ايران امروز

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب» / دو

علی میرسپاسی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

شب‌های شعر، ۱۳۵۶

اوایل صبح یکی از روزهای ماه نوامبر (ماه آذر) از طریق فرودگاه مهرآباد به تهران بازگشتم. همان‌طور که هواپیما با لرزش بر زمین نشست، رشته های گرم از خاطرات از من استقبال کردند. برچسب «تهرانی» هنوز به راحتی برازنده‌ام نبود، اما در پایتخت احساس آرامش می‌کردم. پس از خروج از هواپیما و جمع‌آوری چمدان‌ها، دوستی از دوران دانشگاه که قبول کرده بود مرا با ماشین ببرد، به استقبالم آمد. به محض اینکه سوار ماشینش شدیم، شروع کرد به برشمردن فهرستی از رویدادهای اخیر ضد رژیم، که هر کدام مهم‌تر و تماشایی‌تر از قبلی بودند، از جمله شب‌های اکنون مشهور شعرخوانی در انستیتو گوته (Goethe Institute). انستیتو آن سال با کانون نویسندگان ایران، که در مقام مخالف بود، همکاری کرده و تقریباً به طور خودجوش، آنجا را به محفلی برای هم‌پیمانی سیاسی جمعی تبدیل کرده بود. کمی پس از بازگشت به تهران، در یکی از این شعرخوانی‌ها شرکت کردم. شاعر نامدار، مهدی اخوان ثالث، که استاد راهنمای استادم دکتر شفیعی کدکنی و شاعر معاصر ایرانی محبوب من بود، سخنران اصلی آن شب بود و همین، شب را فوراً به خاطره‌ای ماندگار تبدیل کرد. اخوان در مرکز صحنه، در اتاقی لبریز از جمعیت نشسته بود و ابری از هیجان، هوا را غلیظ کرده بود. اگرچه یک ماه از «ده شب» مشهور شعرخوانی در اکتبر ۱۹۷۷(آبان ۱۳۵۶) گذشته بود که هزاران نفر را به انستیتو و خیابان‌های اطرافش کشانده بود، اما آن شب نیز با خود سنگینی و وقاری همچون یک تجربه تقریباً مذهبی داشت، گویی ما مردان و زنان، باورمندان راستین، برای دیدار قدیسمان به اینجا برای زیارت آمده‌ایم. این هاله معنویت (spirituality)،به شکلی عمیقاً واقعی به نظرم رسید،هرچند که  معمولاً من به چنین چیزهایی نمی‌اندیشیدم. رویای دیرین‌مان برای ایران نو، سرانجام داشت به حقیقت می‌پیوست.

جمعیت حاضر در انستیتو گوته، صحنه‌ای را تداعی می‌کرد از دهه‌ی۱۹۴۰ (۱۳۱۹)، زمانی که فعالان و هواداران حزب توده در کلوپ‌ها گرد هم می‌آمدند تا در دوره‌ای انسان‌گرایانه‌تر و جهان‌وطنی‌تر از تاریخ حزب، درباره‌ی شیوه‌های جدید پرداختن به هنر، فرهنگ و سیاست بحث کنند. هنگامی که نخستین کنگره‌ی نویسندگان ایران، با حمایت انجمن فرهنگی ایران و شوروی، در تابستان ۱۹۴۶(۱۳۲۵) در تهران تشکیل شد، شرکت‌کنندگان آن - از جمله کریم کشاورز (نویسنده‌ای طرفدار حزب توده)، صادق هدایت (پیشگام ادبیات مدرن فارسی) و علی‌اکبر دهخدا (فرهنگ‌نویس) - به طرزی مشهور، جرقه‌ی یک بحث دوگانه را زدند: نخست، درباره‌ی معنای ادبیات مدرن، و دوم، درباره‌ی اینکه نویسندگان و شاعران جوان چگونه ممکن است وضعیت موجود ادبی را به چالش بکشند.

با این حال، فضای سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری و اجراهای تئاتری که من به عنوان یک دانشجو در آن‌ها شرکت می‌کردم، با فضای دهه‌ی۱۹۴۰ متفاوت بود. تا دهه‌ی۱۹۷۰ (۱۳۴۹)، سخنرانان پیامدهای سانسور را درونی کرده و با احتیاط از انتقاد مستقیم از دولت پرهیزنموده و در عوض برای انتقال ایده‌های انتقادی، بر کنایه و استعاره تکیه می‌کردند. همین امر در مورد نمایش‌نامه‌ها و فیلم‌های تولید شده در آن دوره نیز صادق بود. با این حال، حوزه‌های معینی وجود داشت که دولت در آن‌ها مقداری آزادی فکری و هنری را مجاز می‌شمرد. روزنامه‌نگاران، نمایشنامه‌نویسان و فیلمسازان مجاز بودند که به محکوم کردن زوال شهری، انحطاط فرهنگی غرب، و فساد اخلاقی و اجتماعی ایران توسط مصرف‌گرایی مادی‌باورانه (materialist consumerismso) بپردازند، مشروط بر اینکه دولت را مدافع قهرمان سنت ایرانی جلوه دهند. در واقع، شبکه‌ی تلویزیونی دولتی «کانال دو»، انتقادات اخلاقی و فرهنگی از ارزش‌های دموکراتیک سکولار را تشویق می‌کرد که با استناد به قداست اسلام - که ادعا می‌شد غرب آن را در خطر قرار داده - صورت می‌گرفت. این استدلال البته برای ایرانیانی که به خیابان‌ها آمده بودند تا علیه شاه تظاهرات کنند و دولت او را استهزاکننده‌ی واقعی حقوق مدنی می‌شناختند، چندان منطقی به نظر نمی‌رسید.

چند مناظره تلویزیونی ملی درباره ایده معنویت ایرانی- اسلامی حتی گیج‌کننده‌تر بودند. بیشتر شرکت‌کنندگان اساتید یا نویسندگانی با تحصیلات خارجی بودند که نظراتشان اغلب به سوی انتقاد از غرب تغییر مسیر می داد. با خود فکر می‌کردم، چرا آنها چنین خصومتی نسبت به غرب احساس می‌کنند؟ شرکت‌کننده‌ای که به طرز عجیبی برایم مجذوب‌کننده بود، «فیلسوف شفاهی» احمد فردید (۱۳۷۳-۱۲۸۹) بود که در دهه ۱۳۳۰ اصطلاح «غرب‌زدگی»(Westoxification) را ابداع کرده بود تا توصیف کند چگونه ایده‌ها و نهادهای غربی مانند پیشرفت، حاکمیت قانون، انتخابات پارلمانی و غیره، ایران را تضعیف کرده‌اند. این مفهوم توسط جلال آل‌احمد بود که بر سر زبان ها افتاد، نویسنده ای که کتابش با همین نام، الگویی محبوب برای نقد مدرنیته ایرانی در دهه‌های۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ایجاد کرد. دیدگاه‌های فردید اغلب پراکنده و نامنسجم بودند، اما به نظر می‌رسید صادقانه‌تر از دیگران ضدغربی است. به نظر من، اکثر شرکت‌کنندگان به احساسات عمومی یا هر پیامی که دولت از آنها انتظار داشت، تن می‌دادند و ضدشهری‌گرایی (anti-urbanism) عوام‌پسند را با معنویت‌گرایی عصر جدید ترکیب می‌کردند. من از طریق برخی اقوام تحصیل‌کرده غربی‌مآب و طبقه بالای خود، که طرفدار این واکنش فرهنگی بودند، با این تمایلات آشنا شده بودم. اما فردید متفاوت بود. او خود را پیامبری می‌دانست، هرچند شاید پیامبری شکست‌خورده، و ایده‌هایش در میان کسانی که به ندرت آنها را درک می‌کردند، مد شده بود. یادم می‌آید یک روز با یکی از دوستان دانشگاهی‌ام درباره یک مناظره تلویزیونی اخیر صحبت می‌کردم. او جسارت کرد و گفت که عدم انسجام و ناپیوستگی افکار فردید به بی‌ثباتی ذهنی نزدیک است. او با حیرتی واقعی پرسید: “چگونه دیگر اعضای پنل به او چنین احترامی می‌گذارند؟” من پاسخ دادم: “فردید چیز واقعی است، تنها کسی که صادقانه معتقد به نیاز پاک‌سازی ذهنیت جمعی ایرانیان از غرب است. دیگران فقط نمایش اجرا می‌کنند.” اما صداقت او فقط او را ترسناک‌تر می‌کرد: فردید واقعاً به آنچه می‌گفت اعتقاد داشت، و آنچه می‌گفت کاملاً ارتجاعی بود.

شادی و اضطراب انقلاب

با بازگشت به تهران، و یک سال پیش از اوج انقلاب، در میان شور و هیجان سیاسی و خوش‌بینی سرمست‌کننده، احساس می‌کردم بار دیگر، همچون دوران نوجوانی‌ام در گلپایگان، همزمان در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنم. زندگی خانگی من در گلپایگان با آسایش و امتیازاتی که به پسر یک مقام دولتی اعطا می‌شد، مشخص می‌گردید. با این حال در مدرسه، بیشتر دوستانم از خانواده‌های کشاورز بومی بودند و این کلاس درس را به فضایی ژرف برای اندیشیدن و آموختن درباره جهان تبدیل می‌کرد. حالا، در بازگشت به تهران، مه اکنون مرکز یک قیام ملی شده بود، بار دیگر احساس می‌کردم به دنیایی وارد می‌شوم و سپس در دنیایی دیگر غرق می‌گردم. در مصاحبت دوستان و در خیابان‌های تهران، هماهنگی اپوزیسیون متحد علیه دولت را تجربه می‌کردم. اما در خانه، پدرم که اکنون بازنشسته شده و در منزل خانوادگیمان در تهران سکونت داشت، همچنان در حمایت از شاه ثابت‌قدم بود و تنها از واکنش منفعلانه دولت به معترضان خشمگین می‌شد.

در حلقه دوستان چپ‌گرایم، ما نگران سلطنت‌طلب‌های سرسختی مانند پدرم نبودیم، بلکه نگران فعالان مذهبی بودیم که منابعی در اختیار داشتند که ما حتی در خواب هم نمی‌دیدیم. اگرچه ما نسبت به آموختن از دوستان و اعضای خانواده مذهبی‌مان گشوده بودیم و با مذهب به طور کلی مخالفت نمی‌کردیم، اما درباره ایده سپردن سکان حکومت به روحانیون شیعه سخاوت کمتری داشتیم. آرمان‌ها و دیدگاه‌هایمان با آنچه آیت‌الله خمینی و هوادارانش داشتند فاصله غیر قابل باور داشت. بر اساس تجربه‌ام در گلپایگان و آنچه درباره روحانیون آموخته بودم، می‌ترسیدم که اگر آنان حکومت را به دست گیرند، خصومتشان با نهادها و دستاوردهای ایران پس از مشروطه، کشور را نابود کند. با وجود افزایش محبوبیت برای ایستادگی و مخالفت مذهبیون، چپ‌گرایان همچنان در زحمت و تلاش بودند.

دوستانم در وزارت امور خارجه، تلویزیون ملی ایران و چند شرکت خصوصی، به ما در توزیع اعلامیه‌های سیاسی کمک می‌کردند که معمولاً پیام‌هایی از سوی فداییان بودند و مردم را به اعتراض علیه شاه تشویق کرده و ما را از فعالیت‌های ضد اپوزیسیون دولت آگاه می‌ساختند. به عنوان چپ‌گرایان، وقتی در اواخر بهار و اوایل تابستان ۱۹۷۸(۱۳۵۷) دریافتیم که مخالفان مذهبی تحت رهبری خمینی در حال تسخیر کنترل جنبش هستند، مضطرب شدیم.

درک کلی من از علی شریعتی، یکی از ایدئولوگ‌های اصلی مقاومت مذهبی ایران، تا آن زمان دوگانه (ambivalent) باقی مانده بود. نوشته‌ها و سخنرانی‌های او هیجان‌انگیز بود و پیشرفتی نسبت به سبک خطابی سخنورانی مانند تقی فلسفی محسوب می‌شد، که تنها از طریق تکبر و نابهنگامی (anachronism) سخن می‌گفتند. اما شریعتی به زبان جوانان ایرانی صحبت می‌کرد. حسی مدرن در سخنرانی‌هایش بود که هم‌زمان رادیکال و آموزنده بود. با این حال، شبه‌مارکسیسم او مرا از او دور می کرد. می اندیشیدم که او یا دارد اسلام را در لباس مارکسیستی می‌پوشاند تا به جوانان بفروشد، یا یک مارکسیست بود که از اسلام به صورت یک ابزار استفاده می‌کرد. به هر حال، او را مفسری غیرقابل اعتماد برای هر یک از این دو سنت می‌یافتم.

با این حال، شریعتی موضوعی اجتناب‌ناپذیر برای بحث بود. او در سال ۱۹۷۳(۱۳۵۲) دستگیر و به مدت دو سال زندانی شد. پس از آزادی از زندان، مجموعه‌ای از مقالات با عنوان «انسان، اسلام و مارکسیسم» را در روزنامه مهم کیهان منتشر کرد. این مقالات بحث‌های داغی برانگیخت و افکار عمومی را دوقطبی کرد. بسیاری احساس می‌کردند حمله به مارکسیسمی که به نام شریعتی صورت گرفته بود، ساخته و پرداخته ساواک است تا این متفکر تازه‌آزادشده را در نگاه هواداران رادیکالش بی‌اعتبار کند. دیگران استدلال می‌کردند که این مقالات در واقع با ایده‌هایی که او در جای دیگر مطرح کرده بود همخوانی دارند، اما با هدف دامن زدن به تنش‌ها بین چپ سکولار و مذهبی منتشر شده‌اند. بعدها فهمیدم که شریعتی در واقع این مقالات را نوشته بود، هرچند ساواک آنها را منتشر کرده بود. حامد الگار (Hamid Algar)، در مقدمه‌ای بر ترجمه انگلیسی خود از این مقالات که سال‌ها پس از آن واقعه منتشر شد، تاریخچه مفصلی از مداخله ساواک در انتشار نوشته‌های شریعتی درباره مارکسیسم ارائه می‌دهد. با این حال، من آنها را با علاقه خواندم و از انتقاداتی که گفته می شد خود شریعتی آنها را مطرح ساخته ناامید شدم. در حالی که سایر اندیشمندان مانند «ورداسبی» و «عنایت» استدلال‌های خود را علیه مارکسیسم داشتند - که عمدتاً رد مادی‌گرایی در دفاع از الهیات اسلامی بود - در مقالات شریعتی جریان دیگری در کار بود. دیدگاه‌هایش شبیه به نظرات احسان نراقی، احمد فردید و دیگر محافظه‌کاران فرهنگی بود که درگیر ایده برخورد شرق و غرب و پیش‌بینی افول غرب و احیای معنوی «شرق» بودند. در آن زمان، مقالات شریعتی درباره مارکسیسم را به چشم مواد خام برای یورش شاه به فعالیت‌های چپ‌گرایانه می‌دیدم. با این حال، مداخله او بیش از اینها انجام داد وآن نیروهای اسلامی که به چالش کشیدن شاه را بر عهده داشتند، مورد تقویت قرار داد.

همان‌طور که به آنچه بعدها سقوط دولت پهلوی نامیدیم نزدیک می‌شدیم، فضاها و نهادهای عمومی درهای خود را به روی گردهمایی‌ها، فعالیت‌ها و سخنرانی‌های متنوع مخالفان    می گشودند. روزهای من بین بهار ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) تا ژانویه ۱۹۷۹ (دی ۱۳۵۷) با تظاهرات صبحگاهی آغاز می‌شد، با سخنرانی‌ها یا گردهمایی‌های دانشجویی در اوایل بعدازظهر قطع می‌شد و با جلسه توجیهی عصرگاهی در آپارتمان یک دوست به پایان می‌رسید. ما مشاهدات خود را درباره وضعیت سیاسی روز مبادله می‌کردیم، گاهی آنها را به شدت تحلیل می‌کردیم و سپس برای فعالیت‌های روز بعد برنامه‌ریزی می‌نمودیم. بخش قابل توجهی از وقت و انرژی خود را صرف تلاش برای تماس با دیگر گروه‌های چپ‌گرا می‌کردیم، کاری که ثابت شد تقریباً غیرممکن است، زیرا دولت چپ‌گرایان را به زیرزمین برده، اعضایش را در زندان منزوی ساخته و یا در غیر این موارد که گفته شد آن را به سازمان‌های متفرقه تقلیل داده بود.

در این دوره، به سه شهر در غرب ایران سفر کردم: سنندج، بروجرد و نهاوند. در سنندج، چند روزی را با خالو، یا مهدی، دوستی جذاب و خوش‌برخورد از دوران خدمت سربازی‌ام گذراندم. سنندج، مرکز استان کردستان ایران، زادگاه خالو بود و او آنجا برای وزارت کار استان کار می‌کرد. هنگامی که اتوبوس من یک بعدازظهر دیروقت در بهار سال ۱۹۷۸ (فروردین ۱۳۵۷) به ایستگاه رسید، خالو منتظرم بود. همین‌طور که راهی خانه‌اش می‌شدیم، آرامش شهر مرا تحت تأثیر قرار داد. هیچ نشانه‌ای از اعتراضات، تجمعات یا دیگر فعالیت‌های سیاسی اخیر در دید نبود.

روز بعد، خالو مرا به میدان اصلی شهر برد. چند زندانی سیاسی کرد آن روز از زندان اوین آزاد شده بودند و هزاران نفر برای خوشامدگویی به آنان جمع شده بودند. کاروانی از ماشین‌ها در اواخر بعدازظهر رسید، اما معلوم شد که جمعیت فرصتی برای دیدن یا شنیدن سخنان هیچ یک از زندانیان سیاسی تازه‌آزادشده نخواهند داشت. مردی میانسال عذرخواهی کرد: “برادران ما خسته هستند و باید به خانه بروند. آنان از حمایت شما تشکر می‌کنند و می‌خواهند که شما با آرامش به خانه بازگردید.” شنیدم چند پسر جوان نزدیک من با تحقیر گفتند «تَرسو». با این خبر، من و خالو که چهره‌اش حاکی از ناامیدی و ترشرویی بود، به سمت خانه‌اش بازگشتیم.

آن شب از خالو پرسیدم چرا سنندج این‌قدر آرام است. او گویی کنایه‌ای در پرسش من حس کرد و تا حدودی حالت تدافعی گرفت و پاسخ داد: “همه ما مخالف شاه هستیم. فداییان و حزب توده در میان کردهای ایران پایگاه‌های قوی دارند. اما وضعیت برای ما به عنوان سنی و کرد گیج‌کننده است. سخت است که نسبت به حمایت از یک جنبش تحت رهبری شیعیان، دچار تردید نشویم. چشم‌انداز خمینی از آینده باعث نگرانی بسیاری شده است.” سفر من به سنندج، تنوع عظیم درونی ایران را به یادم آورد، که بر پیچیدگی وضعیت سیاسی‌ای که با آن روبرو بودیم می‌افزود.

بعدها در همان سال، تصمیم گرفتم چند مکان دیگر خارج از تهران را ببینم تا وضعیت را در حاشیه‌های ایران بررسی کنم. این که در بروجرد و نهاوند دوست و فامیل داشتم، سفر به این دو شهر - که هر کدام یک ساعت با دیگری فاصله داشتند - را آسان کرد. در اکتبر ۱۹۷۸ به بروجرد سفر کردم و سه روز را در خانه یکی از اقوام دورمان ماندیم. پدرم وقتی سه ساله بودم از ملایر به بروجرد منتقل شده بود و ما چهار سال از جمله در زمان تولد خواهرم سوسن در بروجرد زندگی کردیم. شهر مملو از انرژی سیاسی دیوانه‌واری بود. دیوارهای خیابان‌های شهر با گرافیتی‌های انقلابی پوشیده شده بود و «مرگ بر شاه» از جمله محبوب‌ترین شعارها بود. هر روز شاهد تظاهرات عظیمی بودم و شاید در همان چند روز اقامتم در بروجرد، با فعالان چپ بیشتری نسبت به هر شهر دیگری در طول انقلاب ملاقات کردم. چند تن از اقوام دور و دوستانشان فعالان مارکسیستی بودند که نقش رهبری‌ای در فعالیت‌های سیاسی شهر داشتند. از آنان آموختم که در حالی که به‌ویژه فداییان حضوری قوی داشتند، شبکه‌ای از روشنفکران و فعالان سیاسی وجود داشت که سازمان‌دهی می‌کردند و برای رهبری اپوزیسیون محلی رقابت داشتند. فضای بروجرد بسیار امیدوارکننده بود. فعالانی که ملاقات کردم به کار و چشم‌اندازشان اطمینان داشتند و جامعه‌ای از هم‌فکران چپ‌گرا ایجاد کرده بودند.

در آخرین روز اقامتم در شهر، در یک محله مسکونی که پر از خانه‌های بزرگ، شیک و تازه‌ساز بود قدم می‌زدم. با وجود رفاه این محله، یا شاید به دلیل آن، دیوارهایش از گرافیتی‌های سیاسی پوشیده بود. در حالی که غرق خواندن گرافیتی‌ها بودم، شنیدم گروهی شعار می‌دهند. جمعیتی حدود پنجاه نفر از سمت دیگر خیابان ظاهر شدند. همه آنان دور خانه‌ای با دروازه آبی تیره جمع شدند و به درونش هجوم بردند. تصمیم گرفتم بایستم و ببینم چه اتفاقی می‌افتد. خیلی طول نکشید که مردم از خانه بیرون دویدند در حالی که صندلی، فرش، نقاشی، دوچرخه و کفش به دست داشتند. پسر بچه‌ای حدوداً ده دوازده ساله را دیدم که رد می‌شد و از او پرسیدم این خانه کیست. لبخندی زد و گفت خانه یک دکتر پولدار است و سپس فرار کرد.

روز بعد اتوبوسی از بروجرد به نهاوند گرفتم. از زمان بازگشتم از انگلیس، به زادگاه مادرم سر نزده بودم و مشتاق بودم مادربزرگم را ببینم و از اوضاع سیاسی نهاوند باخبر شوم. حدود ساعت سه بعدازظهر رسیدم و پیاده تا خانه مادرم، جایی که بخش بزرگی از کودکی‌ام را در آن گذرانده بودم، بیش از پانزده دقیقه راه نبود. مستقیماً به اتاق مادربزرگم رفتم و به محض اینکه چشممان به هم افتاد، از جا جست تا مرا در آغوش بگیرد. بعد از چای و شیرینی، مادر با شیوه موقر و مفصّل خودش، من را از تازه‌ترین اخبار فامیل بزرگمان آگاه کرد. درباره اوضاع سیاسی شهر چیز زیادی نگفت، جز اینکه به من گفت: “شهر خیلی شلوغ شده”. سپس اشاره کرد که یکی از اقوام دورمان، علی شهبازی، زودتر از زندان اوین آزاد شده و حالا به نهاوند برگشته و بعد تأکید کرد که بروم به دیدنش. علی چند سال از من بزرگتر بود و در دوران دبیرستان برایم مثل یک الگو بود. دانش‌آموز موفقی بود، به شدت مؤدب و برای سنش بسیار بالغ، و تقریباً راهنمای من محسوب می‌شد. ادبیات فارسی را خوب می‌شناخت و هر بار که همدیگر را می‌دیدیم، یک یا دو کتاب تازه به من معرفی می‌کرد.

علی در سال ۱۹۴۷(۱۳۲۶) متولد شد و دبیرستان را در نهاوند به پایان رساند و سپس برای تحصیل در دانشگاه به تهران نقل مکان کرد. اوایل دهه ۱۹۷۰، پس از فارغ‌التحصیلی از دانشگاه، شروع به کار برای دائرةالمعارف دهخدا در تهران کرد. اما خیلی زود در سال ۱۹۷۳ (۱۳۵۲)، به دلیل فعالیت‌های ضد شاه دستگیر و به ده سال زندان محکوم شد.

صبح روز بعد، با مادربزرگم و چند نفر از پسرعموهایم صبحانه خوردم. حدود ساعت ده، پیاده به طرف دیگرِ شهر رفتم تا علی را در خانه پدری‌اش ملاقات کنم. وقتی رسیدم، در ورودی خانه باز بود و چند نفر در حیاط مشغول رفت و آمد بودند. فهمیدم که مهمانی در جریان است. به اتاق اصلی خانه وارد شدم. فضا به یکباره برایم آشنا بود. در دوران زندان علی در تهران، هر زمان که در نهاوند بودم، سعی می‌کردم به دیدن مادرش بروم و همدردی و حمایتم را ابراز کنم. با ورود من، سکوتی بر فضای اتاق که پر از مردان جوان بود، حاکم شد. همه مکالمه‌هایشان را قطع کردند تا به من خوش‌آمد بگویند. علی بلند شد و به سمت من آمد تا مرا در آغوش بگیرد. سپس دستم را گرفت و از من خواست کنارش بنشینم.

علی و من نیم‌ساعت بعدی را درباره دوران زندانش صحبت کردیم. او خود و دیگر مردان حاضر در اتاق را اعضای حزب توده معرفی کرد و از ارتباطش با رهبری حزب سخن گفت. در طول پنج سالی که در اوین بود، فرصت یافت تا محمدعلی عموئی، زندانی سیاسی کهنه‌کاری که اولین بار در سال ۱۹۵۴(۱۳۳۳) پس از افشا شدن به عنوان عضو شبکه نظامی حزب توده، زندانی شده بود را ملاقات کند. عموئی بیست‌وپنج سالِ بعد را در زندان گذراند تا در سال ۱۹۷۹(۱۳۵۷) آزاد شد، اما تنها چهار سال بعد در ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره به زندان افتاد. از علی پرسیدم که به نظر او موضع چپ در برابر خمینی و روحانیون شیعه باید چگونه باشد. علی بی‌درنگ گفت که باید عقلانی عمل کنیم،یعنی از دور کردن نیروهای مذهبی بپرهیزیم.ادامه داد:”اما چپ پایگاه قابل توجهی در ایران دارد و سابقه‌ای طولانی در مبارزه برای تغییرات اجتماعی. باید اطمینان حاصل کنیم که خمینی و پیروانش این را به خاطر داشته باشند و به ما احترام بگذارند.”

همه آنچه در آن روز علی به من گفت با عث خوشحالی من شد. خوشبینی او درباره آینده چپ، که در تحلیل مطمئن اما واقع‌بینانه‌اش از وضعیت انقلابی ریشه داشت، امید رو به افول مرا جان تازه‌ای بخشید. پیش از آنکه آن روز خانه خانواده‌اش را ترک کنم، علی از من خواست که روز دیگری بازگردم و دوباره او را ببینم تا بتواند مرا به دوستانش در تهران معرفی کند. با این درخواست موافقت کردم، اما در راه بازگشت به خانه مادربزرگم تصمیم گرفتم که بازنگردم. من یک فعال چپ‌گرا بودم، اما در عین حال احساسات عمیقی نسبت به ایران داشتم. از سیاست‌های اتحاد جماهیر شوروی نسبت به ایران ناراضی بودم و نسبت به انترناسیونالیسم آنها بی‌اعتماد. به دلایلی مشابه، با سیاست‌های حزب توده نیز مخالف بودم و فکر می‌کردم این سازمان به طور کلی بیش از حد به شوروی نزدیک است و فاقد استقلال لازم برای عمل به عنوان یک سازمان رادیکال علاقمند به رفاه و بهروزی ایران است.

متأسفانه، هر دو، علی و عموئی، در جریان سرکوب حزب توده در سال ۱۹۸۳(۱۳۶۱) دوباره دستگیر شدند. در آن زمان، عموئی عضو کمیته مرکزی حزب بود و علی یکی از اعضای عالیرتبه آن. عموئی و دیگر رهبران توده در زندان تحت شکنجه قرار گرفتند و مجبور شدند در تلویزیون ملی ایران ظاهر شده و از حزب خود اعلام برائت کنند. در همین برنامه بود که عموئی اعتراف کرد که حزب توده به عنوان یک سازمان پوششی برای اتحاد جماهیر شوروی عمل می‌کرد و فعالیت اصلی آن در ایران جاسوسی بوده است. بعدها آشکار شد که رهبران حزب توده این اعترافات را تحت شکنجه‌های شدید فیزیکی و روانی انجام داده‌اند. با این حال، علی توبه نکرد و به ده سال زندان محکوم شد. اما او تنها پنج سال دیگر زندگی کرد و در سال ۱۹۸۸(۱۳۶۷) در جریان آنچه اکنون به عنوان اعدام دسته‌جمعی زندانیان سیاسی با دستور مستقیم خمینی شناخته می‌شود، به دار آویخته شد.

در تهران، بیشتر روزهایم را یا در خیابان‌های شهر یا در دانشگاه می‌گذراندم. دانشگاه تهران مکانی اصلی برای گردهمایی‌ها، سخنرانی‌ها، نمایشگاه‌های هنری، اجراهای تئاتر و جلسات آموزشی بود. من این تجربیات را به عنوان گواهی بر این می‌گرفتم که ایران آزادتری زیر نظر ما در حال تحقق یافتن است. نویسندگان، هنرمندان و فعالان سیاسی، زندگی فرهنگی و سیاسی کشور خود را در لحظه بازسازی می‌کردند. با این حال، ترس من از به قدرت رسیدن نیروهای مذهبی پس از فروپاشی دولت، ادامه داشت و با این واقعیت تشدید می‌شد که به ندرت ایده‌های عملی درباره چگونگی اقدام پس از آن می‌شنیدم. بیشتر تظاهرات و بحث‌ها در باره برشمردن خلافکاری های دولت پهلوی متمرکز بود و آینده به عنوان عرصه‌ای آزاد و باز تصور می‌شد که در آن هر چیزی ممکن می‌شد. این نگرش ساده‌لوحانه به نظر می‌رسید و با آنچه من در گلپایگان و بعدها در خیابان‌های تهران مشاهده کرده بودم، در تضاد بود، جایی که فعالان اسلامگرا در ابعادی جدید خود را علیه دولت سازمان داده بودند. اگرچه من چیزهای زیادی درباره گلپایگان دوست داشتم، نگران بودم که انزوای آن در سراسر ایران تعمیمیابد و تنها تغییر، جابجایی چهره‌های سیاسی باشد. می‌ترسیدم که ایران پس از پهلوی، همچون گلپایگان دوران نوجوانی‌ام، در مسیری قرار گیرد که در آن ارزش‌ها و مقامات مذهبی غالب شوند و انحراف از این هنجارها تنها با اکراه تحمل شود. هرچند من نیز تصویر عملی روشنی از این که ایران پس از انقلاب چگونه باید باشد نداشتم، اما مشتاق آن نوع جمعیتی بودم که [بزرگ] علوی در [رمان]«چشم‌هایش» تصور کرده بود: ایرانی که روشنفکران و افراد نیک بر آن حکومت کنند و برای تبدیل کشورمان به جایی که به آن افتخار کنیم، تلاش نمایند.

اگرچه در توان و نیروی پهلوی ترک‌های جدی دیده می شد، جنبش انقلابی همچنان در قالب نهادهای سیاسی موجود به رشد خود ادامه می‌داد. چپ که تقریباً به عنوان یک نیروی سازمان‌یافته از میان رفته بود، به شدت فاقد رهبری و منابع بود. حضورش محدود به دبیرستان‌ها، دانشگاه‌ها و سلول‌های زندان بود. بنابراین، جنبش انقلابی برای چپ، لحظه پیروزی نبود، بلکه زمانه‌ای برای آموختن و تأمل بود، دوره‌ای که ناتوانی چپ در انتقال دیدگاهش به جامعه ایران را عریان ساخت. با این حال، این شکست کاملاً از سوی خودِ چپ رقم نخورده بود، چرا که حکومت، توان سازمان‌یابی چپ را تضعیف و دسترسی آن به عرصه‌های عمومی را محدود کرده بود. نیروهای مذهبی با ورود به این خلأ، رهبری جنبش را به دست گرفتند. رهبری روحانیونکه در رأس آنشخص خمینی قرار گرفته بود، هم در داخل و هم در خارج از ایران حضور داشت. در تقریباً هر محله تهران، مردم با روحانی محله خود مشورت می‌کردند، کسی که بر انبوهی از نمادهای انقلابی ریاست می‌کرد، از شهادت امام حسین (که توسط علی شریعتیبه یک حرکت انقلابیتبدیل شده بود) تا تبعید خمینی. این نمایندگان محلی جنبش مذهبی، منابع را از طریق کانال‌های جاافتاده مسجد، بازار و دیگر نهادهای ثابت جابه‌جا می‌کردند، در حالی که حضور و توان نیروهای چپ و سکولار در مقایسه با آنها بسیار ناچیز بود.

در پاییز سال ۱۳۵۷، من در مجموعه‌ای از رویدادها شرکت کردم که هر یک تصویری متفاوت از سرنوشت انقلاب ارائه می‌داد. امروز که درباره این مواجهه‌ها می‌نویسم، به این می‌اندیشم که چه تعداد رویداد فراموش‌شده دیگر در روایت‌های ما از انقلاب غایب هستند، و در ژرفای دور و گاه غیرقابل دسترس خاطره ها مدفون شده‌اند.

ادامه دارد ...

فصل چهارم از کتاب «تنهاترین انقلاب»/ یک

یک توضیح: بخش اول این کتاب و سخن پایانی نویسنده در دو ماه نامه «اندیشه پویا» شماره ۹۸ منتشر شده است که میتوانید نسخه الکترونیکی آن را از اپلیکیشن «طاقچه» خریداری نمائید.