منبع: بی‌بی‌سی
آرامش دوستدار از جدل‌انگیزترین اندیشوران ایرانی بود، که با پیگیری ستودنی و همتی والا اندیشه‌ها و بنیادهای فکری ایران معاصر را به پژوهش و سنجش گرفت و تأملات نظری خود را در چند کتاب عرضه کرد: ملاحظات فلسفی در دین و علم، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، درخشش‌های تیره، “زبان و شبه‌زبان، فرهنگ و شبه‌فرهنگ” و خویشاوندی پنهان.
نخستین مقاله انتقادی دوستدار به عنوان “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” با نام مستعار “بابک بامدادان” در سال ۱۳۶۱ در نشریه “الفبا”، چاپ پاریس به سردبیری غلامحسین ساعدی، منتشر شد و نام او را به عنوان اندیشمندی نوجو، صاحب‌نظر و جسور بر سر زبان‌ها انداخت. او جامعه روشنفکری را با مفاهیم تازه‌ای مانند فرهنگ دینی و پدیده دین‌خویی آشنا کرد. در کنار دلیری و تهور این پژوهشگر در نقد باورهای دینی و تفکرات سنتی، لحن جسورانه و زبان بی‌پرده و تا حدی پرخاشجوی او نیز در نفوذ نوشته‌هایش در میان اهل فکر و اندیشه مؤثر بود. اندیشه دوستدار در نزدیک به چهار دهه تغییر چندانی نکرد، الا آن که او در جستارها و کتاب‌های بعدی به تبیین و توضیح بیشتر اندیشه‌های خود همت گماشت.
یکی از شناسه‌های کار و اندیشه‌ی دوستدار تکرار چند مفهوم پایه‌ای یا کلیدی در سراسر آثار اوست مانند: دین‌خویی، سترونی فرهنگ دینی، روزمرگی به عنوان پدیده‌ای مسلط در “فرهنگ جوامع پیرامونی”، آفت “ناپرسایی” در جوامع سنت‌زده و...
دوستدار مفاهیم یادشده را به شکلی منسجم و در پیوند با هم مطرح می‌کند، که می‌توان به شکلی فشرده به ترتیب زیر بیان کرد:
با تسلط دین بر هستی تاریخی یک ملت، فرهنگ آن جامعه به مصیبت دین‌خویی دچار می‌شود، که پیامد فوری آن حذف یا نابودی اندیشه آزاد و مستقل است به گونه‌ای که زیر تسلط دین اصل تفکر ممتنع یا محال می‌گردد. بدین سان جامعه فکر و نظر خود را نه به یاری اندیشه و خردورزی بلکه با الهام یا پیروی از منابع و مراجع مسلط (یا تعبدی) دریافت می‌کند.
فعالیت عقلی انسان یا پیشرفت اندیشه تنها با پرسیدن یا طرح پرسش ممکن است، و این چیزی است که با منع ایمان دینی روبرو می‌شود. پرسش عبارتست از کاوش ذهنی بدون هیچ حد و مرز و فارغ از فشار هرگونه مرجع خارجی؛ اما جامعه دین‌زده یا دین‌محور، یا اصلا توانایی پرسیدن ندارد و یا پرسش را در چارچوبی محدود مطرح می‌کند که مرزهای آن را مقررات شرع برایش “جایز” شمرده است. این چنین پرسشی نه به قصد شناخت واقعی، بلکه جهت ایقان و ایمان صورت می‌گیرد و در اصل برای تأیید و تأکید همان باورهای دینی است.
یک فرهنگ دینی، چنانکه در “توضیح المسائل” دیده می‌شود، به پرسش مؤمنان “پاسخ” نمی‌دهد، بلکه تنها جواب‌هایی حاضر و آماده را از ذخیره شرعیات بیرون می‌کشد و به پیروان دین “اخبار” می‌دهد یا به آنها “توصیه” می‌کند. هیچ چون و چرایی در این “پاسخ” روا نیست. به گفته دوستدار این “پرسندگی” دروغین است، زیرا نه بر پایه چالش فکری بلکه تنها برای اطمینان از داوری‌ها و ارزش‌ها و باورهای پیشین انجام می‌گیرد. دین چونان انباری از نظرات ثابت و باورهای کهنه تنها برای تأیید و ابرام عقاید “پرسنده” می‌آید و نه برای اقناع فکری او.
شناخت علمی با تردید در باورهای پیشینی و به دنبال آن، با پرسش و کاوش بی‌قید و بند فراچنگ می‌آید، اما انسان متدین یا باورمند همه چیز را پیشاپیش “می‌داند” و بنابرین خود را از خردورزی و کندوکاو علمی بی‌نیاز می‌بیند.
دوستدار دین‌خویی را “رفتار یا کرداری درونی” می‌داند که فرد را از تفکر باز می‌دارد و به او بینشی بدلی و تقلبی یا عاریه‌ای تحمیل می‌کند: «آنچه برای چنین بینشی اساسی است، این نیست که جهانی هست که باید شناخته شود، بلکه اساسی کلام الهی است که باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هر چیزی که هرچه باشد و به هرگونه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سر الهی یا کلام قدسی مکنون است» (ملاحظات، چاپ دوم، ص ۲۸)
از نگاه این فیلسوف دین‌خویی چیزی نیست که با انکار اعتقادات دینی یا پشت پا زدن به ارکان ایمان از بین برود؛ چه بسا کسانی بتوانند ذهن خود را از اوهام و پیشداوری‌های دینی پاک کنند، اما هرگز از سلطه دین رها نخواهند شد، چرا که همچنان در چنبره “روزمرگی” اسیر خواهند ماند، که فشار آن چه بسا از دین‌خویی هم شدیدتر است. این پدیده در طول سالیان دراز و قرن‌های متمادی، به سان عادتی دیرپا در جامعه ریشه دوانده و ذهن افراد را مسموم کرده است.
دوستدار به ویژه در کتاب “درخشش‌های تیره” تأکید دارد که در جامعه دین‌زده نیز، گهگاه افرادی با تفکر آزاد و مستقل یافت می‌شوند، اما او این را پدیده‌ای استثنایی می‌داند که نمی‌تواند از ایستایی و سکون مسلط بر جامعه بکاهد. او به طور مشخص از ابن مقفع، زکریای رازی، فردوسی و خیام نام می‌برد.
دوستدار انکار نمی‌کرد، که عقاید تند و تیز او واکنشی به اوضاع زمانه باشد و شاید با احیای باورهای دینی، رشد بنیادگرایی و موج معاصر اسلام‌گرایی در جوامع شرقی ربط داشته باشد، با وجود این می‌کوشید به نقد خود بنیادی فلسفی دهد و آن را از شرایط مشخص زمانی (تاریخی) برهاند، به گونه‌ای که افکار او چونان نقد دین و الهیات به طور کلی جلوه‌گر شود.
اندیشه‌های دوستدار، به ویژه در فضای ملتهب کشمکش‌های نظری در میان تبعیدیان ایرانی، بازتابی گسترده یافت. گروهی از او و افکارش پشتیبانی کردند و گروهی دیگر به نقد او، تا حد تهمت و فحاشی، پیش رفتند؛ باید گفت که خود او نیز در جدال با مخالفانش چندان مهربان و مداراجو نبود، مثلا نوشته او درباره عبدالکریم سروش سرشار از طعن و تمسخر است.
کمابیش همه اندیشوران با افکار دوستدار وارد گفتگویی آشکار و پنهان، صمیمانه یا خصمانه شدند، از داریوش آشوری و ماشاءالله آجودانی و فخرالدین عظیمی گرفته تا سید جواد طباطبائی و حسن یوسفی اشکوری و... محمدرضا نیکفر نیز کتابی کامل را به نقد بنیادین اندیشه و آثار او اختصاص داده است به عنوان “ایدئولوژی ایرانی”.
اندیشه دوستدار در بوته نقد
اندیشه‌های دوستدار، به ویژه مفهومی که از “دین‌خویی” ارائه داده و تعارض آن با تفکر، به ویژه تفکر فلسفی، مورد نقدهای جدی قرار گرفته است. مهمترین انتقاد مخالفان این است که دوستدار دین را نه بسان بنیاد یا مؤسسه‌ای اجتماعی، با نقش و کارکرد مشخص تاریخی، بلکه تنها در چارچوب فلسفه فرهنگ و به عنوان پدیداری ذهنی به بررسی می‌گیرد. به عبارت دیگر او از جوانب اجتماعی یا تاریخی دین و نقش آن در سیر جوامع غافل است.
بسیاری از منتقدان رابطه فرهنگ دینی (اسلامی) با عقب‌ماندگی ذهنی یا عمومی را ناموجه می‌دانند و آن را برخاسته از خشم بغض‌آلود او از پیروزی “اسلام سیاسی” در ایران تلقی می‌کنند. در همین راستا گفته می‌شود که دیدگاه او نماینده رویکرد یا نوعی استدلال پیشینی است: او نشان نمی‌دهد کدام عوامل ذهنی (باورهای دینی) به انقلاب ۱۳۵۷ انجامید، برعکس، می‌گوید که انقلاب سرنوشت قهری جامعه‌ایست که به عارضه‌ای به نام دین‌خویی دچار شده باشد.
ایراد دیگر آن است که گفته می‌شود دوستدار برای کیش اسلام یک ذات گوهرین قائل است که ظاهرا با ادیان دیگر متفاوت است و عوارض وخیم‌تری دارد.
منتقدان گفته‌اند که دوستدار با گرایش به خودبنیادی فرهنگی، برای فرهنگ‌ها ذاتی ثابت و استوار قائل است که خصلت فراتاریخی دارد، یعنی در طول زمان، از ازل تا به ابد، پایدار و بدون تغییر باقی می‌ماند. با چیرگی یک دین که همواره با باورهای جادویی و آیین‌های غیرعقلانی همراه است، هسته یا ذات فرهنگ به سختی آسیب می‌بیند، تا آنجا که جامعه یکسره فلج می‌شود و توان تفکر را، موقت یا برای همیشه، از دست می‌دهد. دوستدار به پیروی از اندیشوران “فلسفه فرهنگ” دین را نه به عنوان یک تجربه نفسانی و دارای نقش اعتلایی، جدا و مستقل از شناخت علمی، بلکه در تقابل کامل با اندیشه علمی قرار داد به گونه‌ای که ِآن را به تابعی از کشمکش‌های فکری (ایدئولوژیک) فرو کاست.
اندیشوران دینی، به ویژه آنها که باورهای دینی را در تناقض با شناخت علمی نمی‌بینند، پاسخ می‌دهند که دین را می‌توان مجموعه‌ای از باورها و ارزش‌های اخلاقی یا هنجاری دانست که الزاما ارزش شناختی (علمی) ندارد و بنابرین نباید با معیارهای علمی سنجیده شود. انسان دینی هم می‌تواند اندیشمند و فرهیخته باشد، که تجربه زندگی نیز همین را نشان داده است؛ و اگر جز این بود در روزگار سلطه علم دیگر کسی پای‌بند ایمان باقی نمی‌ماند.
دوستدار پایان‌نامه دکتری خود را درباره نیچه نوشته بود، و به پیروی از همین فیلسوف، و با گرته‌برداری از اندیشه‌های هایدگر، برای “قوم ایرانی” ذهنیتی محکم و یکپارچه قائل شد، که آن را از زمان کیش زرتشت و سپس پیروزی اسلام، در بند دین‌خویی اسیر دید. تا آنجا که، به گفته نیکفر، رهیافت‌های او سر به تقدیرگرایی می‌زند که گویی ایرانیان را برای همیشه ناتوان از تفکر تلقی می‌کند.
دوستدار نخست برای فرهنگ چارچوبی سخت و یکپارچه در نظر می‌گیرد که سپس با چیرگی مذهب این فرهنگ به عامل منع تفکر (محال بودن اندیشه) بدل می‌شود؛ به گونه‌ای که اگر کسی در ساحت چنین فرهنگی بالید، برای همیشه از اندیشیدن محروم می‌شود.
محمدرضا نیکفر در این باره نوشته است: «دوستدار نمی‌گوید که جنبه‌ای از، عنصری یا پاره‌ای از فرهنگ راه را بر اندیشه‌ورزی سنجشگرانه عقلانی دارای جوهر فلسفی “در جهان اندرمان” می‌بندد، بلکه فرهنگی وجود دارد که ذاتش دینی است و هرکس در فضای آن تنفس کرد، دیگر به آن مقام والای اندیشه‌ورزی نمی‌رسد» (ایدئولوژی ایرانی، ص ۴۸)
به گفته نیکفر این دیدگاه تنها اشکال فلسفی ندارد، بلکه حاوی لغزشی هنجاری و اخلاقی است، زیرا محروم دانستن یک جمع یا ملت از توانایی تفکر، با عدالت و اصل برابری ذاتی انسان‌ها مغایرت دارد.
محمدرضا نیکفر در عین انتقاد از دوستدار، پیشگامی او را در قلمرو نقد فرهنگی می‌ستاید و بر “ماندگاری اثرگذار” اندیشه او و اهمیت “نقش روشنگرانه” او در نقد باورهای جزم‌اندیشانه و تعصب‌آمیز تأکید می‌کند. (ایدئولوژی ایرانی، ص ۱۱)