. در جریان سخنرانی او در کنیسای عزرا یعقوب در محلۀ عودلاجان جمعیت حتی در کوچه ها نیز ازدحام کرده بودند. اوباش دو گروه شدند و با یکدیگر به زد و خورد نمایشی پرداختند. هنگام دخالت شهربانی، نه تنها اوباش، بلکه شموئل حییم نیز دستگیر شد. او را به بهانۀ دوستی با سرهنگ محمد پولادین که مانند او در کرمانشاه خدمت کرده بود به جرم دروغین تبانی با گروهی از نظامیان علیه حکومت به زندان انداختند. سرهنگ پولادین که در دوران مشروطیت و هنگام روی کار آمدن رضاشاه رشادت ها کرده بود، در سال ۱۳۰۶ اعدام شد.

تا کنون محققان، از جمله پروفسور امنون نتصر در درآیند ایرانیکا دربارۀ شموئل حییم، و مشفق همدانی در کتاب خاطراتش، به ارتباط میان نازی بودن سرلشکر محمد حسین آیروم و تیرباران مستر حییم اشاره نکرده اند. برخی نیز دشمنی کاندیدای دیگر، لقمان نهورای با مستر حییم را عامل دستگیری او جلوه داده اند که به نظر می رسد غلوآمیز باشد، زیرا نخواسته اند به نقش عوامل حکومت رضاشاه بپردازند. اما از دید نگارنده با گذاشتن شواهد زیر کنار یکدیگر امکان دخالت آیروم و شبکۀ مخفی نازی ها در حکومت محتمل می شود:  شموئل حییم پنج سال در زندان بود. مدرکی علیه او برای همدستی سیاسی با سرهنگ پولادین در دست نبود، وگرنه در سال ۱۳۰۶ همراه او و همدستانش اعدام می شد؛ در فروردین ۱۳۱۰ با رسیدن آیروم به ریاست شهربانی کل کشور ناگهان بدون اطلاع قبلی یا اعلام حکمی قانونی، او را در آذر ماه سال ۱۳۱۰ در باغشاه تیرباران کردند. رسیدن آیروم نازی به این منصب نمی- تواند بی ارتباط باشد با امضای حکم اعدام مستر حییم پس از پنج سال زندان با وجود نبودن هیچ سندی از روند دادرسی در دادگاه. به گزارش موشه یشای یا ناهوم هرتصبرگ، محقق اسرائیلی که آن زمان در ایران به سر می برده، تصمیم بر آزادی مستر حییم بوده، اما یکباره در ۱۳۱۰ او را تیرباران کردند.  ناهوم هرتصبرگ دربارۀ مستر حییم در خاطرات خود نوشته است:

هر كس نام مستر حيِيم را به زبان مي‌آورد، جز تعريف و تمجيد از او سخن ديگري بر زبان نمي‌راند. او جوان يهودي با اراده و با استعدادی بود. يك روز حييم و يك سرهنگ ايراني را به جرم خيانت به وطن توقيف مي‌كنند، هيچ مدركي عليه او پيدا نمي‌كنند و تصميم مي‌گيرند آزادش كنند، ولي شاه پروندۀ او را خواست و دستور اعدام او را صادر كرد. رضا شاه شخصاً روي پروندة آن‌ها نوشت: حييم را اعدام كنيد و سرهنگ ۵ سال زنداني بشود. [۴۱]

این اظهار نظر عجیب می نماید، چون سرهنگ پولادین در سال ۱۳۰۶ اعدام شد و حییم پس از اعدام او چهار سال دیگر تا ۱۳۱۰ زندانی بود. آیا منظور سرهنگ دیگری بوده است؟

این رویداد تلخ در مورد یک یهودی میهن دوست که یادآور ماجرای کلنل آلفرد دریفوس و یهودستیزی در سطوح بالای کشور بود، در جامعۀ یهودیان ایرانی احساس ناامنی برانگیخت. همزمان در اروپا موج یهودی ستیزی در حال خیزش بود.

جای تعجب نخواهد بود اگر با پیگیری ردپای سرلشکر آیروم به هسته های هوادار نازیسم در ایران برسیم. زیرا همزمان با این دوره در لهستان، چکسلواکی، هلند، نروژ، ایتالیا، اسپانیا، فنلاند، اوکراین، لیتوانی، استونی، کرواسی و بسیاری از کشورهای عرب احزاب هوادار نازیسم شکل گرفته بودند و عمال نازی در دولت ها منتظر فرصت بودند. در دورۀ انتظار، وظیفۀ آنها شناسایی و از میان بردن سوسیالیست ها و یهودیان بود. در این کشورها مٌهره های نازی پس از اشغال توسط آلمان، دولت های دست نشانده را تشکیل دادند و هدف های خود را اجراکردند. از این روی، از وجود یک سرلشکر شهربانی ایران که نهادهای تفتیش و پلیس سیاسی به سبک گشتاپو- در آلمانی مُخَفف پلیس مخفی- را در ایران برپاکرد، به سادگی نمی توان عبور کرد.

محمد حسین آیروم که به درجۀ سرلشکری رسید، ریاست املاک رضا شاه را به عهده داشت. او با مصادرۀ مرغوبترین زمین های کشور و اختلاس های کلان از معاملات گندم، ثروت عظیمی به جیب زد و مالکان شاکی را به مناطق بد آب و هوای جنوب ایران تبعید کرد[۴۲]. وقتی آیروم در اثر نارضایتی و شکایت های مکرر هوا را پس دید، در سال ۱۳۱۴ به بهانۀ لال شدن و درمان بیماری به خارج رفت و با آنکه رضاشاه برای او کیسه ای پر از پول فرستاد تا برگردد، اما دیگر برنگشت. پس از مدتی به رضاشاه خبر رسید که آیروم در خارج خیلی هم راحت حرف می زند و علائمی از بیماری در او دیده نمی شود. اختراع آیروم یعنی ‘ادارۀ پلیس سیاسی’ که لرزه بر تن دولتیان می انداخت و پاپوش، رشوه گیری، زندان و داغ و درفش و آمپول هوا را برای آنها تداعی می کرد، به سرپاس یا سرتیپ رکن الدین مختاری سپرده شد که پیشتر زیر نظر آیروم در شهربانی کار می کرد. صدرالاشراف دربارۀ مختاری می نویسد:

در زمان مختاری در رویۀ شهربانی تغییری حاصل نشد، بلکه مختاری بدنفسی را از آیروم هم گذراند، یعنی از طرفی شاه را از مردم می‌ترسانید و به واسطه راپرت‌های دروغ خاطر او را مشوش می‌داشت و از طرفی از ایذاء و صدمه به کسانی که طرف توهم شاه بودند، کوتاهی نمی‌کرد و کشتن اشخاصی مانند سرداراسعد بختیاری و نصرت‌الدوله فیروزمیرزا و مُدَرس و غیر آن‌ها در زمان ریاست مختاری و به دستور او انجام شد. از مختاری اخاذی و پول گرفتن از مردم بر خلاف سلف او آیروم شایع نبود؛ ولی بدنفسی و سوءنیت و شناعت اعمال او برای خوشامد شاه به درجات بدتر از آیروم بود و اصرار مختاری به این که عدلیه تحت نفوذ او باشد و آلت اجراء اغراض او واقع شود، بیشتر بود. [۴۳]

عباس بختیاری معروف به مُفَتش شش انگشتی از اجراکنندگان قتل ها به فرمان مختاری بود، از جمله قتل شیخ خزعل و نصرت الدوله فیروز. سرپاس مختاری به دنبال ورود متفقین به ایران و برکناری رضاشاه پس از شهریور۱۳۲۰ به جرم قتل بسیاری از فرهیختگان و میهن دوستان در زندان ها محاکمه و محکوم به هشت سال زندان با اعمال شاقه شد. در این مورد که چه ارتباطی میان مختاری و ایدئولوژی نازیسم مافوق او سرلشکر آیروم وجود داشته، با وجود جستجو در منابع چندزبانه سندی یافت نمی شود، اما این امکان که آیروم به شبکه سازی نازی پرداخته و افراد زیردست مانند مختاری را عضوگیری کرده باشد، بسیار محتمل به نظر می رسد.

چهار رویداد دیگر هم این دوره گواه نفوذ عُمال نازی در دستگاه های ایران هستند.

رویداد اول: در سال ۱۳۱۰ حزب سومکا که دارای عقاید آشکار نازیستی بود تشکیل شد. یاور محسن جهانسوز متولد کرمانشاه، از خانواده های اشرافی و دارای تحصیلات حقوق، نبرد من هیتلر را ترجمه نمود و با این گروه نزدیکی داشت. این گروه که به حزب فاشیست ایران مشهور شد، اقدام به تشکیل گروه های پیراهن تیره و چماقدار کرد که در حمله به چپگرایان و یهودیان از سوی شهربانی کل کشور حمایت می شدند. رضاشاه دو سال پیش از سقوط حکومتش، در ۱۳۱۸ از طرف نیروهای خودمختار احساس تهدید کرد و به دستور او سومکا غیرقانونی شد. یاور جهانسوز به جرم تبانی با آلمان برای برانداختن رضاشاه در دورۀ ریاست سرتیپ مختاری بر شهربانی اعدام شد. [۴۴] سه نفر از هموندان او نیز اعدام شدند. گفته می شود یاور جهانسوز به معنای عملی نازی نبود، اما چون نبرد من را ترجمه کرده بود، فدای نازی- های فعال شد. احتمالأ عمال نازی برای فرونشاندن اعتراض بریتانیا این گروه را فداکردند.

رویداد دوم: در سال ۱۳۱۰ با ریاست آیروم بر شهربانی کل کشور، داشتن ‘مرام اشتراکی’ که منظور از آ‌ن داشتن افکار سوسیالیستی حتی به صورت فردی و بدون وابستگی گروهی بود، ممنوع اعلام شد. در سال ۱۳۱۷ هنگامی که سرتیپ رکن الدین مختاری ریاست شهربانی کل کشور بود، جمعی از تحصیلکردگان دانشگاهی، هنرمندان و نویسندگان ایرانی که به ۵۳ نفر معروفند، به جٌرم ‘کمونیست بودن’ دستگیر شدند. یکی از آنها، بزرگ علوی، در سال های پیری در خاطرات خود نوشت که این افراد، اهل فرهنگ ساده ای بودند که در محافل صمیمی خود دربارۀ سیاست و اجتماع فقط گفتگو می کرده اند. به گفتۀ بزرگ علوی بسیاری از ۵۳ تن برای نخستین بار کلمۀ ‘کمونیست’ را از زبان مختاری هنگام شکنجه و ضرب و شتم شنیدند! از میان آنها فرخی یزدی، شاعر شعر مشهور ‘آزادی’ و دکتر تقی ارانی، شیمیدان و متفکر در زندان با آمپول هوای مختاری کشته شدند.

این زمان یعنی ۱۹۳۹ مصادف با اوجگیری نازیسم آلمان، فاشیسم ایتالیا و پیگرد سوسیالیست- ها و سندیکالیست ها بود. آیا یک عضو شبکۀ نازی در بالاترین مقام شهربانی در ایران نباید به مافوق های نازی نشان می داد که او هم مطابق پروتوکل های گشتاپو در کشورهای دیگر رفتار می کند؟ دستکم عملکرد مختاری در این جهت بود. او در عین حال موسیقیدان و ویولونیست ماهری بود که به شهادت اطرافیانش هنگام نواختن ویولون اشک از چشمانش سرازیر می شد. او یادآور برخی از اس اس ها و مأموران گشتاپو است که پیش از قرارگرفتن در صفوف جانیان، هنرمند و نوازندۀ موسیقی بوده اند.

توجه به روندهای مشابه در آلمان نازی، اتریش، لهستان، استونی، چکسلواکی، ایتالیا، اسپانیا، یونان، نروژ، سوئد و فنلاند درست در همین زمان توسط احزاب هوادار نازیسم زیر پوشش ‘ملی گرایی ضدبلشویسم’ ضروری است، زیرا می تواند دست داشتن عمال نازی در رویدادهای این دوره در ایران را آشکارکند. تا کنون چنین پژوهش هایی با استفاده از منابع آرشیوهای محرمانۀ داخل ایران منتشر نشده اند و متأسفانه این کار از عهدۀ محققان در تبعید برنمی آید.

رویداد سوم: سرلشکر آیروم پس از فرار از ایران برای کسب تابعیت، مبلغ گزافی به دولت آلمان پرداخت و با همکاری گوبلز، ‘لژیون ایرانی’ را در برلین تشکیل داد با این خیال که پس از پیروزی آلمان نازی، دولت ایران را در دست بگیرد. این لژیون در ۱۹۴۰میلادی یا ۱۳۱۹ شمسی در برلین شعار تشکیل ‘دولت ایران آزاد’ را در محافل ایرانی مطرح کرد. حزب نازی در اواخر سال ۱۹۴۲ میلادی یا ۱۳۲۱ شمسی آیروم را به منظور برقراری ستادی مشابه در میان ایرانیان مقیم فرانسۀ تحت اشغال نازی ها به پاریس فرستاد. او در سخنرانی های پی در پی در هتلی در پاریس از ایرانیان می خواست تا نجات ایران را از پیشوای آلمان بخواهند و در ازای آن در حکومت آیندۀ ایران پُست و مقام بگیرند. آیروم بودجه های هنگفت نازی ها را که در اختیارش می گذاشتند، حیف و میل کرد و به اتهام قاچاق به زندان نازی ها افتاد. با پایان جنگ، پس از مدتی اسارت در زندان ارتش آمریکا آزاد شد و در سال ۱۳۲۷ شمسی یا ۱۹۴۸ میلادی در شهر فادوتس مٌرد. گفته می شود که ایرانِ تیمورتاش به انتقام خون پدرش، فردی را استخدام کرد که آیروم را در منزلش به قتل رساند.

رویداد چهارم: سرتیپ فضل الله زاهدی یکی دیگر از عُمال نازی بود که اطلاعات مربوط به او در سال ۲۰۰۴ با همگانی شدن آرشیوهای نازی به دست آمد. زاهدی پس از سرکوب چند قیام در مازندران و آذربایجان در سال ۱۳۰۱، در ۲۵ سالگی به درجۀ سرتیپی رسید و سپس با به قدرت رسیدن رضاشاه مٌلقب به سرهنگ بصیر دیوان و مسئول تأمین امنیت مازندران شد. پس از سرکوب جنبش جنگل و فرونشاندن غائلۀ اسماعیل آقا سمیتقو نشان ذوالفقار دریافت کرد.  زاهدی سپس به سفرهای گوناگون اروپا رفت و به خوشگذرانی پرداخت. در جریان شورش زندان قصر در ۱۳۱۰ زاهدی از ریاست شهربانی کل کشور برکنار شد و آیروم جای او را گرفت. رضاشاه زاهدی را به بازرسی مالی ارتش گماشت، اما چندی بعد او را به جرم اختلاس برکنار ساخت. فضل الله زاهدی در خفا عامل آلمان هیتلری بود.

آرشیوهای آلمان نازی [۴۵] که در ۳۰ مارچ ۲۰۰۴ همگانی شدند، اسرار نازی های ایرانی و طرح آنها برای در دست گرفتن حکومت در ایران را دربردارند. در حقیقت، این مٌهره های دانه دٌرشت دست نشانده، قصد برکناری رضاشاه را نیز داشتند و متفقین، آلودگی دستگاه های حکومتی را در حدی دیدند که رضاشاه را تبعید و ایران را اشغال کردند. محقق، شائول باخاش در زمینۀ تشکیلات این گروه سری و افراد آن بر اساس آرشیوهای یادشده کار کرده است.[۴۶] در آرشیوهای همگانی شده در مورد فضل الله زاهدی اطلاعات مهمی یافت می شوند:

حزب نازی در سال ۱۹۴۱ یک افسر آلمانی را به تهران فرستاد تا در آنجا به تشکیل و برپایی یک دستگاه شبکه اطلاعاتی سیاسی و سازماندهی و ایجاد یک اردوی هوادار آلمان بپردازند. براساس اسناد وزارت خارجه آلمان، اندک زمانی بعد در اوایل سال ۱۹۴۱ کمیتۀ نهضت ملی ایران زیر نظر فرانس مایر تأسیس شد؛ کمیته‌ای که اکثر اعضایش را آن دسته از افسران ارتش ایران که هوادار هیتلر و نازیسم بودند، تشکیل می‌دادند. یکی از جاسوسان مهم آلمان نازی کتابی تحت عنوان «سپیده دم در ایران» نوشته که به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. ویرایش دوم این کتاب زیر عنوان «شورش در ایران» در سال ۱۹۸۰ منتشر شد که واژۀ «شورش» در این جا به معنای جنبش هواخواهانه از آلمان نازی در میان سال‌های ۱۹۴۱ تا ۱۹۴۵ است.... حزب کبود که به «حزب نازی ایران» و «حزب سیاه‌پوشان» نیز معروف بود، در سال ۱۹۴۲ توسط فضل‌الله زاهدی و حبیب‌الله نوبخت تأسیس شد. حزب کبود در آغاز «ملیون» خوانده می‌شد و محمدعلی دبیری، حسین حسام‌وزیری، سعید نقیب‌زاده و منشی سفارت آلمان با نام احمد نامدار نیز با این حزب همکاری داشتند. حزب کبود دارای اندیشه‌های ناسیونال فاشیستی بود و علنأ تحت تاثیر نازیسم تشکیل شده بود. مؤسسان این حزب نیز بعد از ورود متفقین بازداشت و زندانی شدند؛ و البته مهترین چهرۀ فعال در آن حزب نیز کسی نبود جز فضل‌الله زاهدی...
فرانس مایر در دوران اقامت خود در تهران روابط خود با افسران ایرانی را گسترش داد. او از طریق فرستندۀ بی‌سیم پیوسته با برلین در تماس بود. شولتز هولتهوس در کتاب خود، شورش در ایران، خطاب به مایر در سال ۱۹۴۳ این گونه بیان می دارد: «اینک زمان آن فرا- رسیده است. سه روز پیش با ارتشبد فضل الله زاهدی که فرماندهی کل نیرو‌های اصفهان است، نشست و گفتگو داشتم. بخش اعظم نیرو‌های دفاعی و مقاومت ایرانی در آماده باش کامل هستند تا با اشارۀ آلمان وارد عمل شوند. اصفهان به عنوان یک قرارگاه مشترک، ارتش آزادی بخش ‘ایران و مقر’ رهبری عملیات نظامی آلمان در ایران تعیین گردیده است.» اما مایر توسط سازمان اطلاعات و امنیت بریتانیا دستگیر شد. چند روز بعد از آن نیز تعقیب و دستگیری ایرانیان همدست مایر آغاز گردید. فهرست اسامی که از مایر به دست آمد، شامل ۱۶۲ نام بود. ۱۳۷ تن از آن‌ها به زندان محکوم شدند که سه ژنرال، یک نخست وزیر سابق، یک آخوند سرشناس و نیز یک قاضی عالیرتبه را نیز شامل می شد. سرانجام متفقین با متلاشی ساختن انشعاب‌های ائتلافی هوادار آلمان، قادر به دستیابی به یک هدف مرکزی و مهم خود در ایران شدند و اعضای حزب کبود را دستگیر و زندانی کردند...
در گزارش متفقین چنین آمده که «فضل‌الله زاهدی در حال برنامه‌ریزی یک قیام عمومی با همکاری نیرو‌های آلمانی بود» و نقشی مهم در احتکار غلات و نارضایتی گسترده مردم بابت نبود مواد غذایی داشته است. زاهدی در دفتر کار خود و توسط فیتزروی مکلین دستگیر شد. مکلین جزئیات این دستگیری را در کتاب خاطرات خود شرح داده است. وی در کتابش می‌گوید در محل استراحت فضل‌الله زاهدی «مجموعه‌ای از سلاح‌های خودکار ساخت آلمان، مقدار زیادی لباس زیر ابریشمی، مقداری تریاک، فهرست مصور روسپی‌های اصفهان و مکاتباتی از یک مأمور محلی آلمانی» یافته است. زاهدی پس از دستگیری با هواپیما از کشور خارج شد و در فلسطین، که تحت سلطۀ بریتانیا بود، زندانی شد. وی حدود چهار سال در فلسطین زندانی بود و با این سوابق و اوصاف کمتر کسی تصور می‌کرد که باز به قدرت بازگردد. [۴۷]

منظور از بازگشت زاهدی به قدرت، آزادی او توسط دولت بریتانیا در سال ۱۹۴۵، بازگشت او به ایران و گرفتن پٌست بازرس نیرو‌های نظامی در جنوب ایران است. چهار سال بعد محمدرضا شاه برای مقابله با تهدید فزایندۀ سپهبد حاج علی رزم‌آرا، زاهدی را به عنوان رئیس پلیس (شهربانی) منصوب کرد. فضل الله زاهدی بعدها مهرۀ اصلی کودتای ۲۸ مرداد شد.

همسو با فعالیت های نازی های غیردینی چون صیف آزاد، داوود منشی زاده، سرلشکرآیروم، سرپاس مختاری و سرتیپ فضل الله زاهدی به نفع نازیسم در داخل ایران، حزب نازی در خاک آلمان از ابتدای جنگ در ۱۹۳۸ رادیویی فارسی زبان در برلین به راه انداخت که فردی به نام شاه بهرام شاهرخ، پسر ارباب کیخسرو، گویندۀ آن بود. او که ایرانیان را از دوران باستان، آریایی خالص و در نتیجه متحد آلمان نازی می دانست، در این برنامۀ مورد علاقۀ هیتلر و گوبلز، شعارهای ضدیهود و تبلیغ نابودی یهودیان جهان را می پراکند. او همچنین رضاشاه را عامل انگلیس می دانست. گفته می شود که پدرش ارباب کیخسرو از سوی حکومت تهدید و جسدش به طرز مشکوکی در خیابان پیدا شد.

بهرام شاهرخ، در برنامه های رادیویی خود از استفادۀ ابزاری از مفاهیم اسلام نیز ابایی نداشت. سخنرانی های او گاهی در میدان سپه با بلندگو پخش می شد. [۴۸] او همچنین مجلۀ ‘جهان نو’ را با ایده های نازی در برلین منتشر می کرد.

بهرام شاهرخ به پیروی از تئوریسین های نازی همزمان با جشن پوریم در سال ۱۹۴۱ ایدۀ انتقام- گیری از یهودیان برای کشتار ایرانیان ‘آریایی’ در ایران باستان را مطرح کرد [۴۹]. چنان که جلوتر خواهیم دید در سال بعد از آن در روز پوریم، قوای اشغالگر هیتلری در یکی از دهکده- های یهودیان اروپای شرقی ده یهودی را به دار آویختند و در روستای دیگری ۵۰۰ یهودی را کشتند؛ اعدادی مطابق روایت پوریم. مٌرده ریگ مزدبگیر ایرانی نازی ها در مورد پوریم در سال های اخیر توسط رسانه های حکومت اسلامی در ایران احیاء شده است که جلوتر به آن خواهیم پرداخت.

صادق هدایت، در رُمان حاجی آقا بازتابی از این تبلیغات نازی را که به طنز پهلو می زند از قول حاجی آقای جرمنوفیل که میان نازیسم اسلام نما و گفتمان باستان گرای آریایی در نوسان است، چنین بیان کرد که هیتلر وقتی به ایران برسد، از بالای آسمان با هلیکوپترهای آلمانی بسته های سیرابی شیردان تقسیم خواهدکرد که روی آن نوشته شده: چو ایران نباشد، تن من مباد! هدایت در حاجی آقا از قول نازی های اسلامگرای وطنی نقل کرد که علامت سوراتسیکا نام ‘علی’ است که با روش خطاطی جدید نوشته اند.

وحید دستگردی که تحصیلات فقه حوزوی داشت و شاعر و ادیب نیز بود، در وصف هیتلر شعری سرود. پیشتر میزاده عشقی نیز در هجو او سروده بود: ای وحید ستگردی شیخ گندیده دهن / ای بنامیده همی گند دهانت را سخن! [۵۰]

در یکی از آرشیوهای نازی ها نامۀ زیر از اروین اتل، سفیر آلمان در تهران که در فوریۀ ۱۹۴۱ به برلین فرستاده، ثبت است:

ماه هاست که از منابع گوناگون به سفارتخانۀ ما اطلاع داده شده که روحانیون سراسر کشور دربارۀ پدیده ای جدید صحبت می کنند؛ این که خدا امام زمان را به شکل آدولف هیتلر به زمین فرستاده است. در سراسر کشور بدون دخالت سفارتخانۀ ما زمزمه هایی هست که فوهرر آلمان آمده که این کشور را نجات دهد... در تهران ناشری تصاویر فوهرر و امام علی، امام اول شیعیان را با هم چاپ کرده است. این تصاویر بزرگ در سمت راست و چپ در ورودی چاپخانه برای ماه ها نصب بوده و این پیام را می رساندند که علی امام اول و فوهرر امام آخر است... [۵۱]

ادوین بلَک محقق جنگ دوم جهانی به پلاکاردی در بازار تهران اشاره می کند که روی آن نوشته بود: “در آسمان، الله سرور شماست و بر روی زمین، هیتلر.” [۵۲]

در یادنوشت های یهودیان ایرانی آن دوران، موارد بسیاری از رواج گفتمان نازیسم اسلام نما در میان توده های ناآگاه را می یابیم. برای نمونه، رهبر روحانی یهودیان در کاشان حاخام یدیدیا شوفط در خاطرات خود جوّ پدیدآمده برای یهودیان در اثر اخبار اردوگاه های مرگ و نیز پروپاگاندای رادیو فارسی آلمان و تبلیغات اسلام گرایان نازی را چنین توصیف می کند:

با آن فجایعی که می شنیدیم، جنگ جهانی دوم یک فاجعۀ بزرگ عذاب آوری بود. ماتمی بود.  بدبختی بود.  تمام خانه های ایسرائل های کاشان را مسلمانان نمره گذاری و بین خود تقسیم کرده بودند.  یک سیّد ساعت سازی بود، من ساعتی داشتم که خراب شده بود، دادم به او درست کند.  رفتم داخل مغازۀ او، یک مشتری مسلمان آنجا بود که دلال فرش بود.  او داشت به ساعت ساز می- گفت که دو پسر دارد و قسم می خورد روزی که هیتلر وارد ایران بشود، هر دو پسرش را جلوی پای هیتلر قربانی خواهد کرد! [...] مسلمانان در کاشان می گفتند هیتلر نامش “محمد هیتلر” است.  تعصب های بیجا به حدی رسیده بود که می- گفتند هیتلر مسلمان است.

به نقل از شاهدان عینی که سال ها پیش برای نگارنده گفتند، در همدان بر دیوار خانه های یهودیان علامت های سوارتسیکا نمایان شدند و به دنبال قتل تاجری یهودی، یهودیان در مقبرۀ استر و مردخای  بست نشستند. بسیاری از یهودیان شهرستان های متعصب مانند کاشان، همدان و مشهد، ناچار به مهاجرت به تهران و اسکان موقت در قبرستان یهودیان و مدارس آ‌نها شدند.

در سال ۱۹۴۵ نازیسم شکست خورد و سه سال بعد کشور اسرائیل اعلام استقلال از انگلستان کرد. اما این نیز پایان یهودستیزی نبود؛ نه در کشورهای عربی و نه در ایران.

پس از شکست نازیسم در جنگ دوم جهانی، گروه نئونازی ‘سومکا’ با ایدئولوژی ناسیونال- سوسیالیزم و شعار خلوص خون آریایی در تهران و چند شهر بزرگ فعالیت خود را از سرگرفت و به تبلیغات و اقدامات یهودستیز پرداخت. احیاءکنندۀ سومکا همان داوود مُنشی- زاده بود که پس از بهبود جراحت هایش در سال ۱۳۲۸ به مصر رفت و در دانشگاه اسکندریه به تدریس پرداخت، اما به زودی به ایران برگشت و حزب سومکا را دوباره راه اندازی کرد. برخی از سران فراری نازی که رؤیای بازگشت نازیسم را در سر داشتند، در مصر و سوریه به سازماندهی گروه های نئونازی مشغول بودند. از این روی، راهی شدن منشی زاده از مصر به ایران برای تشکیل یک حزب نئونازی نمی تواند اتفاقی باشد. سومکا خود را ‘نیروی سوم’ نامید. این نیز اتفاقی نبود. حزب نازی آلمان در ابتدای تشکیل، ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیست را ‘نیروی سوم’ در تقابل با سوسیالیسم و کاپیتالیسم نامیده بود. ادبیات حزب سومکا مملو از یهودستیزی و دشمنی با اقوام ایرانی کُرد و ترک و ارامنه بود و از این روی در مناطق زیستگاه این اقوام هوادار نداشت.

میان دو شاخۀ گفتمان نازیسم در ایران، از  اوایل دهۀ ۱۳۲۰ شمسی یا از سال ۱۹۴۲ به بعد، شاخۀ نازیسم اسلام نما بر نازیسم سکولار/آریاگرا چیرگی گفتمانی پیداکرد. الهام گرفته ها از فرقۀ جهادی اخوان المسلمین در ایران به هم پیوستند و از سال ۱۳۲۴ به بعد زیر نام ‘فداییان اسلام’ قتل های سیاسی مخالفان خود از جمله احمد کسروی منتقد، حقوقدان و تاریخ شناس ایرانی و ترور چند مقام نظامی و کشوری را به اجرا درآوردند.

آیت الله کاشانی که به جرم همدستی با آلمان هیتلری و مخالفت با صدور نفت به متفقین توسط قوای انگلستان در اوج جنگ در سال ۱۹۴۱ دستگیر و به فلسطین تبعید شده بود، هنگام بازگشت به ایران فتوای ترور سپهبد رزم آرا را به فداییان اسلام داد.

یکی از داده های آرشیوهای نازی  این است که حسن البنّا در سال ۱۹۴۸ با آیت الله کاشانی [در محلی که با وجود جستجوی بسیار برای نگارنده مشخص نشد]، دیدار داشت. [۵۳] آیت الله دیگری به نام محمد القمی [۵۴] نیز در همین سال در مصر با حسن البنّا ملاقات کرد.

در سال های پس از جنگ دوم، در میان محافل بنیادگرای دینی در ایران یکی از رهبران نوپای اخوان المسلمین مصر به نام سید ابراهیم حسین قُطب بسیار مطرح شد. او فردی کراواتی بود که در آمریکا تا مقطع دکترا درس خواند و همزمان با جنگ دوم جهانی در اوایل دهۀ چهل میلادی جذب گفتمان نازیسم اسلام نمای اخوان المسلمین شد. سید قُطب، نظریۀ جهاد و تکفیر را با رنگ و لعابی فلسفی نما مطرح کرد. او افزون بر یهودستیزی، از مردم امریکا نفرت داشت و آ‌نها را ‘مادی گرا، نژادپرست، گرفتار حیوانیت جنسی و هیجانات ورزشی (!)’ می- نامید. سید قطب ابتدا از عبدالناصر، جنبش ‘افسران آزاد’ و کودتای آنها در سال ۱۹۵۲ حمایت کرد. اما وقتی ناصر به قدرت رسید و حاضر به تشکیل حکومت اسلامی و اجرای دستورهای اسلام مانند منع مشروب الکلی نشد، اخوان المسلمین به رهبری سید قطب علیه ناصر سوءقصدی ناموفق کردند. سید قطب و چندین همدست او دستگیر و در سال ۱۹۶۶ در مصر اعدام شدند. جریان نازیسم اسلام نما ‘شهید’ نیز پیداکرد و این امر به گسترش تبلیغات آن دامن زد. در نبود آگاهی سیاسی عمومی در ایران، هم عبدالناصر و هم سید قطب هر دو محبوب بنیادگرایان دینی بودند. مهم نبود که یکی دیگری را اعدام کرد. مهم، دشمنی هر دو با اسرائیل بود.

نواب صفوی در ۱۹۵۳ از ایران به مصر رفت و با سید قطب دیدار کرد. او در بازگشت به ایران در فضای پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ (۱۹۵۳) در منبرهای سخنرانی، افکار سیدقطب را رواج داد. از جمله جوانانی که مجذوب سخنرانی های نواب درمورد سیدقطب شد و بعدها چند اثر او را از عربی به فارسی ترجمه کرد، آیت الله سیدعلی خامنه ای بود.

Strategics Think Tank درمورد مناسبت اخوان المسلمین که نهادی سٌنی بود با نواب صفوی شیعه می نویسد:

... نواب صفوی در سال ۱۹۵۳ توسط سید قطب به کنفرانس اسلامی آزادسازی اورشلیم دعوت شد و سپس اخوان المسلمین او را به مصر دعوت کردند. از قول نواب صفوی در گفتگو با مصطفی السیبایی مسئول گروه در سوریه گفته شده: “کسی که می خواهد یک شیعۀ جعفری واقعی باشد، باید وارد صفوف الاخوان المسلمین شود. [۵۵]

آیت‌الله کاشانی، از عُمال نازی که تازه از زندان متفقین در فلسطین آزاد شده بود، همراه نواب صفوی در هماهنگی با اخوان المسلمین روز جمعه ۳۱ اردیبهشت ۱۳۲۷ شمسی یا ۱۹۴۹ میلادی پس از اعلام استقلال کشور اسرائیل و حملۀ پنج کشور عربی به آن در مسجد سلطانی تهران برنامه ای علیه اسرائیل برگزارکردند که به دنبال آن ۵۰۰۰ نفر برای اعزام جهت جنگیدن در صفوف پنج کشور عربی علیه اسرائیل تهییج شدند. نواب صفوی از مقامات خواست که بیدرنگ به داوطلبان اجازۀ اعزام بدهد، اما دولت ایران نپذیرفت.

ایدۀ برقراری حکومت اسلامی توسط بنیانگذاران نازیسم اسلام نما به نواب صفوی رسیده بود و او در سال ۱۳۲۹ در این زمینه کتابی به ‌نام راهنمای حقایق منتشر کرد.  نواب صفوی که عامل چندین ترور بود، در سال ۱۳۳۴ شمسی یا ۱۹۵۶ میلادی در ایران اعدام شد.

کاشانی که با همدستی نوچه اش شعبان جعفری (بیمخ) از عوامل اصلی کودتای ۲۸ مرداد شد، در بازجویی های خود به یک بازپٌرس ارتش در سال ۱۹۵۶ پس از اعدام نواب صفوی به صدور فتوای قتل رزم آرا به عنوان یک مجتهد اقرار کرد.

در این سال ها برخی از آخوندها گفتمان یهودستیز را به منبر مساجد بردند و در مواردی موفق به تحریک علیه یهودیان شدند. در اواخر دهۀ سی شمسی در تهران شایع کردند که آیت الله فلسفی به دستور آیت الله کاشانی قرار است بر منبر برود و در نماز جمعه علیه یهودیان صحبت کند. رهبران انجمن کلیمیان و پیشوای دینی آ‌نان حاخام یدیدیا شوفط به دیدار امام جمعۀ وقت تهران دکتر سید حسن امامی رفتند. امام جمعه و سپهبد امیر احمدی وزیر کشور وقت، جلوی این کار را گرفتند. [۵۶]

جنبش ارتجاعی خرداد ۱۳۴۲ علیه اصلاحات ارضی، حق رأی زنان و دیگر اقدامات مدرن- سازی کشور، روابط نزدیک شاه با آمریکا و اسرائیل را دستمایۀ تبلیغات یهودستیزی و اسرائیل ستیزی به معنای قصد نابودی این کشور ساخت.

آثار سید قطب که در ایران به وفور ترجمه و منتشر شدند، روی علی شریعتی، آیت الله خمینی و جوان های بنیادگرا و کم سوادی که همراه او به ایران آمدند و همچون ناقل نازیسم اسلام- نما مصدر امور شدند، تاثیر گذاشتند. نازیسم اسلام نما که چند دهه طی روندها و دگردیسی- های گوناگون رشد کرده بود، از فردای انقلاب اسلامی راه جداکردن ایران از قافلۀ تمدن، تیره روز ساختن و غارت مردم ایران را در پیش گرفت.

در مورد نیروهای هوادار نازیسم در تاریخ ایران - بجز اشاره های جسته و گریخته و بدون تناسب با اهمیت آن در آثار محققان برون مرزی - تا کنون سانسوری سراسری برقرار بوده است. این سانسور در دوران پهلوی برای بحث انگیز نشدن دوران رضاشاه حاکم شد. حتی مٌهره های نازی خود را در دستگاه های حکومتی محمدرضا شاه پهلوی جاکردند. افکار عمومی از پیشینۀ نازی آ‌نها خبر نداشتند یا با فرصت طلبی رنگ عوض کرده بودند، که نمونه- های آنها را برشمردیم. همین روند در بسیاری از کشورهای اروپایی نیز دیده شد، زیرا از نیروهای صدهزاران نفری اس اس و گشتاپو و اعضای حزب نازی تنها حدود ۵۲۰۰ نفر پس از جنگ محاکمه شدند. بسیاری از آنها با حفظ عقاید و هدف های خود در دستگاه های حکومتی اروپا و آمریکا پس از جنگ و به ویژه در دوران جنگ سرد رخنه کردند. چنین افرادی در ایران نیز در دو اردوگاه بنیادگرایان دینی و باستان گرایی دیگرستیز، آزادانه فعال بودند و در دستگاه های دولتی، رسانه ها و کتاب ها به تئوری پردازی های خود ادامه داده، با تسخیر فضای سیاسی و یکه تازی، مانع رشد و نمو ایده های لیبرال دمکراتیک شدند.

از وقوع انقلاب اسلامی تا امروز به دلیل همریشگی ایدئولوژی حاکمان با نازیسم اسلام نما، به پدیدۀ نازیسم در ایران پرداخته نشده است. در این بازۀ زمانی خطیر که حکومت اسلامی با دشمنی با اسرائیل و دادن شعار نابودی وحمله به آن، ملت ایران را تا پرتگاه سقوط کشانده، کاوش در این ریشه ها ضرورت دارد.

در سال های اخیر که دیدگاه های سیاسی ایرانیان خارج از کشور در مورد تاریخ دهه های سی، چهل و پنجاه شمسی به شدت دوقطبی شده اند، پیرامون ریشه های گفتمان انقلاب اسلامی در نازیسم و شناخت پدیده ای که برای نخستین بار در کتاب حاضر با عنوان نازیسم اسلام گرا مطرح و بررسی شده، سربه هوایی، سکوت و خودسانسوری برقرار بوده است. آسیب بزرگ این فضای دوقطبی، تداوم ناآگاهی از گوشه ای بسیار مهم از سیر افکار سیاسی در ایران و بیخبری از ادامۀ تأثیرگذاری آن تا زمان حال بوده است.

عمق فاجعۀ سانسور و بیخبری ایرانیان از تاریخ خود و دنیا، در سال ۲۰۰۴ در ورزشگاه آزادی تهران نمودار شد: زمانی که تیم فوتبال آلمان با ایران مسابقه داشت و جوانان در استادیوم صدهزار نفری آزادی در پایتخت به بازیکنان میهمان سلام هیتلری دادند! چندین فیلم ویدیویی از این رویداد موجود است. بازیکنان آلمانی که در زادگاه خود و در اثر تعلیم و تربیت دمکراتیک با شناخت فجایع نازیسم بار می آیند، به شدت احساس توهین کردند. گویی ایرانیان حاضر در استادیوم هرگز چیزی در مورد ضدانسانی بودن علائم نازیسم نشنیده بودند...

تهیۀ کتاب در سایت آثار نویسنده: https://sites.google.com/view/mypublicationsdirect/home
تماس با نویسنده mypublicationsdirect@gmail.com

Iran’s modernising monarch: Reza Shah, in military uniform, visits a Jewish school in Hamadan,1936

بازدید رضاشاه از مدرسۀ آلیانس همدان سال ۱۹۳۶

حاج امین الحسینی در ملاقات با هیتلر
منبع: https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/hajj-amin-al-husayni-the-mufti-of-jerusalem

Hajj Amin al-Husayni in the company of German SS and Bosnian members of the Waffen-SS during an official visit to Bosnia, ca.

حاج امین الحسینی در کنار افراد اس اس و مأموران بوسنیایی آنها برای سربازگیری از میان مسلمانان برای دیویژن ۱۳ وافن اس اس کوهستانی- منبع:

https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/hajj-amin-al-husayni-the-mufti-of-jerusalem
Davud Monshizadeh, founder and Rahbar of SUMKA, enters a crowd of saluting followers. Note the somewhat ostentatious crutch. Like SUMKA’s banner, the salute was claimed to have ancient Persian rather than Nazi German origins

داوود منشی زاده هنگام ورود به جمع هواداران در حال سلام نازی

 

پدیدارشناسی سکوت مردم ایران در برابر فجایع حکومتی

قربان عباسی

سکوت، به‌مثابه یک پدیده اجتماعی و روان‌شناختی، در بستر تاریخ ایران معاصر به یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های تعامل مردم با فجایع ناشی از سیاست‌های حکومتی بدل شده است. این سکوت نه صرفاً غیاب صدا، بلکه کنشی پیچیده و چندلایه است که در تقاطع ترس، ناامیدی، مقاومت خاموش، و سازگاری اجباری شکل می‌گیرد.

در این یادداشت کوتاه، با بهره‌گیری از رویکرد پدیدارشناختی، به تحلیل این سکوت به‌عنوان یک تجربه زیسته و معنادار پرداخته می‌شود. پرسش اصلی این است: چرا مردم ایران در برابر فجایعی نظیر سرکوب‌های سیاسی، بحران‌های اقتصادی، فجایع زیست‌محیطی، و نقض گسترده حقوق بشر، اغلب به سکوت متوسل می‌شوند؟ این سکوت چه معنایی دارد و چگونه می‌توان آن را در چارچوب رابطه میان فرد، جامعه، و قدرت فهمید؟

پدیدارشناسی، به‌عنوان روشی برای مطالعه تجربه‌های زیسته، به ما امکان می‌دهد تا سکوت را نه به‌صورت یک رفتار منفرد، بلکه به‌عنوان یک پدیده معنادار در زمینه تاریخی و اجتماعی آن بررسی کنیم. در این رویکرد، به‌جای قضاوت درباره سکوت به‌عنوان “بی‌عملی” یا “تسلیم”، به تجربه درونی افراد و معنای این سکوت در زیست‌جهان آن‌ها توجه می‌شود. داده‌های این تحلیل از مشاهدات اجتماعی، روایت‌های مردمی، و تحلیل متون تاریخی و ادبی معاصر ایران استخراج شده است.

زمینه تاریخی: ریشه‌های سکوت

سکوت مردم ایران ریشه در تاریخ طولانی سرکوب و اقتدارگرایی داردتاریخ بلند استبداد و تک صدایی و تداوم دور و دراز آن ، تجربه‌های مکرر شکست جنبش‌های اجتماعی، سرکوب خونین اعتراضات، و حذف سیستماتیک مخالفان، نوعی »یادگیری جمعی« از بی‌ثمری کنش آشکار را در ذهنیت جامعه نهادینه کرده است. این تاریخچه، همراه با تبلیغات حکومتی که هرگونه اعتراض را به “دشمن خارجی” نسبت می‌دهد، به ایجاد نوعی بی‌اعتمادی به کنش جمعی منجر شده است.

در کنار این، ساختارهای اجتماعی نظیر خانواده‌محوری و اقتصاد وابسته به دولت، افراد را به حفظ وضع موجود و اجتناب از ریسک‌های سیاسی سوق داده است. به‌ویژه در دهه‌های اخیر، با گسترش فقر و ناامنی اقتصادی، بسیاری از مردم انرژی خود را صرف بقا کرده‌اند تا تغییر.

یکی دیگر  از عوامل اصلی سکوت مردم ایران، ترس از سرکوب است. حکومت جمهوری اسلامی از ابزارهای گوناگونی برای کنترل و سرکوب مخالفان خود استفاده کرده است. اعدام‌ها، شکنجه‌ها، حبس‌های طولانی‌مدت، تهدیدات و آزارهای روانی تنها بخشی از اقداماتی هستند که حکومت برای حفظ قدرت خود به کار می‌برد. این شرایط باعث می‌شود که مردم از ابراز مخالفت خود به‌طور علنی خودداری کنند. ترس از دست دادن امنیت شخصی و اجتماعی، ترس از تهدید خانواده‌ها و عزیزان، و نگرانی از عواقب سیاسی، موجب می‌شود که بسیاری از مردم در برابر فجایعی که حکومت به آن‌ها دامن می‌زند، سکوت اختیار کنند.

دیگر علت یا دلیل  سکوت، فرسودگی اجتماعی و ناامیدی است. بسیاری از مردم ایران پس از سال‌ها سرکوب و بی‌عدالتی، احساس می‌کنند که تغییر وضعیت غیرممکن است. آن‌ها به مرور زمان از قدرت اعتراض و تغییر فاصله گرفته و به انفعال رسیده‌اند. در چنین شرایطی، سکوت به‌عنوان یک راهبرد روان‌شناختی برای محافظت از خود در برابر فشارهای اجتماعی و سیاسی به وجود می‌آید. این فرسودگی اجتماعی نه تنها در سطح فردی بلکه در سطح جمعی نیز قابل مشاهده است. وقتی که مردم در مقابل مسائل اجتماعی و سیاسی به صورت جمعی سکوت می‌کنند، این سکوت به یک هنجار اجتماعی تبدیل می‌شود و به یک پدیده اجتماعی رایج بدل می‌گردد.

حکومت جمهوری اسلامی ایران کنترل شدیدی بر رسانه‌ها و اطلاعات دارد. این کنترل اطلاعاتی باعث شده است که بسیاری از مردم اطلاعات کمی از واقعیت‌ها و فجایعی که در کشور رخ می‌دهد، داشته باشند. رسانه‌های دولتی، از جمله تلویزیون و رادیو، همواره تصاویری مهندسی‌شده و سانسور شده از وضعیت کشور به نمایش می‌گذارند و این باعث می‌شود که مردم در برابر مشکلات و فجایعی که رخ می‌دهد، از دسترسی به اطلاعات واقعی و درست محروم شوند. این نقص در آگاهی عمومی می‌تواند به سکوت عمومی منجر شود، زیرا افراد نمی‌توانند وضعیت واقعی کشور را درک کنند و بنابراین از اقدام و اعتراض خودداری می‌کنند.

ابعاد روان‌شناختی سکوت

از منظر روان‌شناختی، سکوت می‌تواند به‌عنوان مکانیزمی برای مقابله با اضطراب و ناتوانی در برابر قدرت تفسیر شود. زیگموند فروید در نظریه سرکوب (repression) خود به این اشاره دارد که افراد ممکن است برای حفظ تعادل روانی، احساسات و افکار خطرناک را به ناخودآگاه خود برانند. در ایران، این سرکوب جمعی در قالب سکوت ظاهر می‌شود، جایی که مردم برای اجتناب از پیامدهای سنگین اعتراض، خشم و نارضایتی خود را درونی می‌کنند.

از سوی دیگر، نظریه “ناتوانی آموخته‌شده” (learned helplessness) مارتین سلیگمن نیز به فهم این پدیده کمک می‌کند. پس از دهه‌ها تجربه شکست در برابر سرکوب‌های حکومتی، بسیاری از ایرانیان ممکن است به این باور رسیده باشند که هیچ کنشی نمی‌تواند تغییری ایجاد کند. این باور، سکوت را به یک پاسخ غالب تبدیل کرده است. بااین‌حال، سکوت همیشه به معنای تسلیم نیست. در برخی موارد، سکوت به‌صورت مقاومت خاموش عمل می‌کند. به‌عنوان مثال، امتناع از مشارکت در انتخابات حکومتی یا پرهیز از همکاری با نهادهای سرکوبگر، نوعی اعتراض غیرصوتی است که در عین حفظ ایمنی فرد، پیام نارضایتی را منتقل می‌کند. این مقاومت خاموش در فرهنگ ایرانی، به‌ویژه در ادبیات و هنر، بازتاب یافته است. شعرهای احمد شاملو یا فیلم‌های اصغر فرهادی نمونه‌هایی از این بیان غیرمستقیم اما قدرتمند هستند.

فجایع حکومتی و واکنش‌های خاموش

برای بررسی دقیق‌تر، چند نمونه از فجایع اخیر که به سکوت عمومی منجر شده‌اند، تحلیل می‌شوند:

خشکسالی، نابودی تالاب‌ها، و آلودگی هوا از جمله فجایعی هستند که نتیجه سوءمدیریت حکومتی‌اند. بااین‌حال، به‌جز اعتراضات محدود در برخی مناطق (مانند خوزستان در ۱۴۰۰)، واکنش عمومی اغلب به شکل سکوت یا مهاجرت بوده است. این سکوت می‌تواند نتیجه ناامیدی از تغییر سیاست‌ها یا ترس از سرکوب باشد.

اعتراضات سراسری ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱ با سرکوب خونین مواجه شد. پس از این رویدادها، موجی از سکوت عمومی جامعه را فراگرفت. این سکوت، که گاهی با مهاجرت گسترده همراه بود، نشان‌دهنده نوعی عقب‌نشینی استراتژیک برای حفظ بقا در برابر خشونت دولتی است.

تورم افسارگسیخته و فقر گسترده، زندگی میلیون‌ها ایرانی را مختل کرده است. بااین‌حال، به‌جز اعتراضات پراکنده، واکنش غالب مردم به این بحران، سکوت و تمرکز بر راه‌حل‌های فردی (مانند چندشغلی یا مهاجرت) بوده است. این امر نشان‌دهنده گسست میان فرد و جامعه در برابر قدرت است.

تحلیل پدیدارشناختی: معنای سکوت

از منظر پدیدارشناختی، سکوت مردم ایران یک تجربه زیسته است که در آن، فرد در مواجهه با قدرت مطلق، به بازتعریف رابطه خود با جهان می‌پردازد. این سکوت، ترکیبی از ترس، خشم فروخورده، و امید به آینده‌ای نامعلوم است. برخلاف تصور رایج، این سکوت منفعلانه نیست، بلکه کنشی است که در زمینه محدودیت‌های شدید شکل گرفته است.

هوسرل، فیلسوف پدیدارشناس، مفهوم “جهان‌زیست” (Lebenswelt) را مطرح می‌کند که به معنای جهانی است که افراد در آن زندگی می‌کنند و معنا می‌سازند. در ایران، جهان‌زیست مردم تحت تأثیر سرکوب و ناامنی دائمی قرار دارد. در این جهان، سکوت به‌عنوان راهی برای حفظ خود و دیگران، معنایی عمیقاً انسانی می‌یابد.

بااین‌حال، نمی‌توان از نقد این سکوت چشم‌پوشی کرد. سکوت جمعی، هرچند در کوتاه‌مدت محافظ جان‌ها باشد، در بلندمدت به تداوم وضع موجود کمک می‌کند. از منظر هانا آرنت، فیلسوف سیاسی، “شر” نه‌تنها در کنش‌های فعال، بلکه در غیاب کنش نیز ریشه می‌دواند. سکوت مردم ایران، اگرچه قابل‌فهم است، اما می‌تواند به بازتولید چرخه سرکوب منجر شود.برای شکستن این سکوت، نیاز به بازسازی اعتماد جمعی و ایجاد فضاهای امن برای گفت‌وگو و کنش وجود دارد. جنبش‌های اجتماعی کوچک، شبکه‌های زیرزمینی، و استفاده از فضای مجازی می‌توانند به‌تدریج این سکوت را به صدا تبدیل کنند.

خلاصه کلام

سکوت مردم ایران در برابر فجایع حکومتی، پدیده‌ای چندوجهی است که نمی‌توان آن را صرفاً به ترس یا بی‌تفاوتی تقلیل داد. این سکوت، ریشه در تاریخ سرکوب، ناتوانی آموخته‌شده، و تلاش برای بقا دارد، اما در عین حال می‌تواند به‌صورت مقاومت خاموش یا حتی زمینه‌ساز تغییر عمل کند. از منظر پدیدارشناختی، این سکوت یک تجربه زیسته است که در جهان‌زیست ایرانیان معنا می‌یابد. بااین‌حال، برای گذار به سوی عدالت و آزادی، لازم است این سکوت با آگاهی جمعی و کنش‌های کوچک اما پایدار شکسته شود. تنها در این صورت است که سکوت، از یک پاسخ اجباری به یک انتخاب آگاهانه برای تغییر بدل خواهد شد.

---

نظر خوانندگان:

---

■ برای دانستن این که چرا جنبش‌ها یا شورش‌هایی مانند آنچه در سال ۱۴۰۱ در ایران ایجاد شد ادامه نیافته یا به جایی نرسیده‌اند نه به پدیدار شناسی نیاز هست و نه به نظریه‌هایی که به تاریخ پیوسته‌اند. نا گفته نماند که شما بخش قابل توجهی از شکستن سکوت در ایران را هم یک سره ندیده گرفته‌اید، مانند اعتصاب کامیونداران چند هفته پیش یا تظاهرات خیابانی هر روزه بازنشستگان. اما در هر حال حق با شما است و در برابر این همه بی‌عدالتی و ظلم این بی‌عملی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
مهم‌ترین علت آن نداشتن تشکل است. سال ۵۶ و ۵۷، به گفته داریوش همایون، وزیر اطلاعات وقت، بیش از ۵۰ هزار مسجد و چند صد هزار روحانی و آخوند وجود داشتند که توانستند در برابر نیروهای ارتشی آموزش ندیده دوره شاه سکوت را بشکنند. چون مساجد را که نمی‌شد تعطیل کرد و چند ده هزار مسجد و چند صد هزار روحانی هم رقم درشتی بود آن هم در جمعیت ۳۰ میلیونی آن زمان. وانگهی موتور حرکت مردم مذهب شیعه و تقابل دو قطبی یزید و حسین بود. امروز امکان ایجاد هیچ گونه تشکلی در کار نیست و مردم هم به هیچ ایدئولوژی باور ندارند.
حقیقت آن است که خشونت حکومتی به قدری بالا است که امکان چنین جمع‌هایی از مردم ناراضی در سطح وسیع و به یک باره وجود ندارد. وضعیت کره شمالی یا بلاروس را در نظر بگیرید. دقیقاً مشکل ما را دارند و در آنجا نیز سکوت کامل است زیرا امکان تشکل نیست.
با توجه به این که هیچ گونه جمعیتی یا تشکیلاتی تحمل نمی‌شود وضعیت ما را می‌توان تا حدی با معضل مشهور کنش جمعی توضیح داد. معضل کنش جمعی هنگامی روی می‌دهد که افراد می‌خواهند کاری جمعی انجام دهند که برای همه سودمند است، اما هر فرد به‌تنهایی هزینه‌هایی برای مشارکت می‌بیند و ترجیح می‌دهد که اگر دیگران شرکت کردند، او هم شرکت کند، وگرنه در خانه بماند علت آن هم روشن است، چون مطمئن نیست که دیگران چه خواهند کرد، بنابراین خودش هم دست به عمل نمی‌زند. اگر چنین معضلی نبود تا به حال جناب رضا پهلوی بارها به شکل‌های مختلف از مردم می‌خواست که مثلا در فلان روز و فلان ساعت به مدت نیم ساعت چراغ‌های خانه خود را خاموش کنند یا همه در فلان روز با لباس مشکی بیرون بیایند اما او به درستی می‌دادند که با نداشتن آن چند ده هزار مسجد و آن چندصد هزار روحانی نمی‌تواند روی چنین دستوراتی حساب کند و بیشتر آبروی خودش را می‌برد.
در مورد مثال پوشیدن لباس مشکی وضعیت به این شکل است گه اگر همه با هم لباس سیاه بپوشند، حکومت نمی‌تواند همه را تنبیه کند. اما اگر فقط چند نفر لباس سیاه بپوشند، آن‌ها به‌سادگی شناسایی و سرکوب می‌شوند. بنابراین هر فردی با خود می‌گوید: «من صبر می‌کنم ببینم دیگران چه می‌کنند»، و چون همه این‌گونه فکر می‌کنند، هیچ‌کس کاری نمی‌کند.
چند سالی است که به طور روزمره در زیر پست‌های سیاسی در اینستاگرام می‌بینم که اکثراً در کامنت‌ها فرمان به بیرون آمدن از خانه‌ها می‌دهند و اتفاقی نمی‌افتد و یا مردم را به خاطر این که کاری نمی‌کنند به باد ناسزار می‌گیرند اما این اتفاق اصلاً رویداد جدیدی نیست. فکر می‌کنم به عمر تمدن چند هزار ساله خود ما باشد. واقعاً در چنین شرایط جهنمی گه ما داریم چطور می‌توان از مردم انتظار داشت که سکوت را بشکنند؟
یک مسئله دیگر این که دستگیر شدن در کشورهایی نظیر ایران به هیچ وجه قابل مقایسه با جهان حتی غیر دمکرات هم نیست. اگر شما را گرفتند نه شما مطلقاً به جایی دسترسی دارید و نه هیچ کدام از آشنایان شما دسترسی به شما. بنابراین تحمل چنین وضعیتی برای شهروندانی که هیچ تجربه مبارزه سیاسی ندارند غیر ممکن است. چطور می‌شود که شخصی ابتدا در رسانه‌های جمعی آزادانه چیزی می‌گوید که جنبه انتقادی دارد و چند روز بعد او مجبور می‌شود حرف و سخن خود را پس بگیرد؟
بله این اوضاع و احوال را نمی‌توان با نظریه‌های فروید و هوسرل توضیح داد. هزاره‌ها قبل از ظهور چنین بزرگانی برای مردمی که در حکومت‌های استبدادی زندگی می‌کردند اوضاع و احوال و به قول امروزی‌ها خطر قرمزها کاملاً روشن بود.
جامعه ما مختصات خودش را دارد. از این مردم بی‌نوا توقع زیادی نداشته باشیم. واقعاً جایی برای شکستن سکوت دسته جمعی به آن صورتی که در مقاله آقای قربان عباسی مطرح شده در مملکت ما وجود ندارد. معضل کنش جمعی را دستکم نگیریم. اگر به همین راحتی بود دنیا امروز گلستان شده بود.
مخلص شما علی‌محمد طباطبایی

---

■ از عباسی عزیز سپاسگزارم برای اشتراک گوشه‌ای از درک علمی و مطالعات‌شان. و سپاس از طباطبایی گرامی که بدرستی اشاره به نقصان سازمان و سازماندهی در ایران پرداختند.  عمل اعتراض و شکستن سکوت در مقابل دیکتاتور بی‌رحم نیازمند نوعی پشتیبانی و حس اعتماد است که “من” و “ما” تنها نیستیم. و این مهم تنها به اتکا بر نوعی سامانه برآورده می‌شود. لذا ریشه‌یابی این امر ما را یک پله بیشتر به درون می‌برد که جواب این سوال را جستجو کنیم: چرا ایرانی و فرهنگ ایرانی بی‌نظم و سازمان‌ناپذیر است؟ چه عاملی نقش عمده در این نظم گریزی بازی می‌کند؟ مشکل هوویتی (ایرانی -اسلامی)؟ عدم توسعه؟ گوناگونی قومی فرهنگی؟
امید که عزیزان پژوهشگر و علم‌گرا در این زمینه‌ها به درک عمومی ما یاری رسانند.
با احترام، پیروز.

---

■ ملت ایران چاره‌ای جز برچیدن این بساط جهنمی ندارد. آنهایی که مردم را از جنگ به خاطر سقوط رژیم می‌ترساندند حالا می‌توانند ببینند که چگونه با بودن چنین رژیمی جنگ بر مردم تحمیل شده و ادامه چنین نظام جنایت پیشه ای کشور را در آینده‌ای نه چندان دور به سقوط کامل خواهد کشاند. تقویت شجاعت و روحیه مبارزه و دفاع از حق حیاتی در خور انسان امروزی وظیفه هر فرد آگاهی است. مردم باید یاد بگیرند که نمی‌شود از یک طرف خواهان خلاصی از این نظام شد ولی از طرفی دیگر نگران نگرفتن حقوق ماهیانه از رژیم. در تمام جنبشهای اخیر جوانان شجاع کشور به میدان آمدند ولی کجا بودند اکثریت ناراضی ولی خاموش. در تاریکی شب شعار سرنگونی دادن بدون حضور در خیابان و عدم همکاری با رژیم کارساز نیست. محل کار و خیابان متعلق به مردم است باید آن را فتح کنند. اکنون این شجاعت لازم است برای پایان دادن به ماجراجویی های رژیم برای بقای خویش از جان و مال و زندگی ملت ایران. نمی‌بینید خامنه‌ای را که تا دیروز مردم را آدم حساب نمی‌کرد چگونه حالا از ملت عزیز ایران حرف می‌زند؟ ملتی که در مثل همیشه در حال هزینه دادن بقای نظام سراپا فاسد، ستمگر و ضد انسانی اش هستند.
با احترام سالاری

---

باید دهقانان را مانند سگ‌های هار کشت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

نگاهی کوتاه به مبارزات دهقانی در آلمان قرن شانزدهم

مقدمه مترجم:
انقلاب‌های بزرگ تاریخ همواره با آرمان‌های متعالی آزادی، برابری و عدالت همراه بوده‌اند، اما سرنوشت این جنبش‌ها اغلب با پیروزی‌ها و شکست‌های خونین رقم خورده است. یکی از مهم‌ترین و در عین حال کمترشناخته‌شده‌ترین قیام‌های تاریخ اروپا، جنگ دهقانان آلمان (۱۵۲۵-۱۵۲۴) است که در آن هزاران کشاورز علیه ستم فئودال‌ها و کلیسا به پا خاستند. این جنبش که با الهام از اندیشه‌های اصلاحات پروتستانی و رویای جامعه‌ای برادرانه بوجود آمد، به شکلی وحشیانه سرکوب شد و نزدیک به ۱۰۰ هزار دهقان قربانی خواسته‌های عدالت‌خواهانه خود شدند.
اما چرا این رویداد تاریخی با وجود اهمیت‌اش، امروزه کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد؟ آیا شکست خونین دهقانان و محو تدریجی نظام رعیت‌داری در سده‌های بعد باعث فراموشی این جنبش شده است؟ یا اینکه آرمان‌های آنان، هرچند ناکام، به شکل‌های دیگری در جنبش‌های بعدی زنده ماند؟
در این مصاحبه، با بررسی دیدگاه‌های لیندال روپر، تاریخ‌دان برجسته دانشگاه آکسفورد، آشنا می‌شویم و تأثیر جنگ دهقانان را بر تحولات بعدی اروپا، از عصر روشنگری تا جنبش‌های عدالت‌خواهانه مدرن، دنبال می‌کنیم. همچنین، شاهد مقایسه‌ای میان اعتراضات دهقانان قرن شانزدهم و جنبش‌های کشاورزان امروزی هستیم تا ببینیم آیا این مبارزات، با وجود فاصله تاریخی، اشتراکاتی در خواسته‌ها و روش‌ها دارند یا خیر.
این مصاحبه نه‌تنها نگاهی به یک واقعه تاریخی مهم دارد، بلکه ما را به تأمل در مفاهیم همیشگی آزادی، عدالت اجتماعی و رابطه انسان با طبیعت فرامی‌خواند. پرسش‌هایی که هنوز هم در جهان امروز پاسخ نهایی نیافته‌اند.
لوتر نوشت که باید دهقانان را مانند سگ‌های هار کشت. دهقانان آلمانی از رعیتی و بی‌حرمتی به ستوه آمده بودند: ۵۰۰ سال پیش، آنها برای آزادی جنگیدند. لیندال روپر (Lyndal Roper) توضیح می‌دهد که چگونه دهقانان آلمانی خواسته‌های خود را از کتاب مقدس استنباط کرده و در این راه با برجسته‌ترین عالم الهیات زمان خود درگیر شدند.

مصاحبه: کلودیا مدر  (Claudia Mäder)

لیندال روپر مکان مناسبی برای گفت‌وگوی ما پیدا کرده است: در اشتوتگارت، جایی که عصرها در یک سمینار شرکت می‌کند، این مورخ در «کافه استرالیایی» به استقبال من می‌آید. روپر که در آکسفورد تدریس می‌کند، در ولز زندگی می‌کند و به زبان آلمانی روان مسلط است، اهل استرالیا است. زمانی که در سال ۱۹۷۵ به تاریخ اوایل دوره مدرن علاقه‌مند شد، مسئولین این رشته مشغول بزرگداشت یک سالگرد بودند: ۴۵۰ سالگی جنگ دهقانی. در سال ۱۵۲۵، دهقانان در بخش‌های وسیعی از آلمان ـــ و در برخی مناطق سوئیس ـــ علیه نظام فئودالی قیام کردند. این شورش چندین ماه به طول انجامید و در نهایت مقامات با خشونت آن را سرکوب کردند. امروز ۵۰۰ سال از آن وقایع می‌گذرد، لیندال روپر به یکی از برجسته‌ترین متخصصان تاریخ اوایل دوره مدرن تبدیل شده است و او اکنون در آستانه بازنشستگی قرار دارد و کتاب بزرگی را به جنگ دهقانی اختصاص داده است. او در کافه استرالیایی می‌گوید: «برای من، این کتاب پایان یک چرخه است.»

نویه تسوریشه تسایتونگ (ان‌زدزد): خانم روپر، در مؤخره کتاب خود از روش تحقیق جالبی صحبت می‌کنید: ساعت‌های زیادی را روی زین دوچرخه گذرانده‌اید. یک مورخ هنگام دوچرخه‌سواری چه چیزهایی می‌آموزد؟

لیندال روپر: بسیار چیزها! من از استراسبورگ تا فرایبورگ و سپس کنستانس دوچرخه‌سواری کردم، از قلب مناطق قیام دهقانی عبور کردم. این سفر برای من بسیار مهم بود، زیرا به من درک بهتری از جغرافیای منطقه داد. متوجه شدم که مسیرها چگونه بالا و پایین می‌روند و توانستم تصور کنم که برای دهقانان شورشی چه معنایی داشت که از این مناطق عبور کنند. در عین حال، دیدم که چقدر این شورش بر کل منطقه تأثیر گذاشته است. دهقانان در سال ۱۵۲۵ بیش از ۶۰۰ صومعه را ویران یا غارت کردند و در برخی مکان‌ها، ویرانه‌ها هنوز هم گواه این تخریب‌ها هستند.

ان‌زدزد: جنگ دهقانی بزرگ‌ترین قیام مردمی در اروپای غربی قبل از انقلاب فرانسه به حساب می‌آید. اما در مقایسه با انقلاب فرانسه، کمتر شناخته شده است. علت این واقعه چیست؟

لیندال روپر: دلایل زیادی وجود دارد، یکی از مهم‌ترین‌ها مارتین لوتر (Martin Luther) است. او این قیام را شیطانی جلوه داد و تفسیر خود را با قاطعیت و موفقیت تحمیل کرد. لوتر توماس مونتسر (Thomas Müntzer)، یکی از رهبران دهقانان، را به عنوان شیطانی که کل قیام را برپا کرده است، معرفی نمود. در این روایت، دهقانان نقش چندانی نداشتند. این تفسیر در ابتدا بر تاریخ‌نگاری تأثیر گذاشت. بعدها البته تحقیقات تاریخی درباره این موضوع انجام گردید، اما بارها به فراموشی سپرده شد. مثلاً در همین سی سال گذشته کمتر به آن پرداخته شده است.

ان‌زدزد: آیا این بی‌علاقگی به شخصیت‌های اصلی ماجرا هم مربوط می‌شود؟ دهقانان روزبه‌روز کمتر می‌شوند و در تاریخ‌نگاری هرگز سوژه محبوبی نبوده‌اند.

لیندال روپر: اینکه مورخان کمتر به دهقانان علاقه نشان می‌دهند، مدت هاست مرا متعجب کرده است. اغلب جوری به آن‌ها نگاه می‌شود که گویی اصلاً تاریخی ندارند. یا اگر هم دارند، تاریخی بسیار کند و آهسته است. حتی در محافل آکادمیک هم دهقانان را به ندرت با رویدادهای بزرگ تاریخی مرتبط می‌دانند. گاهی احساس می‌کنم که اصلاً به دهقانان اجازه داده نمی‌شود که مستقل عمل کنند یا فکر کنند. برای من بسیار مهم بود که دهقانان را به عنوان کنشگران اصلی نشان دهم. می‌خواستم جهان‌بینی، ایده‌ها، مشکلات و آرزوهای آن‌ها را درک کنم.

ان‌زدزد: در قرن شانزدهم، دهقانان حدود ۸۰ درصد جمعیت را تشکیل می‌دادند. این اکثریت بزرگ بیشتر از چه چیزی رنج می‌بردند؟

لیندال روپر: در مناطقی که هنوز پابرجا بود: از نظام رعیت‌داری (Leibeigenschaft). این مسئله به‌ویژه در جنوب غربی مناطق آلمانی‌زبان دیده می‌شد. در مناطقی که نظام ارباب‌رعیتی لغو شده بود، دهقانان عمدتاً زیر بار انبوهی از مالیات‌هایی که باید به اربابان می‌پرداختند، خرد می‌شدند.

ان‌زدزد: زندگی به عنوان رعیت در عمل چه معنایی داشت؟

لیندال روپر: رعیت جزو دارایی‌های ارباب زمین محسوب می‌شد. این ارباب می‌توانست یک نجیب‌زاده یا روحانی باشد، در بسیاری از موارد در واقع ارباب صومعه‌ها و رؤسای آن‌ها بودند. این اربابان اختیارات مختلفی بر رعایای خود داشتند: مثلاً آن‌ها حق ترک زمین را نداشتند و مجبور بودند با افرادی ازدواج کنند که متعلق به همان ارباب بودند، در غیر این صورت جریمه‌های سنگین مالی می‌پرداختند. هدف اربابان این بود که نیروی کار ـــ و فرزندان آن‌ها ـــ را به خود وابسته نگه دارند. این مسئله پس از طاعون که جمعیت را به شدت کاهش داده بود، اهمیت ویژه‌ای یافت. حتی دهقانانی که دیگر رعیت نبودند، مجبور بودند خدمات اجباری دوره‌ای برای اربابان انجام دهند. در بسیاری از موارد، این خدمات حتی افزایش یافت. در اواخر قرون وسطی، جهان کشاورزی به تدریج در حال تجاری شدن بود. دهقانان بیش از پیش مجبور بودند خدمات حمل‌ونقل را برای اربابان خود انجام دهند، مثلاً کتان را به جایی ببرند که از آن پارچه برای فروش تولید می‌شد.

ان‌زدزد: آیا در سال ۱۵۲۵ اجماعی در میان روستاییان وجود داشت مبنی بر اینکه این شرایط باید پایان یابد؟

لیندال روپر: در مورد نظام رعیت‌داری، بله. در سال ۱۵۲۵، روستاییان خواسته‌های خود را در نوشته‌ای به نام «دوازده ماده» (Zwölf Artikeln) مطرح کردند و رهایی از این نظام یکی از نقاط محوری آن بود. اما در مورد بیگاری، وضعیت پیچیده‌تر بود. مقاومت در همه جا برای ادامه انجام آن وجود نداشت. با این حال، در بسیاری از مناطق، روستاییان از رفتار نامهربانانه‌ای که در حین انجام بیگاری تجربه می‌کردند، شکایت داشتند. به عنوان مثال، این که اربابان اغلب حتی به آن‌ها غذایی نمی‌دادند، از سوی بسیاری بی‌احترامی تلقی می‌شد.

ان‌زدزد: این نظام سخت کشاورزی مدت‌ها بود که وجود داشت. چرا روستاییان دقیقاً در سال ۱۵۲۵ متحد شدند و از مکانی به مکان دیگر رفتند تا تغییرات را مطالبه کنند؟

لیندال روپر: پیش از این نیز گاه‌به‌گاه شورش‌هایی رخ داده بود، اما هیچ‌کدام قابل مقایسه با جنبش سال ۱۵۲۵ نبود. علت این قدرت، اصلاحات مذهبی بود. این جنبش چند سال قبل، در سال ۱۵۱۷ آغاز شده بود و کاملاً در نقش یک محورعمل می کرد. هم برای ایده‌هایی که روستاییان توسعه دادند و هم برای روند واقعی قیام.

ان‌زدزد: شما قبلاً به لوتر به عنوان مخالف سرسخت روستاییان اشاره کردید. پس چگونه اصلاحات مذهبی می‌توانست موتور این جنبش باشد؟

لیندال روپر: موضوع لوتر پیچیده است. به ساده‌ترین شکل، می‌توان گفت: او مراجع کاتولیک را زیر سؤال برد. و این برای تفکر روستاییان پیامدهای عظیمی داشت. زیرا روحانیون و صومعه‌ها به عنوان اربابان زمین‌دار، به شدت با نظام کشاورزی درهم تنیده بودند. لوتر با اصرار بر این که همه مسیحیان کشیش هستند، وضعیت ویژه‌ای را که این طبقه برای خود قائل بود، زیر سؤال برد.

ان‌زدزد: این به چه معناست؟

لیندال روپر: یعنی که همه انسان‌ها در پیشگاه خدا برابرند، یعنی روحانیون دسترسی ممتازی به او ندارند، بلکه هر فردی رابطه مستقیمی با او دارد. این ایده در یکی از خواسته‌های اصلی لوتر نیز دیده می‌شود: او خواستار آن بود که نه تنها روحانیون، بلکه مردم عادی نیز در مراسم عبادی شراب دریافت کنند - همه باید خون مسیح را دریافت می‌کردند. عیسی به گفته متی گفته است: «همگی از آن بنوشید». به گفته لوتر، پسر خدا با فداکاری خود، همه انسان‌ها را از گناه و مرگ رهانیده و آزاد کرده است.

ان‌زدزد: اینها مفاهیم معنوی بودند. در دنیای واقعی، از نظر لوتر همه برابر نبودند: برای مثال، او هرگز نخواست نظم طبقاتی را از بین ببرد.

لیندال روپر: نه، برعکس، او نظم طبقاتی را الهی می‌دانست و فرض می‌کرد که هر فردی باید در جایگاه خود، نقش متناسب با خود را ایفا کند. اکثر روستاییان نیز در ابتدا نمی‌خواستند این نظم را سرنگون کنند. این جنبش به مرور زمان رادیکال شد و در بسیاری از موارد نیز ناهمگون بود. اما در دوازده ماده آمده است که روستاییان حاکمان را محترم می‌شمردند، زیرا خدا چنین تعلیم داده است.

ان‌زدزد: در عین حال، آن‌ها به کتاب مقدس استناد می‌کردند تا خواستار پایان نظام رعیت‌داری شوند: از کتاب مقدس برمی‌آید که «ما آزادیم و می‌خواهیم آزاد بمانیم».

لیندال روپر: بله، و در اینجا روستاییان گامی برداشتند که لوتر برنداشت: آن‌ها ایده آزادی معنوی را به شرایط دنیوی انتقال دادند. روستاییان نوشتند که با ریخته شدن خون مسیح، او همه انسان‌ها را آزاد کرده است، «هم چوپان و هم والامقام‌ترین». و در نتیجه، آن‌ها نتیجه گرفتند که پایان دادن به نظام رعیت‌داری عمیقاً مسیحی است. لوتر با خشم به این تفسیر واکنش نشان داد. او گفت این تفسیر «برخلاف انجیل و غارتگرانه» است، زیرا آزادی مسیحی را «کاملاً جسمانی» می‌کند.

ان‌زدزد: مشکل او با این «جسمانی‌سازی» چه بود؟

لیندال روپر: لوتر با وجودی که اغلب تأکید می‌کرد که نوه یک روستایی است، در اصل همیشه مردی از نخبگان بود که به دنبال اتحاد با حاکمان دنیوی است. تغییر شرایط اجتماعی، همان‌طور که روستاییان به دنبال آن بودند، نه تنها برخلاف تصورات او بود - بلکه آن را تهدیدی برای اصلاحات خود نیز می‌دید. لوتر نگران بود که اگر روستاییان خواسته‌های خود را با الهیات انجیلی توجیه کنند، ممکن است اصلاحات به عنوان جنبشی ضدحکومتی جلوه کند. در نتیجه، او به تدریج و با شدت بیشتری از روستاییان فاصله گرفت. در ماه مه ۱۵۲۵، هنگامی که قیام به اوج خود رسید، او حتی نوشت که باید آن‌ها را مانند «سگ‌های هار» کشت.

ان‌زدزد: روستاییان تا حدی واقعاً ضدحکومت بودند: در سال ۱۵۲۵ صدها صومعه و قلعه ویران شد. بنابراین به نظر نمی‌رسد که با حاکمان با ملایمت رفتار شده باشد.

لیندال روپر: میزان تخریب واقعاً گسترده بود. اما موارد کمی شناخته شده که در آن‌ها خشونت علیه افراد رخ داده باشد. به نظر می‌رسد بیشتر موارد تحقیر بوده است، مثلاً طناب به کاهنان بسته می‌شد، اشراف مجبور می‌شدند به روستاییان سوگند برادری بخورند. و البته اموال بدون هیچ ملاحظه‌ای مصادره می‌شد. این که به ویژه صومعه‌ها غارت می‌شدند، باز هم به اصلاحات مرتبط بود: بدون انتقاد لوتر از رهبانیت، این حملات به سختی قابل تصور بود. و برای قیام، این حملات کاملاً ضروری بود: فقط به لطف غنایم مالی و غذایی بود که می‌توانست ماه‌ها ادامه یابد.

ان‌زدزد: روستاییان درخواست خود برای آزادی را از کتاب مقدس استنباط می‌کردند. پس از سوی دیگر، اربابان مسیحی چگونه نظام رعیت‌داری را توجیه می‌کردند؟

لیندال روپر: این موضوع به ندرت به صراحت در میان متکلمان مطرح می‌شد. آن‌ها نیز عموماً به کتاب مقدس استناد می‌کردند. با این کتاب می‌توان چیزهای بسیار متفاوتی را توجیه کرد. در چندین بخش از عهد عتیق و جدید از بردگان و برده‌داری صحبت شده است، بدون این که این عمل در کتاب مقدس محکوم شده باشد. از این نتیجه گرفته می‌شد که نظام رعیت‌داری نیز هماهنگ با نظم الهی است.

ان‌زدزد: این که روستاییان بر آزادی اصرار داشتند، برای ما به راحتی قابل درک است ـــ اما آیا آن‌ها به عنوان افرادی عمیقاً مذهبی، همان تصور از آزادی را داشتند که ما امروز داریم؟

لیندال روپر: نه، در اینجا تفاوت‌های بزرگی وجود دارد. مفهوم آزادی ما بسیار فردگرایانه است، بر فردی متمرکز است که تصمیمات مستقل می‌گیرد، آزادانه اظهار نظر می‌کند و زندگی خود را شکل می‌دهد. این با تصور روستاییان تفاوت زیادی دارد. آن‌ها بیشتر بر یک جمع متمرکز بودند، جامعه روستایی نقطه کانونی آن‌ها بود. آن جامعه باید آزاد می‌بود. همراه با آزادی، برادری نیز مهم‌ترین شعار روستاییان بود: آن‌ها معتقد بودند که انسان‌ها، که همه فرزندان خدا بودند، به عنوان خویشاوند در یک جهان مشترک زندگی می‌کنند و باید با احترام با هم همکاری کنند.

ان‌زدزد: آزادی و برادری ـــ liberté و fraternité ـــ در انقلاب فرانسه نیز شعارهای اصلی بودند. اما در آنجا آزادی از دین جدا شد: مردم حالا می‌خواستند به ویژه قیدوبندهایی را که کلیسا بر آنها تحمیل کرده بود، پشت سر بگذارند.

لیندال روپر: بین جنگ دهقانان و انقلاب فرانسه ۲۵۰ سال فاصله است و مهم‌تر از همه، عصر روشنگری در این میان قرار دارد. این دوره در واقع به ایده‌های آزادی جهت جدیدی بخشید. از آن زمان به بعد، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فرد خودمختار (das autonome Individuum) در کانون توجه قرار گرفت. اما من معتقدم این تغییر بنیادی یک علت کاملاً عملی هم داشته است.

ان‌زدزد: که چه باشد؟

لیندال روپر: از قرن هجدهم، شهرنشینی آغاز شد و افراد بیشتری به شهرها مهاجرت کردند ـــ جامعه روستایی دهقانان دیگر شکل مرکزی زندگی نبود. این مسئله بسیار تعیین‌کننده بود. زیرا در جهان دهقانان، ایده استقلال فردی اساساً معنای چندانی نداشت. برعکس، روابط وابستگی که مردم در آن قرار داشتند، اهمیت داشت: آنها به طبیعت وابسته بودند که بدون آن هیچ‌چیز ممکن نبود، و به دهقانان دیگر در روستا وابسته بودند که با آنها زمین‌های مشاع را کشت می‌کردند. در ماده چهارم از «دوازده ماده»، دهقانان خواستار آن شدند که بتوانند از طبیعت آزادانه استفاده کنند ـــ اما نه به عنوان افراد مستقل. نوشته شده بود: «جامعه روستایی» باید «به شیوه‌ای مناسب» از مواهب طبیعت بهره‌مند شود.

ان‌زدزد: دهقانان اجازه شکار نداشتند، در جنگل فقط می‌توانستند چند نوع خاص چوب جمع‌آوری کنند و حتی در برخی مناطق ماهیگیری در رودخانه‌ها برای آنها ممنوع بود. در آن زمان طبیعت به چه کسی تعلق داشت؟

لیندال روپر: شرایط از منطقه‌ای به منطقه دیگر متفاوت بود. در اصل، حکومت مرکزی تمام حقوق استفاده از طبیعت را برای خود مطالبه می‌کرد ـــ و این ادعا در اوایل قرن شانزدهم به شکلی سخت‌گیرانه‌تر اعمال می‌شد. چون اقتصاد به تدریج رونق می‌گرفت، ساخت‌وساز و تولید افزایش یافته بود و منابعی مانند چوب ارزش بیشتری پیدا کرده بودند. و محدودیت‌های بیشتری برای دهقانان وضع می‌شد. آنها در برابر این محدودیت‌ها مقاومت کردند و باز هم به کتاب مقدس استناد نمودند: استدلال آنها در «دوازده ماده» این بود که در داستان آفرینش آمده است که خدا تمام بشریت را به عنوان حاکم بر جهان طبیعی منصوب کرده است.

ان‌زدزد: این بخش از کتاب مقدس امروز اغلب مورد انتقاد قرار می‌گیرد: به عنوان مجوزی برای بهره‌کشی و تخریب محیط زیست در نظر گرفته می‌شود. رابطه دهقانان با محیط زیست‌شان چگونه بود؟

لیندال روپر: داستان آفرینش قطعاً حاوی پیام زیست‌محیطی نیست. اما من همچنین معتقدم که این داستان ریشه مشکلات زیست‌محیطی امروز ما هم نیست. برای مثال، دهقانان نگرشی داشتند که از احترام به آفرینش خدا سرچشمه می‌گرفت. به طور کلی می‌توانم بگویم: آنها می‌دانستند که طبیعت چگونه کار می‌کند، چگونه باید زمین را کشت کنند تا حاصلخیز بماند، و بنابراین نسبت به منابعی که زندگی آنها به آن وابسته بود، رفتاری نسبتاً محتاطانه داشتند.

ان‌زدزد: بعضی‌ها امروز معتقدند که در آن زمان هنوز هماهنگی بین انسان و طبیعت وجود داشت، دهقانان گذشته به نوعی پیشگامان پایداری بودند. آیا قرون وسطی می‌تواند الگویی برای ما باشد؟

لیندال روپر: ایده‌آل‌سازی دوران گذشته به جایی نمی‌رسد. جهان آن زمان به سختی با جهان امروز ما قابل مقایسه است. جمعیت بسیار کمتر بود، صنعتی‌سازی هنوز آغاز نشده بود، و در نتیجه استفاده از طبیعت نیز هنوز با پیامدهای فاجعه‌باری که امروز در همه جا شاهد آن هستیم، همراه نبود. البته ممکن است این وضعیت به نظر خوب بیاید، اما بازگشت به قرون وسطی قطعاً یک گزینه معقولی نیست! در آن صورت مثلاً باید در دنیایی پدرسالار زندگی می‌کردیم که هم‌جنس‌گرایی در آن شیطانی شمرده می‌شد و نابرابری را جشن می‌گرفتند.

ان‌زدزد: با این حال، شما یک عمر به مطالعه این دوره پرداخته‌اید و نه سال روی کتاب خود درباره جنگ دهقانان کار کرده‌اید. چه چیزی نگاه به این دوران را برای شما ارزشمند می‌کند؟

لیندال روپر: از نظر من، دهقانان پرسشی را مطرح کردند که امروز نیز اهمیت دارد: چه کسانی باید اجازه استفاده از منابع زمین را داشته باشند؟ یا بهتر بگوییم: چگونه می‌توان شرایط را طوری تنظیم کرد که فقط عده‌ کمی از منابع بهره‌مند نشوند، بلکه این منابع به تمام انسان‌ها سود برسانند؟ این یک موضوع امروزی است، و البته دهقانان هیچ دستورالعملی ارائه نمی‌دهند که بتوان آن را مستقیماً به زمان ما منتقل کرد. اما پرداختن به تاریخ به ما کمک می‌کند تا در گزینه‌ها بیندیشیم و چیزهایی را که بدیهی می‌پنداریم، زیر سؤال ببریم.

ان‌زدزد: اعتراضات دهقانان هم‌چنین یک موضوع امروزی است: بارها تراکتورها به سمت ساختمان‌های دولتی حرکت کرده‌اند. آیا شباهتی به سال ۱۵۲۵ می‌بینید؟

لیندال روپر: یک شباهت وجود دارد، بله: امروز هم مانند آن زمان، دهقانان احساس می‌کنند که جدی گرفته نمی‌شوند. در سال ۱۵۲۵ بسیاری از آنها از رفتار تحقیرآمیزی که اربابان با آنها داشتند، شکایت می‌کردند. امروز دهقانان با اقدامات خود نشان می‌دهند که مشکلات آنها شنیده نمی‌شود. اما فراتر از این، من هیچ ارتباطی نمی‌بینم. برای بسیاری از دهقانان معترض امروزی، مسئله این است که بتوانند به کشاورزی فشرده (intensive Agrarwirtschaft) ادامه دهند، مجبور نباشند مقررات سختگیرانه زیست‌محیطی را رعایت کنند یا خواهان یارانه‌های بیشتر باشند. این هیچ ارتباطی با سال ۱۵۲۵ ندارد، زمانی که دهقانان با دیدگاهی اساساً مذهبی در سراسر کشور حرکت می‌کردند و خواهان جامعه‌ای برادرانه بودند.

ان‌زدزد: این دیدگاه [آرمان دهقانان] در سال ۱۵۲۵ به شکلی خونین سرکوب شد و نزدیک به ۱۰۰ هزار دهقان کشته شدند. نظام رعیت‌داری (Leibeigenschaft) نیز نهایتاً تا حدود سال ۱۸۰۰ به طور کامل ملغی گردید. آیا شکست کامل این قیام نیز دلیلی است بر اینکه امروز کمتر کسی آن را می‌شناسد؟

لیندال روپر: ممکن است چنین باشد. آمار تلفات واقعاً وحشتناک است: تخمین زده می‌شود که در مناطق درگیر جنگ دهقانان، یک درصد از جمعیت جان خود را از دست دادند. اما آرمان دهقانان به کلی از بین نرفت. بلافاصله پس از جنگ دهقانان، این ایده به ویژه در جنبش آناباپتیستها (Täuferbewegung) دنبال شد. جالب اینکه در این جنبش دیگر فقط از «برادری» صحبت نمی‌شد، بلکه از «خواهری» نیز سخن به میان می‌آمد. و این ایده‌ی شاید بسیار ساده‌انگارانه که معتقد است ما انسانها همه با هم خویشاوندیم و بنابراین باید با یک دیگر محترمانه رفتار کنیم ـــ بله این ایده در عمل در هر نوع تصوری از یک جامعه عادلانه هنوز هم زنده است و به روشنی خود را نشان می دهد.

لیندال روپر
متولد ۱۹۵۶، فرزند یک کشیش است که در استرالیا بزرگ شد و در ملبورن، توبینگن و لندن تحصیل کرد. او در لندن دکترا گرفت و کار تدریس را آغاز نمود. بعدها به دانشگاه آکسفورد نقل مکان کرد و از سال ۲۰۱۱ کرسی استادی سلطنتی تاریخ (Regius-Professur) را در آنجا در اختیار دارد. روپر متخصص تاریخ اوایل دوره مدرن است و کتابهای او در زمینه تاریخ جنسیت و مذهب به آثار مهم و مبنایی تبدیل شدهاند. در سال ۲۰۱۶، او یک زندگینامه از مارتین لوتر منتشر کرد («انسانی به نام مارتین لوتر») (Der Mensch Martin Luther)، و کتاب او درباره جنگ دهقانان با عنوان «برای آزادی» (Für die Freiheit) توسط انتشارات اس. فیشر (S. Fischer) به چاپ رسیده است.

کلاودیا مدر (Claudia Mäder)
سردبیر مجله NZZ Geschichte است.
NZZ Geschichte: Neue Zürcher Zeitung Geschichte

* کلیه تصاویر این متن توسط هوش مصنوعی و برای همین مقاله تهیه شده است.

 

چرا جنگ؟ / گفتگو با ریچارد اووری

برگردان علی محمد طباطبایی

گفتگو با ریچارد اووری از برجسته‌ترین مورخان بریتانیاییِ معاصر در حوزه تاریخ جنگ

  مقدمه مترجم: در جهانی که بار دیگر با جنگ‌هایی چون اوکراین، غزه و سودان مواجه است، این پرسش به شکلی دردناک و تکرارشونده بازمی‌گردد: چرا انسان‌ها از دیرباز تا امروز پیوسته با یکدیگر می‌جنگند؟ آیا جنگ در ذات ما نهفته است؟ یا ریشه در فرهنگ و ساختارهای اجتماعی‌مان دارد؟ ریچارد اووری، مورخ برجسته بریتانیایی و استاد پیشین تاریخ نوین در کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر، زندگی حرفه‌ای خود را صرف پژوهش درباره جنگ‌ها کرده است، به‌ویژه جنگ جهانی دوم. او در تازه‌ترین اثر خود با عنوان «چرا جنگ؟» نگاهی جامع و بینارشته‌ای به تاریخ خشونت جمعی از آغاز تمدن بشری تا امروز انداخته است. او در این کتاب با بهره‌گیری از دانش زیست‌شناسی، روان‌شناسی تکاملی و علوم اجتماعی، به دنبال فهم عمیق‌تری از پدیده جنگ می‌گردد — و یافته‌های او امید چندانی برای آینده باقی نمی‌گذارد.
در گفت‌وگویی که پیش رو دارید، «اُورس هافنر» از نشریه NZZ Geschichte با ریچارد اووری درباره ماهیت جنگ، تاریخ آن، پیوند آن با طبیعت انسان و چشم‌اندازهای صلح گفتگو کرده است. این مصاحبه، پرسش‌هایی بنیادی را در باب خشونت، سیاست، و سرنوشت جمعی ما انسان‌ها پیش می‌کشد — پرسش‌هایی که بی‌تردید بیش از هر زمان دیگری به تفکر و تأمل نیاز دارند.
ریچارد اووری (Richard Overy) یکی از برجسته‌ترین مورخان بریتانیاییِ معاصر در حوزه تاریخ جنگ، به‌ویژه جنگ جهانی دوم، است. او در سال ۱۹۴۷ به دنیا آمد و در دانشگاه کمبریج تحصیل کرد. پس از آن در دانشگاه‌های مختلفی از جمله کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر به تدریس و پژوهش پرداخت. حوزه تخصصی او تاریخ نظامی قرن بیستم، فاشیسم، نازیسم، و جنگ جهانی دوم است، اما در آثار اخیر خود دامنه پژوهش‌هایش را به سیر تاریخی خشونت و جنگ در کل تمدن انسانی گسترش داده است.
اووری در آثار خود همواره کوشیده است میان تاریخ و سایر علوم پیوند برقرار کند. به‌ویژه در کتاب «چرا جنگ؟» تلاش کرده است توضیح دهد که چگونه انگیزه‌های جنگ‌طلبانه ریشه‌هایی ژرف در روان‌شناسی تکاملی، رقابت بر سر منابع، ساختارهای اجتماعی و باورهای فرهنگی دارند. او در این کتاب تأکید می‌کند که جنگ را نمی‌توان تنها یک انحراف تاریخی دانست؛ بلکه پدیده‌ای ساختاری و مستمر در تاریخ بشر است.
اووری نه تنها پژوهشگری پرکار و شناخته‌شده در میان آکادمی‌هاست، بلکه برای مخاطبان عام نیز می‌نویسد. نثر او روشن و استدلال‌هایش مبتنی بر شواهد دقیق تاریخی است. وی تاکنون جوایز معتبری برای آثار خود دریافت کرده و آثارش به زبان‌های گوناگون، از جمله آلمانی و فارسی، ترجمه شده‌اند.او اکنون در ایتالیا زندگی می‌کند و پدر پنج فرزند است.

احتمالاً هیچ مردمی بدون خشونت جمعی زندگی نکرده‌اند. آیا ژن‌ها مقصرند؟ آیا فرهنگ مسئول است؟ چه چیزی باعث می‌شود انسان‌ها از دوران باستان تاکنون به جنگ‌ ادامه دهند؟ ریچارد اووری(Richard Overy)، مورخ، تاریخ را با زیست‌شناسی ترکیب می‌کند ـــ و به این نتیجه‌گیری می‌رسد که امید چندانی برای آینده وجود ندارد. اوکراین، غزه، سودان: جنگ‌ها دوباره در همه جا دیده می شوند. آیا جنگ‌ها اجتناب‌ناپذیرند؟ ریچارداووری باید پاسخ این سوال را بداند. او به عنوان استاد تاریخ مدرن در کالج کینگز لندن و دانشگاه اکستر، تمام عمر حرفه‌ای خود را به مطالعه جنگ‌ها اختصاص داده و تخصص اصلی‌اش جنگ جهانی دوم است. حالا این مورخ بریتانیایی کتابی جاه‌طلبانه منتشر کرده که از آغاز بشریت تا امروز به یک پرسش بزرگ می‌پردازد: چرا جنگ؟ (Warum Krieg) عنوان کتاب او موضوعاین گفت‌وگوی ماست. ریچارد اووری در ایتالیا زندگی می‌کند و ما برای این مصاحبه از طریق برنامه‌ی زوم با هم گفت‌وگو کردیم.

ان‌زد‌زد(NZZ): آقای اووری، کتاب جدید شما «چرا جنگ؟» نام دارد. چرا این کتاب را نوشتید؟

ریچارد اووری: خشونت جمعی بخشی از تاریخ بشر است. چرا انسان‌ها با هم در صلح زندگی نمی‌کنند؟ چرا این امر محقق نمی‌شود؟ می‌خواستم به این پرسش عمیقاً بپردازم، پرسشی که دیگر رهایم نمی‌کند.

ان‌زد‌زد: صلح وضعیت عادی است و جنگ استثنا. آیا موافقید؟

ریچارد اووری: نه. انسان‌ها اگرچه همیشه قادر بوده‌اند در وضعیت صلح با هم زندگی کنند، اما در زمان‌های بحران، به دلایل ظاهراً ضرورییا از ترس دیگران، راه‌حل را در جنگ یافته‌اند. جنگ یک انحراف نادر نیست، بلکه پدیده‌ای متداول است. متأسفانه.

ان‌زد‌زد: شما مدام از «جنگ» صحبت می‌کنید. آیا انسان‌های عصر حجر که با هم می‌جنگیدند نیز به جنگ فکر می‌کردندیا فقط می خواستند تضمینی برای زنده ماندن خود داشه باشند؟

ریچارد اووری: موضوع تحقیقات من استفاده از خشونت بین دو گروه است. بین «جنگ» و «جنگ‌اووری» تفاوت قائل می‌شوم تا تنوع تاریخی را درک کنم. جنگ یک رویداد مشخص است، مثل جنگ جهانی اول. اما جنگ‌اووری به اشکال مختلف درگیری بین قبایل و عشایر اشاره دارد: یورش‌ها، کمین‌ها، قربانی کردن اسیران. در هر دو مورد، مسئله خشونت جمعی است و می‌خواهم این پدیده را توضیح دهم، آن هم به هر شکلی که ظاهر شود. البته مردم هفت هزار سال پیش نمی‌گفتند: «ما به جنگ می‌رویم»، بلکه می‌گفتند: «ما روستای همسایه را آتش می‌زنیم چون ساکنانش را دوست نداریم، مردان را می‌کشیم و زنان را به روستای خود می‌بریم.»

ان‌زد‌زد: آیا همیشه می‌توان جنگ و صلح را به وضوح از هم تفکیک کرد؟

ریچارد اووری: نه، بین این دو وضعیت مناطق خاکستری وجود دارد. دو طرف با هم می‌جنگند، سپس متوقف می‌شوند، اما دشمن باقی می‌مانند و درگیری دوباره شعله‌ور می‌شود، مثل جنگ‌های صلیبی در خاورمیانه. آنها دهه‌ها درگیرانواع نزاع ها بودند که همیشههم به وضوح قابل تشخیص نبودند. اینمنطقه خاکستری دلیلی است که چرا باید جنگ را به معنای گسترده‌تری بفهمیم، نه فقط به عنوان یک رویداد. این منطقه خاکستری امکان وقوع مجدد خشونت جمعی را در خود دارد.

ان‌زد‌زد: تقریباً همه انسان‌ها خوشحال می‌شوند اگر در صلح زندگی کنند. پس چرا باز هم پایشان به جنگ کشیده می‌شود؟

ریچارد اووری: در طول بیشتر تاریخ بشر، جوامع اساساً نظامی‌شده بودند و جنگ امری طبیعی بود. سربازان وظیفه داشتند که تقریباً هر روز بجنگند و به این کار افتخار می‌کردند. حتی در جوامع به اصطلاح ابتدایی دوران باستان نیز مردم معتقد بودند که در زمان‌های خاصی موظف به جنگیدن هستند. شاید ترجیح می‌دادند این کار را نکنند، اما انجامش می‌دادند.

ان‌زد‌زد: چرا؟

ریچارد اووری: انسان‌ها از نظر روانی طوری ساخته شده‌اند که در جنگ‌اووری راه‌حلی براییک مشکل می‌بینند. در جنگ جهانی دوم، صد میلیون مرد و حتی زنان مجبور به سربازی شدند. تقریباً هیچ‌کس از خدمت سربازی امتناع نکرد و بیشتر سربازان اطاعت کردند. آنها جنگ را به شکلی که شما یا من امروز از دور به آن نگاه می‌کنیم، زیر سؤال نمی‌بردند.

ان‌زد‌زد: شما مورخ هستید، اما برای توضیحاین که چرا جنگ ها همیشه وجود درند به علوم طبیعی متکی هستید.

ریچارد اووری: بله. اگر می‌خواهیم بدانیم چرا انسان‌ها بارها از این نوع خشونت جمعی استفاده می‌کنند، باید به زیست‌شناسی و روانشناسی تکاملی رجوع کنیم. اولین و اساسی‌ترین توضیح این است: انسان‌ها از نظر زیست‌شناسی طوری تکامل یافته‌اند که از خشونت برای حفظ ذخیره ژنتیکی خود و تضمین موفقیت در تولیدمثل استفاده کنند. این به نظر من پاسخ معقولی است.

ان‌زد‌زد: و این توضیح تا امروز همچنان معتبر است؟

ریچارد اووری: به نظر من الگویی وجود دارد که بر اساس آن گروه‌ها احساس تهدید می‌کنند و از طریق جنگ می‌خواهند از اعضای خود محافظت کنند یا منابع را تصاحب کنند. و بله: این الگو مدتها پیش از دوران مدرن در تکامل انسان ریشه دوانده و هنوز هم مؤثر است. اما برای توضیح این که چرا در برخی شرایط خشونت جمعی رخ داده و در برخی دیگر نه، به یافته‌ها در رشته‌های دیگر نیاز داریم: علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، اقتصاد و روانشناسی، و البته تاریخ.

ان‌زد‌زد: این مصیبت از کجا شروع شد - از چه زمانی جنگ‌ها ثبت شده‌اند؟

ریچارد اووری: مصیبت (Unheil) پنداشتن چیزی بستگی به دیدگاه فردی دارد، انسان‌ها در جنگ گاهی رستگاری(Heil) هم می‌یابند. اما جنگ احتمالاً از زمان‌های بسیار قدیم وجود داشته است. مدتها پیش از آن که در هزاره چهارم پیش از میلاد اولین دولت‌های بزرگ شکل بگیرند، انسان‌ها به طور منظم از خشونت جمعی استفاده می‌کردند. بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی با این نظر من موافق نیستند: می‌گویند من فقط متوسل به حدس و گمان می شوم. اما تعداد زیادییافته‌های باستان‌شناسی - استخوان‌های تغییر شکل یافته بر اثر خشونت و سلاح‌ها، تبرها، چاقوها، نیزه‌ها - را نمی‌توان نادیده گرفت. اینیافته‌ها ثابت می‌کنند که چیزی شبیه به جنگ در دوران بسیار قدیم وجود داشته است.

ان‌زد‌زد: قوم‌شناسان می‌گویند جنگ‌ها تنها با یکجانشینی انسان‌ها و تشکیل دولت‌ها پدیدار شدند. جوامع کوچ‌نشین و بدون مالکیت، صلح‌آمیزتر بودند.

ریچارد اووری: بیشتر قوم‌شناسان نظر خود را تغییر داده‌اند. حتی در میانه قرن بیستم، مارگارت مید (1) مشهور گفت جنگ یک پدیده فرهنگی است، یک اختراع احمقانه، و بیشتر جوامع قبیله‌ای صلح‌آمیز بودند. اما تمام شواهد باستان‌شناسان که هم جوامع بدون دولت دوران باستان و هم جوامع دویست سال اخیر را بررسی کرده‌اند، خلاف این را ثابت می‌کند. به احتمال زیاد هیچ مردمی بدون خشونت جمعی زندگی نکرده‌اند و حتی اغلب از خشونت شدید استفاده می‌کردند. جنگ در بیشتر جوامع یا بخشی از آنها ذاتی است.

ان‌زد‌زد: اگر یافته‌های زیست‌شناسی چنین تعیین‌کننده هستند، پس تحقیقات تاریخی چه توضیحی می‌توانند ارائه دهند؟

ریچارد اووری: هر جنگی متفاوت از بقیه است و تاریخ خود را دارد، چون در یک دوره خاص رخ داده. هیچ فرمول واحدی برای تمام جنگ‌ها وجود ندارد. در اصل، جنگ‌ها معمولاً حول محور قدرت و امنیت، طمع برای منابع همسایگان و باور به آن دینیا ایدئولوژیکه درست می گوید و واقعی است می‌چرخند. تاریخ برای بررسی انگیزه‌ها در بسترهایخاصی که باعث بوجود آمدن جنگ ها شده اند ضروری است. فقط متوجه باشیم که این انگیزه‌های جنگ از هیچ‌ که بوجود نمی آیند: بالاخره باید منشأ انسانی داشته باشند مثلاً از میل انسان‌ها به قدرت یاتصاحب منابع، و این ها همه بخشی از طبیعتانسان هاست.

ان‌زد‌زد: پس زیست‌شناسی پایه‌هایی را ایجاد کرد که انسان‌ها مثلاً بخواهند دین و باور درست را به گروه های دیگر تحمیلکرده و بنابراین جنگ را شروع کنند؟

ریچارد اووری: دقیقاً. هنگام نوشتن این کتاب چیزهای زیادی از علوم طبیعییاد گرفتم. به عنوان یک مورخ، این کار برایم سخت نبود، چون عادت دارم در قلمروهایی که مربوط به تخصص خود من نیست و برایم ناشناخته هستند حرکت کنم. دوستانم در علوم طبیعی بخش‌های مربوطه را بررسی کردند.

ان‌زد‌زد: بسیاری از مورخان رویکردهایی که رفتار انسان را با زیست‌شناسی و روانشناسی تکاملی توضیح می‌دهند، نقد می‌کنند: می‌گویند این رویکردها از تصوری از انسان صحبت می‌کنند که در طول قرن‌ها تغییر نکرده است. آیا علوم طبیعی فاقد حس تاریخی هستند؟

ریچارد اووری: من اینطور فکر نمی‌کنم. دانشمندان تکاملی درک پیچیده‌ای از تغییرات تاریخی دارند، در غیر این صورت نمی‌توانستند تکامل را درک کنند. امروز دیگر هیچ‌کس ادعا نمی‌کند که ژن‌ها رفتار ما را تعیین می‌کنند. این دوره گذشته است. دانشمندان علوم طبیعی فقط می‌گویند جنگ وسیله‌ای برای محافظت از خود و گسترش ژن‌ها در رقابت با دیگر انسان‌ها بوده است. جنگ به عنوان یک ابزار تکاملی مفید عمل کرده است. اما دانشمندان علوم طبیعی نمی‌گویند همیشه جنگ خواهد بود. این فقط مورخان هستند که چنین می‌گویند.

ان‌زد‌زد: مثلاً شما در کتابتان

ریچارد اووری: دقیقاً. به عنوان یک مورخ، طبیعتاً نمی‌توانم آینده را پیش‌بینی کنم، اما معتقدم: جنگ تاریخچه‌ای طولانی دارد، بنابراین آینده‌ای نیز خواهد داشت، احتمالاً آینده‌ای طولانی.

ان‌زد‌زد: در این جا می توان مغایرتیرا با نظریه شما عنوان کرد: از زمان تأسیس سازمان ملل در سال ۱۹۴۵، جنگ دیگر به عنوان ابزار مشروع سیاست شناخته نمی‌شود و محکوم شده است. آیا روزی خواهد رسید که برخلاف نظریه شما، جنگ به کلی منسوخ شود؟

ریچارد اووری: این درست است که جنگ‌افزاری دیگر قانونی نیست، اما همچنان وجود دارد. ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که قدرت‌های بزرگ با اطمینان از این ابزار استفاده می‌کنند. جنگ در اوکراین و خاورمیانه را شاهد هستیم. وقتی دولتی بخواهد جنگ کند، نمی‌توان آن را متوقف کرد. اینتصور که می‌توانیم جنگ‌ها را کنترل کنیم، گمراه‌کننده است. ما قرن بیست‌ویکم را بد شروع کردیم: خشونت جمعی نه‌تنها در اوکراین و غزه، بلکه در سودان، میانمار، خلیج فارس و... نیز وجود دارد. اگر بشر در صد سال گذشته پیشرفتی کرده بود، باید مانع تخریب غزه توسط اسرائیل و تجاوز پوتین به اوکراین می‌شد.

ان‌زد‌زد: آیا شما بدبین(Pessimist) هستید؟

ریچارد اووری: خب، برخلاف قرون وسطی، امروز جوامع کوچک مدام با یکدیگر نمی‌جنگند و طبقه نظامی تسلط کمتری دارد. اما در اراده دولت‌ها یا بازیگران دولتی برای حل مشکلات با خشونت جمعی، هیچ تغییری ایجاد نشده است. آن‌ها جنگ‌افزاری را راه‌حل می‌بینند، درحالی‌که من و شما آن را مشکل می‌دانیم. حالا حتی کشورهای غربی نیز دوباره در حال تسلیحمجدد هستند. من همه‌جا اشتیاق به جنگ را احساس می‌کنم. بله، من بدبینم. در عین حال معتقدم باید به هر قیمتی از وقوع جنگ بزرگ دیگری جلوگیری کنیم.

ان‌زد‌زد: و چگونه می‌توان این کار را انجام داد؟

ریچارد اووری: سازمان ملل متحد قادر به این کار نیست. توماس هابز (Thomas Hobbes)، فیلسوف انگلیسی، در قرن هفدهم گفت انسان‌ها در آنارشی زندگی می‌کنند و هیچ قدرتی نمی‌تواند به دیگری دستور دهد که برای برقراری صلح چه کند. این گفته هنوز هم صادق است. خطر درگیری همیشه وجود خواهد داشت و ما هرگز نمی‌توانیم احساس امنیت کنیم. این چالش بزرگی است: چگونه می‌توان نهادی ایجاد کرد که باعث شود مردم از همسایگان خود نترسند و دیگر علاقه‌ای به عبور از مرزها با سلاح نداشته باشند؟ متأسفانه راه‌حلی نمی‌بینم، فقط به خود اجازه می‌دهم تصور کنم که چنین نهادی لازم است.

ان‌زد‌زد: آیا زمانی که سلاح‌های کشتار جمعی وجود نداشت، جنگ صلح‌آمیزتریا کمتر وحشیانه بود؟

ریچارد اووری: البته، اما سلاح‌ها از ابتدا مرگبار بودند، همان‌طور که جمجمه‌های خردشده با تبر که توسط باستان‌شناسان کشف شده‌اند، نشان می‌دهند. حتی با یک سنگ نیز می‌توانآدم کشت. قتل‌عام هزاران سال پیش در آمریکایشمالی و جنوبی، بخش‌هایی از اروپا، آفریقا و آسیا رایج بود. با پیشرفتدر ساخت بهتر چاقوها، نیزه‌ها، تیر و کمان، انسان‌ها می‌توانستند سریع‌تر و بیشتر بکشند.

ان‌زد‌زد: ارتش‌های اوایل دوران مدرن در مکان‌های مشخصی به مصاف هم می‌رفتند و سربازان یکدیگر را می‌کشتند. این کار باعث حفظ محیط و غیرنظامیان می‌شد.

ریچارد اووری: بله، ژنرال‌ها پیشاپیش میدان‌های نبرد را تعیین می‌کردند و فقط تعداد محدودی سرباز در اختیار داشتند. اما همین سربازان در مسیر حرکت به سمت میدان نبرد، روستاها را غارت می‌کردند. در جنگ سی‌ساله، غیرنظامیان بسیار رنج کشیدند. در جنگ مدرن، صدها هزار سرباز مسلح وجود دارند که قرار است فقط یکدیگر، نه غیرنظامیان، را از بین ببرند. اما در عمل این اتفاق نمی‌افتد. در جنگ جهانی دوم، میلیون‌ها غیرنظامی کشته شدند. امروز نیز چنین اتفاقاتی رخ می‌دهد. تغییر در نیروهای رزمی و سلاح‌ها، چه تبر سنگی، شمشیر، توپ یا پهپاد، در نهایت تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند.

ان‌زد‌زد: آیا این دولت‌ها هستند که جنگ‌ها را آغاز می‌کنند؟

ریچارد اووری: نمی‌توان به این سؤال پاسخ قطعی داد. در دوران پیشامدرن، اغلب شاهزادگان رقیب و جنگ‌سالاران جنگ‌ها را آغاز می‌کردند، و در دوران باستان، کل قبایل به جنگ می‌رفتند. در امپراتوریروم، جنگ بخشی از فرهنگ سیاسی بود: طرفداران از کنسول‌های خود انتظار داشتند که به نفع آن‌ها بجنگند. در بسیاری موارد، جنگ‌ها توسط جوامع، نه رهبران، تصمیم‌گیری می‌شد. یا جنگ‌های داخلی که از پایان جنگ جهانی دوم شایع‌ترین درگیری‌ها بوده‌اند: آن‌ها نیز توسط دولت‌ها آغاز نمی‌شوند، بلکه حتی علیه دولت‌های خودی نیز انجام می‌گیرند.

ان‌زد‌زد: آیا نوشتن این کتاب برای شما لذتبخش بود؟

ریچارد اووری: نه، جنگ موضوعی جدی است. من می‌خواستم آن را بررسی کنم تا توضیح دهم چرا وجود دارد. حالا امیدوارم خوانندگان بفهمند که جنگ‌ها در تاریخ بشر چقدر وحشتناک بوده‌اند و غیرنظامیان چقدر رنج کشیده‌اند. حتی امیدوارم سیاستمداران پس از خواندن کتابم، کمتر به جنگ متوسل شوند. البته چنینانتظاری ساده‌لوحانه است، اما باز هم امیدوارم.

ان‌زد‌زد: چرا برای پژوهش خود جنگ، و به‌ویژه جنگ‌هایبسیار وحشتناک قرن بیستم را انتخاب کردید؟

ریچارد اووری: این تصادفی بود. وقتی دکترای خود را در کمبریج شروع کردم، می‌خواستم روی «رایش سوم» کار کنم.

ان‌زد‌زد: موضوع کم‌طرفداری نبود.

ریچارد اووری: درست است، اما می‌توان این کار را بهتر یا بدتر انجام داد. از نازی‌ها سریع به جنگ و سپس به رنج انسان‌ها رسیدم. به نظرم این گونه رسید که مورخان نیز باید مسئولیت اجتماعی بپذیرند. از آن زمان، روی جنگ تحقیق کرده‌ام.

ان‌زد‌زد: آیا این پژوهش شما را تغییر داده است؟

ریچارد اووری: نه. گمان می‌کنم هر مورخی تحت تأثیر موضوعی که روی آن کار می‌کند قرار می‌گیرد، اما صرفاً تحقیق درباره جنگ‌های صلیبی شما را به یک کاتولیک متعصب تبدیل نمی‌کند. من نه نظامی‌گرا هستم، نه جنگ‌طلب، هیچ تجربه نظامی ندارم و هرگز در ارتش نبوده‌ام. با وجود موضوع تحقیقاتم، فرد شادی باقیمانده‌ام — امیدوارم! — هرچند خشونتی که درباره آن می‌خوانم، به‌ویژه خشونت علیه غیرنظامیان، بمباران‌ها و تجاوز به زنان، مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد.

ان‌زد‌زد: اگر موضوع دیگری، مثلاً صلح، را انتخاب کرده بودید، آیا آدم متفاوتی می‌شدید؟

ریچارد اووری: بسیاری از مورخان درباره صلح تحقیق می‌کنند، به‌ویژه صلح‌طلبان. آن‌ها باورهای خود را وارد کار می‌کنند. من ایدئولوژی ندارم، فقط اشتیاق دارم که گذشته را تا حد امکان کامل و صادقانه توضیح دهم. آیا دوست دارم آدم دیگری می‌بودم؟ گاهی آرزو می‌کنم مورخ شراب، به‌ویژهشراب ایتالیایی، بودم. اما جداً، موضوعات زیادی برایم جالب هستند، اما تقریباً فقط روی جنگ تحقیق کرده‌ام. به نظرم هیچ موضوعی به این وسعت و اهمیت وجود ندارد.

ان‌زد‌زد: و این موضوع دوباره در اروپا ما را آزار می‌دهد.

ریچارد اووری: بله، هرچند بسیاری با پیش‌بینی جنگ جهانی سوم، بیش‌ازحد بدبین هستند. همان‌طور که گفتم، من پیامبر نیستم، اما پوتین به اروپا حمله نخواهد کرد، چون اوکراین به اندازه کافی برایش دردسر ایجاد کرده است. هزینه‌ها و ریسک‌ها به سادگی بسیار بالاست. ترس از جنگ جهانی سوم یک خیالباطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد. مطالعه تاریخ جنگ این را به ما می‌آموزد. ما می‌توانیم جنگ را توضیح دهیم، اما نمی‌توانیم از آن جلوگیری کنیم.

* ریچارد اورری، متولد ۱۹۴۷، در کمبریج تحصیل کرد و سپس استاد تاریخ مدرن در کینگز کالج لندن و دانشگاه اکستر شد. او حتی در دوران دکتری نیز حوزه تحقیقاتی خود را یافت: جنگ جهانی دوم و حکومت نازی‌ها. چندین کتاب از آثار متعدد او به آلمانی ترجمه شده‌اند، از جمله «جنگ بمب ها: اروپا ۱۹۳۹-۱۹۴۵» (روولت، ۲۰۱۴) و «آتش جهان‌گستر: جنگ بزرگ امپریالیستی،۱۹۳۱-۱۹۴۵» (روولت، ۲۰۲۳). در جدیدترین کتابش به جمع‌بندی می‌پردازد: «چرا جنگ؟» (روولت، ۲۰۲۴). اورری برای آثارش جوایز متعددی دریافت کرده است. او در ایتالیا زندگی می‌کند و پنج فرزند دارد.
* اورس هافنر مورخ و روزنامه‌نگار است.
* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن ساخته شده است.
———————————
زیر نویس مترجم:
مارگارت مید (Margaret Mead) یکی از مهم‌ترین چهره‌های انسان‌شناسی فرهنگی در قرن بیستم بود. او نقش بسزایی در عمومی‌کردن انسان‌شناسی و معرفی فرهنگ‌های دیگر به جامعه‌ی غربی ایفا کرد. مارگارت مید در دهه‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ تحقیقات میدانی گسترده‌ای در اقیانوسیه (از جمله در ساموآ، گینه نو و بالی) انجام داد. او در آثارش سؤالاتی بنیادین درباره‌ی نقش فرهنگ در شکل‌دادن به شخصیت انسانی، جنسیت، تربیت و ساختار اجتماعی مطرح کرد. در عین حال نقد های بسیاری به نظریه های مارگرت مید وارد شده است. مشکل این جا بود که دوره اقامت مید در میان قبایل ابتدایی چندان طولانی نبود و او به طور کامل زندگی آنها را مورد بررسی کامل قرار نداده بود. دریک فریمن (Derek Freeman) ، انسان‌شناس نیوزیلندی، در دهه‌ی ۱۹۸۰ با انتشار کتابی ادعا کرد یافته‌های مید در ساموآ نادرست یا اغراق‌آمیز بوده‌اند. می توان گفت که مارگارت مید با نظریه های خود آن ادعای معروف ژان ژاک روسو مبنی بر وحشی نجیب را مورد تایید علمی قرار داده بود هر چند که بعد ها این نظریه به طور کامل رد شد. از نظر فریمن و منتقدان او یافته‌های مید درباره‌ی «آرامش جنسی نوجوانان ساموآیی» نادرست یا دست‌کم ساده‌سازی‌شده‌اند. فریمن بر این نظر بود که مارگارت مید توسط دختران ساموآیی فریب خورده بود و گویا آنها درباره‌ی روابط جنسی خود با او شوخی کرده بودند. نکته دیگری که بعد ها به اثبات کامل رسید این که فرهنگ ساموآیی در واقع بسیار سخت‌گیر و مبتنی بر کنترل اجتماعی بوده، نه آزاد و بی‌تنش. برخی فمینیست‌های نسل جدید معتقدند که مید، با وجود تأکید بر نقش اجتماعی جنسیت، به کلیشه‌های خاصی نیز دامن زده است یا تصویری بیش از حد رمانتیک از نقش زنان در جوامع سنتی ارائه داده.
ناگفته نماند که در سالهای دور گذشته که در ایران امروز بسیار فعال بودم دو مقاله انتقادی که به نظریه های مارگارت مید باز می گردد منتشر کردم که اولی ترجمه است و دومی که در دوبخش نوشته شده کار خود من است. چون من لینک های ایران امروز را نداشتم نشانی آنها را در این وبلاگ قدیمی پیدا کردم:

انسان شناسی جنسیت یا جنسیت در انسان شناسی
انسان شناسی جنسیت یا جنسیت در انسان شناسی بخش دوم
فمینیسم در برابر علم

---

نظر خوانندگان:

---

■ آقای طباطبایی عزیز. معرفی ریچارد اووری برای من بسيار آموزنده بود. من قبلا با افکار او آشنا نبودم، اما با ترجمه شما تشویق شدم در مورد او بیشتر مطالعه کنم. ایشان معتقد است که: “ترس از جنگ جهانی سوم یک خیال باطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد”. من به عنوان یک خواننده، با آن نظر موافقم، به شرط آنکه آینده کوتاه‌مدت (مثلأ دو یا سه سال آینده‌) مد نظر باشد. با اتحاد چین و روسیه و مقاومت آمریکا در برابر هژمونی آنها، احتمال خطر جنگ نابود‌کننده برای بشر، در دراز مدت بسیار جدی است. سوال اصلی این است که آیا انسان دارای غریزه‌ای هست که به عنوان «یک مجموعه متحد و یکپارچه» در برابر خطر جنگ و تغییرات محیط‌ زیستی چاره‌اندیشی کند؟
ارادتمند. رضا قنبری. آلمان

---

■ از لطف و توجه شما به ترجمه و از مشارکت اندیشمندانه‌تان بسیار سپاسگزارم. آشنایی با نگاه دقیق و نکته‌سنج شما، برای من باعث دلگرمی و افتخار است. 
درباره‌ی ریچارد اووری، بسیار خوشحالم که این معرفی توانسته انگیزه‌ای برای شما فراهم کند تا بیشتر با آثار او آشنا شوید. جمله‌ای که از او نقل کردید ــ «ترس از جنگ جهانی سوم یک خیال باطل است، اما جنگ‌های دیگری رخ خواهد داد» ــ به‌راستی از آن‌ دست گزاره‌هایی‌ است که هم هشدارآمیز است و هم اندیشه‌برانگیز. شما با دقتی شایسته به تفاوت میان آینده‌ی کوتاه‌مدت و بلندمدت اشاره کردید و به‌درستی تأکید کردید که در صورت تداوم تنش‌های ژئوپولیتیکی امروز، خطر یک فاجعه‌ی جهانی نه‌تنها منتفی نیست، بلکه در درازمدت حتی اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد. پرسش بنیادینی که مطرح کرده‌اید، یعنی اینکه آیا انسان در مقام یک کل واحد، توان یا غریزه‌ای برای مقابله با خطرات جمعی همچون جنگ یا بحران‌های زیست‌محیطی دارد، به نظرم از اساسی‌ترین پرسش‌های زمانه‌ی ماست. گویی تمدن انسانی، برای بقا، نیازمند نوعی «خودآگاهی جمعی» است که هنوز به‌درستی شکل نگرفته یا لااقل به مرحله‌ی کنش سیاسی نرسیده است.
امید دارم این گفت‌وگوها و هم‌فکری‌ها ـ هرچند کوچک ـ بتواند گامی در جهت تقویت این خودآگاهی جمعی باشد. تبادل نظر با دوستان فرهیخته‌ای چون شما، برای من سرمایه‌ای ارزشمند است.
با ارادت و احترام علی‌محمد طباطبایی

---

گفت‌وگو با استیون پینکر درباره سرشت انسان

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

فرشتگان و سایه‌ها: گفت‌وگو با استیون پینکر درباره سرشت انسان

  مقدمه مختصر مترجم:
استیون پینکر، استاد روان‌شناسی در دانشگاه هاروارد، از نام‌آشناترین چهره‌های علمی دوران ماست که آثارش در زمینه زبان‌شناسی، روان‌شناسی تکاملی و فلسفه علم، مخاطبان بسیاری را به خود جذب کرده است. او در کتاب‌های پرفروشی چون فرشتگان بهتر سرشت ما و حس سبک نه‌تنها داده‌ها و الگوهای رفتاری بشر را تحلیل می‌کند، بلکه نگاهی بدبین‌ناپذیر و مبتنی بر عقلانیت به پیشرفت اخلاقی و انسانی ما دارد. در این گفت‌وگو، آنجلا تان با پینکر درباره موضوعاتی گسترده و پیچیده — از سیاست و زبان گرفته تا مرگ، استعاره و امید — سخن گفته است. پرسش‌هایی که او را نه‌تنها به واکاوی علمی وا می‌دارد، بلکه به تأملاتی شخصی درباره ذهن، طبیعت بشر و امکان گفت‌وگویی معنادار در دنیایی پُرآشوب. این مصاحبه فرصتی‌ست برای دیدن جهان از دریچه ذهن یکی از تأثیرگذارترین روان‌شناسان معاصر و تأمل بر پرسشی اساسی: آیا می‌توان در جهانی که پر از هیاهو و قطبی‌شدگی است، همچنان به پیشرفت باور داشت؟ این گفت‌وگو تنها بررسی خشونت نیست. سفری است به ژرفای زبان، مرگ، تعهدات انسانی و امید. پینکر با ترکیب روانشناسی تکاملی و داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان — حتی با پذیرش «طبیعت تاریک انسان»—به آینده‌ای روشن‌تر اندیشید. برای هر جوانی که می‌پرسد «چگونه می‌توان در جهانی قطبی شده، گفت‌وگو را زنده نگه داشت؟»، پاسخ‌های پینکر همچون نقشه‌ای راهگشاست.

استیون پینکر استاد روانشناسی در دانشگاه هاروارد است و نویسنده پرطرفداری در زمینه زبان‌شناسی و روانشناسی تکاملی محسوب می‌شود. آنجلا تان از طرف نشریه «اکنون فلسفه» با او درباره سیاست، زبان، مرگ و دلایل خوش‌بینی گفت‌وگو کرده است.

* سلام پروفسور پینکر. در کتاب شما با عنوان «فرشتگان بهتر سرشت ما» (۲۰۱۱) درباره کاهش خشونت صحبت کرده‌اید و اینکه چگونه علیرغم ظواهر امر، دوران ما به مراتب صلح‌آمیز‌ترین دوره در تاریخ بشر بوده است. آیا به عنوان یک جامعه بشری، تعصبات ناخودآگاهی داریم که مانع از دیدن این کاهش خشونت می‌شود؟

تعمیم دادن به کل جامعه کار دشواری است. اما قطعاً می‌توان درباره باورهای یک فرد صحبت کرد، و تعدادی سوگیری شناختی وجود دارد که به صورت فردی مانع از درک ما از شیوه‌های کاهش خشونت می‌شود. به ویژه، تعاملی بین یک سوگیری شناختی وجود دارد که آموس تورسکی و دانیل کانمن (Amos Tversky and Daniel Kahneman) آن را «سوگیری در دسترس» (availability bias) نامیدند، جایی که ما از تصاویر، روایت‌ها و کلیشه‌های حافظه به عنوان راهنمایی برای تخمین احتمال و فراوانی خطر استفاده می‌کنیم.

آیا اگر به دریا بروید در خطر حمله کوسه قرار می گیرید؟ خب، اگر بتوانید حمله کوسه ای در سال گذشته در آن ساحل را به خاطر بیاورید، از آب دوری می‌کنید، حتی اگر از نظر آماری خطر مرگ در تصادف رانندگی در مسیر رفتن به ساحل برای شما بسیار بیشتر باشد. تحریف‌های زیادی درباره خطرات وجود دارد که منشأ آنها اعتماد بر لطیفه های شخصی افراد است. سپس وقتی فکر می‌کنید اخبار جدید در رسانه ها نمونه‌ای غیرتصادفی از چشم‌گیرترین و معمولاً بدترین رویدادهای جهان در هر لحظه هستند، به طور طبیعی این تمایل در افراد بوجود می آید، که با توجه به پیش داوری متداول و همه جایی آنچه اکنون در باره وضعیت جهان در رسانه ها توصیف می شود بدترین رویدادهای ممکن هستند.

بنابراین در حالی که قطعاً فجایعی وجود دارد - و در این لحظه شما و من درگیریکی از آنها در اوکراین و دیگری در اسرائیل و غزه هستیم، همراه با جنگ داخلی در اتیوپی و سودان –آن گاه دیگر تمایلی به فکر کردن درباره بخش‌های صلح‌آمیز جهان که قبلاً درگیر جنگ بودند، مانند آمریکای لاتین نداریم. واین که اکنون در جنوب شرقی آسیا هیچ جنگی بین کشورها وجود ندارد. اما ما تمایل داریم شیوع جنگ و خشونت را بر اساس ترکیبی از آنچه اخبار به ما می‌دهد و آنچه ذهن انسان به آن می‌چسبد، بیش از حد تخمین بزنیم. تنها زمانی که داده‌ها را ببینید و تعداد کشته‌شدگان جنگ، قتل، میزان نژادپرستی و خشونت خانگی را در طول زمان ترسیم کنید، می‌توانید تشخیص دهید که آیا خشونت واقعاً افزایش یافته است یا خیر.من در کتاب «فرشتگان بهتر سرشت ما» استدلال می‌کنم که وقتی به این داده‌ها نگاه می‌کنید، اغلب تعجب‌آور است که چه تعداد از آنها کاهش یافته‌اند، علیرغم برداشت‌هایی که از رسانه‌ها داریم. استعاره‌پردازی بیماری‌ها برایم جالب است، به‌ویژه وقتی درباره پیش‌داوری‌های تاریخی صحبت می‌کنیم. برای مثال، سل به عنوان بیماری شور و اشتیاق (passion) شناخته می‌شد و حتی گاهی بار طبقاتی هم داشت، تا اینکه رابرت کخ باکتری مسبب آن را کشف کرد. تنها وقتی علت بیماری کشف شد، خیال‌پردازی‌ها و استعاره‌های فرهنگی از آن جدا شدند.

* استعاره‌ها چگونه شکل می‌گیرند و چگونه به عنوان سلاح استفاده می‌شوند؟

خب، بخش زیادی از زبان ما استعاری است. از آنجا که ما با واژگانی برای همه چیزهایی که ممکن است بخواهیم درباره‌شان صحبت کنیم به دنیا نیامده‌ایم، مجبوریم برای مفاهیم جدید واژگان جدیدی بسازیم. و واژه‌هایی که استفاده می‌کنیم باید به اندازه‌ای شفاف باشند که دیگران بفهمند درباره چه چیزی صحبت می‌کنیم. بنابراین، مثلاً اگر ویروس جدیدی وجود داشته باشد، اگر فقط آن را «بلیکت»یا «ادراپسی» (blicket, or adropsy) بنامم، واژه‌های لازم را ساخته‌ام، اما هیچ‌کس نمی‌فهمد درباره چه حرف می‌زنم. پس طبیعی است که به استعاره متوسل شویم تا مردم بتوانند آن را بر اساس چیزی مشابه درک کنند. این روش جواب می‌دهد، چون مردم می‌دانند که واژه ی جدید به معنای واقعی، درست نیست، اما به آن‌ها کمک می‌کند تا اصطلاح جدید را بهتر بفهمند. برای مثال، وقتی می‌گوییم یک «ممه (meme) (۱) مانند ویروس عمل می کند»  ، تا حدی از استعاره‌های ترکیبی استفاده می‌کنیم، یعنی هنگامی که اصطلاح جدیدی بین مردم پخش می‌شود و بسیاری از کسانی که آن را دریافت می‌کنند، به نوبه خود آن را منتشر می‌کنند و این روند ادامه پیدا می‌کند و در نهایت به انفجاری تصاعدی می‌رسد [و در تمام جامعه پخش و متداول می شود]. استعاره در اینجا،به طور تصاعدی تکثیرمی شود. این همان روشی است که ویروس‌ها عمل می‌کنند. و شما این را حتی اگر مفهوم رشد تصاعدی را ندانید، متوجه می‌شوید. حتی اگر ریاضیات دبیرستان را به خاطر نیاورید، این استعاره به شما کمک می‌کند مفهوم را درک کنید.

در واقع، وقتی یک استعاره به اندازه کافی مفید واقع می‌شود، دیگر استعاری باقی نمی‌ماند. مردم منشأ آن را فراموش می‌کنند و آن کلمه فقط بخشی از زبان می‌شود. در واقع بسیار شگفت‌انگیز است که چه مقدار از زبان ما استعاری است یا حداقل در گذشته بوده است. واقعاً پیدا کردن واژه‌هایی که در اصل استعاری نبوده‌اند، کار ساده‌ای نیست. این نکته درباره استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم، توسط زبان‌شناس جورج لیکاف و فیلسوف مارک جانسون (George Lakoff and Mark Johnson) مطرح شده است. آن‌ها اشاره می‌کنند که مثلاً ما نمی‌توانیم درباره بحث‌های روشنفکری بدون استفاده از استعاره‌های جنگ صحبت کنیم: «به استدلال‌هایش حمله کردم و او سعی کرد از آن دفاع کند، اما من در بحث برنده شدم: او را شکست دادم!» و درباره روابط میان انسان ها طوری حرف می‌زنیم که گویی در باره ی مسافرت سخن می گوئیم: «راه زیادی را با هم آمدیم، اما فکر کنم حالا می‌خواهیم راه‌مان را جدا کنیم. من می‌خواهم از این رابطه خارج شوم.» می‌توان گفت که در این مرحله، این‌ها دیگر استعاره نیستند، بلکه فقط واژه‌هایی در زبان انگلیسی هستند که معانی مشخصی دارند. و احتمالاً دوره‌ای انتقالی وجود دارد که در آن بعضی از مردم تصویر اصلی را درک می‌کنند و بعضی دیگر نه. اما این یکی از راه‌هایی است که واژگان جدید به وجود می‌آیند. و به همین دلیل است که استعاره‌های ترکیبی به وجود می‌آیند، مثل «کشتی دولت در یک خیابان یک‌طرفه در حال حرکت است.» سیاستمداری که این جمله را گفته، تقریباً ارتباط شناختی خود را با تصویر اصلی از دست داده و فقط لفاظی و واژه‌پردازی کرده است، که این اتفاق اغلب در نوشته‌های خسته‌کننده و متکلف می‌افتد – نکت‌ای که در کتاب راهنمای نویسندگی‌ام، «حس سبک» (The Sense of Style) (۲۰۱۴)، به آن اشاره کرده‌ام.

* از نظر تاریخی، مثلاً در مصر باستان، مرگ مورد احترام بود و بخشی از فرآیند زندگی به شمار می‌رفت. اما سپس، با تغییرات جامعه، مرگ بیشتر به یک مفهوم آماری انتزاعی تبدیل شد که از زندگی جدا شده است و ما دیگر فرآیند آن را به رسمیت نمی‌شناسیم. این تغییر نگرش جامعه نسبت به مرگ چگونه بر سلامت روان و دیدگاه ما نسبت به زندگی تأثیر می‌گذارد؟

در واقع ما هنوز هم برای مرگ اهمیت زیادی قائل هستیم: مراسم تشییع جنازه و یادبود برگزار می‌کنیم، خاکسپاری یا سوزاندن انجام می‌دهیم، و سنگ قبرها و پلاک‌های یادبود داریم. بنابراین صرفاً آن را به عنوان یک رویداد عادی روزمره در نظر نمی‌گیریم. با این حال همانطور که بسیاری از مفسران گفته‌اند، ما به گونه‌ای از مرگ جدا شده‌ایم که اجدادمان اینگونه نبودند. به نظرم امروزه کمتر از تابوت‌های باز استفاده می‌شود. مردم کمتر جسد را در اتاق پذیرایی خانه نگه می‌دارند، و مرام به لحاظ فیزیکی از ما دور شده است. اهمیت مرگ برای هر فردی همواره بوده و هنوز هم برای ذهن انسان پردازش دشواری دارد. اما ما با دیگر انسان‌ها عشق می‌ورزیم و تعامل داریم، و صرفاً با جسم آن‌ها تعامل نمی‌کنیم، بلکه آن‌ها را به عنوان ذهنی غیرمادی، کانونی از باورها و خواسته‌ها در نظر می‌گیریم، نه صرفاً به عنوان محصولی از فعالیت‌های بدن یا عضوی از آن. ما ناخودآگاه ذهن را غیرمادی تصور می‌کنیم، و از نظر شهودی نیز این تصور که ذهن به سادگی نابود شود - اینکه تجربیات، احساسات و ادراکات یک شخص ناگهان ناپدید شوند - کاملاً غیرمنطقی به نظر می‌رسد. البته وقتی با نگرش علمی‌تر به موضوع نگاه می‌کنیم، می‌دانیم که هوشیاری ما محصول فعالیت مغز است، و مغزها نیز مانند تمام اشیاء فیزیکی، ابدی نیستند، و وقتی از کار می‌افتند، هوشیاری مرتبط با آنها نیز از بین می‌رود. اما از نظر شهودی درک این موضوع بسیار دشوار است، به ویژه وقتی پای خود فرد و هوشیاری شخصی او در میان باشد. این تصور که آگاهی شما به کلی نابود شود، چیزی نیست که به سادگی بتوان آن را درک کرد. علاوه بر این، ما در درک قطعیت و دوام مرگ با محدودیت‌های شناختی مواجه هستیم. بنابراین به طور طبیعی بسیار مستعدیم که مفهوم زندگی پس از مرگ یا تناسخ، یا ارواح جدا شده از بدن هایشان که در داستان‌های ترسناک به تصویر کشیده می‌شوند را ابداع یا بازآفرینی کنیم.

از سوی دیگر، ما نسبت به افراد در طول حیاتشان تعهداتی داریم که دوست نداریم تصور کنیم که با مرگ آنها به سادگی این تعهدات قطع می شوند. برای مثال، وقتی عزیزی در کنارمان نیست، به او خیانت نمی‌کنیم یا بدگویی نمی‌کنیم، حتی اگر بتوانیم از پیامدهای اعمال مان نسبت به آنها قسر در برویم. ما نسبت به فرد تعهد، موضع و نگرشی مستمر داریم که در آن او برایمان عزیز و ارزشمند باقی می‌ماند، حتی اگر نتواند محبت ما را جبران کند. این دقیقاً معنای انسان شریف بودن است. وقتی زندگی‌تان را با تعهد به کسی که دوست دارید و احترام می‌گذارید سپری می‌کنید، این چیزی نیست که بتوانید مانند یک کلید آن را روشن و خاموش کنید. بنابراین وقتی فردی از دنیا می‌رود، نمی‌توانید ناگهان تظاهر کنید که آنچه بر او واقع شده دیگر اهمیتی ندارد. منظورم این است که اگر می‌توانستید پس از مرگشان چنین کاری کنید، در زمان حیاتشان نیز می‌توانستید این کار را انجام دهید، و این به معنای تعهد کمتر شما به عنوان یک دوست، متحد یا شریک زندگی بوده است. از آنجا که نمی‌توانیم به سادگی احساساتمان نسبت به فرد درگذشته را خاموش کنیم، به گونه‌ای با مردگان رفتار می‌کنیم که با زنده‌ها رفتار می‌کردیم. بنابراین شاهد بسیاری از آیین‌ها هستیم، مثلاً در روز مرده‌ها در فرهنگ اسپانیایی‌زبانان که غذا برای جذب روح فرد گذاشته می‌شود، و شما همچنان با او مانند کسی که دوستش دارید رفتار می‌کنید، هرچند که دیگر در کنارتان نیست. به نظر من این نوع نگرش بسیار رایج است و بخشی از روانشناسی تعهد عاطفی و شخصی محسوب می‌شود.

* آیا در تحقیقات شما نکات خاصی وجود داشته که تأثیر عمیق و ماندگاری بر دیدگاه اخلاقی یا حتی رابطه‌تان با بدن خودتان گذاشته باشد؟

چند موردی هست. آنچه از روانشناسی، از جمله روانشناسی تکاملی، درباره وسعت خودفریبی‌هایمان آموخته‌ام - به ویژه در مورد فضایل و شایستگی‌های خودمان - و این واقعیت که برای فریب مؤثرتر دیگران، اول به خودمان دروغ می‌گوییم، باعث شده الآن اغلب دوبار فکر کنم و خودم را بررسی نمایم. و به برداشت‌های اولیه‌ام به سادگی اعتماد نمی‌کنم، چون ممکن است نوعی تبلیغات از سوی ناخودآگاهم باشند تا مرا فردی خوب یا شایسته توجه و لطف دیگران جلوه دهند. در واقع به عنوان روانشناس در موقعیت ممتازی قرار دارم: تقریباً از هرچه مطالعه می‌کنم در زندگی روزمره استفاده می‌برم. از مسائل ادراکی مثل «چرا غروب خورشید را زیبا می‌بینم؟»یا «چرا چهره‌ای را زیبا می‌یابم؟» گرفته تا روابط بین جنسیت‌ها. فکر نمی‌کنم ما به عنوان لوح‌های سفید پای به جهانی می گذاریم که در آن مردان و زنان از نظر روانی غیرقابل تمیز دادن از یک دیگر باشند، بنابراین تأمل می‌کنم که چه چیز باعث می‌شود مردان و زنان واکنش‌های متفاوتی نشان دهند. حتی در تعاملات خودم با زنان هم بازتاب می‌دهم تا به خودم یادآوری کنم آنچه برای من کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد، ممکن است برای یک زن معمولی این‌گونه نباشد. به نظرم در نظر گرفتن این واقعیت که همه ما به یک چیز واکنش یکسانی نشان نمی‌دهیم، می‌تواند درک متقابل بین جنسیت‌ها را افزایش دهد.

در مقیاسی بزرگ‌تر، تحت تأثیر این واقعیت قرار گرفته‌ام که با داده‌های مختلفی درباره پیشرفت بشر مواجه شده‌ام: اینکه کمتر همدیگر را می‌کشیم، شکنجه کمتری داریم، خشونت خانگی کمتر شده، قتل و مجازات اعدام کاهش یافته، و چگونه به عنوان یک گونه تقریباً قربانی کردن انسان را حذف کرده‌ایم و برده‌داری قانونی را منسوخ نموده‌ایم. همه این‌ها پیشرفت محسوب می‌شوند، اگر این واژه اصلاً معنایی داشته باشد. و همه این‌ها تعهد و امید - انتظار معقول - را در من تقویت کرده که پیشرفت بیشتر امکان‌پذیر است، حتی با وجودی که معتقدم چیزی به نام طبیعت انسان وجود دارد و ما لوح سفید نیستیم. اما فکر نمی‌کنم ما «وحشی‌های نجیب» باشیم: معتقدم تکامل باعث شده صفات زشت و ناخوشایند زیادی داشته باشیم، اما همچنین ابزارهایی برای غلبه بر آن‌ها داریم، همانطور که کاهش بسیاری از رفتارهای بدمان در طول تاریخ گواه این موضوع است. و این واقعیت که توانسته‌ایم - همانطور که آبراهام لینکلن گفت - «فرشتگان بهتر سرشت‌مان» را بروز دهیم، به این معنی است که تلاش برای پیشرفت بیشتر در حل مشکلات‌مان - برای گسترش حقوق بشر، کرامت انسانی و رفاه انسان عملی رمانتیک، آرمان‌شهری یا ناامیدکننده نیست. با نگاهی به داده‌ها، می‌دانم که این امکان وجود دارد.

* به عنوان یک دانش‌آموز دبیرستانی، نگران قطبی‌شدن فزاینده تفکر و گفتمانی هستم که گاهی به خشونت می‌انجامد. چه توصیه‌ای به جوانانی دارید که می‌خواهند این قطبی‌شدن را کاهش دهند و گفتگوهای سازنده‌تر و صلح‌آمیزتری در جوامع‌مان ترویج کنند؟

به نظر من حتی طرح این پرسش شروع خوبی است، چون نشان‌دهنده آگاهی نسبت به مشکل قطبی‌شدن است. قطبی‌شدن ناشی از اعتمادبه‌نفس بیش از حد دو طرفه است، از این باور که نظرات ما بدون نیاز به بررسی، صحیح هستند. آنچه باید پرورش دهیم مجموعه‌ای از نگرش‌هاست که به هر یک از ما یادآوری کند ممکن است در مورد اکثر چیزها اشتباه کنیم، آن هم به این دلیل ساده که اکثر مردم در مورد اکثر چیزها اشتباه می‌کنند. و ما همه انسانیم: نه فرشته‌ایم و نه خدا. همچنین باید بدانیم همه در معرض سوگیری‌هایی هستیم، مثل سوگیری «قبیله‌گرایانه»یا «جانب‌دارانه» که در آن همیشه فکر می‌کنیم خود ما هستیم که حقیقت را می گوئیم.

حتی وقتی در درون احساس می‌کنیم آن افراد دیگر احمق و شرورند و ما همه معصومیم، خوب است بتوانیم از خودمان فاصله بگیریم و از این سوگیری آگاه باشیم - با خود فکر کنیم که شاید طرف مقابل هم حرف درستی دارد. این یعنی یاد بگیریم نظرات خود را به عنوان فرضیه‌هایی ببینیم که با شواهد جدید تقویت یا تضعیف می‌شوند: فرضیه‌هایی که باید در صورت تغییر شواهد کنار گذاشته شوند، نه تعهداتی که نشان‌دهنده استواری، شجاعت و شرافت شما به عنوان یک فرد باشند. این‌طور نباید با باورهای خود رفتار کنید. بلکه باورهای شما باید چیزهایی باشند که به طور موقت و بسته به این که شواهد موجود تا چه اندازه نظر شما را تقویت می کنند مورد تأیید شما قرار بگیرند، و باید آماده باشید آنها را [به موقع] رها کنید تا از مغالطه‌هایی مثل حمله به خود شخص به جای حمله به دیدگاه فکری مقابل، یا سایر عادات فکری غلط که متأسفانه به ویژه در نسل‌های جوان شایع‌تر شده‌اند، اجتناب کنید.

گرگ لوکیانوف (Greg Lukianoff) و جاناتان هیت (Jonathan Haidt) در کتاب «نازپروردگی ذهن آمریکایی» (۲۰۱۸) اشاره می‌کنند که این توصیه تقریباً برعکس برخی دستورالعمل‌های درمان شناختی-رفتاری (cognitive behaviour therapy) است که می‌گویند باید به احساسات خود اعتماد کنید، همانطور که بسیاری از مردم امروز معتقدند. این ایده بدی است. در عوض، باید یاد بگیرید چگونه احساسات خود را کم‌اهمیت جلوه دهید. در واقع، یکی از کارهایی که در درمان شناختی-رفتاری توصیه می‌شود این است که عواطف خود را کنترل کنید و نگذارید احساسات بر ذهن شما غلبه کنند. علاوه بر این، دیگران را شیطان‌پنداری (demonize) نکنید، جهان را به ساده‌ترین شکل ممکن به خوب و بد تقسیم نکنید، و تصور نکنید پیشرفت یعنی قربانیان و آدم خوب ها میز را بر ستمگران (آدم‌های بد) برگردانند [دست بالا را پیدا کنند]. بلکه هر کسی در درون خود خوبی و بدی دارد. ما باید به دنبال پرورش ایده‌آل‌ها باشیم، نه تنبیه افراد. و همچنین باید بتوانیم به تجربیات خود نگاه کنیم و فکر کنیم که از آنها درس گرفته‌ایم. هر چیزی یک ضربه روانی نیست، و هر بار که با نظری مواجه می‌شوید که شما را ناراحت می‌کند، نگویید «آیا آسیب دیده‌ام؟ آیا صدمه خورده‌ام؟» برعکس، مواجهه با نظرات مخالف باعث قوی‌تر شدن نظرات شما می‌شود. اگر نظرات مخالف درست باشند، ممکن است شما را وادارند که نظرات خود را کنار بگذارید. و اگر نظرات مخالف غلط باشند؟ آنگاه این دقیقاً چیزی است که می‌خواهیم کشف کنیم.

● آنجلا تان دانش‌آموز مدرسه یورک هاوس در ونکوور کانادا است. او به فصل مشترک میان اخلاق و آموزش علاقه‌مند است. به عنوان مجری پادکست oxfordpublicphilosophy.com امیدوار است از طریق گفت‌وگو به کاهش قطبی‌شدن کمک کند.

Philosophy Now / February/March 2024

—————————
زیر نویس مترجم:
۱. واژه‌ی meme نخستین بار توسط ریچارد داوکینز(Richard Dawkins)، زیست‌شناس تکاملی بریتانیایی، در کتاب مشهورش «ژن خودخواه، ۱۹۷۶»  ابداع شد. داوکینز این واژه را از واژه‌ی یونانی  mimeme (به معنی “چیزی که تقلید می‌شود”) و با الهام از gene (ژن) ساخت. او می‌خواست مفهومی معادل ژن، ولی در قلمرو فرهنگ، ارائه دهد. ممه واحدی از انتقال فرهنگی است — مثل یک آهنگ، ایده، ژست، مد، یا هر چیزی که از فردی به فرد دیگر تقلید و منتقل می‌شود. همان‌طور که ژن‌ها از راه وراثت تکامل می‌یابند، ممه‌ها هم از راه تقلید تکامل می‌یابند. ممه‌ها می‌توانند جهش پیدا کنند، تقویت شوند، یا از بین بروند. امروزه، به‌ویژه در فضای مجازی، «ممه» بیشتر به تصاویر، ویدیوها یا نوشته‌های طنزآمیز، اغلب با متنی خاص و قابل‌تکرار اطلاق می‌شود که به‌سرعت در اینترنت پخش می‌شوند. این کاربرد مدرن جنبه‌ای از تعریف اصلی داوکینز را حفظ کرده، چون این تصاویر از طریق تقلید و اشتراک‌گذاری “تکثیر” می‌شوند.

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ با سلام. تلفظ واژه “gene” در زبان انگلیسی “جین” است. حدس من این است که “ژن” تلفظ فرانسوی “gene” باشد (شاید هم نه!). قابل توجه است که در زمانی در ایران زبان فرانسوی برای برخی رشته‌ها و زبان آلمانی برای برخی رشته‌های دیگر، زبان مرجع علمی بوده‌اند. البته امروزه، گویا انگلیسی جای زبان‌های دیگر را اشغال کرده است. واژه “meme” در زبان انگلیسی بر وزن “gene” است، و در انگلیسی “میم” تلفظ می‌شود. از نظر من پیشنهاد فرهنگستان که “یاده” باشد، پیشنهاد خوبی است. اما گر کسی می‌خواهد “یاده” استفاده نکند، به کار بردن همان تلفظ انگلیسی “میم” مناسب‌تر از “ممه” است.
با احترام - حسین جرجانی

---

■ آقای طباطبایی عزیز. مطلب بسیار جالبی بود که مختصر و مفید مسائل اساسی انسان را توضیح می‌داد و من مطالعه دقیق آن را به دوستان توصیه می‌کنم. دو نکته اهمیت ویژه داشت: یکی میزان اهمیت احساسات و اینکه «عواطف خود را کنترل کنید و نگذارید احساسات بر ذهن شما غلبه کنند». نکته دیگر اینکه استیون پینکر معتقد است «چیزی به نام طبیعت انسان وجود دارد و ما لوح سفید نیستیم».
سلامت و موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

■ دوست گرامی آقای حسین جرجانی. نظر شما کاملاً صحیح است. البته من دیروز نظر شما را با گوشی موبایل دیدم و چک کردم و دیدم حق با شما است اما اینترنت مودم قطع بود و امکان تماس با لپتاپ نبود. زبان خارجی اصلی من آلمانی است اما می‌توانم انگلیسی را بخوانم و درک کنم و ترجمه کنم اما چون فقط برای مدت بسیار کوتاهی در کشورهای انگلیسی زبان بودم گوشم با لهجه‌ها انگلیسی آشنا نیست. از راهنمایی شما بسیار ممنون و متشکر هستم.
علی‌محمد طباطبایی

---

■ دوست گرامی جناب رضا قنبری عزیز. بسیار سپاسگزار شما هستم. نظرات دلگرم کننده شما باعث و مشوق ادامه کار این حقیر می‌شود. یک گفتگوی خیالی هم میان استیون پینکر و ژان ژاک روسو که از بعضی جهت‌ها مقابل هم بودند ترتیب داده‌ام اما هنوز آماده انتشار نشده است.
با سپاس فراوان علی‌محمد طباطبایی

---

■ با درود و تشکر استاد طباطبائی گرامی
در این نوشتار آموختنی زیادی وجود دارد و زحمات شما نیز بسیار قابل تقدیر است. صرفنظر از موضوعات زبان، اهمیت استعاره و مرگ، از آنجا که در زمینه سرشت انسان و باور به پیشرفت در این نوشتار صحبت شده، به باور من این دو موضوع به اندازه کافی مستدل و روشن نشده که چون شاید مصاحبه کوتاه بوده ایشان فرصت توضیح بیشتری نداشته‌اند. استدلال‌های این نوشتار به هر حال از نظر من کافی نمی‌باشند و در آخر یک دانشجو نمی‌داند ـــ در کنار یکی دو توصیه ـــ که در کل توجه‌اش در زندگی چه باید باشد!
از آنجا که نگارنده تخصص و پژوهشی در این دو زمینه دارد و نوشتارهائی هم داشته‌ام، جسارتا به خود اجازه می‌دهم شرحی کوتاه و مستدل و تکمیلی بر نظرات ایشان در زمینه سرشت انسان و باور مشروط به پیشرفت ارائه کنم و در این راه از دانش اولوسیون کمک گرفته‌ام. علاوه بر این شرح در آخر نوشتار مقاله‌ای را معرفی می‌کنم که شرح کامل‌تری را در بر دارد.
در این نوشتار به درستی اشاره شده که ذهن انسان هنگام تولد صفحه سفیدی نیست و این هم صحت دارد که طبیعت انسان تاریک است، چرا که انسان طی اولوسیون جهت ادامه حیات ده‌ها هزار سال رفتارهائی داشته که به مرور تبدیل به غرایزی شده که غالبا منفی هستند، از همه مهم‌تر خشونت، قدرت‌طلبی، انتقام، حسادت و ... در مجموع این‌ها مانع آن می‌شدند که آنها گرد هم جمع شده و جهت ادامه حیات جوامع بزرگتری را بسازند. در این زمان که گفته می شود از حدود ده هزار سال پیش است، پدیده نوینی در زندگی انسان ظهور کرد که به آن اولوسیون فرهنگی می گوئیم. از این طریق به طور مجمل انسان ها به کشاورزی و شکار و خواندن و نوشتن و نگارش روی آوردند. از این زمان اولوسیون فرهنگی جهت تلطیف غرایز منفی به مرور مذهب را پیش پای انسان گذارد و قرن ها هم به نوعی با آن توانستند جوامع بزرگتری را بسازند. اما به مرور مشاهده شد که معتقدان مذاهب پس از پیامبر انشان قادر به تلطیف غرایز منفی انسان نیستند، از این رو فکر می شد که شاید مذاهب دیگری قادر به اینکار شوند، ولی بارها و بارها نتیجه بهتری حاصل نشد و جوامع انسانی هم در درگیری های مذهبی گرفتار.
حاصل این هزاران سال تجربه دینی باز هم با توضیحی بسیار مجمل بالاخره اولوسیون فرهنگی جهت تلطیف غرایز سکولاریزم را جلوی پای انسان گذارد. اصلی ترین و مهم ترین تفاوت سکولاریزم و حکومت های دینی در این بود که در درون همه مذاهب تلطیف غرایز منفی به عهده خود فرد گذاشته طریق انسان ها از طریق تزویر و ریا از تلطیف غرایز منفی سر باز می زنند. اما در سکولاریزم این کار را به نهادهای خارج از انسان (مستقل ساختن قوای مقننه، قضائیه و اجرائیه) می سپارند.
و به همین دلایل هم بود و هست که تمام حکومت های سوسیالیستی هم که به نوعی همان راه مذاهب را رفتند سراسر با شکست مواجه شدند و هم مانع آزادی و پیشرفت مردم، اما سوسیال دموکراسی که این اصول را پذیرفت موفق شد. تفصیل بیشتر این موضوع در این نوشتار «ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آنها» که در ایران امروز انتشار یافـت.
با احترام مسعود کریم‌نیا

---

■ آقای دکتر مسعود کریم‌نیا
از توجه دقیق و نگاه اندیشمندانه‌تان به ترجمه این گفت‌وگو سپاسگزارم. خواندن نقد و نظر شما برای من بسیار ارزشمند بود، به‌ویژه که به وضوح نشان می‌دهد که شما در زمینه‌های مورد بحث، از جمله سرشت انسان و مفهوم پیشرفت، صاحب‌نظر و اهل تأمل هستید.
کاملاً با شما همدل هستم که در یک مصاحبه‌ی کوتاه، طبیعتاً نمی‌توان انتظار داشت که همه‌ی جوانب موضوعات پیچیده‌ای چون سرشت انسان یا معنای پیشرفت به‌طور مبسوط و مستدل گشوده شود. هدف ترجمه نیز بیش از آنکه پاسخ قطعی به چنین پرسش‌هایی باشد، دعوت به تأمل و گشودن باب گفت‌وگوست.
نکاتی که در پاسخ‌تان درباره‌ی «اولوسیون فرهنگی» و مسیر گذار انسان از جوامع کوچک غریزه‌محور به جوامع بزرگ‌تر و نهادینه‌شده‌ی امروزین بیان کردید، بسیار قابل تأمل است. به‌ویژه اشاره‌تان به نقش سکولاریسم در برون‌سپاری مهار غرایز منفی از فرد به نهادهای بیرونی، نگاهی است که می‌تواند در کنار بسیاری از دیگر روایت‌های تاریخی، جامعه‌شناختی و فلسفی درباره‌ی تحول تمدن انسانی قرار گیرد.
از اینکه تحلیل خود را با فروتنی و در قالب شرحی تکمیلی بر گفت‌وگو عرضه کردید، سپاسگزارم. معرفی مقاله‌ی «ادیان فقهی، ادیان فرهنگی و تفاوت آن‌ها» نیز قطعاً برای من و سایر خوانندگان علاقمند بسیار سودمند خواهد بود. با آرزوی تداوم این گفت‌وگوها و سپاس مجدد برای مشارکت‌تان.
با احترام علی‌محمد طباطبایی

---

ابراهیم در آتش؟

آرمین لنگردوی

پیشگفتار
انگیزهٔ نگاشتن این سری یادداشت‌ها، نشان دادن ویژگی‌های فکری باور یک فرقهٔ یهودمسیحی و کتاب آن قرآن(۱) است، کتابی که در آغاز برای استفادهٔ عملی مروجین آن فرقه در بین عرب‌هایِ منطقهٔ میانرودان نگاشته شده بود. این باور بعدها در پهنهٔ اتمسفر فکری ایران و به‌عنوان چهارچوب ایدئولوژیک حکومت عربی، به یک دین جدید به‌نام «اسلام» تبدیل شد. پیرامون چرایی این دگردیسی می‌توان انگیزه‌های گوناگونی را برشمرد که از مهمترین آنها بایستی به ضرورت ساختن یک ایدئولوژی در خدمت مشروعیت بخشیدن به حکومت تازه‌پای عربی اشاره کرد. در این زمینه لازم به یادآوری است، که بدون جدایی از دین سکتاریستی یهود، که تنها ژن یهودی را بعنوان «ژن منتخب» یهوه برسمیت می‌شناخت، ترویج ایدئولوژی حکومتی عربها در بین اقوام غیریهود ناممکن می‌نمود. از اینرو دوری جستن از باورهای آغازین، ولو در اندازهٔ نمایشی و زبانی آن، امری پرهیزناپذیر بشمار می‌آمد و انگیزه‌ای شد برای یک دشمنی کور با یک قوم، که در زمینه‌های فکری هیچ اختلافی باورمندی با دین جدید نداشت.

***

در افسانه‌های موجود پیرامون داستان مهاجرت ابراهیم از شهر «اور» در تورات آمده است که؛ «ابراهیم در مبارزه با جامعهٔ بت‌پرست کلدانی خشم نمرود را، که در بینش و گرایش یکتاپرستانهٔ او حکومتش را در خطر می‌دید، برانگیخت و از همین روی وی را به “کیفر مرگ در آتش” محکوم کرد. از اینرو خداوند برای نجات ابراهیم، به او فرمان ترک شهر “اور کلدانیان” را داد».

این گزارش، یعنی رهایی ابراهیم از «کیفر مرگ در آتش» در کتاب نخست تورات (یعنی پیدایش ۱۵:۷) اینگونه بازتاب یافته است:

«من خداوندی هستم که تو را از “اور کلدانیان” بیرون آوردم».

در واقع افسانهٔ رهایی ابراهیم از «آتش گداخته» در تورات موجود نیست و تنها، آنچنانکه در بالا آمده، به «بیرون آوردن ابراهیم از شهر “اور کاسدیم”» بمعنی “اور کلدانی‌ها” اشاره شده است. همانگونه ما این موارد را از روایات اسلامی هم می‌شناسیم، افسانه‌های اعجازگونهٔ اینچنینی بیشتر ساخته و پرداختهٔ روحانیون و مفسرین دینی بودند، که بعدها در کتابهای گوناگونی نگاشته و برخی از آنها حتا در فهرست کتابهای معتبر (قانونی و رسمی) دینی هم جای گرفتند. یکی از این نوشته‌ها در دین یهود «تَلْمود بابلی»(۲) است، که محل نگارش آن در نامش گنجانده شده است. پایه فکری تلمود، تفسیر کتاب اصلی دین یهود یعنی تورات است و این همان فرهنگی است، که ما دیرتر در نوشته‌هایی همچون «تفسیر طبری» نیز دنبال می‌کنیم.

«رابینو یوناه» یکی از مهمترین مفسران تلمود و شخصیت‌های اخلاقی در تاریخ یهود در مورد چراییِ و چونیِ سوزاندن ابراهیم در آتش می‌نویسد:

«(خداوند ابراهیم را با دَه مورد آزمایش نمود.) اولین آزمون مورد “اور کاسیدیم” - که علاوه بر اینکه نام مکانی است، می‌تواند به معنای آتش نیز باشد - بود، که در آن نمرود او را به درون کوره آتش انداخت و او نجات یافت. و این در تورات بروشنی نیامده و از کلمات سنت (یعنی هاگادا(۳)) گرفته شده است» (تفسیر رابنو یوناه در مورد پیرکی آووس).

اینگونه شد که در تفاسیر داستانیِ کتاب َتلْمود بابلی، نام شهر “اور” (אוּר) با واژهٔ “اُُر” (אֹור) به مفهوم «آتش» تعبیر و موجب یک برداشت دوگانه گردید و همین نکته، به زمینه‌ای تبدیل شد تا بر پایهٔ آن، این داستان در انگاشت عرفان کابالای یهودی و در کتاب «میدراش قدیم»(۴) به گونه‌های گوناگون و با روایات “ربان‌های” مختلف بال و پر بگیرد:

«ابراهیم در مکانی به نام اور کلدانیان متولد شد. ... به نظر من در زمان تولد ابراهیم،​​اور کلدانیان نام دیگری داشته است ...[...] همچنین ممکن است که کلدانیان در آنجا یک آتشکده (محرابی از آتش) داشته‌اند و محل آن “اُر کلدانی” (آتشکده یا قربانگاه کلدانیان) نامیده می‌شد. در این مورد، این اور به معنای آتش است» (تفسیر «ابن‌عزرا بر کتاب پیدایش» ۱۱:۲۶:۱).

«... به گفته رابی الیزر بن‌یعقوب، میکائیل نازل شد و او را از کوره آتش نجات داد، اما به گفته رابی‌های دیگر، خدا شخصاً او را از آتش نجات داد، زیرا در تورات آمده است: (من خداوند هستم، همان) خداوندی که تو را از “اُر کاسدیم” (کورهٔ آتش) بیرون آورد» (میدراش قدیم، ص ۲۰۵).

در «میدراش متأخر» بر پایه و بدنبال این اشتباه چرخه‌ای کامل از افسانه‌ها ساخته شد، که به آن شاخ و برگ‌های بیشتری دادند:

«(نمرود گفت) من فقط به آتش باور دارم و تو (ابراهیم) را در آن خواهم انداخت، و خدایی که تو به او باور داری (سجده می‌کنی) خواهد آمد و تو را از آن نجات خواهد داد. هاران (برادر ابراهیم) آنجا حضور داشت و بسیار ناآرام بود. او (با خود) گفت: “در هر صورت (من می‌دانم چه کار کنم)؛ اگر ابراهیم پیروز شود، خواهم گفت: من با ابراهیم هستم، و اگر نمرود پیروز شود، خواهم گفت: من با نمرود هستم”. وقتی ابراهیم به کوره آتش رفت و نجات یافت، به او (هاران) گفتند: “با چه کسی هستی؟”. او پاسخ داد: “من با ابراهیم هستم”. آنها او را گرفته و بداخل آتش انداختند که منجر به سوختن اعضای درونی بدنش شد» (برشیت ربّا(۵) ۳۸:۱۳-۱۹).

در همین راستا و در کتاب «پساخیم»(۶) این داستان دامنهٔ گسترده‌تری گرفت و ریزه‌کاری‌های بیشتری به آن افزوده گشت:

«زیرا هنگامی که نمرود پلید، پدر ما ابراهیم را در کورهٔ آتش انداخت، جبرئیل در حضور ذات مقدس، تبارک تعالی، اینچنین گفت: “ای پروردگار جهان، من فرود خواهم آمد، کورهٔ آتش را سرد خواهم کرد و این مرد پرهیزگار را از کوره نجات خواهم داد”. سپس ذات مقدس، تبارک و تعالی، به او فرمود: “من در جهان خود یگانه هستم و او (ابراهیم) در جهان خود یگانه است؛ (بنابراین) شایسته است که یگانه، یگانه را نجات دهد”. اما از آنجا که ذات مقدس، تبارک و تعالی، حاضر نبود هیچ موجودی شایستگی خود را از دست بدهد، فرمود: به تو (جبرئیل) فرصت داده خواهد شد که سه نفر از فرزندان او را نجات دهی» (پساخیم ۱۱۸).

در میدراش «شموت ربّا» به این دخالت شخصی خداوند اینگونه تأکید گردیده است:

«او (خداوند ) بود که ابراهیم را از کوره آتش و از دست پادشاهان نجات داد...» (شموت ربا(۷) ۲۳:۱).

حال با بازبینی کوتاه این تاریخچه از تغییرات در چگونگی بازگویی و چراییِ مهاجرت ابراهیم از شهر خود و همچنین نگاهی به آنچه که در اسلام در پیوند با این داستان آورده شده، بنظر می‌آید که برداشت قرآن (در سورهٔ انبیاء، آیه‌های ۶۸ و ۶۹، عنکبوت آیه‌های ۱۶ و ۲۴) درست برگرفته از همین بدفهمی آغازین کابالای یهودی و ترکیب دو روایت متأخر از آن یعنی «پادرمیانی شخصی خداوند» و «گفتهٔ میکائیل» مبنی بر “بی‌آزار ساختن آتش” باشد:

«گفتند: اگر می‌خواهید خدایان خود را یاری کنید، او (ابراهیم) را بسوزانید. و ما (الله) گفتیم: ای آتش برای ابراهیم آرام و بی‌آسیب باش»!

https://independent.academia.edu/ArminLangroudi

————————————-
زیرنویس‌ها:
۱- توجه شود که نام عربی «قرآن» می‌تواند برگرفته از نام سُریانی «قریانا» (Qaryāana) گرفته شده باشد، که مسیحیان سریانی به مجموعه‌ای از «قرائت‌های کتاب مقدس» برای مراسم عبادی در کلیساها داده بودند.
۲- «تلموت یا تَلْمود» (به عبری: תלמוד) ‌بمعنی آموختن یا «تلمّذ» - که از آن به‌عنوان «تورات شفاهی» نیز یاد می‌شود - یکی از کتاب‌های اصلی یهودیت ربانی است. نام تلمود، معمولاً با «تلمود بابِلی» گره خورده است، هرچند که تلمود دیگری به نام «تلمود اورشلیمی» نیز موجود می‌باشد، که رواج کمتری دارد. تلمود، دارای دو بخش اصلی است: نخستین بخش «میشنا» (משנה) نام دارد که از حدود سدهٔ دوم م. موجود است و تفسیر خاخام‌های یهودی بر تورات می‌باشد. بخش دوم «گمارا» نام دارد که به سدهٔ پنجم م. نسبت داده می‌شود که در بسیاری موارد به مسائلی فراتر از آنچکه در تورات آمده، می‌پردازد. میشنا دارای شش بخش است: زراعیم (זרעים) (دانه‌ها)، موعد (מועד) (جشنها)، نشیم (נשים) (زنان)، نزاکین (נזיקין) (ضررها)، کداشیم (קדשים) (مقدسات) و طهورت (טהרות) (پاکیزگیها).
۳- تلمود از نظر محتوایی به دو دسته «هلاخا» و «آگادا» بخش شده است. «هلاخا» به فتاوا و نظرات فقهى روحانیون یهود گفته می‌شود که با استناد به متن تورات نگاشته شده‌اند. «هاگادا» (آگادا: در لغت به معناى داستان و حکایت) بیان حکایت‌ها یا داستانهایى است که براى رفع ابهام شرعی، بگونهٔ بازگویی از زندگى‌نامه، حکایت‌ها و برای تشویق افراد به پاکدامنى و پیروى از شریعت هستند، ولی پایهٔ توراتی ندارند، آورده شده‌اند.
۴- «میدراش» (جمع: midrashim) تفسیر متون مذهبی در یهودیت خاخامی است. کلمه میدراش از فعل عبری “darash” (דרש) به معنای “طلب کردن یا جستجو کردن” گرفته شده و برابر خود را در فقه اسلامی با “درس، مدرسه و طالب” می‌یابد. میدراش به فرآیند تفسیری معاصر متون کتاب مقدس اشاره دارد.
۵- «برشیت ربّا» یا کتاب «پیدایش ربّا» تفسیری در کتاب «میدراش» در باب کتاب پیدایش است.
۶- «پساخیم» متعلق بخش دوم میشنا در تلمود یعنی «موعد و یا جشنها» می‌باشد.
۷- «شموت ربّا» در میدراش، تفسیر در کتاب دوم موسی، یعنی «خروج» است.

جی. رابرت اوپنهایمر: پرتره‌ای از رشد ایمان

کورتیس دبلیو. هارت

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

  مقدمه‌ی مترجم:
کمتر شخصیتی در تاریخ علم به اندازه‌ی جی. رابرت اوپنهایمر در کانون تضادهای اخلاقی، سیاسی و روان‌شناختی قرن بیستم قرار گرفته است. فیزیکدانی نابغه، رهبری کاریزماتیک، روشنفکری حساس و در عین حال مردد، و چهره‌ای فرهنگی که مرز میان قهرمان و ضدقهرمان را بارها درنوردید. او خالق یکی از سهمگین‌ترین دستاوردهای علمی بشر بود، اما همزمان خود را در برابر پیامدهای اخلاقی این دستاورد تنها و گاه گناهکار یافت. در این مقاله، کورتیس دبلیو. هارت، روان‌پزشک و پژوهشگر دین، با نگاهی نو و بینارشته‌ای، به بازخوانی زندگی و شخصیت اوپنهایمر می‌پردازد. او از چارچوبی روان‌شناختی بهره می‌گیرد که جیمز فاولر برای رشد ایمان دینی و تحول معنوی انسان طراحی کرده است، مدلی که به بررسی نحوه‌ی شکل‌گیری و تکامل باورها، ارزش‌ها و معنا در طول زندگی فرد می‌پردازد. هارت با استفاده از این الگو، جنبه‌ای کمتر دیده‌شده از زندگی اوپنهایمر را برجسته می‌کند: سیر تحولات درونی و معنوی او، با تأکید بر تنش‌های عمیق میان شک، ایمان، علم و اخلاق. ترجمه‌ی این مقاله تلاشی است برای روشن کردن یکی از وجوه مغفول اما مهم زندگی اوپنهایمر: تلاش خاموش و شاید دردناک او برای یافتن معنا در جهانی که خودش به نابودی آن یاری رسانده بود. در این مسیر، مقاله‌ی هارت نه تنها به شرح زندگی فردی او می‌پردازد، بلکه نمونه‌ای ارزشمند از تلفیق تاریخ علم، روان‌شناسی دین و اخلاق معاصر را پیش چشم ما می‌گذارد.

چکیده
جی. رابرت اوپنهایمریکی از مهم‌ترین و مرموزترین چهره‌های علمی قرن بیستم بود. او بیشتر به خاطر مدیریت موفقیت‌آمیز پروژه منهتن شناخته می‌شود که اولین بمب‌های هسته‌ای را تولید نمود و در پایان جنگ جهانی دوم بر روی ژاپن انداخته شد. پس از آن، او به عنوان یک دانشمند و سیاستمدار به مشاوره دولت ایالات متحده در زمینه توسعه سلاح‌های اتمی و سیاست‌گذاری عمومی پرداخت. او بعدها در سال ۱۹۵۴ تحت بررسی‌های قضایی در باره وابستگی‌های سیاسی گذشته و رفتار‌های شخصی اش قرار گرفت که به لغو مجوز امنیتی او منجر گردید. این مقاله به دنبال ثبت دوران شکل‌گری اوپنهایمر به عنوان یک روشنفکر عمومی با نگاهی به تاریخچه روانشناختی خود او و به ویژه در ارتباط با مراحل رشد ایمان [دینی] او است که توسط جیز فاولر (James Fowler) و همکارانش بیان شده است. علاوه بر این، اگرچه اوپنهایمر به‌صورت متعارف مذهبی نبود، زندگی و اندیشه‌های او آکنده از مضامین و ایده‌هایی با ماهیت مذهبی و اخلاقی بود که شخصیت بزرگسالی او را شکل داده و نگاهش به جهان را معین نمود. این مقاله در ابتدا در سمینار تحقیقاتی تاریخ روان‌پزشکی ریچاردسون در کالج پزشکی ویل کرنل ارائه شده است.

مقدمه

راینهولد نیبور(Reinhold Niebuhr) (۱) اثر کلاسیک خود «ماهیت و سرنوشت انسان» را با این جملات آغاز می‌کند: «انسان همواره برای خودش دردسرسازترین مسئله بوده است. چگونه باید به خودش بیندیشد؟ هر ادعایی که درباره منزلت، فضیلتیا جایگاهش در کیهان مطرح می‌کند، وقتی به‌طور کامل تحلیل شود، با تناقض‌هایی مواجه می‌گردد.» (نیبور۱۹۴۱، ص ۱)

این گفته نیبور از سخنرانی‌های گیفورد (Gifford Lectures) در سال ۱۹۳۹، به‌خوبی به عنوان معیاری برای بررسی زندگی و کار جی. رابرت اوپنهایمر (۱۹۰۴–۱۹۶۷) عمل می‌کند. در واقع، کلمات نیبور نه‌تنها ماهیت مسئله‌ساز وضعیت انسان را نشان می‌دهد، بلکه چیزی از تناقض‌ها و ابهامات فراوان موجود در شخصیت و رفتار اوپنهایمر را نیز منتقل می‌کند. او فردی بود باهوش و ساده‌دل، فوق‌العاده حساس و در عین حال بی‌توجه، بخشنده و متکبر، فداکار و حیله‌گر، علمی و شاعرانه، رهبری که از قرار گرفتن در کانون توجه عمومی لذت می‌برد، اما در اصل درون‌گرا باقیمی ماند. او یک لاادری(آگنوستیک) بود که مجذوب متون مقدس گوناگون شده بود. حضور و شخصیت او برای مردان و زنان جذاب بود. اوپنهایمریک‌بار به پرزیدنت ترومن گفت که به خاطر نقش رهبری‌اش در توسعه بمب هسته ای «دستش به خون آلوده است». سال‌ها بعد، خودش را این‌گونه توصیف کرد: «پسرک خوبِ چاپلوس و منفور» که «زندگی‌ام در کودکی مرا برای این واقعیت آماده نکرد که جهان پر از چیزهای ظالمانه و تلخ است.»

همکار سابق و زندگینامه‌نویس او، جرمی برنشتاین (Jeremy Bernstein)، خاطرنشان می‌کند: «یک‌بار کسی گفت وقتی دکتر جانسون وارد اتاق می‌شد، بار الکتریکی آن را تغییر می‌داد. این در مورد اوپنهایمر نیز صادق بود. شما نمی‌توانستید بی‌طرف باشید.» (برنشتاین۲۰۰۴، ص x) اکنون ۴۰ سال از مرگ اوپنهایمر در سال ۱۹۶۷ به دلیل سرطان می‌گذرد، بیماری‌ای که در نتیجه اعتیاد مادام‌العمر او به سیگار در بیمارستان مموریال تحت درمان قرار گرفت. حتی قبل از زمان مرگش، به‌خاطر موقعیت‌های تأثیرگذاری که در عرصه‌های علم و سیاست‌گذاری عمومی داشت در مسیر تبدیل شدن به یک نماد فرهنگی قرار گرفته بود.

بیشتر اوقات، او به خاطر رهبری پروژه منهتن که به توسعه بمب اتمی انجامید و اولین بار در ژوئیه ۱۹۴۵ در صحرای نیومکزیکو آزمایش شد و سپس ماه بعد بر روی شهرهای هیروشیما و ناگازاکی در ژاپن پرتاب شد، به یاد آورده می‌شود. پس از جنگ جهانی دوم، اوپنهایمر به چهره‌ای محوری در تعیین نقش علم و دانشمندان در سیاست‌گذاری عمومی تبدیل شد و به عنوان متخصص در توسعه بیشتر سلاح‌های هسته‌ای و انرژی اتمی شناخته گردید. او تا قبل از سقوطش در سال ۱۹۴۵ و در جلسه رسیدگی امنیتی معروف در برابر هیأتی که از طرف کمیسیون انرژی هسته ای انتخاب شده بودند ، مشاوری مورد تقاضا برای دولت و ارتش بود.

در آنجا، اوپنهایمر تحقیر عمیقی را تجربه کرد، یعنیهنگامی که مجوز امنیتی‌اش که به او دسترسی به مهم‌ترین اسرار علمی و نظامی آمریکا را می‌داد، لغو گردید. پرونده این جلسات خود یک درام تمام‌عیار است. نتیجه هیئت گرِی (۲) (Gray Board) (که به نام رئیس آن، گوردون گری، رئیس وقت دانشگاه کارولینای شمالی نامگذاری شده بود) این بود که اگرچه اوپنهایمر خیانتکار نبود، اما در برخورد با مواد حساس و در مشاوره‌هایش در مورد مسائل نظامی و دفاعی قضاوت ضعیفی از خود نشان داده بود. این هیئت همچنین نگرانی قابل‌توجهی در مورد گذشته سیاسی چپ‌گرای او ابراز کرد. اما آنچه اغلب فراموش شده است دستاوردهای علمی قبلی اوپنهایمر در دهه ۱۹۳۰می باشد. باز هم به نقل از برنشتاین:

بار دیگر به نقل از برنشتاین:«او فیزیکدانی فوق‌العاده بود. اگر بیشتر عمر می‌کرد–او در سال ۱۹۶۷ در ۶۲ سالگی درگذشت –تردیدی ندام که کار پیشگامانه‌ای که او و دانشجویانش روی ستاره‌های نوترونی و سیاهچاله‌ها انجام دادند، احتمالاً با جایزه نوبل تقدیر می‌شد.» (برنشتاین ۲۰۰۴، ص viii) به نظر می‌رسد بررسی میراث چندوجهی اوپنهایمر پایانی ندارد. زندگی و کار او موضوع حداقل دو فیلم سینمایی،یک مجموعه تلویزیونی، مستندهای متعدد، دو نمایشنامه و اخیراً اپرای «دکتر اتمی» بوده است. این زندگی غنی و چندبعدی به‌طور قابل‌درکیبررسی دقیق تاریخی قابل‌توجهی را برانگیخته است. این همگرایی رویدادها چیزی نیست جز تمرینی در اسطوره‌سازی فرهنگی و خلق حافظه تاریخی.

اوپنهایمر که بود؟

جهت ارائه زمینه‌ای برای مطالب تحلیلی بعدی، لازم است بخشی از داستان زندگی اوپنهایمر را بررسی کنیم. اوپنهایمر فرزند بزرگ خانواده بود که مورد علاقه، توجه و حمایت شدید مادرش، الا فریدمن اوپنهایمر قرار داشت که رویاهای بزرگی برای این فرزندش داشت. پدرش، جولیوس، اگرچه به‌وضوح به او بسیار علاقه‌مند بود، اما در روابط اجتماعی ناشیانه و در نقش پدر و الگو برای پسر بزرگش شخصیت متزلزلی بود. جولیوس اوپنهایمر از آلمان به نیویورک مهاجرت کرد و در کسب‌وکار پوشاک که بستگانش آغاز کرده بودند، بسیار موفق شد. این موفقیت مالی به خانواده‌اش امکان داد در خانه‌شان در محله آپر وست ساید(Upper West Side) در منهتن و خانه تابستانی‌شان در خلیج شور (Bay Shore)، در لانگ آیلند، زندگی بسیار مرفهی داشته باشند.

اوپنهایمر به‌وضوح در کودکی بسیاراستثنایی بود. علایق عمیق و انفرادی او در جمع‌آوری سنگ‌ها و کانی‌ها، خواندن و نوشتن شعر، و ساختمانسازی‌های کودکانه، اولین نشانه‌های واضح از استعدادهای غیرمعمولی بود که او را از بسیاری از همسالانش متمایز می‌کرد. اوپنهایمریک برادر کوچکتر به نام لوئیس فرانک داشت که در سال ۱۹۰۸ به دنیا آمد و در دوران نوزادی درگذشت. برادر دیگرش، فرانک فریدمناوپنهایمر، هشت سال پس از او در سال ۱۹۱۲ متولد شد. با گذشت سال‌ها، رابرت تقریباً به یک پدر مجازی برای برادر کوچکترش تبدیل شد و به او در مورد موضوعاتی مانند مدرسه، دوستان و مسائل جنسی توصیه‌های پدرانه می‌کرد. ماهیت رابطه نزدیک آنها در نامه‌هایی که این دوره را ثبت کرده‌اند، آشکار است. البته فرانک هم مانند برادر بزرگترشیک فیزیکدان شد، اما نه در سطحی که او بود. برادر کوچکتر در دهه ۱۹۳۰همانند همسرش عضو تمام‌عیار حزب کمونیست بود. در دهه‌های اولیه زندگی‌شان، رابرت و فرانک زمان قابل‌توجهی را با هم می گذراندند و احترام متقابل آنها در طول سال‌های بزرگسالی‌شان ادامه یافت.

جولیوس و الا فریدمن اوپنهایمر به پسرشان راحتی و مزایایی از جمله سفرهای گسترده ارائه می‌دادند، و ثروت انباشته خانواده این امکان را فراهم می کرد که رابرت بدون نگرانی در مورد وضعیت مالی‌اش به دنبال علایق خود برود. خانواده یهودی بودند اما نه مقید به آداب مذهبی. آنها اعضای فعال جامعه فرهنگ اخلاقی(Ethical CultureSociety) بودند که جولیوس در طول سال‌ها در آن سمت‌های مهمی داشت. رابرت در مدرسه فیلدستون و هاروارد در رشته شیمی تحصیل کرد و در سال ۱۹۲۵ در سه سال با بالاترینسطح افتخارات تحصیلی (summacum laude) فارغ‌التحصیل شد. پس از یک دوره کوتاه و ناخوشایند در آزمایشگاه کاوندیش ارنست رادرفورد در انگلستان، برای تحصیل در مقطع دکترای فیزیک در دانشگاه گوتینگنبه آلمان رفت، جایی که تحت آموزش فیزیکدان نظری، ماکس بورن (Max Born) قرار گرفت. مانند بسیاری از محققان جوان و بلندپرواز آمریکایی آن دوران، اوپنهایمر قبل از بازگشت بهیک موقعیت دوگانه در دانشگاه کالیفرنیا در برکلی و مؤسسه فناوری تازه‌تأسیس کالیفرنیا (California Institute of Technology)، به اروپا رفت تا براییک حرفه در پژوهش و تدریس آماده شود. او زمان خود را سالانه بین برکلی و پاسادنا تقسیم می‌کرد، اگرچه انتخاب کرد در منطقه خلیج سانفرانسیسکو ساکن شود.

دو دوره آشکار از آشفتگیروحی روانی، سال‌های اولیه زندگی اوپنهایمر را مشخص می‌کند. اولین دوره مربوط به یک سری افسردگی در سال‌های نوجوانی و زمان تحصیل در دانشگاه او بود. او همچنین در دوره ای که خانه را برای دانشگاه ترک می‌کرد، مشکلات سلامتی دیگری داشت، کولیت(colitis) که به یک نگرانی مادام‌العمر تبدیل شد و اسهال خونی(dysentery) که باعث شد ورود او به دانشگاه یک سال به تعویق بیفتد. در آن زمان او به فراوانی در منطقه ی غرب آمریکاو به همراهیک معلم و استادشبه مسافرت پرداخت. اوپنهایمر به این بخش از کشور که بسیار متفاوت و از نظر جغرافیایی دور از خانه و ریشه‌های شرقی او بود، علاقه‌مند شد. اما دوره دوم آشفتگیروحی او به‌مراتب جدی‌تر بود. در زمانی که پس از دانشگاه در انگلستان بود، علائمی از یک اختلال افسردگی،آشکار گردید که تا حدی به تجربیات اولیه عاشقانه و جنسی مربوط می‌شد. دوستان اوپنهایمر در آن زمان شاهد طغیان‌ها و دوره‌هایی از اضطراب و بدخلقی هایاو بودند.در نتیجه آنهادچار نگرانی برایاوپنهایمر شده و او را تشویق به انجام معالجات روانپزشکی کردند. این درمان در انگلستان انجام شد و اگرچه کاملاً موفقیت‌آمیز نبود، اما بحران را پشت سر گذاشت. زندگینامه‌نویسان اوپنهایمر، مارتین جی. شروین(Martin J. Sherwin) و کای برد (Kai Bird)، این مشاهده جرالد هولتون (Gerald Holton)، فیزیکدان و مورخ علم، را درباره اوپنهایمر در این دوره ثبت کرده‌اند:«با این حال، برخی آسیب‌های روانی باقی ماند، به ویژهنوعی شکنندگی و حساسیت که مانند یک گسل زمین‌شناسی در شخصیت او جریان داشت و قرار بود در زمین‌لرزه بعدی آشکار شود.» (برد و شروین۲۰۰۵، ص ۱۲۶)

ادامه دارد ...

* کلیه تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی برای همین متن تهیه شده است.

J. Robert Oppenheimer: A Faith Development Portrait
Curtis W. Hart
Published online: 2 August 2007
Blanton-Peale Institute 2007

————————————————
زیر نویس‌های مترجم:

۱. راینهولد نیبور (Reinhold Niebuhr). وی ۱۸۹۲ در میسوری به دنیا آمد. پدرش یک کشیش آلمانی-آمریکایی بود. او در دانشگاه ییل الهیات خواند و بعدها به عنوان کشیش در دیترویت مشغول به کار شد. مواجهه او با فقر و بی‌عدالتی در جامعه صنعتی دیترویت، دیدگاهش را درباره تعامل دین و سیاست شکل داد. نیبور از ۱۹۲۸ تا ۱۹۶۰ استاد الهیات و فلسفه در اتحادیه الهیات نیویورک بود و شاگردان مشهوری مانند دیتریش بونهوفر را تربیت کرد. او با ترکیب الهیات پروتستان و تحلیل سیاسی، به نقد آرمان‌گرایی لیبرال و ساده‌انگاری اخلاقی پرداخت. نیبور معتقد بود انسان‌ها به دلیل گناه اولیه ذاتاً مستعد فساد و قدرت‌طلبی هستند، بنابراین نظام‌های سیاسی باید با در نظر گرفتن این واقعیت طراحی شوند. او از پایه‌گذاران رئالیسم اخلاقی در سیاست خارجی بود و استدلال می‌کرد که قدرت باید با مسئولیت اخلاقی همراه باشد. از نظر نیبور هر دو ایدئولوژی مارکسیسم و سرمایه داری به دلیل نادیده گرفتن پیچیدگی‌های طبیعت انسان ناقص هستند. او از دموکراسی اجتماعی حمایت می‌کرد که عدالت و آزادی را توأمان بپذیرد. جمله کلیدی از نیبور چنین بود: دموکراسی شکلی از حکومت است که بهترین فرصت را برای تبدیل اخلاقیات شخصی به اخلاقیات اجتماعی فراهم می‌کند، اما این فرصت را تضمین نمی‌کند.
۲. هیئت ویژه خاکستری (Gray Board) در کنار کمیسیون انرژی اتمی ایالات متحده (AEC) در سال ۱۹۵۴ نقش محوری در محاکمه امنیتی و لغو مجوز امنیتی رابرت اوپنهایمر ، پدر بمب اتمی آمریکا، داشتند. پیشینه و زمینه تاریخی این جریان به این ترتیب است که رابرت اوپنهایمر، فیزیکدان برجسته و مدیر پروژه منهتن (سازنده اولین بمب اتمی در جنگ جهانی دوم)، پس از جنگ به دلیل مخالفت با توسعه بمب هیدروژنی و ارتباطات گذشته‌اش با چپ‌گرایان، تحت بررسی امنیتی قرار گرفت. در دوران مک‌کارتیسم و جنگ سرد، هرگونه ارتباط با کمونیست‌ها به‌عنوان تهدید امنیتی تلقی می‌شد. اما هیئت خاکستری (Gray Board) چه بود؟ این هیئت توسط کمیسیون انرژی اتمی (AEC) تشکیل شد تا در مورد وفاداری اوپنهایمر و ادامه دسترسی او به اسرار اتمی تصمیم بگیرد. اتهاماتی که علیه اوپنهایمر مطرح شده بود شامل: ارتباطات کمونیستی، عضویت سابق اوپنهایمر در گروه‌های چپ‌گرا در دهه ۱۹۳۰، دوستی با اعضای حزب کمونیست آمریکا، از جمله همسرش کیت هریسون، مخالفت با بمب هیدروژنی بودند. اوپنهایمر به‌عنوان رئیس کمیته مشورتیAEC، با توسعه بمب هیدروژنی مخالفت کرد که خشم هواداران تسلیحات هسته‌ای مانند ادوارد تلر را برانگیخت. ادوارد تلر (پدر بمب هیدروژنی) علیه اوپنهایمر شهادت داد و گفت: “رفتار اوپنهایمر برای من غیرقابل درک است... احساس می‌کنم کشورم با فرد دیگری راحت‌تر خواهد بود”. در سال ۲۰۲۲، وزارت انرژی آمریکا به‌صورت نمادین مجوز امنیتی اوپنهایمر را پس از مرگش بازگرداند. اما نکته تاریخی جالب این که در سال ۲۰۲۳، فیلم سینمایی اوپنهایمر به کارگردانی کریستوفر نولان ، به این محاکمه پرداخت و هیئت خاکستری را به‌عنوان نمادی از پارانویای مک‌کارتیسم نشان داد.

دموکراسی علیرغمِ دموس

قربان عباسی

امر مطلق دموکراسی: بررسی نقادانه یک پیش‌فرض رهایی‌بخش

«دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.»

مفهوم دموکراسی در نظریه سیاسی معاصر به یک «امر مطلق» تبدیل شده است؛ پیش‌فرضی که ارتباطی ناگسستنی میان دموکراسی و نوع خاصی از سیاست رهایی‌بخش و پیشرو را مفروض می‌گیرد. این مقاله به بررسی این «چرخش دموکراتیک» می‌پردازد و استدلال می‌کند که چگونه این رویکرد، در عین تلاش برای حفظ اعتبار هنجاری دموکراسی، ناخواسته به تناقضاتی در تمایز میان شکل و محتوای سیاسی منجر می‌شود و در نهایت دموکراسی را «علی‌رغم دموس» (مردم) تعریف می‌کند.

۱. محدود کردن دموکراسی و ایدئولوژی رهایی‌بخش: نقدی بر تحلیل‌های رایج

تادمی در فراکاوی خود از دموکراسی، آن را ذاتاً وظیفه‌ای متعلق به چپ می‌داند و «به چالش کشیدن سنت‌ها» و «تغییر به‌سوی دنیای بهتر» را با چپ‌گرایی هم چم می‌انگارد. وی معتقد است دموکراسی به «همه» تعلق دارد، نه فقط به «کسانی که در قدرت هستند.» بااین‌حال، این دیدگاه بی‌درنگ با پرسش‌هایی مواجه می‌شود: آیا تغییرات دلخواه راست‌گرایان، مانند برچیدن برنامه‌های بهزیستی اجتماعی یا محدودیت‌های مهاجرتی، در این چارچوب جایی ندارند؟ اگر دموکراسی به «همه» تعلق دارد، آیا راست‌گرایان را نیز شامل می‌شود؟ و اگر چنین است، چگونه می‌تواند هم‌زمان خاص چپ‌گرایان باشد؟

این ابهام، ریشه‌ی اصلی نقدی است که این نوشتار بر «چرخش دموکراتیک» وارد می‌کند. در بسیاری از محافل نظریه سیاسی انتقادی، این ایده که دموکراسی لزوماً به جامعه‌ای کمتر ستمگرانه یا واپس‌گرا منجر می‌شود، به یک پیش‌فرض تردیدناپذیر تبدیل‌شده است. مفهوم دموکراسی‌هاله‌ای رهایی‌بخش به خود گرفته، اما این اعتبار رهایی‌بخش وابسته به تعریف دقیق «دموس» (مردم) است؛ یعنی مشخص کردن اینکه قدرت به کدام «مردم» باید داده شود. دموکراسی به طور ضمنی یا صریح، هم به عنوان یک چارچوب رسمی و هم به عنوان حامل محتوایی خاص فهمیده می‌شود.

این موقعیت دوگانه حتی در اندیشمندانی چون کورنل وست و لری دایموند نیز دیده می‌شود. وست در کتاب «دموکراسی مهم است» بیان می‌کند که اساس رهبری دموکراتیک، تمایل شهروندان عادی برای بازپس‌گیری کشورشان از دست نخبگان فاسد است؛ اما او هم‌زمان ظهور «راست مسیحی» را با زوال قدرت‌های دموکراتیک مرتبط می‌سازد. این نشان می‌دهد که به نظر وست، اعضای «راست مسیحی» در دسته «شهروندان عادی» که واجد شرایط تحقق اراده دموکراتیک هستند، قرار نمی‌گیرند.

لری دایموند نیز در «در جستجوی دموکراسی» تأکید می‌کند که صرف شکل دموکراسی کافی نیست. او دنیایی را تصور می‌کند که در آن تمام دولت‌ها دموکراتیک هستند، اما بسیاری از آن‌ها ممکن است غیرلیبرال باشند. بااین‌حال، او معتقد است که چارچوب دموکراسی و جامعه باز، فشاری عمومی ایجاد می‌کند که به تدریج آن‌ها را به سمت لیبرال‌تر شدن سوق می‌دهد و به دنیایی با نقض حقوق بشر کمتر، آزادی‌های بیشتر، فساد کمتر و درگیری‌های خشونت‌آمیز کمتر منجر می‌شود. او حتی ادعا می‌کند که چنین دنیایی کشتارهای جمعی مانند نسل‌کشی رواندا را حمایت یا تحمل نخواهد کرد و دنیایی بدون قحطی و عادلانه‌تر خواهد بود.

این ادعا، با وجود ساده‌انگاری زیاد، فرض را بر این می­گیرد که میان «کیفیت‌های دموکراتیک» و نتایج مطلوب، ارتباط مستقیمی وجود دارد. این دیدگاه به طور ضمنی این امکان را رد می‌کند که حتی با انتخابات عادلانه، شفافیت دولت و «فشار عمومی»، خود «دموس» (مردم) ممکن است در تأیید یا مشارکت در نسل‌کشی، جنگ‌های بین‌دولتی و نقض حقوق بشر نقش داشته باشند، زیرا آن‌ها خود می‌توانند بخشی از «مردم» باشند.)قابل توجه کسانی که جامعه را مقدس می‌دانند!)

این «چرخش دموکراتیک» حتی در نظریه‌پردازان مارکسیستی نیز مشهود است. جری هریس در «سرمایه‌داری جهانی و بحران دموکراسی» می‌پرسد: «آیا قدرت دموکراسی می‌تواند بر قدرت سرمایه‌داری جهانی غلبه کند؟» الن میکسینز وود در «دموکراسی علیه سرمایه‌داری» ریشه‌های دموکراسی را به «حکومت طبقه کارگر» بازمی‌گرداند. ریچارد وولف در «دموکراسی در محل کار» از مالکیت و مدیریت کارگران بر شرکت‌های تجاری دفاع می‌کند. وندی براون نیز در «خنثی کردن دموس» نئولیبرالیسم را سیستمی می‌داند که به دنبال نابودی ارزش‌ها و سنت‌های دموکراتیک است.

۲. نقد پیش‌فرض «مردم» در مقابل «نخبگان»

تمام این تحلیل‌ها بر این فرض بنا شده‌اند که مردم در همه جا خواهان کاهش سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم و موارد مشابه هستند و اینکه تنها نهادها یا افراد قدرتمند این خواسته را خنثی می‌کنند. این رویکرد، مسئله را به «مردم» در برابر «تعداد انگشت‌شماری از نخبگان» تقلیل می‌دهد، گویی که مردم از پیش با این سیستم‌ها مخالف‌اند و رهایی تنها به معنای اعطای قدرتی است که از آن محروم شده‌اند. این نگاه از پرداختن به این احتمال که خود «دموس» (مردم) ممکن است به نوعی در هم‌دستی با سیستم‌های مورد انتقاد باشند و در نتیجه بخشی از مشکل محسوب شوند، ممانعت می‌کند.

برای مثال، هریس به «بنیادگرایی بازار» سیاستمدارانی چون جب بوش حمله می‌کند، اما نادیده می‌گیرد که میلیون‌ها نفر به بوش و سیاستمداران مشابه او رأی داده‌اند. وولف معتقد است که «شرکت‌های خودگردان کارگری» از نظر زیست‌محیطی بهتر خواهند بود، اما این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که کارگرانی که یک شرکت انرژی خاص را اداره می‌کنند، ممکن است به تغییرات اقلیمی اعتقادی نداشته باشند. براون، با تقابل مطلق نئولیبرالیسم و دموکراسی، این حقیقت را نادیده می‌گیرد که بخش‌های قابل توجهی از «دموس» (مانند جنبش تی‌پارتی در ایالات متحده) طرفدار و حتی مبارز «انقلاب پنهان» نئولیبرالی بوده‌اند. اگر به گفته وود، طبقه کارگر در واقع ستم خود را ناشی از سرمایه‌داری نمی‌داند، آنگاه «دموکراسی در برابر سرمایه‌داری» یک دوگانگی کاذب خواهد بود، زیرا تقویت قدرت طبقه کارگر به خودی خود به سیاست‌های ضدسرمایه‌داری تبدیل نخواهد شد.

۳. ابهام میان دموکراسی و پوپولیسم

این ابهام در تلاش‌ها برای ترسیم مرز مفهومی بین دموکراسی و «پوپولیسم» نیز آشکار است. در حالی که برخی نظریه‌پردازان مانند موفه و لاکلاو این دو اصطلاح را اساساً مترادف می‌دانند، برخی دیگر تلاش کرده‌اند پوپولیسم را به عنوان نیرویی متخاصم با نهادها و رویه‌های دموکراتیک تعریف کنند. پانیتزا پوپولیسم را نه به عنوان عالی‌ترین شکل دموکراسی، بلکه به عنوان «آینه‌ای» می‌بیند که دموکراسی می‌تواند تمام عیب‌ها و نقص‌های خود را در آن مشاهده کند.

در پیشنهادات رایج‌تر، دموکراسی به عنوان فرآیندی «باز» و «محدود» در نظر گرفته می‌شود، به این معنا که هیچ جنبش یا شکلی از سیاست نمی‌تواند به‌طور قطعی «مردم» را نمایندگی کند. در مقابل، پوپولیسم به عنوان یک «بستار»، تصویری ثابت و یکپارچه از مردم واقعی ارائه می‌دهد. اوچوآ اسپیخو می‌نویسد که «پوپولیست‌ها هرگونه محدودیتی را که ممکن است بر ادعاهایشان مبنی بر تجسم اراده مردم باشد، رد می‌کنند». در حالی که در جنبش‌های لیبرال-دموکراتیک، درخواست از «مردم» به شکلی ساختارمند صورت می‌گیرد که کثرت‌گرایی را تضمین کرده و هر هدف خاصی قابل نقد است. موده و کالتواسر نیز تفاوتی میان پوپولیسم «فراگیر» (که مردم نادیده‌گرفته‌شده را در بر می‌گیرد) و «طردکننده» (که کسانی را که به‌طور افراطی در تعریف مردم گنجانده شده‌اند، طرد می‌کند) قائل می‌شوند.

مشکل این تمایزات آن است که به تفسیر مقولات کلیدی خود (باز بودن و بستار، شمول و طرد) نیاز دارند که این خود به طور ناخودآگاه با کاربرد سازگار این مفاهیم در تضاد قرار می‌گیرد. به عنوان مثال، اگر یک جنبش پوپولیستی دست‌راستی ادعا کند که چندفرهنگ‌گرایی سکولار لیبرالی یک «بستار» دموکراتیک است که ارزش‌های جهانی‌گرایانه را تحمیل می‌کند و مداخله خود را تجسمی از کثرت‌گرایی فرهنگی بداند، پاسخ به این ادعا نیازمند تمایز اضافی بین «باز بودن واقعی» و «باز بودن کاذب» است. این تمایز جدید، در نهایت همان «بستاری» را که قرار بود نقد شود، دوباره به صورت عملی پیاده‌سازی می‌کند.

این تمایزات معمولاً برای حفظ ارزش‌های هنجاری دموکراسی به کار می‌روند، در حالی که از مواجهه با نتایج بالقوه و نگران‌کننده سیاست‌های دموکراتیک خودداری می‌کنند. به جای پذیرش جدی محدودیت‌های ذاتی دموکراسی، چنین جنبش‌هایی معمولاً نه به عنوان جنبش‌های دموکراتیک، بلکه به عنوان «پوپولیستی» («پوپولیستی طردکننده») طبقه‌بندی می‌شوند. رویکرد پانیتزا که پوپولیسم را «چهره زشت مردم» توصیف می‌کند، همین گرایش را نشان می‌دهد. سؤال اینجاست که این «زشت» بودن بر اساس کدام معیار زیبایی شناختی سیاسی است و چرا چهره دموکراسی زمانی که جذاب است «دموکراتیک» و زمانی که جذاب نیست «پوپولیستی» قلمداد می‌شود؟ در اینجا دموکراسی همان ژانوس دوچهره نیست که رویی خندان دارد و دگر رویی گریان؟

این نظریه‌پردازان با ترسیم تمایز میان کلمات یونانی باستانی برای «مردم» و واژه لاتینی مشابه آن، آنچه را که در معرض خطر است، به طور پنهانی آشکار می‌کنند: برخی از مردم و جنبش‌های سیاسی خوب هستند و برخی دیگر بد؛ اما انگیزه برای بنیان‌گذاری یک نظریه سیاسی هنجاری بر «حکومت مردم» آنقدر قوی است که گروه دوم باید به طور کامل از دایره مفهومی «مردم» کنار گذاشته شود که ناخودآگاه نوعی دلالت مبهم میان نخبگان و پوپولیست‌ها ایجاد می‌کند.

۴. دموکراسی به مثابه یک غایت: خودمختاری و عدم قطعیت

تمام اندیشمندانی که تاکنون ذکر شد، به طور ضمنی فرض می‌کنند که محتوای خاص چپ‌گرایانه و پیشرو به طور طبیعی در درون اصطلاح «دموکراسی» (چه در قالب لیبرال-انسان‌گرایانه و چه در قالب سوسیالیستی-کمونیستی) نهفته است. این پروژه بر توجیه خودآگاهانه‌تری برای «چرخش دموکراتیک» تمرکز خواهد کرد؛ توجیهی که دموکراسی را به عنوان یک هدف خودبه‌خودی مطرح می‌سازد.

این استدلال بر دو فرضیه اساسی و نزدیک به هم استوار است. نخست، بیان می‌کند که «امر سیاسی» به طور مستقل از مقولات دیگر مانند «امر اقتصادی»، خودمختار و غیرقابل تقلیل است. به این معنا که امر سیاسی ساختار خاص خود را دارد و مشکلات و پاداش‌های ویژه‌ای برای خود در بر می‌گیرد. دوم، امر سیاسی را به عنوان قلمرو عقیده و بحث‌های متعارض می‌بیند، نه به عنوان مسئله‌ای از حقیقت که توسط عقل هدایت شود و برای غلبه بر توهمات و برپایی جامعه‌ای قطعی و تک‌بعدی تلاش کند.

بیان موجز و پرکاربرد از تز اول را می‌توان در مقاله «پارادوکس سیاسی» پل ریکور (۱۹۵۷) یافت که در آن او به «خودمختاری نسبی امر سیاسی [le politique] در مقایسه با تاریخ اجتماعی-اقتصادی جوامع» اشاره می‌کند. اگر «امر سیاسی» منطقی خاص و خودمختار داشته باشد، به این معنا که کالاها و آسیب‌های سیاسی خاصی وجود دارند، آنگاه این ویژگی به مفهوم دموکراسی نیروی هنجاری و مشروعیت می‌بخشد.

تز دوم به طور برجسته در عبارت معروف کلود لفور از مقاله‌ای در سال ۱۹۸۳ خلاصه شده است: [د] موکراسی با انحلال نشانه‌های قطعیت بنیان گذاشته و حفظ می‌شود. «استدلال او این است که پایه قدرت سیاسی مشروع، به عنوان»مکانی خالی «ظاهر می‌شود، مکانی که از نظر تاریخی مشروط است و فاقد هرگونه بنیاد نهایی است که بتوان از طریق تحقیق یا تحلیل عقلانی آن را کشف کرد. یک جامعه دموکراتیک جامعه‌ای است که خود را حول این عدم قطعیت سازمان‌دهی می‌کند، در حالی که تمامیت‌گرایی تلاش می‌کند با اتکا به برخی اسطوره‌های بنیادی، فقدان یک پایه نهایی را انکار کند.»

هر دو این لحظات مستلزم رد کردن جاه‌طلبی فلسفی برای تجویز محتوای سیاسی قطعی یا معتبر است. ریکور و لفور هر دو به صراحت این نکته را بیان می‌کنند از آنجا که امر سیاسی خودمختار است و نشانه‌های قطعیت آن از میان رفته‌اند، پروژه‌های فکری همچون پادشاه- فیلسوف افلاطون و اراده عمومی روسو، در بهترین حالت به عنوان تلاش‌های فکری ناامیدانه و در بدترین حالت به عنوان فانتزی‌های تمامیت‌گرایانه ستمگرانه ظاهر می‌شوند. سیاست مرتبط با دوکسا (عقیده) است، نه حقیقت و نمی‌توان آن را به عنوان مکانیزمی برای ساخت جامعه‌ای «درست» در نظر گرفت. تنها سیستم سیاسی یا اصل ارزشی که با این درک از «امر سیاسی» سازگار است، دموکراسی است.

۵. امر مطلق دموکراسی و ارتباط با کانت: پارادوکس فرمالیسم و محتوای رهایی‌بخش

این دو تز، جریانی گسترده از چرخش دموکراتیک در نظریه سیاسی را شکل می‌دهند که هدف آن پیوند دادن پروژه انتقادی رهایی بخشانه با مفهوم دموکراسی است. از آنجا که استناد این جریان به شمایل‌نگاری دموکراتیک به عنوان یک بنیاد انتقادی به طور ضمنی بر این دو فرض هستی‌شناختی تکیه دارد، می‌توان این گرایش را «امر مطلق دموکراسی» نامید.

این اصطلاح به نظام اخلاقی کانتی اشاره دارد، به ویژه به نحوه توصیف کانت از رابطه میان امر مطلق و خودمختاری اراده. کانت معتقد است اگر اراده قانون را در جایی جز در تناسب اصول خود برای قانون‌گذاری جهانی بجوید، همواره هترونومی (دگرآیینی) حاصل می‌شود. امر مطلق، به دلیل عدم تأثیرپذیری از خواسته‌ها یا شرایط خارجی، قادر به تجویز یک قانون اخلاقی است و تنها توسط ساختار درونی خود اراده شکل می‌گیرد.

امر مطلق دموکراتیک نیز اعتبار هنجاری خود را بر ساختار رسمی «امر سیاسی» بنا می‌کند، نه بر هر محتوای سیاسی خاصی. اذعان به اولویت هستی‌شناختی خودمختاری و انحلال قطعیت به این معناست که دموکراسی به عنوان یک هدف فی‌نفسه شناخته می‌شود، نه به عنوان یک ارزش ابزاری یا مشروط. تعیین نوع «صحیح» سیاست از طریق چیزی غیر از ماهیت خود آن، مانند تقلیل آن به منافع اقتصادی یا تصمیم‌گیری آن از طریق حقایق، به معنای معرفی چیزی هترونوموس (دگرآیین) به امر سیاسی و در نتیجه تحریف جایگاه آن است.

بااین‌حال، پارادوکس در اینجا نهفته است: این فرمالیسم قرار است همزمان با یک جهت‌گیری سیاسی رهایی‌بخش و پیشرو سازگار باشد. همان‌طور که قانون اخلاقی انتزاعی کانت در نهایت با اخلاقیات مسیحی زمان خود همخوانی پیدا می‌کند، به طور نهان، هترونومی که از آن گریخته بود، دوباره خود را اثبات می‌کند. دسته‌بندی‌های رسمی با محتوایی که ذاتاً به آن‌ها تعلق ندارد، پر می‌شوند و همین آمیزه نامشروع است که در نهایت به مفهوم دموکراسی اعتبار انتقادی می‌بخشد.

این امر از طریق محدود کردن «دموس» (مردم) محقق می‌شود؛ یعنی با تمرکز توجه نظری بر نمونه‌هایی از شمایل‌نگاری رسمی دموکراتیک که با محتوای خاصی سازگار است، در حالی که سایر محتواهای نامطلوب به وضعیتی پایین‌تر یا متضاد با این دسته‌بندی‌های رسمی تنزل پیدا می‌کنند یا کاملاً نادیده گرفته می‌شوند. این همان چیزی است که به عنوان «دموکراسی علیرغم دموس» از آن یاد می‌شود.

۶. نمونه‌هایی از تناقض در «امر مطلق دموکراسی»

برای روشن شدن این تناقض، به دو مثال می‌پردازیم: ویلیام کانلی و نانسی فریزر.

۶.۱. تناقض در کثرت‌گرایی کانلی
ویلیام کانلی در کتاب‌های خود گزارشی از «کثرت‌گرایی عمیق» ارائه می‌دهد که آن را «جهت‌گیری دوگانه‌گرایانه نسبت به زندگی سیاسی» خلاصه می‌کند. این جهت‌گیری شامل دو دیدگاه متضاد است: تعهد به ایمان، دکترین یا فلسفه خود (مانند مارکسیسم، مسیحیت، نئومحافظه‌کاری) و در عین حال، قدردانی از اینکه این عقیده چگونه برای بسیاری از کسانی که در آن شرکت ندارند، مبهم و قابل مناقشه به نظر می‌رسد. رویکرد کانلی فراتر از دفاع از حمایت قانونی رسمی از باورهای خصوصی است و نیازمند «اخلاق عمومی» و درک «چندبعدی» از سیاست است. او کثرت‌گرایی عمیق را برای دموکراسی ضروری می‌داند و بالعکس.

اگرچه او این مفهوم را با اصطلاحات دقیق بیان نمی‌کند، اما گزارش او از کثرت‌گرایی دوگانه‌گرایانه بر مفهومی از امر سیاسی به عنوان خودمختار و نامعین استوار است. بااین‌حال، کانلی گاهی اشاره می‌کند که وضعیت سیاسی معاصر، چشم‌انداز تحقق این آرمان دموکراتیک را تیره کرده است. او می‌نویسد: «برنامه کثرت‌گرایی عمیق، ‘امروز’ قابل تحقق نیست، زیرا جناح راست بسیاری از آن برگ‌ها را در دست دارد».

اینجا همان تناقض آشکار می‌شود: در حالی که کانلی محتوا را هم‌تراز می‌کند (مسیحیت، مارکسیسم، نئومحافظه‌کاری همگی «عقاید» هستند)، بی‌درنگ این نکته را مطرح می‌کند که برخی تعهدات سیاسی («راست») اساساً نامناسب هستند. محتوا ابتدا به عنوان نامربوط طرد می‌شود و سپس با اهمیت تعیین‌کننده باز می‌گردد. ظاهراً توضیح این است که سیاست دست‌راستی ذاتاً ضدکثرت‌گرا است و بنابراین «امر مطلق دموکراتیک» مورد نیاز «دوگانه‌گرایی» را نقض می‌کند.

اما با تعریف کثرت‌گرایی با چنین اصطلاحات رسمی، هیچ دلیل پیشینی وجود ندارد که چرا راست باید بر اساس محتوای خود از پذیرش منع شود. کانلی توضیحی نمی‌دهد که چگونه یا چرا برخی «عقاید» بیشتر از دیگران به زندگی سیاسی دوگانه‌گرایانه کمک می‌کنند. هم انسان‌گرایی لیبرال و هم محافظه‌کاری مسیحی می‌توانند کثرت‌گرا باشند یا ضدکثرت‌گرا. در نتیجه، هیچ توضیحی وجود ندارد که چرا یکی لزوماً دموکراتیک‌تر از دیگری است. کانلی با برابر دانستن سیاست چپ‌گرای-پیشرو با کثرت‌گرایی و حذف راست، در واقع شکل و محتوا را در هم می‌شکند، در حالی که هم‌زمان از یک نظریه سیاسی هنجاری کاملاً رسمی دفاع می‌کند.

کانلی ممکن است استدلال کند که راست، هنگامی که در قدرت است، تمایل دارد با جهانی‌سازی عقیده خاص خود (بنیادگرایی بازار آزاد، اخلاقیات سنتی مسیحی و غیره) در قالب قوانینی که دیدگاه‌های دیگر را به حاشیه می‌برد یا سرکوب می‌کند، ضدکثرت‌گرا باشد؛ اما از دیدگاه کسانی که به این عقیده پایبند هستند، انسان‌گرایی لیبرال سکولار طرف مقابل هم وقتی در قدرت قرار می‌گیرد، همین کار را انجام می‌دهد. آن‌ها ممکن است سقط جنین قانونی را به‌عنوان حمله‌ای به سیستم اعتقادی مذهبی خود ببینند و جهانی‌سازی اجباری ارزش‌های سکولار را به پای دیگران بنویسند. با نادیده گرفتن این امکان، کانلی همان اشتباه دوگانه‌نگری را مرتکب می‌شود که هدف مداخله نظری او همین بوده که به آن پرداخته شود.

۶.۲. «کسری دموکراتیک» از منظر نانسی فریزر
نمونه جزئی‌تری از این ابهام را می‌توان در کتاب «مقیاس‌های عدالت» نانسی فریزر مشاهده کرد. تز اصلی او این است که یک نظریه سیاسی که به عدالت می‌پردازد باید ابعاد اقتصادی و فرهنگی «بازتوزیع و به رسمیت شناختن» را با توجه به نابرابری‌ها و تحریف‌های خاص سیاسی ترکیب کند. او با استناد به «ویژگی تقلیل‌ناپذیر امر سیاسی» استدلال می‌کند که نوع منحصر به فردی از بی‌عدالتی زمانی رخ می‌دهد که برخی بازیگران از دسترسی به فرآیند «چارچوب‌بندی» محروم می‌شوند؛ چارچوب‌بندی به معنای تعیین اینکه چه کسی می‌تواند به عنوان یک سوژه سیاسی شناخته شود و چه چیزی می‌تواند به عنوان یک مسئله سیاسی محسوب گردد.

فریزر معتقد است نابرابری‌ها در دسترسی و نمایندگی نه تنها در سطح تصمیمات سیاسی خاص، بلکه در سطح «دستور دادن» که سیاست از طریق آن قابل فهم می‌شود، در سطح هستی‌شناسی اجتماعی نیز بروز می‌کنند. پایداری «مدل وستفالیایی» (که در آن سیاست تنها به «شهروندان» مربوط می‌شود و صرفاً در درون و بین «کشورها» اتفاق می‌افتد) به «کسری دموکراتیک» منجر شده است که مناسب یک جهان فزاینده جهانی‌شده و پیچیده نیست؛ بنابراین، برای یک نظریه عدالت ضروری است که «مبارزات برای دموکراسی فراسیاسی» را نیز شامل کند و راه‌هایی برای بازیگران حاشیه‌نشین سیاسی فراهم کند تا شکایات خود را از «‌چارچوب‌بندی نادرست» ابراز کرده و در این سطح تغییر ایجاد کنند. نکته این نیست که به چارچوب نهایی یا «درست» برسیم، بلکه ارائه مکانیزم‌هایی است که از طریق آنها چارچوب‌ها قابل مناقشه و قابل تکثیر باشند و روز به روز طیف وسیع تری از مردم را به درون قاب و چهارچوب تعیین شده خود پذیرا بشوند.

در رویکرد فریزر نیز دو لحظه امر مطلق حضور دارند: امر سیاسی دارای منطق خاصی است، اما محتوای آن نامعین و در معرض مناقشه قرار دارد؛ بنابراین یک نظریه سیاسی هنجاری باید ریشه‌های خود را در دموکراسی قرار دهد؛ اما فریزر همزمان به ضرورت دموکراتیزه کردن فرآیند چارچوب‌بندی و به مفهوم «چارچوب‌بندی نامناسب» متوسل می‌شود. آیا کسانی که از مدل «وستفالیایی» منسوخ سیاست حمایت می‌کنند، در فرآیند دموکراتیک چارچوب‌بندی گنجانده خواهند شد، حتی اگر از پیش تصمیم گرفته‌ باشیم که چارچوب آنها نامناسب است؟ پاسخ ممکن است این باشد که این مدل غالب است، در حالی که دموکراسی در سطح چارچوب‌بندی به معنای صدا دادن به اشکال ستم است که در سیستم غالب نامفهوم هستند. بااین‌حال، نتیجه این امر مشروعیت بخشیدن بی‌رویه به هر «دستور» جدید است که می‌تواند به جایگاه مبهمی در نقد دموکراسی منجر شود.

نتیجه‌گیری

مفهوم «امر مطلق دموکراسی» در نظریه سیاسی معاصر، با وجود تلاش برای تثبیت دموکراسی به عنوان یک اصل رهایی‌بخش، با چالش‌ها و تناقضات جدی مواجه است. با اصرار بر محتوای خاصی از سیاست (معمولاً چپ‌گرایانه و پیشرو) در حالی که به طور رسمی بر خودمختاری و عدم قطعیت امر سیاسی تأکید می‌شود، این رویکرد ناخواسته به طرد یا به حاشیه راندن بخش‌هایی از «دموس» منجر می‌شود که با این محتوای از پیش تعیین شده سازگار نیستند. این پارادوکس، دموکراسی را به جای حکومتی متعلق به «همه»، به «دموکراسی علیرغم دموس» تبدیل می‌کند که نیازمند بازنگری انتقادی در مبانی نظری خود است تا از به دام افتادن در نخبه‌گرایی پنهان و نادیده گرفتن پیچیدگی‌های واقعی پدیده‌های سیاسی، از جمله پوپولیسم، اجتناب شود. دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.

گفت‌وگوی روبسپیر و مصطفی تاج‌زاده

تهیه و تنظیم: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه نمایشنامه

«مه و تیغ»

در دل شب، در باغی خاموش که فواره‌ای از سال‌ها پیش از حرکت ایستاده، دو انسان رودررو می‌ایستند: یکی، صدای عصری پرخروش و خون‌بار. دیگری، پژواکی آرام از فردایی که شاید هنوز نیامده. میان آن‌ها، نه فقط مهی که شاخه‌ها را در خود گرفته، که لایه‌هایی از تاریخ، شک، و امید در نوسان است.

این نمایش، کوششی‌ست برای بازگشایی یک زخم قدیمی — زخم انقلاب، عدالت، و بهای تغییر. روبسپیر، که روزی با کلماتش سرنوشت پادشاهی را رقم زد، اکنون با پرسشی روبه‌روست که هیچ دادگاهی از او نپرسید: آیا خشونت، سرنوشتِ گریزناپذیر آرمان‌هاست؟ و اگر نه، چگونه باید از تیغ به سوی گفت‌وگو پل زد؟

در این گفت‌وگو، تاریخ نه همچون داور، که چون شنونده‌ای خاموش در پس‌زمینه ایستاده است. واژه‌ها در اینجا ابزار پیروزی یا محکومیت نیستند، بلکه نشانه‌های تلاشی انسانی برای رهایی از دایره‌ی خون‌اند.

«مه و تیغ» روایتی‌ست از تردید، از پشیمانی‌ای که آموزنده است، و از امیدی که تنها زمانی معنا می‌یابد که بتوان از خود پرسید:

اگر دوباره بودی، چگونه می‌زیستی؟

*

باغی آرام، شب است. فواره‌ها خاموش‌اند. تاج‌زاده با نگاهی خسته اما هوشیار، به روبسپیر که روبه‌رویش ایستاده، چنین می‌گوید:

سلام، روبسپیر.

من تو را از کتاب‌هایی که در باره انقلاب فرانسه خوانده‌ام می‌شناسم؛ از نقل‌ها، از خون‌های ریخته‌شده، از سخنرانی‌هایت در کنوانسیون. می‌دانم که هدف‌ات جمهوری بود و عدالت؛ اما این پرسش ذهنم را رها نمی‌کند: آیا تو هیچ‌گاه در تنهایی‌ات از خود نپرسیدی که با تیغ نمی‌توان عدالت ساخت؟ که عدالت، اگر بر خون بنا شود، خودش بدل به ظلمی تازه می‌شود؟

تو پادشاه را گردن زدی، ملکه را هم. اما بعد، نوبت یاران خودت رسید. نوبت دانتون، نوبت دموکراسی‌خواهانی که تو نیز زمانی با آن‌ها هم‌صدا بودی. من نیز، در جوانی، گمان می‌کردم انقلاب، تنها راه نجات است. اما امروز، در پی سال‌ها زندان و خاموشی، از خود می‌پرسم: آیا ما فریب خورده بودیم؟ یا خود را فریب دادیم؟

بگو، روبسپیر،

آیا تو از مرگی که برای دیگران رقم زدی، در قلبت شرمگین نشدی؟

آیا فکر نکردی که با حذف شاه، «سلطنت» را از بین نبردی، بلکه فقط تاج را جابه‌جا کردی؟

من گوش می‌دهم.

این بار نه برای دفاع، نه برای مجادله. فقط برای این‌که بفهمم، چگونه کسی می‌تواند با نیت آزادی، راه را بر آزادی ببندد.

روبسپیر لحظه‌ای در سکوت می‌ماند. مه شب به‌ آرامی در میان شاخ‌وبرگ درختان می‌چرخد. در چهره‌اش نشانی از جدال درونی پیداست — نه غرور، که تأمل. آنگاه آهسته قدمی به جلو می‌گذارد. صدایش آرام است، اما از جنس فولاد.

روبسپیر:
آیا شرمگین شدم؟

آری، بسیار شب‌ها در تنهایی‌ام، شرم را همچون خنجری در سینه‌ام حس کرده‌ام. اما بگذار حقیقت را بر تو برهنه کنم، آقای تاج‌زاده:

شرم، در روزگار انقلاب، کالایی لوکس است. ما بر لبه‌ی تیغ راه می‌رفتیم؛ هر گام اشتباه، بازگشت سلطنت را ممکن می‌ساخت.

پادشاه نماد ستم بود. اما ستم، در نهادها، در باورها، در هزاران زنجیر نامرئی تنیده شده بود. باید آن بندها را نیز می‌گسستیم.

و در آن راه، دوستان قدیمی، اگر درنگ می‌کردند، اگر تردید می‌کاشتند، اگر با نرمی‌شان بستر بازگشت دشمن را فراهم می‌کردند، دیگر «یار» نبودند، مانع بودند. و من... مانع را برنمی‌تابیدم.

روبسپیر مکثی می‌کند. صدایش اندکی پایین می‌آید.

روبسپیر:
من دانتون را دوست داشتم. با کامیل، روزی برادروار سخن می‌گفتم. اما در طوفان انقلاب، دوستی سکه‌ای بی‌ارزش می‌شود.

آیا این ظلم بود؟ شاید.

اما چه نام می‌گذاری بر بی‌عملی در برابر ارتجاع؟ بر سازش با اشراف؟ بر بازگذاشتن درهای قدرت به روی آنان که خون مردم را در شیشه کرده بودند؟

روبسپیر به نیمکت نزدیک می‌شود، اما نمی‌نشیند. به تاج‌زاده نگاه می‌کند — نگاهی پر از صداقت، نه بی‌خطا، اما بی‌پرده.

روبسپیر:
تو می‌گویی «تاج را جابه‌جا کردی».

نه، ما تاج را شکستیم، اما ستون‌های کاخ باقی ماند.

و این شاید گناه ما بود:

که خواستیم ساختمان نو بر خاکستر کهنه بسازیم،

اما آتش، آن‌قدر شعله کشید که خودمان نیز در آن سوختیم.

صدایش اندکی می‌لرزد.

روبسپیر:
و تو، که امروز در زندانی، شاید بیش از آن‌که به من شباهت نداشته باشی، به من شبیه‌ای — نه در اعمالت، که در سرنوشتت:

تو نیز بر سر آرمان ایستادی. تو نیز در چرخ دنده‌ی قدرت، به «مانع» بدل شدی. و شاید امروز، هر دو می‌دانیم که راه رهایی، نه از گلوی بریده، که از دلِ بیدار می‌گذرد.

اما بگو، تاج‌زاده...

اگر دوباره در آغاز راه بودی،

آیا باز هم انقلاب می‌کردی؟

تاج‌زاده اندکی لبخند می‌زند. نه از سر تمسخر، که از دردی عمیق و آشنا. صدایش از جنس خاک است، نه آتش؛ آغشته به اندوهی که با گذر سال‌ها به حکمت بدل شده.

تاج‌زاده:
تو می‌گویی «شرم، کالایی لوکس بود»، و من می‌فهمم چه می‌گویی.

من هم روزگاری در آن میدان بودم. ما هم فکر می‌کردیم که وقت، وقتِ درنگ نیست. که اگر نجنبیم، سلطنت بازمی‌گردد. که اگر نرم باشیم، ریشه‌ها دوباره جوانه می‌زنند.

و بله، ما هم شمشیر را از غلاف کشیدیم. نه برای انتقام، برای عدالت.

و شاید ندانی که ما هم در رویای گردن زدن شاه خود بودیم. و امروز چقدر انسان‌های خوش شانسی هستیم که این آزوی اهریمنی هرگز به وقوع نپیوست.

بله، ما هم مثل تو زمانی بود که همه چیز را سیاه و سفید می‌دیدیم، این که اگر کسی با من نیست پس به ناچار باید دشمن من باشد و باید از بین برود ...

اما مشکل این‌جاست، روبسپیر:

شمشیری که برای عدالت از غلاف بیرون می‌آید، اگر زود به نیام بازنگردد، دیر یا زود عدالت را نیز خواهد درید.

و ما این را دیر فهمیدیم.

مکث می‌کند. صدایش اندکی سنگین‌تر می‌شود.

من هم در جوانی فکر می‌کردم هر که تردید کند، هر که نرم سخن بگوید، خائن است. اما امروز می‌دانم:
دشمن اصلی ما، نه شاه بود و نه سلطنت، بلکه همان منطق حذف بود که در درون خود ما لانه کرده بود.
و تا این منطق در جان انقلابی بماند، هر پیروزی‌اش نیز مقدمه‌ی شکستی بزرگ‌تر خواهد بود.

تو دانتون را اعدام کردی چون از تندروی بازمی‌داشت.

ما روشنفکرانی را منزوی کردیم چون از اصلاح گفتند.

و سرانجام، این دایره‌ی حذف به خود ما رسید.

به خود تو،

به خود من.

تاج‌زاده لحظه‌ای به فواره خاموش خیره می‌شود. گویی دارد تصویر خودش را در آب تاریک می‌بیند.

تو می‌پرسی اگر به آغاز برگردم، باز هم انقلاب می‌کنم؟

جواب صادقانه‌ام این است:

نه، اگر قرار باشد همان اشتباهات را تکرار کنم.

اما اگر قرار بود انقلابی باشم که بلد باشد به وقتش عقب بنشیند، صدای دیگری را بشنود، و در میان دود، کور نشود،

شاید آری.

اما آن انقلاب، دیگر انقلابی از جنس تو و من نیست.

انقلابی است که به جای تیغ، گفت‌وگو دارد.

به جای گیوتین، صندوق رأی.

و به جای “دشمن”، “مخالف” را می‌بیند.

و حالا، روبسپیر،

تو بگو:

اگر بار دیگر در آن کنوانسیون بزرگ می‌ایستادی، آیا هنوز هم فرمان قتل شاه را امضا می‌کردی؟

یا شاید،

این‌بار تلاش می‌کردی او را به پای گفت‌وگو بکشانی؟

روبسپیر چشم از تاج‌زاده برنمی‌دارد. سکوتی سنگین میان‌شان می‌نشیند. نسیمی آرام برگ درختان را می‌لرزاند، و صدای جیرجیرکی از دور می‌آید. نگاه روبسپیر، میان شرمساری و پافشاری در نوسان است. آهسته، نفس می‌کشد، گویی واژه‌ها را از اعماق وجودش بیرون می‌کشد.

روبسپیر:
تو گفتی: «شمشیری که برای عدالت بیرون می‌آید، اگر زود به نیام نرود، عدالت را می‌درد»…
و این جمله، همچون تیغی دیگر، از درون مرا شکافت.

سری خم می‌کند، نه از تسلیم، که از تأمل.

من بارها آن لحظه را — روز رأی‌گیری در کنوانسیون — در ذهنم مرور کرده‌ام.
نه از سر پشیمانی ساده، که از بیم آن‌که شاید «ناگزیر» را با «درست» اشتباه گرفته باشم.
می‌پرسـی اگر دوباره بودم، فرمان مرگ لویی را امضا می‌کردم؟

لحظه‌ای مکث. نگاه‌اش را به آسمان مه‌آلود می‌دوزد.

اگر معیار، عدالت صرف باشد،

شاید آری.

اما اگر معیار، نجات آینده باشد،

شاید… نه.

روبسپیر آهسته قدمی به عقب می‌گذارد. صدایش حالا آمیخته‌ای از اندوه و صداقت دارد.

روبسپیر:
می‌دانی، گاه تاریخ آن‌چنان با خون نوشته می‌شود که جوهر دیگری برای نوشتن باقی نمی‌ماند.
و من، در آن کنوانسیون، گمان می‌کردم اگر امروز قاطع نباشیم، فردا حتی حق نفس کشیدن را از دست می‌دهیم.
اما آنچه ندیدم — یا نخواستم ببینم — این بود که قاطعیت بی‌بازگشت، دشمنِ آینده است.

رو به تاج‌زاده می‌ایستد، مستقیم، بی‌پرده.

روبسپیر:
اگر می‌توانستم،

شاید تلاش می‌کردم لویی را نه به مسلخ، که به محکمه‌ای ببرم که در آن، نه انتقام، بلکه «اصلاح» داوری می‌کرد.
شاید می‌کوشیدم تا ملتی که از قرون وسطی بیرون آمده بود، به بلوغ گفت‌وگو برسد، نه هیجان انتقام.

نفس عمیقی می‌کشد.

روبسپیر:
اما تاریخ، صبور نیست.

و ما، فرزندان زمانه‌ای شتاب‌زده بودیم.

رو به فواره‌ی خاموش نگاه می‌کند.

شاید نسل شما — آنان که هنوز صدای مخالف را دشمن نمی‌دانند —

فرصتی دارند برای ساختن انقلابی که نمی‌سوزاند.

مکثی کوتاه.

روبسپیر با صدایی آرام و اندکی لرزان:

و اگر روزی مرا در کتابی دیگر بنویسند،

باشد که بنویسند:

او جنگید، اما آموخت که پیروزی، همیشه با شمشیر نیست.

و گاه،

نجات ملت،

در دل فرو بستن دست است،

نه در کشیدن تیغ.

سکوت. مه همچنان میان درختان می‌پیچد. روبسپیر آهسته سر فرو می‌افکند. صدای قطره‌ای که از فواره خاموش به حوض می‌چکد، شنیده می‌شود.

تاج‌زاده با نگاهی ژرف به روبسپیر می‌نگرد. سکوت را نمی‌شکند — نه فوراً. چند قدم آهسته برمی‌دارد، گویی صدای چکیدن آب را می‌شنود، نه تنها با گوش، بلکه با جان. سپس می‌ایستد. صدایش آرام است، اما روشن. صدایی از تهِ تاریخ، نه برای قضاوت، که برای ادامه‌ی گفت‌وگو.

تاج‌زاده:
شاید همین جمله‌ات، روبسپیر، گرانبهاترین چیزی‌ست که یک انقلابی می‌تواند در واپسین برگ‌های دفترش بنویسد:
«نجات ملت، گاهی در دل فروبستن دست است، نه در کشیدن تیغ.»

من نمی‌گویم تاریخ را باید با گل‌های زیبا نوشت. نه، گاهی حتی گل نیز ریشه‌اش را در خاک خون‌آلود می‌دواند.
اما مسئله این‌جاست که آیا پس از هر خون‌ریزی، ما از پرسیدن بازمی‌مانیم؟

یا هنوز می‌توانیم بایستیم، به گذشته بنگریم، و بپرسیم: آیا راهی دیگر هم بود؟

لحظه‌ای مکث می‌کند. صدایش اندکی گرم‌تر می‌شود.

من امروز در زندانم، نه به‌خاطر اشتباه دشمنان، بلکه به‌خاطر پافشاری بر حقی که زمانی خودم هم ندیده بودم.

زمانی که فکر می‌کردم حقیقت تنها در اردوگاه ماست.

که جامعه را می‌شود با فرمان، با فریاد، با طرد پاک کرد.

اما روبسپیر،

حقیقت مثل نور است:

اگر تنها از یک زاویه بتابد،

سایه می‌سازد.

نگاهش را به فواره‌ی خاموش می‌اندازد.

ما باید یاد بگیریم از «پایان» نترسیم.

نه پایانِ حکومت،

نه پایانِ اقتدار،

نه حتی پایانِ افسانه‌هایی که خودمان ساختیم.

روبسپیر، اگر در تاریخ چیزی از ما باقی بماند، امیدوارم نه فقط فریادمان باشد، بلکه لحظه‌ای هم باشد که در آن، شمشیر را زمین گذاشتیم و شنیدیم.

به آرامی، به سمت روبسپیر برمی‌گردد، چشمانش را در چشمان او می‌دوزد.

و شاید، اگر ما دو نفر، در میان این باغ خاموش،

توانستیم بدون تیغ،

با واژه‌ها،

در برابر یکدیگر بایستیم،

پس امیدی هست

که فردای دیگری،

از همین واژه‌ها آغاز شود.

[سکوتی در پایان می‌نشیند. مه دیگر ترسناک نیست. تنها‌ست؛ مانند اندوهی آشتی‌کرده. فواره هنوز خاموش است، اما دیگر سرد نیست.

*

روبسپیر بی‌حرکت ایستاده. سخنان تاج‌زاده چون موجی آهسته بر سیمای سنگی‌اش می‌نشیند. پلک‌هایش لحظه‌ای می‌افتد، نه از خستگی، از تأثیر. صدایش، وقتی بازمی‌گردد، صدای آن مرد سابق نیست. نرم‌تر است، و انسانی‌تر.

روبسپیر:
در آن روزهای پرغوغای پاریس، ما گمان می‌کردیم انقلاب، آتشی‌ست که باید تا آخر بسوزاند.
اما تو گفتی: «ما باید از پایان نترسیم».

و این، حرفی‌ست که تنها کسانی می‌زنند که زنده مانده‌اند، نه فقط از مرگ، که از خودشان.

آهسته قدمی برمی‌دارد. عبایش کمی کنار می‌رود. دستانش لرزانی خفیف دارد.

روبسپیر:
ما همیشه فکر می‌کردیم تنها دو راه هست: یا پیروزی، یا خیانت.

و هر که دیر آمد، یا پرسید، یا تردید کرد، را باید از صف بیرون انداخت.

اما امروز، اینجایم، رو‌به‌روی تو

و می‌فهمم، شاید باید آن روز در کنوانسیون،

پیش از آن‌که سخن بگویم،

می‌پرسیدم.

به آسمان شب نگاه می‌کند. مه نازک، میان شاخه‌های بی‌برگ می‌رقصد.

روبسپیر:
شاید اگر ما، انقلابی‌ها،

کمتر خطابه می‌خواندیم، و بیشتر گفت‌وگو می‌کردیم،

آن‌چه ساختیم، ویرانه نمی‌شد.

بازمی‌گردد. چشمانش، دیگر چشمان یک قاضی نیست، که چشمان یک انسان است — خسته، و مشتاق رهایی.

روبسپیر با نگاهی محزون اما امیدوار:

تو گفتی «امید هست»،

و من، پس از قرن‌ها سنگینی نام و خون،

برای نخستین بار،

دلم خواست باور کنم.

دستش را آهسته بالا می‌آورد، نه برای تهدید، نه برای فرمان، بلکه تنها به نشانه‌ی درک، و آشتی.

روبسپیر:
اگر فردایی از واژه‌ها ساخته شود،

بگذار سهم من،

سکوتی باشد

که دیگر در آن، هیچ فریادی کشته نشود.

سکوت بازمی‌گردد، نه از جنس وحشت، که از جنس احترام. مه، مثل پرده‌ای نرم، دو چهره را در خود می‌گیرد. فواره خاموش می‌ماند. اما شاید، از دل خاک، قطره‌ای تازه در راه باشد.

در باره مری ولستونکرافت، مادر فمینیسم مدرن

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

در باره مری ولستونکرافت مادر فمینیسم مدرن و نویسندهٔ اثر انقلابی احقاق حقوق زنان

* ساندرین برگس سرگردانیهای کوتاه اما پربار یک فیلسوف سیاسی را مورد بررسی قرار می‌دهد

  مقدمه مترجم:
مری ولستونکرافت (Mary Wollstonecraft) یکی از مهم‌ترین چهره‌های اولیه‌ی فمینیسم و از متفکران برجسته‌ی قرن هجدهم میلادی بود. او را می‌توان پیش‌درآمد موج اول فمینیسم در جهان دانست که با استفاده از زبان فلسفه‌ی روشنگری، از آزادی و برابری زنان دفاع می‌کرد. اندیشه‌های او بر فمینیست‌های قرن نوزدهم و بیستم تأثیر گذاشت، گرچه مدتی نیز به حاشیه رانده شد، به‌ویژه پس از انتشار زندگینامه‌اش توسط همسرش ویلیام گادوین که در آن به روابط عاطفی و نامتعارف او اشاره شده بود.
وی در سال ۱۷۵۹ در لندن به دنیا آمد و در سال ۱۷۹۷ درگذشت. ولستونکرافت را بیشتر به خاطر کتاب تأثیرگذارش “احقاق حقوق زنان” که در سال ۱۷۹۲ منتشر شد، می‌شناسند. در این کتاب، او استدلال می‌کند که زنان باید همانند مردان آموزش ببینند و به عنوان موجوداتی عقلانی تلقی شوند، نه صرفاً وابسته به احساسات یا تابع مردان. او در دوران “روشنگری” زندگی می‌کرد، دوره‌ای که عقل‌گرایی و فردگرایی به شدت مورد توجه بود. ولستونکرافت، این اندیشه‌ها را به حوزه‌ی زنان کشاند و پرسید که چرا آزادی، عقل و آموزش فقط برای مردان مهم تلقی می‌شود؟
او در کتاب خود “احقاق حقوق زنان” نقدی تند به این دیدگاه وارد می‌کند که زنان تنها باید برای جذابیت و دلربایی پرورش یابند. او می‌نویسد که این نوع تربیت، زنان را از انسانیت کامل محروم می‌کند و آنان را به «عروسک‌های جذاب» در دست مردان تبدیل می‌سازد. او تأکید می‌کند که زنان مانند مردان دارای توانایی عقلانی هستند و آموزش برای رشد فضیلت و عقلانیت ضروری است.

مری ولستونکرافت امروز محبوبتر از هر زمان دیگری پس از مرگش به نظر می‌رسد. اقداماتی برای نصب مجسمه او در نیوینگتون گرین (Newington Green) در لندن یعنی مکانی که او سالها زندگی و کار کرد به راه افتاده است. حتی پرتره او روی ساختمان پارلمان بریتانیا به نمایش درآمد. اما نوعی سطحی نگری و عدم اقناع در شیوه یادآوری عمومی او وجود دارد: گاهی او را صرفاً به عنوان «مادر فمینیسم» میشناسند - عنوانی که به هر نویسنده زن اولیه‌ای که دوباره کشف میشود نسبت میدهند. گاهی به عنوان مادر مجردی شرم آور از او یاد می‌شود - علتی که خوانندگان قرن نوزدهم از کتابهایش دوری میکردند. یا صرفاً به عنوان مادر مری شلی (Mary Shelley)، (۱) نویسنده رمان فرانکنشتاین (۲). اما مری ولستونکرافت بسیار فراتر از مقوله مادری است.

در طی ده سال گذشته، کارهای او به عنوان آثار یک فیلسوف مورد توجه فزاینده قرار گرفته است و در نتیجه، اگر نه به اندازه شایسته، اما دستکم به شیوهایی ارزشمند تلقی شده است شده که نویدبخش توجه بیشتر خواهد بود. او به طور فزایندهای به عنوان بازیگری مهم در احیای جمهوریخواهی نئورومی (neo-Roman republicanism) (۳) شناخته میشود که بر فضیلتهای مدنی،مشارکت، آزادی و عدم سلطه تأکید داشت. مشارکت او در این سنت به ویژه اهمیت دارد چون جمهوریخواهی‌اش فراگیرتر از بسیاری از معاصرانش بود. خواندن آثارش به ما نشان میدهد چگونه میتوان مثلاً هم فمینیست بود و هم جمهوریخواه - ترکیبی که همواره تردیدهایی میان فیلسوفان زن ایجاد کرده است.

عمق و غنای فلسفه مری ولستونکرافت با توجه به مرگ زودهنگامش در ۳۸ سالگی شگفت انگیز است. اما حتی زندگی خصوصی او نیز شایسته بررسی بیشتری است که گاهی چنین توجهی را دریافت نمیکند. وقتی به دستاوردهای او در طول عمر کوتاهش نگاه کنیم، به راحتی میتوان از تصویر صرفاً مادرانه از او اجتناب کرد. بخش اعظم این ۳۸ سال به سفر گذشت و او هرگز در جایی ساکن نشد. به همین دلیل شواهد فیزیکی کمی از زندگی او باقی مانده است: نه عمارت خانوادگی وجود دارد، نه حتی خانه‌ای شهری که بتوانیم در آنجا کتابهایش را ورق بزنیم، میزی را ببینیم که هر صبح پشتش می‌نوشت، یا اتاقی که هر شب در آن می‌خوابید. در کودکی به ضرورت و در بزرگسالی به انتخاب خودش، پیوسته در حرکت بود. این کودکیِ دائم در حال مسافرت بخش عمده‌ای از شخصیت او را شکل داد و سفرهای بزرگسالی او برای فلسفه‌اش ضروری بودند. پس بیایید به ترتیب به آنها بپردازیم.

کودک خانه به دوش

مری ولستونکرافت در سال ۱۷۵۹ در لندن متولد شد. به دلیل قمار و میگساری پدرش، خانوادهٔ او که از طبقهٔ متوسط بودند، مجبور به نقل مکانهای مکرر می‌شدند و آموزش ولستونکرافت مورد بی توجهی قرار گرفت. در نتیجه، او بیشتر چیزها را خودآموخته بود - موضوعی که هم به آن افتخار میکرد و گاهی از آن رنج میبرد. در یک مقطع، خانواده توانست مدتی در یکجا ساکن شود تا ولستونکرافت برای مدتی به مدرسه برود. این دوران در بورلی (Beverley)، نزدیک‌هال (Hull) گذشت، جایی که با جین آردن (Jane Arden) دوست شد؛ پدر جین کتابخانه بزرگی داشت - اولین کتابخانه خصوصی از میان چند کتابخانه‌ای که نقش مهمی در آموزش او ایفا کردند.

پدر ولستونکرافت مردی خشن بود، و در حالی که او در رمان خودزندگینامه‌اش به نام «مری» از بی توجهی مادرش به خود شکایت میکند، اما تعریف میکند که شبهایی که پدرش مشروب میخورد، جلوی در اتاق خواب مادرش میخوابید تا از او محافظت کند. بدون شک این تجربهٔ زندگی با پدری خشن، درک زودهنگامی از معنای وابستگی زنان در ازدواج به او داده است.

به محض این که به سن کافی رسید، به عنوان هم نشینی یک بانو برای خانم داوسون (Mrs Dawson) در بث (Bath) مشغول به کار شد. او هجده ماه آنجا ماند و از بی حوصلگی و افسردگی رنج می‌برد، سپس سه ماه بعدی را در ویندزر (Windsor) گذراند. آنگاه مادرش بیمار شد، بنابراین به خانه بازگشت تا از او پرستاری کند و این تا زمان مرگ او ادامه یافت. با این حال، آن دوران کاملاً غم انگیز هم نبود، چرا که با زوج همسایه شان، آقا و خانم کلر (Mr and Mrs Clare)، دوست شد. مانند آقای آردن آنها نیز اجازه دادند تا ولستونکرافت از کتابخانه شان استفاده کند. آنها همچنین او را با زنی آشنا کردند که دوست بسیار صمیمی اش، یعنی فانی بلاد (Fanny Blood) شد.

نیواینگتون گرین، پرتغال و ایرلند

پس از مرگ مادرش، ولستونکرافت به خانواده فانی پیوست و به خانم بلاد در کار گلدوزی کمک می‌کرد. بعداً، او به همراه خواهرانش تصمیم گرفتند مدرسه‌ای برای دختران تأسیس کنند و با کمک اعضای جامعه دگراندیش نیواینگتون گرین (Newington Green) - که در آن زمان یک روستا بود - ساختمانی را اجاره کردند.

ولستونکرافت بخش زیادی از فلسفهٔ آموزشی خود را از این تجربه کسب کرد و ادعای [اشتباه] روسو مبنی بر اینکه دختران کوچک را نمیتوان مانند پسران کوچک آموزش داد به درستی اصلاح کرد - به ویژه در زمینه‌های مربوط به انضباط و دیسیپلین و با این استدلال که برخلاف او [یعنی روسو]، این جا خودش بود که واقعاً به دختران کوچک آموزش می‌داد.

فانی به بیماری سل مبتلا شد و پزشک توصیه کرد به جایی با آب وهوای گرمتر برود، بنابراین به نامزدش در پرتغال پیوست. آنها ازدواج کردند و در عرض چند ماه، فانی باردار شد. متأسفانه بارداری باعث بهبود سل او نگردید. حالش به شدت وخیم شد، بنابراین ولستونکرافت به پرتغال سفر کرد تا به او کمک کند. او از سفر لذت می‌برد و یکی از معدود مسافرانی بود که در طول سفر بیمار نشد و به پرستاری از دیگران کمک کرد. اما نتوانست به فانی کمک کند، زیرا او اندکی پس از زایمان درگذشت. ولستونکرافت یک ماه در لیسبون ماند و از کودک فانی مراقبت کرد. او از وقتش در آنجا برای مشاهده آداب و رسوم پرتغالی‌ها استفاده کرد و هنگام بازگشت کاملاً متقاعد شده بود که کاتولیسیسم دین سالمی نیست و پرتغالی‌ها در رفتار با زنان و طبقات پایین جامعه بسیار بد عمل میکنند.

وقتی ولستونکرافت از پرتغال بازگشت، متوجه شد که خواهرانش در اداره مدرسه موفق نبوده‌اند. اولین راه حل او برای رهایی از بدهی، نوشتن کتابی به نام «اندیشه‌هایی درباره آموزش دختران» (۱۷۸۶) بود، که در آن شروع به توسعه استدلال‌هایی برای برابری بیشتر جنسیتی در آموزش، به ویژه در زمینه پرورش تفکر انتزاعی کرد. جالب اینکه او همچنین توصیه میکرد زنان جوان قبل از ازدواج به سفر خارج از کشور بروند و استدلال میکرد که اینگونه است که مردان نسبت به همسرانشان مزیت ناعادلانه‌ای پیدا میکنند، زیرا به آنها [به شوهران] اجازه داده میشود قبل از سکونت و تشکیل خانه و خانواده، جهان را تجربه کنند و راه خود را در آن بیاموزند.

کتابش با استقبال خوبی روبه‌رو شد، اما ولستونکرافت همچنان زیر بار بدهی بود. برای پرداخت بدهی‌هایش، زبان فرانسه آموخت و به عنوان معلم سرخانه در خانواده‌ای اشرافی در ایرلند مشغول به کار شد. اما در آنجا رشد نکرد، چرا که از سطحی‌نگری و تمایلات مستبدانه اربابانش بیزار بود. با این حال، توانست دوستی مادام‌العمری با یکی از شاگردانش به نام مارگارت برقرار کند و همچنان از فرصت برای غنی‌تر کردن ذخیره فکری خود استفاده برد. نظرات مکرر او درباره تأثیر منفی اخلاق اشرافی بر جامعه به‌طور کلی و به‌ویژه بر دختران کوچک، بی‌شک از مشاهداتش در ایرلند نشأت می‌گرفت.

او از کتابخانه کارفرمایانش بهره برد و در آنجا آثار روسو را مطالعه کرد. با الهام از آمیزه خودزندگینامه، داستان و فلسفه در آثار روسو، طرح کتابی را ریخت که نام خودش را بر آن نهاد: «ماری». این کتاب داستان زن جوانی را روایت می‌کرد که در کودکی مورد بی‌توجهی قرار گرفته بود، اما از طریق مطالعه و نوشتن، عقل خود را پرورش داد. ماری نخست در دوستی و سپس در عشق ناامید می‌شود، اما در نهایت به رابطه عاشقانه‌ای غیرجنسی تن می‌دهد.

سال‌های زندگی در لندن

ولستونکرافت در نهایت شغل معلمی‌اش را از دست داد - بیزاری او از کارفرمایانش و صداقتش احتمالاً باعث شد نتواند مدت‌ زیادی در خدمت آنان بماند. به لندن بازگشت. نخستین کسی که به دیدارش رفت، ناشرش جوزف جانسون (Joseph Johnson) بود. جانسون بلافاصله اتاقی در بالای فروشگاهش و شغلی به عنوان مترجم و منتقد برای نشریه‌ای که مال خودش بود و نام آن نقد و بررسی‌های تحلیلی (Analytical Review) بود به او پیشنهاد کرد. ولستونکرافت از سال ۱۷۸۷ تا ۱۷۹۲ در لندن ماند. اما همکاری با جانسون را تا زمان مرگش در سال ۱۷۹۷ ادامه داد.

داشتن شغل در یک انتشارات به این معنی بود که ولستونکرافت نیازی نداشت پیش از نوشتن کتاب به دنبال کمک مالی برای چاپ اثرش بگردد. جانسون می‌دانست چه کتابی فروش می‌رود و به پیشنهادها گوش می‌داد. او به ویژه به آثاری در رده آموزش و تعلیم و تربیت علاقه داشت، بنابراین با رغبت دو کتاب بعدی ولستونکرافت را پذیرفت: کتاب «آموزشهای مقدماتی برای بانوان جوان» و «داستان‌های اصیل برای کودکان». این آثار اولیه، نشانه تعهد عمیق او به آموزش و پرورش بود که در سراسر زندگی حرفه‌ای‌اش حفظ کرد.

تازه در سال ۱۷۹۰ بود که ولستونکرافت بالاخره به عنوان فیلسوفی جمهوری‌خواه شناخته شد. هنگامی که ادموند برک (Edmund Burke) (۴) در جزوه‌اش علیه انقلاب فرانسه به دوست و مرشد او، ریچارد پرایس حمله کرد، ولستونکرافت نخستین پاسخ را نوشت - کتاب «اثبات حقوق انسان‌ها» (۱۷۹۰) (Vindication of the Rights of Men). او در این کتاب برای نخستین بار این باور خود را بیان کرد که آزادی به معنای رهایی از سلطه است و استقلال تا آنجا که فرد قادر به تصمیم‌گیری برای خود باشد، اهمیت دارد. ولستونکرافت در این اثر خود از آرمان‌های جمهوری‌خواهانه انقلاب دفاع کرد و استدلال نمود که مردم فقیر فرانسه در رابطه‌ای تحمل‌ناپذیر از وابستگی به ثروتمندان به سر می‌بردند که به سادگی نمی‌توانستند از آن رهایی یابند، چرا که بخشی از این رابطه شامل توقف ظرفیت آنان برای تفکر مستقل می‌شد. بنابراین یک رعیت فرانسوی پیش از انقلاب فردی وابسته بود، چون نه توانایی مخالفت با اربابش را داشت و نه از منابع فکری لازم برای درک معنای چنین کاری برخوردار بود.

نخستین نبرد فلسفی ولستونکرافت بنابراین به نمایندگی از طرف فقرا بود،و نه به طور خاص زنان. با این حال، زنی که معیشت مادی‌اش به شوهرش وابسته است، به همان اندازه ناآزاد است، حتی اگر خودش متوجه نباشد، چون انتخاب‌های بسیاری هست که به سادگی نمی‌تواند بدون موافقت شوهرش برای خود انجام دهد، مانند سفر. از این منظر، ازدواج نابرابر به اندازه رابطه ارباب و برده، وضعیتی مستبدانه است.

جانسون کتاب او را چاپ کرد (هرچند که پاسخ بعدی توماس پین ( Paine Thomas) (۵) به ادموند برک را که عنوان “حقوق بشر” (۱۹۷۱) برای آن انتخاب شده بود چاپ نکرد). هنگامی که ناشرش جانسون متوجه شد ولستونکرافت در حال فرو رفتن به حالت افسردگی است، به او پیشنهاد داد که در دفاع از حقوق زنان نیز کتابی بنویسد. او این کار را انجام داد. در کتاب “احقاق حقوق زنان” (۱۷۹۲) (A Vindication of the Rights of Woman)، او به این پرسش می‌پردازد که جمهوری‌خواهی چگونه ممکن است بر زنان تأثیر بگذارد، و به ویژه چگونه فقدان آموزش، زنان را برای زندگی تحت سلطه آماده می‌کند. ولستونکرافت با پیش‌بینی این ایده که گاهی افراد تحت ستم ذهنیت خود را با واقعیتشان تطبیق می‌دهند، استدلال می‌کند که افراد تحت سلطه اغلب اراده بازپس گرفتن آزادی خود را از دست می‌دهند. در عوض، آنها به “در آغوش کشیدن زنجیرهایشان” می‌پردازند و وضعیت خود را عادی و گاهی حتی مطلوب می‌پندارند. پس از انتشار چاپ دوم کتاب “احقاق حقوق زنان”، جانسون بار دیگر به ولستونکرافت پیشنهاد داد که برای نوشتن درباره انقلاب به پاریس برود.

سال‌های انقلابی

ولستونکرافت در پایان سال ۱۷۹۲ به پاریس رسید، درست زمانی که محاکمه لویی شانزدهم و ماری آنتوانت آغاز شده بود. او نوشت که دیدن لویی که به دادگاه برده می‌شد، یکی از اولین صحنه‌هایی بود که در آنجا شاهد آن بوده و این منظره او را به گریه انداخته است. احتمالاً به هر حال احساس غمگینی می‌کرد: زبان فرانسوی‌اش که به عجله و تنها برای تدریس یاد گرفته بود، برای مکالمه با پاریسی‌ها کافی نبود و افراد کمی را در آنجا می‌شناخت.

این وضعیت به سرعت تغییر کرد وقتی جان کریستی، همکار جانسون، او را با جامعه خارجیانی که در محفل (salon) (۶) شاعری به نام هلن ماریا ویلیامز (Helen Maria Williams) گرد هم می‌آمدند آشنا کرد. کتاب دوم ولستونکرافت قبلاً به فرانسوی ترجمه شده و نقدهای مثبتی دریافت کرده بود، بنابراین شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفت. در آنجا با توماس پین و از طریق او با هواداران جناح ژیروندن (Girondin faction)، (۷) آقا و مادام رولان (Monsieur and Madame Roland)، و شاید کوندورسه و بریسو (Condorcet and Brissot) آشنا شد. او همچنین گیلبرت ایملی (Gilbert Imlay)، کارآفرین آمریکایی که بعداً معشوقه او شد را ملاقات کرد. در سال ۱۷۹۴، او از ایملی باردار بود. او برای اجتناب از زندانی شدن به عنوان یک زن انگلیسی، (به دروغ) خود را به عنوان همسرش در سفارت آمریکا ثبت نام کرد، سپس برای ایمنی ابتدا به حومه شهر و پس از به دنیا آوردن دخترش فانی، به لو آور (Le Havre) نقل مکان کرد.

در طول دو سال و نیم اقامت در فرانسه، او مدام مشغول نوشتن بود. او در ابتدا قصد داشت که مجموعه‌ای از نامه‌هایی برای جانسون درباره مشاهداتش از انقلاب را بنویسد، اما در عوض تصمیم گرفت تاریخ چندجلدی انقلاب را تألیف کند. جلد اول زمانی که در لو آور بود منتشر شد. جلدهای دیگر هرگز نوشته نشدند. علیرغم ناامیدی اولیه‌اش که علت آن این بود که او شاهد آغاز دوران ترور در انقلاب فرانسه بود، موضع ولستونکرافت در مورد انقلاب همچنان مثبت باقی ماند. اشتباهاتی صورت گرفته بود که اجتناب‌ناپذیر بودند، اما فرانسه همچنان در حال تلاش برای ریشه‌کن کردن استبداد بود. کتاب او با عنوان “نگاهی تاریخی و اخلاقی به خاستگاه و پیشرفت انقلاب فرانسه” (۱۷۹۵)، مطالعه‌ای انتقادی از تعدادی اسناد کلیدی نوشته شده در سال‌های اولیه انقلاب توسط میرابو (Mirabeau)، بریسو (Brissot) و دیگران بود و در آنها به دنبال مسئله ی آزادی می‌گشت.

سفر به اسکاندیناوی

پس از تولد نخستین فرزند و نگارش کتابش، ولستونکرافت تصمیم گرفت به لندن بازگردد و با ایملی زندگی مشترک را آغاز کند. ایملی نیز تازه به لندن بازگشته بود، و ولستونکرافت تصمیم گرفت که در آنجا به او ملحق شود اما در کمال تعجب مشاهده کرد که محبوبش با یک خواننده اپرا زندگی می‌کند. ولستونکرافت در این مرحله برای اولین بار اقدام به خودکشی کرد. ایملی به جای برآورده کردن خواسته‌های ولستونکرافت، تلاش کرد که با سپردن مأموریتی به او از افسردگی‌اش بکاهد.

ایملی محموله‌ای نقره‌ای را که از فرانسه قاچاق کرده بود گم کرده و حدس می‌زد کاپیتان کشتی آن را جایی در اسکاندیناوی پنهان کرده است. با اختیارات حقوقی که ایملی به او داد، ولستونکرافت به همراه دختر شیرخوارش و خدمتکار فرانسوی‌اش راهی شمال شد. او در این سفر «نامه‌هایی از سوئد، نروژ و دانمارک» (۱۷۹۶) را نوشت که تأملاتی اجتماعی، سیاسی و زیبایی‌شناختی درباره اسکاندیناوی بود.

آخرین منزلگاه‌ها

پس از بازگشت از اسکاندیناوی، رابطه با ایملی بهبود نیافت و او بار دیگر اقدام به خودکشی کرد. این بار دوستش مری هیز (Mary Hays) او را نجات داد. هیز، ولستونکرافت را با ویلیام گادوین (William Godwin) (۸)، فیلسوفی که یک بار در خانه جانسون ملاقات کرده بود، آشنا کرد. آن دو عاشق هم شدند و در ۱۷۹۷، زمانی که ولستونکرافت متوجه بارداری‌اش شد، ازدواج کردند. حتی در این مرحله نیز ولستونکرافت در منزل همسرش ساکن نشد و با زندگی در ساختمانی مجاور، استقلال خود را حفظ کرد.

در دوران بارداری، روی رمان «ماریا،یا بی عدالتی نسبت به زن» کار کرد. این اثر مطالعه‌ای ادبی درباره چگونگی آسیب‌رساندن سلطه به زنان، فارغ از پیشینه اجتماعی‌شان است. داستان زنی اشرافی را روایت می‌کند که همسر مستبدش او را در تیمارستان زندانی کرده تا نتواند با فرزندشان از او جدا شود. جِمیما (Jemima)، زندانبان او، زنی فقیر است که از دوران کودکی مورد آزار قرار گرفته و تا پیش از این شغل، در خیابان‌ها زندگی و تن فروشی می‌کرده است. رمان نشان می‌دهد چگونه این دو زن به تدریج به یکدیگر اعتماد می‌کنند و وجوه اشتراک و تفاوت‌ها میان خود را درک می‌کنند.

ولستونکرافت در این دوره نوشتن کتابی درباره تربیت کودک را آغاز نمود که بر نقش برابر مادر و پدر تأکید داشت و یادداشت‌هایی برای رساله فلسفی دیگری (احتمالاً جلد دوم «احقاق حقوق زنان») تهیه کرد. اما هیچیک از این آثار را به پایان نرساند، چرا که در سپتامبر ۱۷۹۷، ده روز پس از تولد دومین دخترش مری، بر اثر تب زایمان درگذشت. حتی پس از مرگ نیز آرامشی در کار نبود. ویلیام او را در گورستان قدیمی سنت پانکراس به خاک سپرد. وقتی بعدها اجساد این گورستان برای احداث ایستگاه قطار جابه‌جا شدند، نوه مری شلی اجدادش را به مقبره خانوادگی در بورنموث (Bournemouth) انتقال داد.

فانی ایملی، دختر اول ولستونکرافت، در سی سالگی خودکشی کرد. مری شلی (از شوهرش ویلیام گادوین)، دختر دومش، عشق به ماجراجویی را از مادر به ارث برد و با همسرش پرسی (Percy) (۹) و دوستانشان به اروپا سفر کرد و بعدها «فرانکنشتاین» را نوشت. مارگارت کینگز (Margaret Kings)، شاگرد محبوب ولستونکرافت در دوران معلمی‌اش در ایرلند، نیز به سفر روی آورد و پس از مسافرتی طولانی در اروپا، با پوشش مردانه در ایتالیا پزشکی خواند و نهایتاً در آنجا ساکن شد، جایی که میزبان مری شلی و دوستانش بود.

ساندرین برگس نویسنده این مقاله دانشیار فلسفه در دانشگاه بیلکنت آنکارا است. او مؤلف «راهنمای راتلج برای کتاب ولستونکرافت احقاق حقوق زنان » (۲۰۱۳) و ویراستار مشترک «فلسفه اجتماعی و سیاسی مری ولستونکرافت» (۲۰۱۶) به همراه الن کافی است. او از بنیان‌گذاران انجمن فلسفی مری ولستونکرافت است.

* این مقاله در نشریه «فلسفه اکنون» (Philosophy Now) شماره ۳۷ در اکتبر/نوامبر ۲۰۱۸ منتشر شده است.

—————————————-
زیر نویس‌های مترجم:
۱. مری شِلی (Mary Shelley) نویسنده و روشنفکر انگلیسی بود که بیشتر به خاطر نوشتن رمان فرانکنشتاین (Frankenstein) در سال ۱۸۱۸ شناخته می‌شود. او در سال ۱۷۹۷ به دنیا آمد و دختر مری ولستون‌کرافت (مدافع حقوق زنان) و ویلیام گادوین (فیلسوف سیاسی) بود. او در ۱۶ سالگی با شاعر معروف پِرسی بی‌ش شلی فرار کرد و در ۱۸ سالگی «فرانکنشتاین» را نوشت، که از نخستین رمان‌های علمی-تخیلی تاریخ به شمار می‌آید. این داستان درباره‌ی دانشمندی است که موجودی زنده می‌سازد، اما از پیامدهای کار خود وحشت‌زده می‌شود. مری شلی تا پایان عمرش به نوشتن رمان، داستان کوتاه، و زندگی‌نامه پرداخت و در ۱۸۵۱ درگذشت. آثار او ترکیبی از تخیل، اخلاق‌گرایی و دغدغه‌های علمی و اجتماعی است.
۲. رمان فرانکنشتاین (۱۸۱۸) اثر مری شلی. یکی از پایه‌های ادبیات گوتیک و علمی‌تخیلی است که مفاهیم عمیقی دربارهٔ انسانیت، علم و اخلاق را بررسی می‌کند. خلاصه داستان: ویکتور فرنکشتاین، دانشمدی جوان، با استفاده از قطعات اجساد و نیروی الکتریسیته، موجودی زنده می‌سازد. اما این آفرینش به کابوسی تبدیل می‌شود: هیولای بی‌نام، طردشده و تنها، به انتقامجویی روی می‌آورد. اهمیت و تأثیرگذاری: نخستین رمان علمی‌تخیلی. پیشگام ژانرهایی مانند «علم بدون وجدان» و «هشدار دربارهٔ پیشرفت بی‌قیدوبند». مسئولیت اخلاقی دانشمندانمبنی بر این که آیا انسان حق دارد مانند خدا آفرینشگر باشد؟
۳. جمهوریت‌گرایی نو-رومی (neo-Roman republicanism) یا جمهوری‌گرایی رومی نوین، یک سنت فکری در فلسفه سیاسی و نظریه جمهوری‌خواهی است که ریشه در اندیشه‌های جمهوری روم باستان دارد و در دوران مدرن، به ویژه از قرن بیستم به این سو، توسط متفکرانی چون کوئنتین اسکینر (Quentin Skinner) و فیلیپ پتی (Philip Pettit) بازسازی و تئوریزه شده است. این سنت در برابر دو مدل دیگر جمهوری‌خواهی قرار می‌گیرد: جمهوری‌خواهی کلاسیک (مانند جمهوری فلورانس یا نظرات ماکیاولی) و لیبرالیسم مدرن.
۴. ادموند برک (Edmund Burke) سیاست‌مدار، فیلسوف و نویسنده ایرلندی قرن ۱۸ بود که بیشتر به‌خاطر نقد انقلاب فرانسه و دفاع از سنت، مذهب و نظم اجتماعی شهرت دارد. او از پایه‌گذاران اندیشه محافظه‌کاری مدرن است و در کتاب معروف خود “تأملاتی درباره انقلاب فرانسه” (1790) هشدار داد که انقلاب‌های رادیکال می‌توانند به خشونت و هرج‌ومرج منجر شوند. برک در عین حال از آزادی، پارلمان و اصلاحات تدریجی دفاع می‌کرد.
۵. توماس پین (Thomas Paine) نویسنده، نظریه‌پرداز سیاسی و انقلابی انگلیسی‌تبار قرن ۱۸ بود که نقش مهمی در انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه ایفا کرد. او با نوشته‌های تأثیرگذارش، از جمله “عقل سلیم” (Common Sense)، از استقلال آمریکا از بریتانیا دفاع کرد و در کتاب “حقوق انسان” (The Rights of Man) به حمایت از انقلاب فرانسه و دموکراسی پرداخت. پین از مدافعان سرسخت عقل، آزادی، و برابری بود و یکی از چهره‌های کلیدی عصر روشنگری به‌شمار می‌رود.
۶. محفل‌های هنری یا Salon‌‌ها در قرن هجدهم، به‌ویژه در فرانسه، نقش مهمی در شکل‌گیری و گسترش اندیشه‌های روشنگری، هنر و ادبیات داشتند. این محفل‌ها، گردهمایی‌های منظم فرهنگی و فکری بودند که در خانه‌های اشراف یا بورژواهای فرهیخته برگزار می‌شدند و در آن‌ها نویسندگان، فیلسوفان، هنرمندان، دیپلمات‌ها و روشنفکران گرد هم می‌آمدند تا درباره‌ی موضوعات مهم زمان خود بحث کنند. ویژگی برجسته‌ی این سالن‌ها، مدیریت و میزبانی توسط زنان فرهیخته و با نفوذ بود. این زنان که به آن‌ها salonnières گفته می‌شد، با هوشمندی، تحصیلات و روابط اجتماعی خود، فضای گفت‌وگو و تبادل نظر را فراهم می‌کردند و در شکل‌گیری فرهنگ فکری عصر روشنگری نقش مؤثری داشتند. چند ویژگی کلیدی شامل فضای آزاد گفت‌وگو که برخلاف دانشگاه‌ها یا نهادهای رسمی، سالن‌ها اجازه می‌دادند افراد با پیش‌زمینه‌های مختلف وارد بحث شوند. نقش زنان به‌ویژه در جامعه‌ی مردسالار آن زمان، از طریق این محفل‌ها توانستند در حوزه‌ی سیاست، فلسفه و فرهنگ نقش‌آفرین باشند. پلی میان طبقات اجتماعیبودند، سالن‌ها گاه روشنفکران و اشراف را در کنار هم قرار می‌دادند، که به ترویج اندیشه‌های نو کمک می‌کرد.
۷. جناح ژیروندن (Girondins) جناحی میانه‌رو و لیبرال در انقلاب فرانسه (۱۷۹۱–۱۷۹۳) بودند که عمدتاً از نمایندگان ایالت‌های جنوبی (مانند ژیروند) تشکیل می‌شد. آنها به‌عنوان مدافعان حقوق ایالت‌ها، تجارت آزاد و مخالفان تمرکز قدرت در پاریس شناخته می‌شدند. ویژگی‌های کلیدی آنها مخالف اعدام لویی شانزدهم و طرفدار حکومت مشروطه بودند. تضاد با ژاکوبن‌ها (به‌ویژه روبسپیر) که آنها را افراطی می‌دانستند داشتند. شکست در قدرت‌گیری پس از شورش‌های ۱۷۹۳ و سرکوب توسط ژاکوبن‌ها. اعدام رهبرانشانمانند بریسو و ورنیو در دوران ترور. آنها نماد تقابل بین فدرالیسم و تمرکزگرایی در انقلاب فرانسه بودند و سقوطشان راه را برای حکومت ترور ژاکوبن‌ها هموار کرد.
۸. ویلیام گادوین (William Godwin) (۱۷۵۶–۱۸۳۶) فیلسوف سیاسی رادیکال، نویسنده و روشنفکر انگلیسی که از پیشگامان آنارشیسم فلسفی و فمینیسم اولیه محسوب می‌شود. پدر مری شلی (نویسنده فرانکنشتاین) و همسر مری ولستونکرافت (از نخستین فمینیست‌ها).
۹. پرسی بیش شلی (Percy Bysshe Shelley) (۱۷۹۲–۱۸۲۲) شاعر رمانتیک انگلیسی و همسر مری شلی (نویسندهٔ فرانکنشتاین) بود که نقش مهمی در زندگی فکری و ادبی او ایفا کرد. او از پیشگامان شعر رمانتیک با اشعاری مانند اوزیماندیاس و آدونایس است. او تحت تأثیر ویلیام گادوین (پدر مری شلی)، عقایدی ضدحکومتی و آزادی‌خواهانه داشت.

زندگی در قرون میانه چگونه بود

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

گفتگوی ویژه نامه اشپیگل در باره قرون میانه با تاریخ نگار آلمانی کلاوس اوشه ما

یادداشت مترجم: آن‌چه در پیش رو دارید، ترجمه‌ی گفت‌وگویی است با تاریخ‌نگار آلمانی، کلاوس اوشه‌ما(Klaus Oschema)، که در ویژه نامه نشریه اشپیگل برای قرون میانه هفته گذشته منتشر شده است. این مصاحبه کوششی است برای بازخوانی و بازسازی تصویری عمیق‌تر و واقع‌گرایانه‌تر از دوران قرون وسطی، دورانی که در ذهنیت عمومی اغلب به‌نادرست با تاریکی، عقب‌ماندگی و خشونت بی‌حد یک‌سان انگاشته می‌شود. اوشه‌ما با اتکا به پژوهش‌های جدید تاریخی و با تکیه بر داده‌های میان‌رشته‌ای، نه تنها برخی از رایج‌ترین سوءبرداشت‌ها درباره‌ی این دوره را به چالش می‌کشد، بلکه ما را با شیوه‌ی زیست، اندیشه و احساس مردم آن زمان نیز آشنا می‌سازد. اوشه‌ما با رد انگاره‌های رایج درباره «عصر تاریکی»، بر این نکته تأکید می‌کند که بسیاری از ایده‌های منفی درباره قرون وسطی، محصول تبلیغات روشنفکران رنسانس بوده است. در واقع، زندگی در آن دوره ترکیبی پیچیده از نوآوری‌های مدیریتی، تنوع فرهنگی و حتی پیشرفت‌های علمی بود — از نظام حقوقی تحول‌یافته کلیسا تا نقش پررنگ زنان و اقلیت‌های قومی در جامعه. این مقاله نه تنها تصویر کلیشه‌ای از قرون وسطی را به چالش می‌کشد، بلکه با بررسی جزئیات زندگی روزمره — از عشق و پزشکی تا سیاست و ستاره‌بینی — ما را به تأملی عمیق درباره تاب‌آوری انسان‌ها در شرایط دشوار فرامی‌خواند. آیا جوامع امروزی، با تمام امکانات مدرن، واقعاً از نظر روانی و اجتماعی مقاوم‌تر از اجداد قرون وسطایی خود هستند؟ پاسخ اوشه‌ما به این پرسش شاید بسیاری را شگفت‌زده کند.

اشپیگل: آقای پروفسور اوشه‌ما، ما قرون میانه را دوران عقب‌ماندگی می‌دانیم. آیا این تصور منصفانه است؟

اوشه‌ما: خیر. اصطلاح “قرون میانه تاریک” ساختگی است و ریشه در دوران رنسانس دارد. اومانیست‌هایی مانند فرانچسکو پترارکا (Francesco Petrarca) در قرون ۱۴ و ۱۵ می‌خواستند خود را از دوران پیشین متمایز کنند و هویت جدید خود را برجسته سازند. آن‌ها خود را در سنت عصر باستان می‌دیدند. مسئله اصلی آن‌ها کیفیت زبان بود: “دوره میانی” به عنوان عصری محکوم می‌شد که در آن لاتین بدی صحبت می‌شد - همین امر باعث می‌شد آن را عقب‌مانده بپندارند. این تصور تا امروز باقی مانده است. مثلاً بسیاری، تفتیش عقاید را با قرون میانه مرتبط می‌دانند چون غیرمنطقی و وحشیانه بود. در حالی که این پدیده عمدتاً متعلق به اوایل دوران مدرن است.

اشپیگل: چرا این تصور منفی همچنان پابرجاست؟

اوشه‌ما: این روشی بسیار راحت برای مرزبندی با چیزی است تا خود را برتر بدانیم. وقتی از “روابط قرون وسطایی” صحبت می‌کنیم، اغلب به مشکلات زمان حاضر اشاره داریم. با نسبت دادن این مشکلات به گذشته‌ای دور، می‌توانیم خود را مدرن احساس کنیم بدون آنکه با مسائل خود به صورت انتقادی برخورد کنیم. چند سال پیش این موضوع به وضوح قابل مشاهده بود: مثلاً درباره افغانستان مدام گفته می‌شد که “روابط قرون وسطایی” در آنجا حاکم است. یا اینکه اسلام به طور کلی در قرون میانه گیر کرده است. تمام این تعابیر از اساس نادرست و گمراه‌کننده هستند.

اشپیگل: چگونه می‌توان این دوره را بازسازی کرد؟

اوشه‌ما: مدت‌ها تمرکز تاریخ نگاران تقریباً منحصراً بر منابع مکتوب بود. اما محققان قرون میانه بسیار زود به گفتگوی بین‌رشته‌ای روی آوردند. امروزه ما به همان اندازه از منابع ادبی استفاده می‌کنیم که از تصاویر، آثار هنری و به ویژه یافته‌های باستان‌شناسی.

اشپیگل: به نظر شما سه اشتباه بسیار نادرست درباره قرون میانه چیست؟

اوشه‌ما: اول بهداشت: این تصور که مردم آن زمان خود را نمی‌شستند یا حمام نمی‌کردند، بی‌معناست. فرهنگ استحمام پیشرفته‌ای وجود داشت و مردم به نظافت شخصی اهمیت می‌دادند. دوم، کلیسای کاتولیک رومی اغلب صرفاً به عنوان نهادی سرکوب‌گر دیده می‌شود. در حالی که این نهاد تأثیرات نوآورانه‌ای بر مدیریت و نظام حقوقی داشت. مثلاً روش تفتیش عقاید باعث شد در محاکمات از سوگند تبرئه متهم فاصله بگیرند و به سمت شهادت شهود و جمع‌آوری مدارک حرکت کنند.

اشپیگل: و سومین اشتباه؟

اوشه‌ما: معمولاً قرون میانه را از دیدگاه نخبگان می‌بینند، اما تصور شوالیه‌های نجیب و جشن‌های رنگارنگ درباری، این دوره را آرمانی جلوه می‌دهد. بیش از ۹۰ درصد مردم در اروپای قرون میانه به عنوان روستایی زندگی می‌کردند. زندگی آن‌ها از هر نظر بسیار ساده بود. تنها با ظهور شهرها در قرن ۱۱ و ۱۲ میلادی بود که صنعتگری نیز توسعه یافت و در نتیجه تفکیک اجتماعی بیشتری در بین مردم ایجاد شد.

اشپیگل: تحقیقات جدید چگونه تصویر این دوره را تغییر داده است؟

اوشه‌ما: از اواخر قرن بیستم، نقش زنان و محدوده عمل آن‌ها بیشتر مورد بررسی قرار گرفته است - موضوعی که پیش از این در تاریخ‌نگاری مردانه چندان مورد توجه نبود. همچنین نگاه ما به اهمیت مسیحیت اصلاح شده است: مایکل بورگولته (Michael Borgolte) نشان داده که تاریخ اروپا را تنها می‌توان به عنوان تاریخ سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام درک کرد که به آن سنت‌های ادیان بومی اروپایی (heidnisch) نیز اضافه می‌شود.

اشپیگل: شما به زنان اشاره کردید. آیا تصویر قرون میانه متنوع‌تر هم شده است؟

اوشه‌ما: این که قرون میانه دیگر کاملاً “سفید” نیست، نشان‌دهنده تغییر چشمگیر در تحقیقات اخیر است: در سال‌های اخیر، متخصصان به طور فزاینده‌ای به “مردمان رنگین‌پوست” در اروپای قرون میانه علاقه نشان داده‌اند - هم از نظر حضور واقعی آن‌ها و هم به عنوان بخشی از جهان‌بینی معاصر.

اشپیگل: زندگی روزمره مردم در قرون میانه چقدر با زندگی امروزی ما تفاوت داشت؟

اوشه‌ما: روستاییان سخت کار می‌کردند، اما از کار در روزهای یکشنبه اجتناب می‌ورزیدند. البته باید گفت که زندگی آن‌ها جنبه کاربردی تری داشت. برای مثال این که تعطیلات مذهبی رعایت شود یا نه: وقتی زمان برداشت محصول بود یا هوای طوفانی در راه بود، مجبور بودند که در یکشنبه‌ها هم کار کنند. در مقابل، زندگی در صومعه و روحانیت به شدت توسط مقررات مکتوب تنظیم می‌شد و بنابراین می‌توانیم آن را با جزئیات بیشتری بازسازی کنیم. حتی می‌توانیم نگرش برخی افراد را ردیابی کنیم. مثلاً وقتی شارل جسور (Karl der Kühne)، دوک بورگوندی در قرن پانزدهم به اتاق حساب‌رسی می‌رفت و بررسی می‌کرد که مأمورانش حساب‌ها را درست انجام داده‌اند یا نه.

اشپیگل: زندگی اشراف چگونه بود؟

اوشه‌ما: زندگی طبقه بالای جامعه قرون میانه که مانند دیگران مجبور نبودند دائماً کار کنند، قطعاً با کسالت نیز همراه بود. فرهنگ رسانه‌های امروزی که ما را غرق می‌کنند وجود نداشت، و مردم نمی‌توانستند به راحتی کتاب‌های جدید بخرند. در دربار یا قلعه، مردم خوشحال می‌شدند وقتی کتاب جدیدی می‌گرفتند، وقتی آواز جدیدی خوانده می‌شد یا وقتی مسافری از تجربیاتش می‌گفت. همه این‌ها به گذراندن وقت کمک می‌کرد. بازی‌هایی مانند شطرنج یا نوعی آسیاب نیز در این امر نقش داشتند.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان متفاوت از ما فکر و احساس می‌کردند؟ برای مثال در مورد عشق و عاشقی؟

اوشه‌ما: در مورد عشق یا جذابیت جنسی، که بر فرآیندهای بیوشیمیایی مبتنی هستند، در نگاهی گذرا به نظر می‌رسد شباهت‌هایی وجود دارد. اما تصورات اجتماعی مرتبط با آن، مانند ازدواج، سکس و احساسات رمانتیک، به طور اساسی متفاوت بودند. قرار نبود روابط جنسی لزوماً با عشق و دلباختگی همراه باشد. آموزه‌های کلیسا در اینجا تصورات کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد که بر تولید مثل در ازدواج متمرکز است. در مقابل، ما روابط مرد-مرد را در فرهنگ اشرافی اواخر قرون میانه می‌بینیم که می‌توان آن‌ها را عشق همجنس‌خواهانه توصیف کرد، اما این‌ها با همجنس‌گرایی امروزی مترادف نیستند.

اشپیگل: در آن دوران پزشکی هنوز پیشرفته نبود. داروهای مسکن مؤثری وجود نداشت. مردم چگونه با دردهای همیشگی کنار می‌آمدند؟

اوشه‌ما: متأسفانه در مورد مردم عادی در این موارد اطلاعات بسیار کمی داریم. و زندگینامه‌های مدرن درباره حاکمان قرون میانه اغلب این تصور را ایجاد می‌کنند که حاکمان اساساً از نظر جسمی سالم بودند. اما در وقایع‌نامه‌ها نیز شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد یک دوک یا پادشاه سه هفته در تب و هذیان بوده یا به طریقی دیگر بیمار بوده است. بررسی دقیق‌تر این موارد برای تفسیر مجدد چنین اقداماتی البته بسیار جالب توجه خواهد بود.

اشپیگل: در قرون میانه طالع‌بینی بسیار متداول بود، اما امروزه جزو خرافات محسوب می‌شود. برای مردم چنین مسائلی چه اهمیتی داشت؟

اوشه‌ما: توسعه طالع‌بینی را می‌توان به عنوان گامی در جهت علمی‌سازی توصیف کرد: منجمان تحصیلات دانشگاهی داشتند، از مهارت‌های ریاضی و دانش نظری برخوردار بودند. تجربه آن‌ها مبتنی بر حرکت ستارگان بود که سپس بر اساس نظریه‌های پیچیده تفسیر می‌شد. در اواخر قرون میانه، منجمان در سراسر اروپا به حاکمان در مسائل مختلف، چه شخصی و چه سیاسی، مشاوره می‌دادند. از دیدگاه آن زمان، منجمان بهترین اطلاعات را در اختیار داشتند، هرچند که اغلب در تفسیرهای خود اشتباه می‌کردند. روش و تأثیرات آن‌ها شبیه به کارشناسان مالی یا اقتصادی امروزی بود. آن‌ها نیز بر اساس مدل‌های نظری خود پیش‌بینی می‌کنند، اما قادر نیستند بحران‌ها را به‌درستی پیش‌بینی کنند.

اشپیگل: و حالا به موضوعات علمی بپردازیم: آیا مردم واقعاً در آن زمان فکر می‌کردند زمین صاف است؟

اوشه‌ما: قطعاً نه. این ادعا در قرن نوزدهم و از طریق زندگینامه ماندگار واشنگتن اروینگ (Washington Irving) درباره کریستف کلمب رواج همگانی پیدا کرد. نویسنده می‌خواست قهرمان خود، کاشف آمریکا، را به‌عنوان فردی انقلابی معرفی کند و از این رو به این ایده متوسل شد. اگرچه می‌توانیم در گذار از دوران باستان متأخر به اوایل قرون میانه گاهی ایده زمین صاف را مشاهده کنیم، اما این هرگز به‌صورت گسترده پذیرفته نشد. از دوران یونان باستان، زمین به‌صورت کروی تصور می‌شد. این دانش در قرون میانه اروپا چنان گسترده بود که دیگر نمی‌توان آن را یک بحث نخبه‌گرایانه دانست. حتی در متون عامیانه نیزیافت می‌شود.

اشپیگل: تا چه اندازه رویدادهای سیاسی، مانند بحران‌های حکومتی یا دوره‌ای که دوپاپ بر دنیای مسیحیت حکومت می‌کردند، بر زندگی روزمره مردم عادی تأثیر می‌گذاشت؟

اوشه‌ما: این بسیار به بستگی مورد داشت. روشنفکران به‌وضوح از شکاف بزرگ بین سال‌های ۱۳۷۸ تا ۱۴۱۷ که در ابتدا دو و سپس سه پاپ وجود داشت، آگاه بودند و واکنش نشان می‌دادند. کاردینال فرانسوی پیر دِیلی (Pierre d’Ailly) آن را نشانه‌ای از پایان قریب‌الوقوع جهان دانست و شروع به استفاده از روش‌های طالع‌بینی کرد تا زمان احتمالی روز قیامت را محاسبه کند.

اشپیگل: آیا کشاورزان در روستاها به این رویدادها علاقه و توجهی نشان می‌دادند؟

اوشه‌ما: در مواقعی که ناامنی در جانشینی حکومت وجود داشت، این مسائل برای مردم عادی نیز اهمیت پیدا می‌کرد. برای مثال، در دوران فترت میان عزل قیصر فریدریش دوم و انتخاب رودولف اول در سال ۱۲۷۳، قدرت‌های محلی سعی کردند از این خلأ استفاده کنند و مالیات‌ها یا عوارض جدیدی وضع کنند که بر جمعیت گسترده‌تر تأثیر می‌گذاشت. بحران‌های مذهبی نیز می‌توانست پیامدهای مستقیمی داشته باشد، مانند نگرانی برای رستگاری شخصی.

اشپیگل: مردم چگونه از این تحولات مطلع می‌شدند؟ چاپ و رسانه‌های جمعی که وجود نداشت.

اوشه‌ما: امکانات و زیرساخت‌های کلیسا در این زمینه نقش محوری داشتند. در طول مناقشه معروف به مناقشه انتصاب‌های کلیسایی (۱) میان‌هاینریش چهارم و پاپ گریگوری هفتم، نامه‌هایی به تمام اسقف‌های امپراتوری نوشته می‌شد که اطلاعات را تا سطح کلیساهای محلی منتقل می‌کرد. در قرن سیزدهم،یک زیرساخت اطلاعاتی واقعی بین دربار پاپ و کلیساهای محلی در هر دو جهت شکل گرفت.

اشپیگل: آیا مردم آن زمان در برابر بحران‌ها مقاوم‌تر بودند؟

اوشه‌ما: آن‌ها احتمالاً به شکلی متفاوت با بحران‌ها برخورد می‌کردند. مرگ، بیماری و خشونت بخشی طبیعی‌تر از زندگی روزمره برای بسیاری بود و این قبیل موارد جهان بینی آن‌ها را شکل می‌داد – همان‌طور که کار مداوم برای تأمین نیازهای اولیه مانند غذا و پوشاک نیز چنین بود. به همین دلیل نیز دین نقش بسیار بزرگی داشت. ایمان کارکرد تسلی‌بخشی داشت و به مردم کمک می‌کرد تا با ناامنی‌ها کنار بیایند. فکر می‌کنم در اصل آن‌ها در برابر بحران‌ها مقاوم‌تر از ما بودند.

اشپیگل: نابرابری اجتماعی در آن دوران چگونه درک می‌شد؟

اوشه‌ما: این مسئله شدیداً تحت تأثیر آموزه‌های مسیحی بود. پولس رسول (Der Apostel Paulus) در نامه به رومیان می‌گوید هر حکومتی از سوی خدا داده شده است. مسیحیان می‌بایست این حکومت را بپذیرند. در سفر پیدایش، مستی نوح روایت شده است. یکی از سه پسرش به نام حام (Ham)، پدر را مسخره می‌کند و از سوی او لعنت می‌شود. از این روایت، سنت تفسیری شکل گرفت که برای توجیه سلسله مراتب اجتماعی استفاده می‌شد: بر این اساس، رعیت‌ها از نسل پسر لعنت‌شده نوح بودند، در حالی که اشراف از یافث (Japhet)، یکی از دو پسر آمرزیده شده ی او که نیای ملت‌های ساکن اروپا نیز محسوب می‌شد، سرچشمه می‌گرفتند.

اشپیگل: به عبارت دیگر یک واقعیت الهی تلقی می‌شد.

اوشه‌ما: البته صداهای انتقادی هم بودند که این نظم به ظاهر طبیعی را زیر سؤال می‌بردند. اما این انتقادها به دگرگونی‌های اجتماعی منجر نمی‌شد. مردم به باورهای مسیحی پایبند بودند و با شرایط کنار می‌آمدند. اما باید به این نکته توجه کرد که وقتی جامعه به ظاهر ناعادلانه قرون میانه را محکوم می‌کنیم، جامعه امروزی ما نیز آن‌گونه که دوست داریم باور کنیم، چندان شفاف و برابر نیست. فرصت‌های آموزشی و پیشرفت اجتماعی هنوز هم تا حد زیادی به پیشینه افراد وابسته است.

اشپیگل: آیا شباهتی بین هنجارها و ارزش‌های قرون میانه و باورهای امروزی وجود دارد؟

اوشه‌ما: آرمان‌های فضیلت‌مندانه دوران باستان مانند میانه‌روی، عدالت یا شجاعت، تأثیر خود را حفظ کردند. این ارزش‌ها سپس با باورهای مسیحی مانند محبت به همنوع تلفیق شدند. از این ترکیب، ارزش‌هایی مانند رفتار شهسواری (شهسواری که هم می‌تواند بجنگد و هم عشق بورزد) یا ترحم و همدلی شکل گرفت. اینها ارزش‌هایی هستند که تا امروز بر ما تأثیر می‌گذارند – هرچند امروزه با توجیهات متفاوتی ارائه می‌شوند.

اشپیگل: چرا تصویر ما از قرون میانه این‌قدر اروپامحور است؟

اوشه‌ما: این به سلطه تاریخ‌نگاری اروپایی برمی‌گردد که دلایل سیاسی نیز دارد. تقسیم‌بندی دوران‌ها به باستان، قرون میانه و دوران جدید در قرن هفدهم برای طبقه‌بندی گذشته اروپا شکل گرفت. به همین دلیل، این مفهوم از همان ابتدا اروپامحور بود، زیرا بر اساس داده‌های اروپایی استوار شده بود.

اشپیگل: آیا وقت آن نرسیده که این را تغییر دهیم؟

اوشه‌ما: پژوهش‌های معاصر به‌طور فزاینده‌ای در تلاش هستند تا دیدگاه‌های جهانی را لحاظ کنند و از «قرون میانه جهانی» صحبت می‌کنند. همزمان، این بحث نیز مطرح است که آیا اصطلاح قرون میانه دیگر معنایی دارد یا خیر. زیرا این اصطلاح تقسیم‌بندی نامناسبی را به فرهنگ‌های دیگر تحمیل می‌کند، مانند چین که تاریخ خود را بر اساس سلسله‌ها تقسیم می‌کند،یا جهان اسلام که در قرن هفتم میلادی شکل گرفت. پیشنهادهایی مانند «عصر اوراسیایی»یا «هزاره میانی» مطرح شده‌اند، اما هیچ‌کدام به‌درستی گویا نیستند.

اشپیگل: حتی در آن زمان نیز مسافران به فرهنگ‌های دیگر راه می‌یافتند.

اوشه‌ما: این موضوع به‌ویژه از قرن سیزدهم به بعد در سفرنامه‌هایی که به فراسوی اروپا می‌رفتند، مشهود است. معروف‌ترین مثال مارکو پولو است که به میان مغولان سفر کرد و در سفرنامه‌اش واقعیات را با شنیده‌ها درآمیخت. همچنین در گزارش‌های اودوریکو پوردنونه (Odorich von Portenau) (۱)، یک راهب فرانسیسکن که او نیز به چین سفر کرد، می‌توان بینشی از فرهنگ‌های دیگریافت. در مجموعه اسناد یهودی قاهره (جنیزه قاهره) (۳)، نامه‌های تاجران یهودی در قرن دوازدهم از ارتباطات و قراردادهای بین هند، اسکندریه و تونس حکایت دارد. این تصویری کاملاً متفاوت از جهان‌شناسی است که مدت‌ها برای قرون میانه متصور بودیم.

اشپیگل: در واقع تصویری بود که اروپا را مرکز جهان قرون وسطایی نمی‌دانست.

اوشه‌ما: فرهنگ اروپایی حتی در آن زمان نیز هنوز به مثابه اوج درخشان وجود بشری نبود. اگر به دنبال شکوفایی فرهنگی هستید، در حدود سال ۸۰۰ میلادی نباید به آخن نگاه کنید – شهری که حتی نمی‌دانیم چند نفر در آن زندگی می‌کردند. در عوض، باید به بغداد نگاه کرد، جایی که خلفا شهری خیره‌کننده ساخته بودند که دانشمندان از ایران و جهان عرب را به خود جذب می‌کرد. یا می‌توان به شیآن (Xi’an) در چین نگاه کرد، شهری که در آن زمان ده‌ها کیلومتر مربع وسعت داشت و احتمالاً یک میلیون نفر جمعیت.

اشپیگل: مردم عادی تا چه اندازه در باره جهان خارج از اروپا می‌دانستند؟

اوشه‌ما: داستان‌هایی از سرزمین‌های دور در برخی محافل پخش می‌شد، اما اغلب اغراق‌آمیز بودند – مثلاً اینکه در سرزمین‌های دوردست «مردمانی با سری مانند سگ‌« زندگی می‌کنند. این را می‌توان در نقاشی‌های آن دوران مشاهده کرد. اینکه چه میزان از این داستان‌ها به روستاییان عادی می‌رسید، همیشه مشخص نیست – اما می‌توانیم فرض کنیم که گسترش قابل توجهی داشته‌اند.

اشپیگل: و نگاه از خارج به اروپا چگونه بود؟

اوشه‌ما: در منابع عربی قرون میانه از اروپا یاد شده، اما بیشتر در اخبار مربوط به پاپ یا امپراتور، و این اطلاعات هیچ گونه نقش مهم و مرکزی نداشتند. از دید عربی، تجارت مدیترانه‌ای و کلان‌شهرهایی مانند اسکندریه یا قاهره جذاب‌تر بودند. در عین حال، مسافران غیراروپایی هم بودند که به اروپا سفر می‌کردند. مثلاً ربان بار صوما (Rabban Bar Sauma) در قرن سیزدهم که از حوالی پکن بود، تا بیزانس و پاریس پیش رفت و گزارشی از درک خود از غرب برجا گذاشت. در این گزارش هم همان حیرتی دیده می‌شود که در سفرنامه‌های اروپایی درباره فرهنگ‌های دیگر می‌یابیم.

اشپیگل: اگر کسی امروز با ماشین زمان به قرن دوازدهم سفر کند، آیا می‌تواند خود را با شرایط موجود وفق دهد؟

اوشه‌ما: چنین سفری برای او شوک فرهنگی بزرگی خواهد بود. مسافر زمان اصلاً مردم را نمی‌فهمد، چون به زبان دیگری صحبت می‌کردند و از بسیاری جهات رفتار متفاوتی داشتند. احتمالاً به هر حال به نحوی از عهده برمی‌آمد. اما بهتر است امیدوار باشید در طول اقامت‌تان دندان‌درد یا مشکل پزشکی دیگری پیدا نکنید! البته سفر از قرون میانه به زمان ما شوک بسیار بزرگ‌تری خواهد بود.

اشپیگل: آیا امروز می‌توانیم چیزی از قرون میانه بیاموزیم؟

اوشه‌ما: به نظر من جذاب‌ترین درس‌ها در نگاه آگاهانه به تفاوت جوامع آن زمان نهفته است. مثلاً در سیسیل قرن سیزدهم، یهودیان، مسلمانان و مسیحان تحت حکومت فردریک دوم در کنار هم زندگی می‌کردند - این با تصور رایج از قرون میانه به عنوان دوره‌ای یکدست از نظر قومی و فرهنگی کاملاً متفاوت است، هرچند نباید این تصویر را هم بیش از حد آرمانی کرد. به همان اندازه جالب است ببینیم چیزها چقدر می‌توانند تغییر کنند، اگر فقط به مرزهای دولت‌های ملی یا تک‌زبانی حکومت‌ها فکر کنیم. برای یک شاهزاده قرون میانه مهم نبود زیردستانش به چند و چه زبان‌هایی صحبت می‌کنند - مهم این بود که اطاعت می‌کردند. بسیاری از تصورات ما اصلاً بدیهی نیستند. نگاه به قرون میانه می‌تواند به ما کمک کند آگاهی واقعی تری در این باره پیدا کنیم.

Interview: Jasmin Lörchner, Eva-Maria Schnurr
SPIEGEL GESCHICHTE Nr. 3 / 2025

* تمامی تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین متن فارسی تهیه شده است.
————————————————
زیر نویس‌های مترجم:
۱: Investiturstreits یا مناقشه انتصاب‌های کلیسایی یکی از مهم‌ترین درگیری‌های قرون وسطی بین قدرت سکولار و کلیسا بود که بین سال‌های۱۰۷۶ تا ۱۱۲۲ میلادی جریان داشت. این مناقشه عمدتاً بین‌هاینریش چهارم، امپراتور مقدس روم، و پاپ گرگوری هفتم بر سر حق انتصاب اسقف‌ها و روحانیون بلندپایه (موسوم به Investitur) درگرفت. در قرون وسطی، امپراتوران و پادشاهان اغلب در انتخاب و انتصاب اسقف‌ها و مقامات کلیسایی نقش داشتند، زیرا این مقامات علاوه بر وظایف مذهبی، از قدرت سیاسی و اداری نیز برخوردار بودند. این عمل به مراسم سکولار اعطای درجه (Investiture by lay rulers) معروف بود. پاپ *گرگوری هفتم (حکومت ۱۰۷۳–۱۰۸۵) که از رهبران جنبش اصلاحات گرگوریان بود، معتقد بود که تنها کلیسا باید حق انتصاب اسقف‌ها را داشته باشد تا از فساد و وابستگی روحانیون به حکومت‌های سکولار جلوگیری شود. او در سال ۱۰۷۵ با صدور فرمان پاپی Dictatus Papae ادعا کرد که: تنها پاپ می‌تواند اسقف‌ها را منصوب یا عزل کند و فقط پاپ می‌تواند امپراتوران را برکنار کند و هیچ شورای کلیسایی نمی‌تواند پاپ را محکوم کند.‌هاینریش چهارم (حکومت ۱۰۵۶–۱۱۰۶) این ادعاها را تهدیدی برای قدرت خود دید و در سال ۱۰۷۶ شورایی از اسقف‌های آلمانی تشکیل داد که پاپ را تکفیر و از مقامش عزل کرد. در پاسخ، گرگوری هفتم‌هاینریش را تکفیر و از سلطنت خلع کرد و اتباع او را از سوگند وفاداری آزاد ساخت. با شورش شاهزادگان آلمانی علیه‌هاینریش، او مجبور شد در ژانویه۱۰۷۷ به قلعه کانوسا در ایتالیا برود و به مدت سه روز در برف و سرما، با پاپ ملاقات کند تا تکفیرش لغو شود. این واقعه به ذلت کانوسا (Walk to Canossa) معروف شد و نماد پیروزی موقت کلیسا بر امپراتوری بود. با این حال، جنگ قدرت ادامه یافت.‌هاینریش بعداً رم را محاصره کرد و گرگوری هفتم را تبعید کرد. پس از دهه‌ها درگیری، نهایتاً در سال ۱۱۲۲، کنکوردات ورمس (Concordat of Worms) بین مپراتور‌هاینریش پنجم (پسر‌هاینریش چهارم) و پاپ کالیکستوس دوم امضا شد که بر اساس آن: کلیسا حق انتصاب روحانیون را داشت و به آنان حلقه و عصای اسقفی (نمادهای مذهبی) اعطا می‌کرد، امپراتور می‌توانست در مراسم حضور داشته باشد و تایید سکولار (نماد زمینی قدرت) را اعطا کند. این مناقشه نقطه عطفی در تاریخ روابط کلیسا و حکومت در اروپای قرون وسطی بود و تأثیرات آن تا دوره رفرماسیون ادامه یافت.
۲: اودوریکو پوردنونه (Odorich von Portenau) یک راهب فرانسیسکن ایتالیایی در قرن چهاردهم میلادی بود که به عنوان جهانگرد و مبلغ مذهبی شناخته می‌شود. او بین سال‌های۱۳۱۸ تا ۱۳۳۰ سفری طولانی به آسیا، به ویژه هند، چین و احتمالاً تبت انجام داد و پس از بازگشت، مشاهدات خود را در کتابی به نام «سفرنامه اودوریک» ثبت کرد. این اثر یکی از مهم‌ترین منابع اروپاییان درباره شرق در قرون وسطی محسوب می‌شود1. اودوریک از طریق ایران، هند، سوماترا، جاوه، ویتنام و چین سفر کرد و حتی ادعا شده به تبت نیز رسیده است. او دربار ایلخانان در ایران و دربار دودمان یوآن در چین (زمان حکومت مغولان) را توصیف کرد. جزئیات فرهنگی مشاهدات او شامل آداب محلی، معماری، و حتی برخی افسانه‌ها (مثل موجودات افسانه‌ای در هند) بود که برای اروپاییان عصر او بسیار عجیب می‌نمود. سفرنامه او بعدها الهام‌بخش کاشفانی مانند کریستف کلمب شد.
۳: جنایزای قاهره (Cairo Geniza) یکی از مهم‌ترین گنجینه‌های اسناد تاریخی یهودی است که در قرن نوزدهم در کنیسه بن عزرا در فسطاط (قاهره قدیم) کشف شد. این مجموعه شامل حدود ۴۰۰٬۰۰۰ صفحه دستنویس از قرن نهم تا نوزدهم میلادی است که به زبان‌های عبری، عربی، آرامی و فارسی نوشته شده‌اند. این اسناد پنجره‌ای بی‌نظیر به زندگی اجتماعی، اقتصادی و مذهبییهودیان در جهان اسلام و مدیترانه ارائه می‌دهند. اما چرا “جنایزا؟ واژه جنایزا (Geniza) در سنت یهودی به محلی اشاره دارد که اسناد مقدس یا حاوی نام خدا را برای جلوگیری از تخریب، در آن نگهداری می‌کنند. برخلاف معمول، جنایزای قاهره نه فقط متون مذهبی، بلکه مکاتبات شخصی، قراردادهای تجاری، وصیت‌نامه‌ها و حتی فهرست خرید روزانه را نیز شامل می‌شد! محتویات شگفت‌انگیز شامل متون مذهبی، نسخه‌های قدیمی از تلمود، تورات و تفسیرهای قرون وسطایی، نامه‌های موسی بن میمون (فیلسوف بزرگ یهودی) که در قاهره زندگی می‌کرد. گزارش‌هایی از زندگی روزمره شامل نامه‌های زنان درباره ازدواج، طلاق و حقوق مالی، شکایت‌های تجاری از تجار یهودی در هند تا اسپانیا، و دستورالعمل‌های پزشکی به زبان عربی و عبری بود. اسناد تاریخی شامل: گزارش‌هایی از جنگ‌های صلیبی از دیدگاهیهودیان شرق، قراردادهای تجاری با مسلمانان و مسیحیان. این اسناد در دهه ۱۸۶۰ توسط محققان یهودی مانند سلیمان شختر شناسایی و به دانشگاه‌هایی مانند کمبریج منتقل شدند. سیستم حقوقی یهودی تحت حکومت اسلامی را روشن می‌کنند، مثلاً نشان می‌دهند که دادگاه‌های یهودی چگونه با قوانین اسلامی هماهنگ می‌شدند. برخی اسناد به زبان یهودی-عربی (عربی با خط عبری) نوشته شده‌اند که برای مطالعه تاریخ زبان‌شناسی نیز ارزشمند است. جنایزای قاهره به‌دلیل حجم عظیم اسناد غیرمذهبی، یکی از معدود منابعی است که تاریخ اجتماعی یهودیان در قرون وسطی را نه از نگاه نخبگان، بلکه از زبان عموم مردم روایت می‌کند. این اسناد امروزه در موزه‌ها و دانشگاه‌های سراسر جهان مطالعه می‌شوند.

---

نظر خوانندگان:

---

■ با درود و سپاس استاد گرامی آقای طباطبائی گرامی
به راستی انتشار نوشتارهای اخیر شما روحی نوین و بسیار آموزنده و فرح بخشی در نشریه ایران امروز دمیده است که بسی جای تبریک به شما دارد. این ابتکار گرانقدر شما که با وجود تخصص و تجربیات ویژه در عین حال اساسا با تواضع به ترجمه نیز می‌پردازید برای بسیاری از روشنفکران ما جای تامل بسیار دارد، چرا که بسیاری خود را منزه از این کار می‌دانند و اگر مختصر بگویم در حالی که ایدئولوژی‌های رایج رنگ باخته‌اند، غافل از آنند که درگیر ایدئولوژی عقل‌گرایانه‌ای هستند که پارادایم‌های فکری و معرفت شناسی آنها هنوز در دوران قرن نوزده و شاید اوایل بیستم دور می‌زند، در حالی که در این بین در دنیای فیزیک و بیولوژی چنان تحولات عمیقی روی داده که حتی به فلسفه چهره علمی بخشیده‌اند، اما به جرئت می توان گفت که غالب اندیشه ورزان ما غافل از آنند.
در حقیقت ترجمه نوشتار شما پیرامون فیزیک کوانتوم مرا متوجه ساخت که شما در راستای شکستن دیوارهای معرفت شناسی رایج در بین فارسی زبانان قدم تازه ای برداشته‌اید که جای بسی قدردانی دارد. شما می‌دانید که در غرب اگر نوشتار تحلیلی و فلسفی‌ای ارجاعی حداقل به قوانین اولوسیون و فیزیک کوانتوم نداشته باشد اساسا جدی گرفته نمی‌شود! شما در همان ترجمه مذکور به درستی نوشته‌اید که بسیاری از مقولات با فیزیک کوانتوم تغییر معنا یافته‌اند.
نگارنده در این زمینه‌ها هر از گاهی و در حد توان مقالاتی منتشر کرده‌ام که در اینترنت موجودند. به عنوان نمونه در تایید نظر شما و آن نوشتار مقاله‌ای از نگارنده پیرامون تحول مقوله علت و معلول با توجه به یافته‌های نوین دانش تحت عنوان (علت و معلول و پدیده‌های کمپلکس) در اینترنت قابل مطالعه است.
با احترام و تشکر مجدد از شما
مسعود کریم‌نیا

---

■ جناب آقای دکتر مسعود کریم‌نیا، با سلام و احترام
از دریافت پیام ارزشمند و دلگرم‌کننده‌ی شما عمیقاً سپاسگزارم. بی‌تردید کلمات محبت‌آمیز شما نه‌تنها مایه‌ی افتخار، بلکه مشوقی بزرگ برای ادامه‌ی این مسیر پرچالش است که در آن، غبار سنت‌های معرفتی فرسوده را باید کنار زد و دریچه‌هایی تازه به روی اندیشه گشود. همان‌گونه که به‌درستی اشاره فرمودید، بسیاری از ما هنوز در اسارت پارادایم‌های عقل‌گرایی قرن نوزدهمی به سر می‌بریم؛ حال آن‌که در دهه‌های اخیر، تحولات بنیادین در حوزه‌های فیزیک، زیست‌شناسی و حتی علوم شناختی، مفاهیمی چون “واقعیت”، “علیت”، “زمان”، و “خودآگاهی” را از نو تعریف کرده‌اند. شما با ظرافت خاصی به این نکته اشاره فرموده‌اید که بدون درک پیامدهای معرفت‌شناختی این تحولات، تحلیل‌های فلسفی و اجتماعی ما خواه‌ناخواه از طراوت و عمق لازم برخوردار نخواهند بود.
البته این را هم بگویم که آشنایی با مقاله‌ی ارزنده‌ی شما با عنوان «علت و معلول و پدیده‌های کمپلکس» که با نگاهی علمی و فلسفی به بازاندیشی این مفهوم بنیادین پرداخته، برای من بسیار آموزنده و دلگرم‌کننده بود. مطالعه‌ی آن را به خوانندگان علاقه‌مند به مباحث میان‌رشته‌ای قویاً توصیه می‌کنم. تلاش این قلم در ترجمه‌ی متون علمی-فلسفی نیز، همان‌گونه که اشاره کردید، پنجره‌ای به جهان امروز است. تا زمانی که این دروازه‌ها بسته باقی بمانند، گفتمان‌های فکری ما همچنان در چرخه‌ای بسته بازتولید خواهند شد. با امید به تداوم این گفت‌وگوهای سازنده و ژرف، و با تشکر صمیمانه از توجه و اندیشه‌های روشنگرانه‌ی شما.
علی‌محمد طباطبایی

---

می‌اندیشم پس هستم آیا گزاره درستی است؟

ریموند تالیس

برگردان: علی محمد طباطبایی

ریموند تالیس دیداری بسیار به تأخیر افتاده با دکارت دارد

مقدمه تا اندازه ای طولانی مترجم: مقاله حاضر به بررسی یکی از مشهورترین گزاره‌های فلسفه غرب، یعنی «می‌اندیشم پس هستم» (Cogito, ergo sum) اثر رنه دکارت می‌پردازد. این جمله که در «تأملات در فلسفه اولی» (۱۶۴۱) مطرح شده، نقطه عطفی در تاریخ فلسفه محسوب می‌شود و پایه‌ای برای فلسفه مدرن غرب به شمار می‌رود. نویسنده مقاله، ریموند تالیس، با نگاهی نقادانه به تحلیل این استدلال دکارتی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه این گزاره به ظاهر ساده، پیچیدگی‌های بسیاری در خود نهفته دارد.
مقاله با بررسی ریشه‌های شک‌گرایی دکارتی آغاز می‌شود ـــ همان‌جا که دکارت با استناد به شباهت تجربیات رویایی و بیداری، همه چیز را مورد تردید قرار می‌دهد ـــ و سپس به تشریح این نکته می‌پردازد که چرا دکارت «اندیشیدن» را به عنوان تنها امر غیرقابل‌تردید برگزید. تالیس با واکاوی دقیق این استدلال، نشان می‌دهد که «من»ی که دکارت از وجودش مطمئن می‌شود، تا چه حد محدود و ناکافی است.
این مقاله به ویژه از این جهت جالب توجه است که نشان می‌دهد چگونه حتی مشهورترین استدلال‌های فلسفی نیز در معرض نقد و بازنگری قرار دارند و چگونه تفسیرهای جدید (مانند تفسیر عملکردی یاکو هینتیکا) می‌توانند برداشت‌های تازه‌ای از متون کلاسیک ارائه دهند. مقاله حاضر نه‌تنها برای علاقه‌مندان به فلسفه دکارت جذاب خواهد بود، بلکه برای همه کسانی که به مباحث معرفت‌شناختی و فلسفه ذهن علاقه دارند نیز حاوی نکات ارزشمندی است. این نوشتار نشان می‌دهد که چگونه یک گزاره به ظاهر ساده می‌تواند قرن‌ها مورد بحث و جدل فلسفی قرار گیرد و همچنان موضوعی زنده و چالش‌برانگیز باقی بماند. پس به طور خلاصه cogito صرفاً یک بازی زبانی نیست، بلکه «تجربه‌ای است که در آن، اندیشنده وجود خود را در لحظه کشف می‌کند».
با این حال، همانطور که تالیس اشاره می‌کند، این «وجود» بسیار نازل‌تر از چیزی است که دکارت امیدوار بود اثبات کند. این تفسیر، هرچند از نظر فلسفی ژرف است، اما «هیچ‌گاه نمی‌تواند جهان خارج یا حتی هویت کامل اندیشنده را تضمین کند».
نویسنده ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که چرا دکارت استدلال خود را با “اندیشیدن” آغاز کرده است؟ چرا نه با “احساس خارش” یا “خواب دیدن”؟ چرا که موجودی که وجود ندارد، نمی‌تواند بخارد یا خواب ببیند. بنابراین، چرا “اندیشیدن” به‌ویژه بر دیگر حالات مقدم داشته شده است؟ پاسخ احتمالی این است که دکارت خود را پیشاپیش “چیزی اندیشنده” (res cogitans) تصور می‌کرد، و لذا اندیشه را بنیان گذارشی مناسب‌تری می‌دانست. افزون بر آن، شاید اندیشه نقطه‌ی عزیمت مناسبی برای خروج از شک‌گرایی بود، چرا که خود شک‌گرایی نیز حاصل اندیشه است.
اما پرسش اساسی‌تر این است که: آیا واقعاً استدلال “می‌اندیشم، پس هستم” توانسته چیزی مهم‌تر از «در حال فکر کردن بودن» را ثابت کند؟ به بیان دیگر، آیا این استدلال وجود منِ اندیشنده‌ی کامل را اثبات می‌کند، یا فقط نشان می‌دهد که “فکری در جریان است”؟
فیلسوف و فیزیک‌دان آلمانی، گئورگ کریستف لیشتنبرگ، استدلال می‌کند که دکارت از این مشاهدۀ درونی تنها می‌تواند نتیجه بگیرد: «اندیشه‌ای در حال رخ دادن است». این جمله مستلزم وجود فاعل اندیشه نیست؛ چرا که خودِ «منِ» اندیشنده در آغاز گزاره مفروض گرفته شده است، بدون این‌که در استدلال اثبات شود. بنابراین، اگر فرض کنیم که «من» اندیشنده‌ای هستم که این اندیشه را دارد، آنگاه استدلال دکارت به «من هستم» ختم می‌شود. ولی این فرض قبلاً در عبارت «می‌اندیشم» جاسازی شده است، و نتیجه از همان مقدمات پیش‌فرض بیرون کشیده می‌شود. در نتیجه، استدلال دکارت به وضوح نمی‌تواند وجود یک شخص کامل با بدن، حافظه، تاریخ زندگی، و هویت مشخص(مثلاً خود دکارت) را اثبات کند. حتی وجود بدن خودش را هم نمی‌تواند به‌طور قطعی نشان دهد. زیرا گذار از «اندیشه در جریان است» به «اندیشنده‌ای وجود دارد» و از آن به «آن اندیشنده رنه دکارت است» تنها با افزودن فرض‌هایی ممکن می‌شود که خودشان محل تردیدند.
نویسنده در ادامه اشاره می‌کند که اگرچه برخی فرض‌ها ممکن است موجه به نظر برسند – مثلاً اینکه موجودی که می‌گوید «من می‌اندیشم» باید توانایی زبان، ارجاع به خود، و استنتاج را داشته باشد – اما این‌ها نیز اثباتی برای وجود یک انسان مشخص با زیست‌نامه و بدن مادی نیستند. فعل ساده‌ی «هستم» (am) در جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم» بیش از آنچه مجاز است، معنا حمل می‌کند و بار زیادی به یک تجربه‌ی درونی اندیشه تحمیل می‌شود. در نهایت، متن تأکید می‌کند که خود دکارت نیز از محدودیت‌های این استدلال آگاه بود، و برای پر کردن خلأها به وجود خدایی نیک‌خواه متوسل شد که او را از فریب شیطان یا خطا در داوری درباره‌ی «ایده‌های روشن و متمایز» حفظ کند.

رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) تاکنون غایب مشهودی در این ستون بوده است [منظور در ستون بخصوصی در نشریه «اکنون فلسفه» است]. سرانجام او اینجا حاضر است و شاید مشهورترین جمله فلسفه غرب را بر زبان می‌آورد: «می‌اندیشم، پس هستم» (Cogito, ergo sum). این بیان به ظاهر ساده اما عجیب، از جستجوی دکارت برای یافتن چیزی ورای تردید برخاسته است، همانطور که در «تأملات در فلسفه اولی» (۱۶۴۱) شرح داده است.

دکارت درباره دلایل تردید فراگیر می‌گوید: «تجربه‌های من در خواب بسیار شبیه به بیداری بوده‌اند. در خواب، باور داشتم که رؤیاها مطابق با واقعیت هستند». همان گونه که در «تأملات» می‌گوید: «هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که بتوان بیداری را از خواب تشخیص داد.» دکارت استدلال می‌کند که:«اگرچه رؤیاها گذرا هستند و هنگام بیداری آنها را می‌شناسم، اما دوراندیشی حکم می کند که هرگز نباید کاملاً به کسانی که حتی یکبار ما را فریب داده‌اند اعتماد کرد.» این مسئله وقتی شخص فریب‌خورده دقیقاً خودمان باشیم نیز صادق است. از آنجا که آنچه بیداری می‌نامیم ممکن است رؤیا باشد، تردید در همه چیز کاملاً معقول است.

البته نه کاملاً [تردید در] همه چیز. دکارت ادامه می‌دهد: «به یک چیز نمی‌توانم شک کنم – اینکه من در حال اندیشیدن هستم، زیرا تردید در این که در حال اندیشیدن هستم خودش مستلزم اندیشیدن من است. هر موجودی که می‌اندیشد (و از جمله تردید کردن هم اندیشیدن است) باید وجود داشته باشد، بنابراین «منِ اندیشنده» باید وجود داشته باشد و تردید در این امر مستلزم تناقض است. حتی اگر در حال خوابیدن هم باشم و استدلال کوگیتو(cogito argument) را مرور کنم، نتیجه آن –این که من «هستم» - همچنان پابرجاست. پس خدا یا شکرت! (Hallelujah)!

پس بنابراین من چه هستم؟

اما استدلال کوگیتوی دکارت واقعاً چه دستاوردی دارد؟ چرا اساساً با اندیشه آغاز می‌شود؟ چرا مثلاً    نمی گوئیم «من خارش دارم، پس هستم»؟ موجودی که وجود ندارد نمی‌تواند خارش داشته باشد. یا «من رؤیا می‌بینم، پس هستم»؟ موجود غیرموجود نمی‌تواند رؤیا ببیند. پس چرا دکارت اندیشه را برتر می‌شمرد؟ آیا چون اندیشه بیش از خارش یا رؤیا به ماهیتی که دکارت خود را متناسب با آن می‌پنداشت–یعنی یک «چیز اندیشنده» (res cogitans) - نزدیک بود؟ شاید او اندیشه را به عنوان نقطه شروع سفر از شک‌گرایی انتخاب کرد، زیرا در وهله اول همین اندیشیدن بود که او را به شک‌گرایی کشانده بود. نکته مهم‌تر این است که می‌توان تصور کرد که خارش نداریم بدون اینکه به تناقض خودارجاعی برسیم (دچار تناقض گویی شویم)، اما نمی‌توانم اندیشه کنم که در حال اندیشیدن نیستیم. با این حال، اندیشه انکارناپذیر دکارت درباره اندیشیدن، بخش زیادی از وجودش را ورای شک و تردید قرار نمی‌دهد که البته نتیجه ای ناامید کننده است. بالاخره دکارت می‌خواست از وجود خودش مطمئن باشد، نه صرفاً از وجود هر اندیشنده‌ای یا حتی از وجود هر چیزی. این مسئله نشان می‌دهد که دستاورد «می‌اندیشم، پس هستم» چقدر ناچیز است.

فیزیکدان، فیلسوف و طنزپرداز آلمانی، گئورگ کریستوف لیختنبرگ (۱۷۴۲-۱۷۹۹) استدلال می‌کرد که دکارت تنها می‌توانست به طور مشروع از مشاهده اندیشیدن خود نتیجه بگیرد که «اندیشیدن در جریان است». البته درست است که شما نمی‌توانید از افکار آگاه باشید مگر اینکه خودتان همان فردی باشید که آنها را می‌اندیشد، اما این به تنهایی شما را به یک «من» که اندیشنده است نمی‌رساند. دکارت تنها در صورتی به «من هستم» در پایان استدلال می‌رسد که «من» از همان ابتدا در «می‌اندیشم» حاضر باشد. بنابراین استدلال کوگیتو به این خلاصه می‌شود که: «اگر اینیک ‘من’ است که می‌اندیشد - اگر اندیشیدن تجلی یک’من’ کامل است - پس اندیشیدن من ثابت می‌کند که من هستم». اما این «من» که می‌اندیشد، صرف این واقعیت که به قول لیختنبرگ «اندیشیدن در جریان است» گنجانده نشده است.

بنابراین، گوش دادن به افکار خویش، وجود انسان به تمام معنا را اثبات نمی‌کند: یعنی همان رنه دکارت سرباز، ریاضیدان، فیلسوف، شمشیرباز، معلم ملکه کریستینا و غیره را. حتی اطمینانی که استدلال کوگیتو ارائه می‌دهد به فراسوی دکارت و به جهانی که فکر می‌کرد در آن زندگی می‌کند گسترش نمی‌یابد. این استدلال حتی بدن خود او را هم اثبات نمی‌کند، با وجود اینکه او استدلال کرده بود که در بدن خود مانند یک «هدایت گر کشتی» (pilot) در یک کشتی نیست. ارتباط او با بدنش بسیار درهم‌تنیده‌تر از این است. شما نمی‌توانید از «اندیشیدن وجود دارد» به «اندیشنده‌ای وجود دارد» و سپس به «اندیشنده‌ای به نام رنه دکارت وجود دارد» برسید، و اینکه این اندیشنده یک سوژه مجسم است که زندگی خاصی داشته است. یا حداقل بدون افزودن فرضیاتی که آن جمله مشهور ارائه نمی‌دهد، نمی‌توانید به این نتیجه برسید. برخی از این فرضیات، همانطور که گفتم، از طریق سمت چپ استدلال یواشکی رد می‌شوند: آنها قبل از اینکه ما به «ارگو» (پس) متوسل شویم، در «کوگیتو» (می‌اندیشم) پخته شده‌اند.

شاید تمام این یواشکی رد کردن ها کاملاً بیمورد و دور از انصاف هم نباشند. موجودی که می‌تواند بگوید «من می‌اندیشم» باید توانایی تفکر واضح، ارجاع به خود، تفکر درباره تفکر و (همانطور که عملکرد خود استدلال نشان می‌دهد) استنتاج کردن را داشته باشد. اینکه آیا این به یک سوژه مجسم که دارای یک زندگینامه کامل است منجر می‌شودیا نه، جای بحث دارد. هنوز مشخص نیست که چند گزاره را می‌توان به طور منطقی به وجود صرف اندیشنده متصل کرد - «هستم» در نتیجه‌گیری او چقدر محتوای دارد - یا حتی آیا استفاده از «هستم» توجیه‌پذیر است، چرا که «هستم» برخلاف «است» نمی‌تواند به وجود صرف یک موجود با چند گزاره محدود شود. به نظر می‌رسد که یک قسمت درون‌نگری شده از اندیشه باید آن بار به طور ناممکنی سنگین را به دوش بکشد تا بتواند یک دکارت کامل و حداقل بخشی از جهانی را که او معمولاً به آن باور دارد، ارائه دهد.

البته دکارت آگاه است که استدلال کوگیتوی او چقدر کم به دست می‌دهد. همانطور که او اعتراف می‌کند، این استدلال به نگرانی‌هایی که ممکن است او قربانی یک شیطان شریر شده باشد که عمداً او را فریب می‌دهد تا به این ترتیب هر چیز دیگری که باور دارد نیز نادرست باشد، پاسخ نمی‌دهد. برای پیشگیری از این احتمال، او به خدای خیرخواهی متوسل می‌شود که عمداً او را فریب نمی‌دهد یا اجازه نمی‌دهد در مورد آنچه او «ایده‌های واضح و متمایز» می‌نامد فریب بخورد. بنابراین، به نظر می‌رسد مشهورترین استدلال در فلسفه غرب وقتی که زیر ذره‌بین قرار می گیرد به شدت تحلیل می‌رود. آن بخش از اندیشیدن که مقدمه این استدلال را شکل می‌دهد،  چیز چشمگیری به عنوان یک اندیشنده بخصوص و یا یک جهان خارج ارائه نمی‌کند. و اگر چه این استدلال در ظاهر یک استنتاج به نظر می‌رسد – و آن هم استنتاجی وسوسه انگیز – اما در واقع چنین نیست، آنهم علی رغم وجود «ارگو» که گذار از «من فکر می‌کنم» به «من هستم» را نظارت می‌کند. عبور از مقدمه به نتیجه، مبتنی بر پیش‌فرض‌های نهفته در خود مقدمه است که لزوماً در برابر آن شک جهانی که دکارت می‌خواست از آن بگریزد،مصون نیستند.

تفکر به مثابه اجرا

چنین دغدغه‌هایی باعث توجه و دلبستگی برخی فلاسفه به این موضوع شده است (از جمله جاکو هینتیکا (Jaakko Hintikka)، فیلسوف فنلاندی، در مقاله کلاسیکش «کوگیتو، ارگو سوم: استنتاج یا اجرا؟»، منتشر شده در نشریه  Philosophical Review، به سال ۱۹۶۲،  تا مقصود دکارت را مورد بازاندیشی بیشتری قرار دهند. علیرغم وجود «ارگو»، «کوگیتو، ارگو سوم» را نباید به عنوان یک استدلال مکتوب، بلکه به مثابه یک «اجرا» (performance) ارزیابی کرد. هرگونه بنیانِ حقیقتِ جوهری نه در عبارت انتزاعی، بلکه در کنش گفتاری ای نهفته است که در زمان و مکان خاصی ابراز می‌شود. بنابراین آنچه در واقع استدلال کوگیتو(می اندیشم) انجام می‌دهد، نه تاکید بر یک ضرورت منطقی، بلکه بر یک ضرورت وجودی است. این ضرورت نه در جملات انتزاعی، بلکه در اظهارات عینیِ بیان‌شده – یا اندیشید ه‌شده – توسط کسی که به خودش به عنوان «من» اشاره می‌کند، نهفته است.  ادعای دکارت مبنی بر وجود داشتنش، بی نیاز از اثبات است، چراکه هر ادعایی که او در این باره مطرح کند مستلزم آن است که او وجود داشته باشد تا بتواند آن را بیان کند. افزون بر این، آنچه یک اجرای زنده ارائه می‌دهد، فاعلی است با ویژگی‌های یک انسان که قادر است مانند یک فیلسوف استدلال کند.

اینکه آیا داده «من می اندیشم» در اجرای کوگیتو،یک استدلال‌گر مجسم است یا یک مقدمه مجرد، همچنان نامشخص است. اما نکته اینجاست که کنش یا اجرایی (performance) در کار است و نیازمند آن است که اجراکننده بگوید «من هستم». اگر چنین باشد، به نظر می‌رسد می‌توانیم مشهورترین جمله فلسفه غرب را به یک کلمه تقلیل دهیم: یعنی به sum یا «هستم». این بیان چیزی است که «من» مورد نظر نه می‌تواند در آن اشتباه کند و نه می‌تواند شک کند که در اشتباه است. البته برای شخص ثالث کاملاً قابل قبول است که در مورد دکارت بگوید «او نیست»، اما برای خود دکارت غیرممکن است که بگوید «من نیستم».

پس آیا خودِ «کوگیتو» (می اندیشم) هیچ نقشی در قدرت این استدلال ندارد، چون ادعای «من هستم» به اندازه «من می اندیشم» بی نیاز از اثبات است و به همان اندازه (یا کم‌تر) نتیجه می‌دهد؟ مسلماً «من هستم» یک اندیشه است: برای اینکه من بتوانم خارج از خودم بایستم و وجود خودم را اثبات کنم، تفکر لازم است. اما این آن نوع از اندیشه‌ای نیست که به خودش به عنوان یک اندیشه اشاره کند. با این حال، اگرچه گفتن «من» یا «من هستم» مستلزم تفکر است، اما لازم نیست این موضوع را به شکل بازتابی با افزودن «من می اندیشم» تصریح کنیم – تا تاکید کنیم که «من»‌ای که وجود خود را تصدیق می‌کند در حال تفکر است. نقش اندیشه– اندیشیدن به اینکه «من هستم» یا «من فکر می‌کنم» – نه به عنوان داده‌ای برای یک استنتاج که به نتیجه‌ای کمابیش-منطقی مبنی براین که اندیشنده ای وجود دارد می‌رسد. از این رو در هر دو مورد، عملکردش این است که اندیشنده را برای خودش [یعنی برای کسی که می اندیشد] آشکار کند. «من» به نوعی دارد از خودش سخن می‌گوید، و این گونه نیست که به عنوان یک نتیجه‌گیری به دست آید. به همین دلیل است که «من» در هر دو سوی «ارگو» [به معنای «پس» یا از «این رو»] حاضر است.

بنابراین به نظر می‌رسد بخش اعظم استدلال «کوگیتو» زائد باشد. کار اصلی به‌صورت اصالت وجودی انجام می‌شود، نه استنتاجی. اگر بتوانی بگویی «من هستم»، دیگر چیزی برای اطمینان از وجود خودت لازم نیست. اما این استدلال چیز زیادی به دست نمی‌دهد. آن «من هستم» که در پایان استدلال دکارت ظاهر می‌شود، همان دکارتِ کامل نیست. ناهماهنگی آشکاری بین آن لحظه ناپایدار اندیشه و «من»ی که هویت فیلسوف را تشکیل می‌دهد وجود دارد. بله، این استدلال چیزی را ارائه می‌دهد که او نمی‌تواند در آن تردید کند، اما آنچه خارج از دسترس شک قرار می‌گیرد، به‌نظر بسیار ناچیز می‌رسد.

پرسش‌های دیگری نیز مطرح است. با توجه به اینکه این کنش گفتاری ممکن است شبیه به دستورالعملی برای اطمینان‌بخشی به خود فرد درباره وجودش به نظر برسد، عمر مفید آن چقدر است؟ خود دکارت اعتراف کرد که این اطمینان تنها به مدت زمان اجرای آن عملکرد دوام می‌آورد. علاوه بر این، هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند – یا نباید – توسط این استدلال متقاعد شود. تفکر یا حتی گفتنِ «من فکر می‌کنم، پس هستم» توسط تو، وجود تو را به من ثابت نمی‌کند. یک شخصیت در رویای من یا یک شبیه‌سازی می‌تواند همان «عمل» را «اجرا» کند. الکسا می‌تواند بی‌وقفه کوگیتو را تکرار کند، بدون آنکه ثابت کند «او» یک «من» آگاه است که وجود «خود» را تصدیق می‌کند. بنابراین، آنچه برای دکارت یک برهان است، برای بقیه ما صرفاً گزارشی از یک برهان است که باید به آن اعتماد کنیم، مگر اینکه خودمان آن را انجام دهیم. این استدلال فقط برای شخصی که آن را اجرا می‌کند کاربرد دارد، و تنها در زمانی که در حال اجرای آن است.

آیا پس زمان آن رسیده است که «کوگیتو، ارگو سوم» را به خاک بسپاریم؟ قطعاً نه. سفر دکارت از شک جهانی تا دلیلی که برای محدود کردن شک ارائه می‌دهد، درخشان‌ترین نمونه آن بیداری فراتر از بیداری معمولی است که سرآغاز فلسفه واقعی محسوب می‌شود. همان‌طور که ادموند هوسرل در «تأملات دکارتی» (۱۹۳۱) گفته است: «هرکس که جداً قصد دارد فیلسوف شود، باید “حداقل یک بار در زندگی” به درون خود بازگردد» و آن سفر دکارتی را که به استدلال کوگیتو ختم می‌شود، تجربه کند.

© پروفسور ریموند تالیس۲۰۲۴

آخرین کتاب ریموند تالیس با عنوان «پراگ ۲۲: فیلسوفی که با تراموا از میان شهر می‌گذرد» به‌زودی در همکاری با مجله «فلسفه اکنون» منتشر خواهد شد.

فلسفه اکنون — فوریه/مارس ۲۰۲۴

 

---

نظر خوانندگان:

---

■ درود بر طباطیایی گرامی، بار سنگین «شک دکارتی»: «می اندیشم پس هستم» را از دوران مدرسه و همواره بر ذهن و درک ناچیزم احساس می‌کردم؛ نه میتوانستم هضمش کنم و نه جرات ردش را داشتم. این مقاله با نثر روان و استدلال‌های قابل درک سبک‌ترم کرد، از خواندنش لذت بردم و در ضمن بار دیگر آموختم که:
۱ــ «حتی مشهورترین استدلال‌های فلسفی نیز در معرض نقد و بازنگری قرار دارند و چگونه تفسیرهای جدید (مانند تفسیر عملکردی یاکو هینتیکا) می‌توانند برداشت‌های تازه‌ای از متون کلاسیک ارائه دهند،
۲ــ این تفسیر، هرچند از نظر فلسفی ژرف است، اما «هیچ‌گاه نمی‌تواند جهان خارج یا حتی هویت کامل اندیشنده را تضمین کند»، و «آیا واقعاً استدلال “می‌اندیشم، پس هستم” توانسته چیزی مهم‌تر از «در حال فکر کردن بودن» را ثابت کند؟ به بیان دیگر، «آیا این استدلال وجود منِ اندیشنده‌ی کامل را اثبات می‌کند، یا فقط نشان می‌دهد که “فکری در جریان است”؟ و «خود دکارت نیز از محدودیت‌های این استدلال آگاه بود، و برای پر کردن خلأها به وجود خدایی نیک‌خواه متوسل شد که او را از فریب شیطان یا خطا در داوری درباره‌ی «ایده‌های روشن و متمایز» حفظ کند.»: شک کردن حتا به «شک دکارتی» چقدر ضرورت انسان بالغ است؟
سپاسگزارم از شما آقای طباطبایی عزیز
سعید سلامی

---

■ درود بر شما دوست گرامی جناب سعید سلامی.
سپاس از نگاه دقیقتان به محدودیت‌های «شک دکارتی». کاملاً درست می‌گویید: این استدلال صرفاً «وجود لحظه‌ای فکر» را اثبات می‌کند، نه «من» یا جهان خارج را. خود دکارت هم با توسل به خدا این خلأ را پر کرد، اما این راه‌حل دوری است. نکته‌ی زیبای یادداشت شما این است: «بلوغ فکری یعنی جرات شک کردن حتی به پایه‌های فلسفه را داشته باشیم». امروزه می‌دانیم «من» ممکن است مجموعه‌ای از افکار گذرا باشد، نه یک جوهر ثابت. پرسش پایانی شما:«آیا شک به خود شک هم ضرورت دارد؟»، در واقع خلاصه‌ی روح فلسفه است: هر یقینی باید آماده‌ی بازنگری باشد.
سپاس از این توجه شما به ترجمه مقاله.
علی محمد طباطبایی

---

در بوستان اگزیستانسیالیستی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

داگلاس گروتیوس از یک ملاقات غیرمنتظره ذهنی گزارش می‌دهد

  مقدمه مترجم:
تصور کنید روزی سورن کی‌یرکگور، فیلسوف دانمارکی قرن نوزدهم، از جهان مردگان بازگردد و در گوشه‌ای از کافه‌ای تاریک، رو‌به‌روی ژان پل سارتر بنشیند — فیلسوفی فرانسوی از قرن بیستم، که جهان را بی‌خدا می‌بیند و انسان را تنها در دل آزادی‌اش تعریف می‌کند. یکی با انجیل در دست و دیگری با نگاهی تیزبین اما شکاک. این دو قرار است با هم گفت‌وگو کنند: درباره‌ی معنا، آزادی، اضطراب، و مهم‌تر از همه، درباره‌ی «خود» انسان.

در این گفت‌وگوی خیالی، دو تن از بزرگ‌ترین اندیشمندان فلسفه مدرن — سورن کی‌یرکگور، پدر اگزیستانسیالیسم مسیحی، و ژان پل سارتر، چهره‌ی برجسته اگزیستانسیالیسم ملحد — به گفت‌وگویی صریح، طنازانه و در عین حال ژرف می‌نشینند. نویسنده، داگلاس گروتهایس، با زبانی روایی و پرکشش، تقابلی پرمعنا میان دو جهان‌بینی متفاوت خلق کرده است: یکی ایمان‌آورده به «ابدی» و دیگری باورمند به آزادی رادیکال بی‌نیاز از خدا. این متن یک گفت‌وگوی واقعی نیست، اما خیال‌پردازی هوشمندانه‌ی نویسنده‌ای است که هر دو فیلسوف را خوب می‌شناسد و آن‌قدر با افکارشان زندگی کرده که می‌تواند از زبان‌شان سخن بگوید. در دل این گفت‌وگو، تضاد دو دیدگاه درباره‌ی انسان و جهان، به شکلی زنده و گاه با چاشنی طنز آشکار می‌شود. کی‌یرکگور، با ایمان و دغدغه‌های درونی‌اش، و سارتر، با شور آزادی و انکار هر ذات از پیش‌تعیین‌شده، در برابر هم می‌ایستند، اما نه برای دشمنی — بلکه برای روشن‌تر کردن مرزها و شاید هم برای فهمیدن همدیگر. در این متن، کی‌یرکگور و سارتر درباره‌ی مفاهیمی چون سوژه‌بودگی، آزادی، اضطراب، نومیدی، معنا، و نسبت انسان با خدا سخن می‌گویند. آن‌ها هر یک از منظر خویش به مسئله‌ی «خود» می‌پردازند: سارتر با تأکید بر آزادی بی‌حد و مرز و انکار ذات ثابت انسان. کی‌یرکگور با تأکید بر درونی‌ترین ساحت وجودی و گره‌خوردگی انسان با حقیقتی متعالی. این گفت‌وگو نه‌تنها نشان‌دهنده‌ی تفاوت‌های اساسی در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی این دو فیلسوف است، بلکه تلاش تحسین‌برانگیزی برای آشکار ساختن مفاهیم پیچیده اگزیستانسیالیستی از خلال طنز، طعنه و مواجهه‌ای فلسفی‌ـ‌شخصی است. این متن، فراتر از یک تمرین ادبی، فرصتی است برای بازاندیشی در باب مضامینی چون مسئولیت، ایمان، و معنای بودن — آن هم از زبان کسانی که بیش از هر کس دیگر در تاریخ اندیشه‌ی مدرن، با این پرسش‌ها زیسته‌اند. این مقاله در نشریه Philosophy Now شماره ۵۸ منتشر شده است.

سارتر مانند یک دیوانه می‌نوشت. به عنوان یک اگزیستانسیالیست واقعی، او تلاش می‌کرد مدام خود را از طریق نوشتن بی‌پایان خلق کند. نمایشنامه‌ها، نقدها، مقالات و رمان‌ها از مغز او به هزاران صفحه جاری می‌شدند. برخی از یادداشت‌های روزانه‌اش گم شدند. اما در میان اوراق منتشرنشده‌اش، این یادداشت از ژوئیه ۱۹۵۷ را یافتم با عنوان «رؤیای عجیب من»، که در آن تخیلات شبانه‌اش توسط یک دانمارکی بزرگ دنبال می‌شود. نسخه اصلی دست‌نوشته، با حلقه‌های قهوه و سوختگی سیگار و در جاهایی پوشیده از پودری سفید و ناشناخته، از آرشیو ناپدید شده است. شاید تمام این ماجرا را خواب دیده‌ام؟

خود را در پارکی در کپنهاگ یافتم. اینجا مکانی نبود که قبلاً دیده بودم، بلکه قدیمی‌تر و آرام‌تر بود. چهره‌ای خمیده با شنلی تیره با نگاهی آگاهانه به سمت من آمد. به شکلی عجیب آشنا به نظر می‌رسید. آیا نیم‌لبخندی به من زد؟

به فرانسوی بی‌نقص گفت: «درود، مسیو سارتر»،. «بعضی‌ها می‌گویند ما با هم نسبت داریم – که من پدربزرگ تو هستم!» از آنجا که این مرد تقریباً هم‌سن من بود و اصلاً شبیه پدربزرگم نبود، نمی‌توانستم این حرف را بفهمم. به نظر پوچ می‌رسید... درست مانند همه چیزهای دیگر.

«آقا»، او ادامه داد، «بی‌شک مرا نمی‌شناسی چون طراحی‌هایی که از من دیده‌ای مرا حتی جذاب‌تر و خوش‌قیافه‌تر از آنچه هستم نشان داده‌اند.» او کتاب کوچکی با جلد چرمی در دست داشت، پس پرسیدم: «آن کتابی که با این علاقه حمل می‌کنی چیست؟» «این آخرین اثر من است، تازه از چاپ درآمده. بیماری تا مرگ.» «پس تو سورن کیرکگور هستی! راستش کمی ساده‌تر از پرتره‌هایت به نظر می‌رسی.»

«متشکرم، از تو مرد کوچک با لباس‌های شسته‌نشده و چشمان سرگردان.»

ژان پل سارتر: پس مساوی هستیم!... بسیاری از کتاب‌هایت را خوانده‌ام، اما بیشترشان در آشفتگی اتاق هتلم گم شده‌اند. شاید سیمون آن‌ها را پنهان کرده.

سورن کیرکگور: از شنیدن این حرف خوشحال شدم. اما من اینجا هستم تا کارهایت را هم تحسین کنم و هم نقد. در یک کلام، می‌خواهم با تو صحبت کنم.

ژان پل سارتر: پس بیایید از حاشیه‌پردازی بگذریم.

سورن کیرکگور: بله. من وقت زیادی ندارم. تو هم نداری.

ژان پل سارتر: درست است. زندگی‌هایمان «بودن-به-سوی-مرگ» است، همانطور که هایدگر گفت.

سورن کیرکگور: اوه خدای من. باز هم هایدگر. تو به تنهایی دردسر کافی هستی.

ژان پل سارتر: نگرانی تو درباره من چیست؟

سورن کیرکگور: بسیاری حالا مرا «اگزیستانسیالیست» می‌نامند، و تو هم خودت را در کتاب «اگزیستانسیالیسم و عواطف انسانی» چنین نامیدی. البته این اصطلاح مدتها پس از مرگم به من نسبت داده شد. کارل یاسپرس در میانه قرن بیستم آن را ابداع کرد.

ژان پل سارتر: این را از کجا می‌دانی؟ آیا تو در زمان شناوری (1) ؟ یا این که این قضیه در مورد من صدق می کند؟

سورن کیرکگور: این پرسش متافیزیکی لازم نیست در این لحظه – در این لحظه پیش از ابدیت – ما را به خود مشغول کند.

ژان پل سارتر: واژه‌ی “ابدی” به نظر من بیشتر جنبه‌ی الهیاتی دارد...

سورن کیرکگور: درست است. و این به اختلاف من با تو مربوط می‌شود. اما اول از همه می‌خواهم تو را تحسین کنم.

ژان پل سارتر: لطفاً این کار را بکن. من همیشه این را دوست دارم.

سورن کیرکگور: از بسیاری جهات، تو هم مانند من، به درستی فلسفه را به سوی فرد، یعنی خودِ درونی (subjective self) بازگرداندی.

ژان پل سارتر: بله. قبل از جنگ، من و سیمون در کافه‌ای در پاریس با دوستمان ریمون آرون کوکتل زردآلو می‌نوشیدیم. او تازه از برلین بازگشته بود، و در آنجا ایده‌های هوسرل را مطالعه کرده بود. به من گفت: “می‌دانی، اگر پدیدارشناس بودی، می‌توانستی در مورد این کوکتل صحبت کنی و از آن فلسفه بسازی.” این دقیقاً همان چیزی بود که من به دنبالش بودم! می‌خواستم بدانم چه بخشی از این کوکتل که می‌بینیم از جهان خارج و چه بخشی از ذهن، مفاهیم و ادراکات ما ناشی می‌شود. به طور خلاصه، سوژه‌بودگی (2) یا ذهنیت ما (our subjectivity). پس تقریباً بلافاصله بیرون رفتم و کتابی درباره پدیدارشناسی هوسرل خریدم.

سورن کیرکگور: تو نوشته‌ای که سوژه‌بودگی نقطه شروع وجود برای ماست، نه یک اصل انتزاعی. بنابراین تو از انسان به عنوان موجودی اساساً آزاد دفاع کرده‌ای.

ژان پل سارتر: همینطور است، آقا. ما هرگز نباید نتیجه خوب و بد اعمالمان را به نیروهای خارج از خودمان، مانند تربیت یا میراث زیستی‌مان نسبت دهیم. ما واقعاً آزادیم.

سورن کیرکگور: موافقم، و من هم بر اساس ماهیتی که داریم (essentially) همین را آموزش داده‌ام

ژان پل سارتر: جالب است که می‌گویی “بنا بر ماهیت”، چون من حتی منکر این هستم که انسان‌ها ماهیتی (essence) مستقل از آنچه می‌سازند داشته باشند. این را در جمله “وجود مقدم بر ماهیت است” خلاصه کرده‌ام (existence precedes essence).

سورن کیرکگور: تو خوش‌شانس بودی که توانستی هستی انسان را در سه کلمه خلاصه کنی. من نتوانستم.

ژان پل سارتر: نظرت در مورد “حقیقت همان سوژه‌بودگی” (Truth is subjectivity) است چیست؟

سورن کیرکگور: این یکی از مضامین کلیدی در کتاب من ” تکمله‌ای ناعلمی بر رسالات پیشین ” (3) بود، اما بیشتر مردم آن را اشتباه تفسیر کرده‌اند که گویا من به واقعیت‌های عینی اعتقاد نداشتم. من اعتقاد داشتم ودارم. من یک مسیحی هستم. اما معتقدم که نمی‌توانیم در مورد حقیقت بی‌طرف یا منفعل باشیم.

ژان پل سارتر: در این مورد با تو موافقم.

سورن کیرکگور: حالا که اینجا هستیم، بیایید به ایده‌های تو درباره خود و خدا بپردازیم. من موافقم که نباید خود را در سیستمی از انتزاعات مانند اشتباهی که هگل کرد گم کنیم. ما زندگی‌مان را نه به عنوان بخش کوچکی از یک سیستم عظیم، که در تک تک لحظه ها زندگی می‌کنیم.

ژان پل سارتر: تو حتی گفته‌ای که ” فرد بر عام برتری دارد ” . من موافقم که هیچ مفهوم انتزاعی‌ای بر سوژه‌بودگی انسان برتری ندارد. یا به قول یک هموطن فرانسوی‌ام بهتر گفته باشم: “می‌اندیشم پس هستم.”

سورن کیرکگور: بله. اما من چندان هم نظری با دکارت ندارم.

ژان پل سارتر: و البته من هم با نظام فکری او توافق چندانی ندارم که به هر حال نیازمند مفروض قرار دادن وجود یک خدا است. اما او و من و تو همگی موافقیم که نباید خود و تجربیاتش را دست کم بگیریم.

سورن کیرکگور: و خدای هگل زاده تخیل جوش آورده او و عقل از قرار معلوم قادر بر همه چیز است. او جایی برای خودِ ژرف اندیش که در شور درونی زندگی می‌کند باقی نگذاشت.

ژان پل سارتر: و البته من هم با نظام فکری او توافق چندانی ندارم که به هر حال نیازمند مفروض قرار دادن وجود یک خدا است. اما او و من و تو همگی موافقیم که نباید خود و تجربیاتش را دست کم بگیریم.

سورن کیرکگور: و خدای هگل زاده تخیل جوش آورده او و عقل از قرار معلوم قادر بر همه چیز است. او جایی برای خودِ ژرف اندیش که در شور درونی زندگی می‌کند باقی نگذاشت.

ژان پل سارتر: من گفته‌ام انسان یک “شور بی‌فایده” (useless passion) است، فقط به این دلیل که هیچ معنا یا اخلاقیات خدا-داده‌ای وجود ندارد، و آن هم به این دلیل که ما همه می‌میریم. با این حال فلسفه من بدبینانه نیست. ما باید از طریق انتخاب‌های اصیل مان تا حد امکان معنا خلق کنیم. تو موافق نیستی؟

سورن کیرکگور: هم بله و هم خیر. همانطور که در یادداشت‌هایم نوشته‌ام، من باید حقیقتی را پیدا می‌کردم که بتوانم برای آن زندگی کنم و بمیرم. اما این حقیقت را خلق نکردم: آن را یافتم و با شور و حرارت بسیار آن را به خود اختصاص دادم. مانند تو، وسیله من هم نوشتن بود.

ژان پل سارتر: هر دوی ما طوری می‌نوشتیم که گویی زندگی‌مان به آن بستگی داشت.

سورن کیرکگور: همینطور بود.

ژان پل سارتر: کاملاً درست. اما زندگی‌ها و کتاب‌هایمان بسیار متفاوت بودند. با این حال، شاید برای جایزه “افسرده کننده ترین عنوان برای یک کتاب” مساوی باشیم. من کتابی به نام “تهوع” نوشتم و تو “بیماری تا مرگ”. من زندگی را مجموعه‌ای از رویدادهای تصادفی می‌دانستم که هیچ مرجعیتی فراتر از خودشان و هیچ معنای ذاتی‌ای نداشتند - از این رو، تهوع. اما تو فکر می‌کردی که این “بیماری تا مرگ” نوعی ناامیدی است که انسان‌ها به نوعی می‌توانند بر آن غلبه کنند. من هرگز منظور از آن را نفهمیدم.

سورن کیرکگور: این داستانی طولانی‌ای است. اما نه به طولانی‌ای “هستی و نیستی”.

ژان پل سارتر: نه چنین نیست.

سورن کیرکگور: شاید هیچ چیز به اندازه “هستی و زمان” طولانی‌تر به نظر نرسد.

ژان پل سارتر: بیا بحث را ادامه دهیم. تو کمی بیش از حد باهوشی.

سورن کیرکگور: و من عاشق طنز هستم... نکته من این است: ناامیدی برای همه شناخته شده است. برای مثال، ما ناامیدی را در تضادهای حل‌نشدنی تجربه می‌کنیم، مانند ناامیدی ضرورت و ناامیدی از ممکن بودن. ما می‌خواهیم از تعهدات آزاردهنده زندگی رها شویم – کارهایی که مجبوریم انجام دهیم، مانند یک شغل ناخوشایند. اما اگر از آنها رها شویم، آنگاه در امکان‌های متفاوتی که مطرح می شند گم می‌شویم. بعداً چه کار باید بکنم؟ اگر وقت برای خواندن دارم، کدام کتاب را بخوانم؟ البته، انتخاب‌ها می‌توانند حتی جدی‌تر باشند، به ویژه آنهایی که مربوط به داستان های عشقی هستند.

ژان پل سارتر: متوجه شدی که ما دو نفر رویکردهای متفاوتی به زنان داریم؟ من به تعداد زیادی نیاز دارم و آنها را به دست می‌آورم، بنابراین ضرورت و ممکن بودن را با هم ترکیب می‌کنم. تو از تنها زنی که دوست داشتی جدا شدی، در حالی که او، ظاهراً، عاشق تو بود.

سورن کیرکگور: بیا زیاد شخصی نشویم، کازانووا! توسل به هرزگی‌ات نکته من را رد نمی‌کند. تو چیزی برای ارائه به روح در حالت ناامیدی و یأس نداری. تو حتی تا آنجا پیش می‌روی که می‌گویی انسان “آرزو دارد که جای خدا باشد” – و این میلی ذاتی است که هرگز توسط یک موجود فانی ارضا نمی‌شود. اگر این ناامیدی نیست، پس نمی‌دانم چیست!

ژان پل سارتر: بله. اما ناامیدی برای کسی که آزادی و محدودیت خود را می‌شناسد اجتناب‌ناپذیر است. ما ثباتی را می‌خواهیم که آزادی‌مان باید آن را انکار کند. آزاد بودن به معنای پذیرفتن خطرها و تلاش برای رسیدن به چیزی است که هرگز نمی‌توانیم باشیم: یک انسان مستقل، پایدار، اما در عین حال همیشه در حال تغییر.

سورن کیرکگور: بله. اگر به خودمان واگذار شویم، برای خودمان غیرممکن می شویم. اما بیشتر از این هم هست. بگذار این بخش از کتاب تازه‌ منتشر شده‌ام را برایت بخوانم: « سقراط جاودانگی روح را از این راه اثبات کرد که بیماری روح (یعنی گناه) روح را نابود نمی‌کند، در حالی که بیماری جسم می‌تواند بدن را از بین ببرد. بنابراین ما نیز می‌توانیم امر ابدی در انسان را از این واقعیت نتیجه بگیریم که ناامیدی نمی‌تواند خود او را به مصرف برساند، که این دقیقاً عذاب تناقض در ناامیدی است. اگر چیزی ابدی در انسان نبود، او نمی‌توانست ناامید شود. اما اگر ناامیدی می‌توانست خود انسان را نابود کند، دیگر ناامیدی‌ای وجود نمی‌داشت. می‌بینی، ژان پل عزیز، اراده برای خدا بودن – یا به عبارت تو، ناتوانی در ترکیب “در خود” و “برای خود” – یک واقعیت غیرقابل‌توضیح وجود نیست. آزادی یک طغیان مرموز در جهانی بدون خدا نیست. بلکه آزادی هدیه‌ای شکننده از سوی ابدیت است. ناامیدی باید ما را به سوی خدا سوق دهد، که تنها او می‌تواند بر آن غلبه کند.

ژان پل سارتر: اما این دقیقاً “ایمان بد” است: تو ناامیدی خود را به خدا نسبت می‌دهی و مسئولیت آن را نمی‌پذیری!

سورن کیرکگور: اصلاً چنین نیست! خدا به من آزادی داده است، و من در برابر خودم و خدا مسئول هستم که چگونه از این آزادی استفاده می‌کنم، با تمام عدم قطعیت‌هایی که دارد.

ژان پل سارتر: اما همانطور که در “اگزیستانسیالیسم و عواطف انسانی” نوشته‌ام، خدا، حتی اگر وجود داشته باشد، تغییری ایجاد نمی‌کند، زیرا ما همه باید هویت خود را در طول زمان انتخاب کنیم.

سورن کیرکگور: اما سارتر، خدا همه تفاوت را ایجاد می‌کند، زیرا آزادی بدون اتکا به خدا آزادی برای خیر نیست، بلکه یک تصادف سرگیجه‌آور و بی‌ارزش است، همانطور که خودت هم به نظر می‌رسد می‌فهمی. ما حتی وقتی به آزادی افراطی خود اعتراف می‌کنیم، باز هم اشتباه انتخاب می‌کنیم. اما در برابر چهره خدا، آزادی ما می‌تواند با صداقت مورد خطاب قرار گیرد.

ژان پل سارتر: من به خدا اعتقاد ندارم، زیرا خدایی که همه چیز را در کنترل خود دارد آزادی من را هم سلب می‌کند.

سورن کیرکگور: اعتراض تو به این معنی نیست که خدا وجود ندارد. شاید او وجود دارد و درک تو از آزادی ناقص است. ایده تو از آزادی صرفاً یک طغیان مرموز است که از هیچ دوراندیشی ناشی نمی‌شود و در هیچ‌چیز جز خودش ریشه ندارد. اما خدا به ما آزادی داده است. خدا موجودات مسئول اخلاقی آفریده است. برای تو، مسئولیت در یک خلأ وجود دارد.

ژان پل سارتر: اما آزادی واقعی است.

سورن کیرکگور: آزادی واقعی است، اما با توضیح تو قابل‌تبیین نیست. برای تو، آزادی یک آفرینش از هیچ است – با این تفاوت که هیچ آفریننده‌ای وجود ندارد.

ژان پل سارتر: چرا فکر می‌کنی که هستی باید کاملاً قابل‌توضیح باشد؟

سورن کیرکگور: من چنین فکر نمی‌کنم. این اشتباه هگل بود. مسیحیت شامل پارادوکس‌هایی است، مانند خدا-انسان – این ایده که ابدیت وارد زمان شد. با این حال، آزادی را بهتر از توضیح تو تبیین می‌کند. به آزادی معنای عمیق‌تری می‌دهد، زیرا از طریق تلاش برای آزادی که به ناامیدی می‌انجامد، فرد می‌تواند خود را به عنوان مخلوق خدا بیابد.

ژان پل سارتر: اگرچه تو مرا متقاعد نکردی، اما ای کاش گفت‌وگوهای بیشتری از این دست داشتم. حلقه من از افراد مذهبی متفکر خالی است.

سورن کیرکگور: ها! حلقه من هم همینطور است. با این جمله، من از خواب بیدار شدم و این افکار انگیزه‌بخش را یادداشت کردم. باید برگردم و بازهم آن نثر طنزآمیز آن گوژپشت را دوباره بخوانم.

پروفسور داگلاس گروتویس ۲۰۱۸
داگلاس گروتویس استاد فلسفه در مدرسه علوم دینی دنور و نویسنده کتاب “فلسفه در هفت جمله” (۲۰۱۶)است.
Philosophy Now – اکتبر/نوامبر ۲۰۱۸

* تمامی تصاویر این مقاله توسط هوش مصنوعی و برای همین مطلب تهیه شده است.

© PROF. DOUGLAS GROOTHUIS 2018
Douglas Groothuis is Professor of Philosophy at Denver Seminary
and the author of Philosophy in Seven Sentences (2016).
58 Philosophy Now _ October/November 2018

—————————
زیر نویس‌های توضیحی مترجم:

۱. Unstuck in time به معنی شناور بودن در زمان («در زمان رها شده» یا «از زمان جدا افتاده») یک اصطلاح ادبی است که به وضعیتی اشاره دارد که در آن شخصیت یا فرد از توالی خطی زمان خارج می‌شود و به شکلی آشفته یا غیرقابل پیش‌بینی بین گذشته، حال و آینده در حرکت است. این مفهوم به ویژه در ادبیات پست‌مدرن و علمی-تخیلی کاربرد دارد و اغلب برای نمایش پریشانی روانی، ضربه روحی (تروما)، یا تحریف درک واقعیت استفاده می‌شود. این عبارت به طور معروف در رمان «سلاخ خانه شماره پنج» (Slaughterhouse-Five) اثر کورت ونه‌گات (۱۹۶۹) به کار رفته است. شخصیت اصلی داستان، بیلی پیلگریم، یک سرباز جنگ جهانی دوم است که پس از تجربه‌های وحشتناک جنگ، «از زمان رها می‌شود» و به صورت غیرارادی بین لحظات مختلف زندگی‌اش — از جمله گذشته (جنگ)، حال (زندگی معمولی) و آینده (اسارت در سیاره‌ی بیگانه‌ها) — جابه‌جا می‌شود. این وضعیت نمادی از اختلال استرس پس از سانحه (PTSD) و آشفتگی ذهنی ناشی از جنگ است. این اصطلاح به ویژه برای توصیف حالاتی به کار می‌رود که مرزهای واقعیت و خیال، یا گذشته و حال محو شده‌اند.

۲. سوژه‌بودگی (Subjectivity) مفهومی پیچیده در فلسفه، علوم اجتماعی و روانشناسی است که به موقعیت و کیفیتِ “سوژه” بودن اشاره دارد. در مقابل ابژه (شیء) که منفعل و تحت بررسی است، سوژه موجودی فعال، آگاه و دارای اراده است که تجربه می‌کند، تفسیر می‌کند و عمل می‌کند. در تعریف کلیدی سوژه‌بودگی به ویژگی‌های ذهنی، تجربیات درونی، خودآگاهی و عاملیت (agency) یک فرد اشاره دارد که او را از اشیاء یا موجودات صرفاً عینی متمایز می‌کند. این مفهوم شامل موارد زیر است:

• خودآگاهی: توانایی بازتابیدن به خود و موقعیت خود در جهان.
• عاملیت: قدرت تصمیم‌گیری و عمل مبتنی بر اراده و خواست فردی.
• تجربه زیسته: احساسات، ادراکات، و تفسیرهای شخصی از واقعیت.
• هویت: تصوری که فرد از خود و جایگاهش در روابط اجتماعی دارد.

برای مثال‌ها وقتی شما درد را احساس می‌کنید، این یک تجربه سوژه‌ای است که تنها از دیدگاه شما قابل درک است (دیگران فقط می‌توانند آن را حدس بزنند). در ادبیات، راوی یک داستان که جهان را از نگاه خود روایت می‌کند، نماد سوژه‌بودگی است.

تفاوت آن با ابژه‌بودگی:
سوژه (فاعل شناسا): انسان به مثابه موجودی که می‌اندیشد و جهان را تفسیر می‌کند (مثلاً یک دانشمند که آزمایش انجام می‌دهد).
ابژه (شیء مورد شناسایی): چیزی که سوژه آن را مطالعه یا کنترل می‌کند (مثلاً میکروسکوپ یا داده‌های آزمایش).

۳: «Concluding Unscientific Postscript» (به دانمارکی: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift) اثر سورن کییرکگور (۱۸۴۶)، یکی از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین آثار فلسفی اوست که به عنوان نقطه عطفی در فلسفه اگزیستانسیالیسم و الهیات اگزیستانسیال شناخته می‌شود. این کتاب به صورت «ضمیمه‌ای ناعلمی» به مجموعه آثار قبلی کییرکگور (به ویژه «مراحل مسیر زندگی» و «ترس و لرز») اضافه شده است، اما در واقع نقدی بنیادین بر نظام‌های فلسفی عقل‌محور (به ویژه هگلیسم) و دفاعی پرشور از حقیقت ذهنی و ایمان به عنوان امری شخصی است. کتاب به صورت پست‌اسکریپت (ضمیمه) نوشته شده، اما در واقع گسترشی مستقل و انتقادی بر اندیشه کییرکگور است. با طنز و ایهام همراه است و از شخصیت‌های خیالی مانند یوهانس کلیماکوس (نویسنده فرضی کتاب) استفاده می‌کند تا از موضع مستقیم خودش فاصله بگیرد. ترکیبی از تحلیل فلسفی، الهیات، و ادبیات است که خواندن آن را دشوار اما غنی می‌کند. کتاب به صورت پست‌اسکریپت (ضمیمه) نوشته شده، اما در واقع گسترشی مستقل و انتقادی بر اندیشه کییرکگور است.

- با طنز و ایهام همراه است و از شخصیت‌های خیالی مانند یوهانس کلیماکوس (نویسنده فرضی کتاب) استفاده می‌کند تا از موضع مستقیم خودش فاصله بگیرد.

- ترکیبی از تحلیل فلسفی، الهیات، و ادبیات است که خواندن آن را دشوار اما غنی می‌کند. این کتاب پایه‌ای برای فلسفه اگزیستانسیالیسم (به ویژه در آثار یاسپرس، هایدگر، و سارتر) شد. همچنین برای الهیات مدرن (مثل کارل بارت) و روانشناسی اگزیستانسیال (رولو می) تأثیر گذاشت.

 

تاریخ انتشار یک اثر

حسین جرجانی

توضیحی در باره این نوشتار:
کیونگ-من کیم (Kyung-Man Kim) در سال ۲۰۲۳ کتابی به نام “فلسفه و جامعه‌شناسیِ علمِ بوردیو: یک بررسی انتقادی [۱]” نوشته است. من نقد مفصلی بر این کتاب نوشته‌ام [۲]. آن چه در اینجا می‌آید بسط یکی از موضوعات مطرح شده در آن نقدِ مفصل است.

***

یکی از سنت‌های آکادمیک این است که هر نویسنده‌ای در نوشته‌های خود، به نوشته‌های دیگر نویسندگان اشاره می‌کند ، فرقی هم نمی‌کند که نوشته گزارش باشد، مقاله باشد، یا رساله یا کتاب، ...، و یا هر چیز دیگری. برای این کار در زبان انگلیسی، واژه “cite” یا “citation” به کار می‌رود که در فارسی از آن با نام‌های گوناگونی مانند نقل قول، اتخاذ سند کردن، کد آوردن (quote, quotation)، ...، یاد می‌شود. ترجیح من این است که این کار را “بازگویی” بنامم. هدف از بازگویی می‌تواند یک نقل‌قول ساده باشد، یا برای نشان‌دادن هم‌نظری با نویسنده دیگری باشد، یا برای نقد آن نظر باشد، و یا هر چیز دیگری. در دنباله این سنتِ آکادمیک، نویسندگان هنگام بازگویی نوشته‌های دیگران، مشخصات کافی آن نوشته‌ی بازگویی شده را هم یادآور می‌شوند. مشخصات کافی، معمولا شامل نام خانوادگی و نام نویسنده (یا حرف اول نام)، عنوان نوشته، شرکت انتشاراتی که اثر را منتشر کرده است، احیانا نام شهری که کتاب در آن منتشر شده است، تعداد صفحه‌ها، یا صفحه‌ای که به آن اشاره شده است، ...، و یک “تاریخ” است. هدف از نوشتن مشخصات یک نوشته‌ی بازگویی شده آن است که خواننده بتواند به نوشته‌ی اصلی رجوع کند و خودش آن بازگویی را بخواند و یا نقد کند، و یا چهارچوب بحث اولیه را ببیند، و چیزهای دیگری شبیه به این. در این بین، طبیعی است که هر نویسنده‌ای به مشخصات نسخه‌ای که خودش در اختیار دارد، اشاره می‌کند.

یک مثال می‌زنم! فرض کنید که من خواهان بازگویی از کتابی از دیوید هیوم (David Hume) به نام “رساله‌ای درباره طبیعت آدمی” (A treatise of human nature) هستم. مشخصات کتابی که من در اختیار دارم چنین است:

Hume, D. (2009). A treatise of human nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Floating Press.

دقت کنید که مسئولیت انتخابِ اینکه کدامیک از مشخصات نوشته شود، معمولا با نویسنده نیست، بلکه نویسندگان، سنت‌های آکادمیکِ رشته‌های خاص، ژورنال، ناشر، ...، و چیزهایی شبیه این‌ها را دنبال می‌کنند.

آن چه که من با آن مشکل دارم، و گاهی اوقات با آن مشکل بزرگی دارم، “تاریخ” انتشار اثر است. در مورد مثال بالا، دیوید هیوم کتابش را در سال 1739 تا 1740 نوشته است و نه در سال 2009 که ۲۳۳ سال پس از مرگ هیوم است. بدتر آنکه گاهی اوقات آشفتگی از این هم بیشتر می‌شود. به عنوان مثال نسخه‌ای که من از کتاب آنتی دورینگ (Anti-Dühring) از فردریک انگلس (Friedrich Engels) در اختیار دارم، مشخصات زیر را دارد:

Engels, F. (1878). Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science. Marxists Internet Archive.

حالا به جمله زیر دقت کنید:

“انگلس در کتاب آنتی دورینگ (1878) با اشاره به نظر هیوم در کتاب رساله‌ای در باره طبیعت آدمی (2009) چنین می‌گوید که ...”.

جمله بالا خنده‌دار است! چطور کسی می‌تواند در سال 1878 به نوشته‌ای از سال 2009 اشاره داشته باشد و آن را بازگویی کند؟ خواننده این نوشته ممکن است تصور کند که مثال بالا ساختگی است، نمونه واقعی از آن وجود ندارد. متاسفانه نمونه‌های واقعی چنین امری به وفور دیده می‌شوند. کافی است به مقالاتی که در همین سایت/تارنما (و به طور کلی در سایت‌های خبری/تحلیلی، سیاسی/تحلیلی) منتشر می‌شود دقت کنید تا روزانه چند نمونه از آن را ببینید.

در نوع دیگر از همین مورد، ممکن است مجموعه مقالات از یک فرد با “تاریخ اشتباه” منتشر شود. مثلا به اثر زیر از مرتون (Merton)، که او را می‌توان از تاثیرگذارترین افراد در فلسفه و جامعه‌شناسی علم دانست، نگاه کنید.

Merton, R. K. (1973). The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations. Chicago, IL: University of Chicago Press.

این کتاب مجموعه مقالاتی است که مرتون در فاصله سال‌های 1938 تا 1972 نوشته است. نکته جالب اینکه نظر مرتون در سال 1938 ممکن است با نظر او در سال 1972 فرق داشته باشد (همان طور که نظر مارکس در سال 1841 که رساله دکترای خود را ‌نوشت با نظر او در سال 1867 که کاپیتال را نوشت فرق داشت). یک مثال دیگر از این مورد، درباره کتابی از دوهم (Duhem) است. دوهم فیزیک‌دان است و در مورد فلسفه علم هم نوشته‌های زیادی دارد. به این کتاب از او دقت کنید:

Duhem, P. (1991). The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.

این کتاب در واقع مجموعه مقاله‌های دوهم از سال 1893 تا پیش از مرگش در سال 1916 است و برای اولین بار در سال 1954 در یک مجموعه چاپ شده، و در سال 1991 تجدید چاپ گردیده! اشاره به اینکه دوهم (1991) چنین گفته و چنان گفته، ممکن است به سوءتفاهم در خواننده بیانجامد. خواننده ممکن است تصور کند که از نظر نویسنده، نظرات دوهم در مورد مدل استاندارد اتمی از نیلز بور (‌Niels Bohr) یا اصل عدم قطعیت (uncertainty principle) از ورنر هاینزنبرگ (Werner Heisenberg) هم مصداق داشته باشد. در حالیکه دوهم نه از مدل استاندار اتمی خبر دارد و نه از اصل عدم قطعیت! تازه نظر او در سال 1893 چه ربطی به علم در سال 2025 دارد؟  یک نکته بسیار مهم این است که اصلا و ابدا منطقی نیست که کسی بخواهد یک اثر و استدلال تازه را با تکیه به یک اثر و استدلال قدیمی‌تر رد کند (مگر اینکه ادعا شود که استدلال تازه، در واقع تازه نیست. در آن صورت، نخستین کار آن است که نشان دهیم که استدلال تازه، با استدلال قدیمی، این‌همانی دارد) .

استفاده از “تاریخ‌ اشتباه” می‌تواند عواقب زیادی داشته باشد. یکی اینکه حس قدیمی بودن، و شاید نامربوط بودن، از بین می‌رود. تو گویی، حرف‌های هیوم در سال 2009 هنوز همان اعتباری را دارد که در سال 1739 یا در سال 1878 داشته است. استفاده مکرر از “تاریخ‌ اشتباه” ممکن است این توهم را در خودِ نویسنده و خوانندگان به وجود بیاورد که حرف‌های ۱۰۰ سال یا ۲۰۰ سال یا ۱۰۰۰ سال پیش، هنوز هم اعتبار دارند و شاید هم بعضی “حقیقت”ها هستند که ازلی و ابدی “تشریف” دارند! به کار بردن “تاریخ اشتباه”، نوعی ناهم‌زمانی یا انفصال زمانی (temporal disjunction) ایجاد می‌کند که باعث فهم “جابجا شده” می‌شود. یک نکته فرعی در این مورد، اما احتمالا با اثر روانی بزرگ، مخلوط کردن دو “تقویم” است، تقویم میلادی و تقویم هجری خورشیدی. کتابی که در سال 1878 میلادی منتشر شده، که معادل سال ۱۲۵۷ هجری خورشیدی است، یعنی ۱۰۰ سال پیش از “انقلاب اسلامی” نوشته شده است!! خواننده ایرانی، مخصوصا آن‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند، ممکن است به اندازه یک خواننده اروپایی “کهنه‌گی” کتابی منتشر شده در سال 1878 را حس نکنند، اما شاید حسِ سال ۱۲۵۷ برای آن‌ها ساده‌تر باشد.

در همین مورد، یک نکته مهم دیگر آن است که مفاهیم، در گذر زمان دچار تغییر می‌شوند، مخصوصا آن‌هایی که در چهارچوب یک ساختار اجتماعی، یا یک پارادایم معین، معنی پیدا می‌کنند. یک مثال ناواضح در مورد مفهوم و واژه‌ی “دانشمند” است، و این که کسانی مانند داروین (Darwin) و مارکس (Marx) در زمان خود می‌توانسته‌اند خارج از “سیستم آکادمیک” در کارِ دانش باشند و از جانب دیگران به عنوان “دانشمند” شناخته شوند. اما امروزه، ایستادن در خارج از “سیستم آکادمیک” و همزمان “دانشمند بودن” تقریبا غیر ممکن است. امروزه (مثلا در طول ۷۵ سال گذشته) کمتر “دانشمند” صاحب‌نامی را پیدا می‌کنید که خارج از “سیستم آکادمیک” بوده باشد. با تعریف‌های امروزی، داروین و مارکس “دانشمند” نبوده‌اند. روش‌های کاری آن‌ها هم، با تعریف‌های امروزی، “علمی” نبوده‌ است.

هر مفهومی چنین است. مثلا مفهوم “ایده” برای افلاطون با “مفهوم “ایده” برای هگل دو مفهوم متفاوت است. برای افلاطون (Plato) مفهوم “ایده” به مفهوم “کهن‌الگو (archetype)” یا “شکل کامل (pure form)” نزدیک است. در حالیکه برای هگل (Hegel)، مفهوم “ایده”، چه بسا، نزدیکی و شباهت زیادی با مفهوم “اندیشه” داشته باشد. بهرجهت “ایده‌آلیسم” برای افلاطون یا جرج بارکلی (George Berkeley) و ایده‌آلیسم برای هگل تفاوت بسیار دارند. قصد تبلیغ و دفاع از نظرات ژاک دریدا (Jacques Derrida) را ندارم، اما آشنایی با نظرات دریدا درباره هم‌جواری (juxtaposition)  و ناهم‌زمانی (temporal disjunction) در کتاب‌های “گراماتولوژی [۳]  (1967)” و “شبح مارکس [۴] (1993)”، به فهم آن چه که در مورد “تاریخ اشتباه” و تغییر مفاهیم در طول زمان گفته‌ام، کمک می‌کند.

پیشنهاد من به نویسندگان این است که در متن، همیشه به تاریخ اصلی انتشار اشاره کنند و مثلا بنویسند که هیوم (1739) چنین گفت و انگلس (1878) چنین استدلال کرد، و مرتون (1938) ابراز داشت و ... . آنگاه در لیست رفرنس‌ها، به ترتیبی، بین سال اولیه انتشار و سال انتشار کتابی که در دست نویسنده است، تفکیک قائل شوند. این پیشنهاد را در  زیر نشان می‌دهم.

Hume, D. ([1739] 2009). A treatise of human nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. Floating Press.
Duhem, P. ([1954] 1991). The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.

در مورد “تقویم” پیشنهادی دارم که اجرای آن دقت بیشتری می‌طلبد. از آن‌جائیکه اضافه کردن واژه “میلادی” یا “هجری خورشیدی” از روانی متن می‌کاهد، پیشنهاد می‌کنم تمام تاریخ‌های میلادی با عددهای “اروپایی” (از 0 تا 9) و تاریخ‌های هجری خورشیدی با عددهای “فارسی” (از ۰ تا ۹) نوشته شوند. این کاری است که در من در متن بالا کرده‌ام.

خلاصه
در پی‌گیری تاریخ تحول اندیشه‌ها، اشاره به تاریخ درستِ انتشار یک اثر، اهمیت تام و تمام دارد، زیرا هر نوشته‌ای بخشی از یک “دیالوگی” است که در زمانی مشخص، و در چهارچوب یک یا چند پارادایم‌ مشخص، در جریان بوده است. به کاربردن “تاریخ اشتباه”، دیالوگ‌ها را از چهارچوب تاریخی خود خارج می‌کند و فهم از دیالوگ را آشفته می‌سازد.

حسین جرجانی
(https: //hosseinjorjani.com/)
(hosseinjorjani2@gmail.com)

———————————————-
پانویس‌ها

[1] K-M Kim (2023) Bourdieu’s Philosophy and Sociology of Science: A Critical Appraisal. Rutledge Focus (xii + 137 pp).
[2] https: //hosseinjorjani.com/a-philosophical-commentary/
[3] Derrida, J. J. ([1967] 1995). Of grammatology (16th pr). Johns Hopkins University Press.
[4] Derrida, J. ([1993] 2011). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning and the new international (Repr). Routledge.

[۵] پیشنهاد تکمیلی آن است که در مقابل هر تاریخ میلادی، تاریخ هجری خورشیدی آن هم نوشته شود. این کار را در متن بالا انجام ندادم، چونکه در متن بالا، به علت در باره “تاریخ انتشار” بودن، تعداد تاریخ‌ها بسیار بیشتر از یک متن معمولی بود.