ايران امروز

در باب ضرورت اخلاقی مبارزه با ظلم یا حق دفاع از انقلاب

قربان عباسی

مقدمه

پرسش از این‌که آیا انسان وظیفه‌ی اخلاقی برای مبارزه با ظلم دارد یا نه از ژرف‌ترین و کهن‌ترین جدال‌های اندیشه‌ی سیاسی و اخلاق است؛ پرسشی که همچون زخمی کهنه در حافظه‌ی بشر باقی مانده و هر نسل، به شیوه‌ای تازه، دوباره با آن روبه‌رو شده است. این پرسش تنها به حوزه‌ی خشک و محدود «کنش سیاسی» تعلق ندارد؛ بلکه به گوهر وجودی ما، به آن‌چه ما را انسان می‌سازد، گره خورده است: کرامت، آزادی، عدالت.

از میدان‌های بحث فلسفی آتن باستان که سقراط با جام شوکران به استقبال مرگ رفت تا تسلیم حکم ناعادلانه نشود تا میدان‌های خونین انقلاب‌های مدرن که مردمان با پرچم آزادی بر بام تاریخ ایستادند، این اندیشه تکرار شده است که شاید مقاومت در برابر ستم، نه یک انتخاب، بلکه امتحانی برای سنجش انسانیت ما باشد. آیا کسی که در برابر ظلم خاموش می‌ماند، تنها تماشاگر یک فاجعه است، یا خود به بخشی از آن بدل می‌شود؟ آیا سکوت در برابر بی‌عدالتی، به معنای هم‌دستی با آن نیست؟ این‌جا، پرسش از «حق مقاومت» جای خود را به پرسش از «وظیفه‌ی مقاومت» می‌دهد — و این گذار، گذار از دنیای حقوق به دنیای وجدان است.

از نگاه بسیاری از متفکران، بی‌عدالتی نه فقط قربانی را می‌آزارد، بلکه تار و پود جامعه را می‌پوساند. ظلم، همچون سیاهی‌ای خزنده، اگر مهار نشود، ریشه در جان همه می‌دواند و انسانیت را به فساد می‌کشاند. از این‌رو، مقاومت در برابر آن، عملی فردی یا احساسی صرف نیست، بلکه پاسداری از امکان زیستن در جهانی است که در آن، انسان هنوز به‌عنوان انسان شناخته شود؛ اما این راه، بی‌هزینه نیست.

تاریخ، پر است از نام‌هایی که به خاطر گفتن «نه» به قدرت ستمگر، جان باختند یا تبعید شدند. با این حال، همین ایستادگی‌ها بودند که مرزهای تازه‌ای برای عدالت ترسیم کردند و به ما یادآوری نمودند که آزادی، هدیه‌ای از پیش داده‌شده نیست، بلکه ثمره‌ی شجاعتی مداوم است. شاید بزرگ‌ترین پرسش این باشد: اگر ما در برابر ظلمی که می‌توانیم از آن جلوگیری کنیم ساکت بمانیم، آیا هنوز می‌توانیم خود را «انسان» بخوانیم؟

مبانی اخلاقی مقاومت علیه ظلم

۱.  وظیفه‌گرایی کانت
ایمانوئل کانت در بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق (۱۷۸۵) اصل اساسی خود را این‌گونه بیان می‌کند: «چنان عمل کن که انسانیت را، چه در شخص خود و چه در شخص دیگری، همواره به مثابه غایت و نه صرفاً وسیله به کار ببری.» از این اصل، نتیجه می‌گیرد که بی‌تفاوتی در برابر ظلم، به معنای پذیرش استفاده‌ی ابزاری از انسان‌هاست. کانت در به سوی صلح جاودان (۱۷۹۵) می‌نویسد که شهروندان در برابر حکومت‌های ستمگر نه تنها حق، بلکه تکلیف دارند که برای احیای قانون‌مداری اقدام کنند. با این حال، او بر محدودیت ابزارها تأکید دارد: خشونت را تنها در حد «دفاع مشروع» مجاز می‌داند و از «انقلاب خشونت‌بار» ابراز بدبینی می‌کند، زیرا می‌ترسد که چنین انقلابی خود به استبدادی تازه منتهی شود.

۲. فایده‌گرایی میل و بنتام
جرمی بنتام و جان استوارت میل، در چارچوب فایده‌گرایی، ارزش اخلاقی یک کنش را بر اساس پیامدهای آن می‌سنجند. میل در درباره‌ی آزادی (۱۸۵۹) استدلال می‌کند که آزادی فردی و رهایی از سلطه‌ی خودکامه، برای رشد استعدادهای انسانی ضروری است. اگر شورش علیه ظلم رنج کوتاه‌مدت ایجاد کند، اما پیامد بلندمدت آن، گسترش آزادی و رفاه عمومی باشد، می‌تواند از نظر اخلاقی موجه باشد. خطر این رویکرد در توجیه وسیله با هدف است — زیرا ممکن است در عمل، خشونت طولانی‌مدت یا ساختارهای اقتدارگرایانه‌ی جدید را موجه جلوه دهد.

۳. اخلاق فضیلت ارسطویی
در اخلاق نیکوماخوسی، ارسطو شجاعت و عدالت را از فضایل اصلی می‌داند. فردی که در برابر ظلم سکوت می‌کند، نه تنها فاقد شجاعت، بلکه شریک در بی‌عدالتی است؛ اما ارسطو بر «فرونسیس» (خرد عملی) نیز تأکید می‌کند — یعنی توانایی انتخاب زمان، شیوه و شدت مناسب برای اقدام. شورش بدون خرد عملی، می‌تواند به هرج‌ومرج منجر شود و نتیجه‌ای خلاف عدالت داشته باشد.

نظریه‌های سیاسی درباره‌ی حق شورش یا انقلاب

هابز: تقدم نظم بر آزادی
هابز لویاتان را در میانه‌ی جنگ داخلی انگلستان نوشت (۱۶۴۲–۱۶۵۱)، زمانی که سلطنت، پارلمان و نیروهای مذهبی درگیر خشونت گسترده بودند. در چشم هابز، این بحران اثبات تجربی این ایده بود که وقتی اقتدار مرکزی فرو می‌پاشد، جامعه به سرعت به هرج‌ومرج و خشونت متقابل فرو می‌رود. تجربه‌ی خونین این دوران، او را به این نتیجه رساند که بزرگ‌ترین خطر برای انسان، نه استبداد حکومتی، بلکه فقدان حاکم مقتدر است. هابز در فصل ۱۳ لویاتان وضع طبیعی را نه یک «بهشت بی‌قانون» رمانتیک (مانند برخی برداشت‌ها از روسو)، بلکه صحنه‌ای از نبرد دائم همه علیه همه توصیف می‌کند:
«زندگی انسان در آن وضع، منزوی، فقیر، زشت، حیوانی و کوتاه است»

ریشه‌ی این خشونت دائمی را هابز در سه عامل می‌بیند:

رقابت → میل به دستاورد و منابع که به تهاجم پیش‌دستانه منجر می‌شود.
بی‌اعتمادی → ترس از حمله‌ی دیگران که به دفاع مسلحانه دائمی می‌انجامد.
طلب اعتبار → نیاز به احترام و منزلت که جرقه‌ی درگیری‌های خونین کوچک و بزرگ می‌شود.

در وضع طبیعی، حتی اگر انسان‌ها عاقل و خردمند باشند، به دلیل فقدان یک اقتدار برتر، امنیت پایدار ندارند. برای فرار از این جهنم طبیعی، هابز می‌گوید انسان‌ها با هم قراردادی می‌بندند: همه توافق می‌کنند که قدرت تصمیم‌گیری و اجبار را به یک قدرت مرکزی — لویاتان — واگذار کنند. این قدرت می‌تواند پادشاه، مجلس، یا هر ساختار دیگری باشد، اما باید «واحد» و «برتر» باشد. هابز تقریباً تمام اشکال مقاومت جمعی علیه حاکم را رد می‌کند، مگر در یک مورد:
تهدید مستقیم به جان فرد: اگر حاکم بخواهد شخصی را بکشد یا مستقیماً حیات او را نابود کند، فرد می‌تواند برای حفظ جانش مقاومت کند. بنابر این اگر حکومتی بخواهد امنیت و جان مردمان را به خطر بیندازد یا نادیده بگیرد اتباع حق مقاومت دارند.

جان لاک و حق شورش
جان لاک در دو رساله‌ی حکومت (ه‌ویژه رساله‌ی دوم) بنیان حکومت را «قرارداد اجتماعی» می‌داند؛ توافقی ضمنی میان مردم و حاکم که بر اساس آن مردم بخشی از آزادی‌های طبیعی خود را برای حفاظت بهتر از حقوق‌شان به حکومت می‌سپارند.

این حقوق طبیعی، به باور لاک، سه ستون اصلی دارد: زندگی، آزادی و مالکیت. حاکم موظف است این حقوق را پاس بدارد و هرگونه تجاوز به آن‌ها خیانت به قرارداد اجتماعی است. لاک تصریح می‌کند که اگر حاکم به «غاصب» بدل شود و به جای پاسداری از حقوق، به تهدیدکننده‌ی آن‌ها تبدیل گردد، مردم نه تنها حق دارند، بلکه وظیفه دارند که او را از قدرت برکنار کنند.

او می‌نویسد:

«وقتی یک پادشاه، بر خلاف قانون، قدرت را در جهت تخریب مردم و آزادی‌شان به کار می‌گیرد، او خود را در حالت جنگ با مردم قرار داده است و مردم دیگر به هیچ پیمانی با او مقید نیستند.»

این بیان، بسیار رادیکال‌تر از نظریات محافظه‌کارانه‌تر پیش از اوست — مثلاً نظر هابز که حتی در برابر حکومت ظالم، اغلب توصیه به اطاعت می‌کرد. اندیشه‌ی لاک، به‌ویژه در مستعمرات انگلیس در آمریکای شمالی، به بذر فکری مقاومت بدل شد. رهبران انقلاب آمریکا، از جمله توماس جفرسون، جیمز مدیسون و جان آدامز، با آثار لاک آشنا بودند و بسیاری از عبارات و مفاهیم او را مستقیماً یا با اندکی تغییر در اسناد رسمی خود به کار بردند.

اعلامیه‌ی استقلال ایالات متحده (۴ ژوئیه ۱۷۷۶) که عمدتاً به قلم جفرسون نوشته شد، تقریباً بازتابی از اندیشه‌های لاک است. جفرسون در آن می‌گوید:

«ما این حقایق را بدیهی می‌دانیم که همه‌ی انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند که آفریدگارشان حقوق معینی به آنان اعطا کرده که قابل سلب نیست؛ که از جمله‌ی این حقوق، زندگی، آزادی و جست‌وجوی خوشبختی است؛ و برای پاسداری از این حقوق، حکومت‌ها در میان مردم برپا شده‌اند و قدرت مشروع خود را از رضایت حکومت‌شوندگان می‌گیرند. هرگاه هر شکلی از حکومت، این اهداف را نابود کند، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا براندازند.»

هرچند جفرسون به جای «مالکیت» (property) لاک، از «جست‌وجوی خوشبختی» استفاده کرد، ولی ساختار استدلال و منطق حقوق طبیعی همان است. انقلابیون آمریکایی با استناد به لاک، مدعی بودند که بریتانیا:

۱. با تحمیل قوانین و مالیات بدون نمایندگی آزادی را نقض کرده است
۲. با استقرار نیروهای نظامی در مستعمرات و استفاده‌ی قهری از قدرت زندگی را به خطر انداخته است
۳. با مصادره و مالیات اجباری که بدون رضایت مردم وضع می‌شد مالکیت را تهدید کرده است

از این منظر، بریتانیا دیگر به قرارداد اجتماعی پایبند نبود و بنابراین پیوند مشروعیتش با مستعمره‌نشینان قطع شده بود.

دیدگاه لاک، یک نقطه‌ی عطف در نظریه‌ی مقاومت است، زیرا:
شورش علیه حاکمیت را نه استثنا، بلکه بخشی از نظم اخلاقی جهان می‌داند، در صورتی که حاکمیت پیمان خود را نقض کرده باشد. قدرت سیاسی را مشروط می‌کند — یعنی قدرت، امانتی است که در صورت سوءاستفاده می‌تواند و باید پس گرفته شود؛ و در نهایت مبنایی برای جنبش‌های لیبرال بعدی ایجاد می‌کند، از انقلاب فرانسه تا جنبش‌های استقلال‌طلب قرن بیستم.

روسو و اراده‌ی عمومی
روسو در قرارداد اجتماعی تصریح می‌کند که حاکمیت از آنِ «شهروندان-به‌مثابه-سوژه‌های جمعی» است و نمی‌تواند به نماینده‌ای واگذار شود یا میان نهادها تقسیم گردد؛ زیرا حاکمیت چیزی جز ارادهٔ عمومی نیست (I.۶–I.۷؛ II.۱). انتقال‌پذیری حاکمیت به معنای تبدیلِ مردم از «مؤلفان قانون» به «تابعان اراده دیگری» است و این با آزادی اخلاقی ناسازگار است. از همین‌جا گزاره‌ی مشهور می‌آید: «هرکس از فرمان ارادهٔ عمومی سر باز زند، مجبورش می‌کنند آزاد باشد» (I.۷). این اجبار، اجبار به اطاعت از قانونی است که خودِ شهروند، به‌عنوان جزئی از کل، در تألیف آن مشارکت دارد؛ یعنی اجبار به خودفرمانی.

اراده عمومی با جمع جبری ترجیحات خصوصی (ارادهٔ همه) یکی نیست. اولی به خیر مشترک نظر دارد و به‌صورت حقوقی/قانونی «عام» است؛ دومی صرفاً تجمیع منافع فردی یا گروهی است (II.۳–II.۴). ازاین‌رو، تصمیمِ اکثریت تا وقتی که صورت و محتوایش عام است و به نفع مشترک می‌نگرد، می‌تواند نشانی از اراده عمومی باشد؛ وگرنه، رأیِ اکثریت هم ممکن است «خصوصی» و فاسد باشد. روسو می‌کوشد نشان دهد که چگونه می‌توان از لغزشِ «ارادهٔ همه» به نامِ ارادهٔ عمومی پرهیز کرد. دو معیار کلیدی:

۱. عمومیتِ موضوع: قانون باید به کلیتِ ساکنان/شهروندان نظر داشته باشد، نه به اشخاص/طبقات معیّن (II.۶).
۲. عمومیتِ عنوان: قانون باید کلی و پیشینی باشد، نه فرمانی موردی برای یک وضعیت خاص (II.۶).

بدین‌سان، هرگاه قدرتِ حاکمه «فرمانِ شخصی» بدهد، یا قانون را به ابزارِ منافع بخشی تقلیل دهد، از قلمرو ارادهٔ عمومی خارج شده و مشروعیتش را می‌سوزاند. روسو به‌دقّت میان حاکمیت (Souveraineté) و حکومت (Gouvernement) فرق می‌گذارد. حاکمیت، همان ارادهٔ عمومی است؛ حکومت، صرفاً دستگاه اجرایی/اداریِ قوانینی است که مردم وضع کرده‌اند (III.۱–III.۴). فساد معمولاً از این‌جا آغاز می‌شود: وقتی حکومت — به‌مثابه مجموعه‌ای از مجریان — می‌کوشد خود را «صاحب اراده» جا بزند. این «غصب» است: جایگزینی ارادهٔ خاصِ صاحب‌منصبان به‌جای ارادهٔ عمومی (III.۱۰).

در چنین وضعی، شورش نزد روسو به معنای «واژگونی نظم» نیست؛ بازگرفتنِ ارادهٔ خود است. او می‌گوید هرگاه مردم به‌طور مشروع گرد آیند و اعمال حاکمیت کنند، اختیارِ حکومت خودبه‌خود متوقف می‌شود؛ زیرا مجریان فقط به قدر اجرای ارادهٔ عمومی مشروع‌اند (III.۱۵)؛ بنابراین، شورش نه آفرینش حقی تازه، بلکه مرمتِ حقی که از آغاز متعلق به مردم بوده است. شورش نزد روسو واکنش هیجانی به ظلم نیست؛ اقدامی مؤسس برای بازگرداندن شرایطی است که در آن، مردم دوباره بتوانند قانون‌گذارِ خود باشند. سه علامت برای تشخیص لحظهٔ مشروع شورش:

۱. قانون از عمومیت افتاده است: فرمان‌های شخصی، امتیازهای طبقاتی، یا سیاست‌های موردی جای قانون عام را گرفته‌اند.
۲. حکومت ارادهٔ خاص خود را جانشین ارادهٔ عمومی کرده است: نشانه‌اش تقدمِ منافع دستگاه بر خیر مشترک و تضعیفِ مجامع عمومی.
۳. نهادهای حفاظتی از کار افتاده‌اند: تریبونات، سانسور مدنی و تربیت شهروندی فروریخته یا به ابزار کنترل بدل شده‌اند.

در این نقطه، شورش به معنای «تغییر صاحب قدرت» نیست؛ بازسازی نسبت شهروند-قانون است. از نظر اخلاقی، این بازسازی همان است که روسو «آزادی اخلاقی» می‌نامد: اطاعت از قانونی که خود نویسنده‌اش بوده‌ای (I.۸). در مجموع می شود گفت که روسو شورش را «هدف» نمی‌داند؛ پادآخرین ابزارِ بازگرداندن سیاست به منطق اخلاقیِ خود است: سیادتِ ارادهٔ عمومی. تا وقتی قانون «عام» است و حکومت «مجری» آن، آزادی اخلاقی برقرار است. هرگاه فرمان‌ها خصوصی شد و حکومت اراده خود را به جای اراده عمومی نشاند، مردم با بازسازى مجامع و قوانین عام، نه نظم را می‌شکنند که نظم حقیقی را از نو برقرار می‌کنند. این، معنای دقیقِ «تحقق دوباره اراده عمومی» است.

هانا آرنت و سرچشمه‌ی قدرت
هانا آرنت در در باب خشونت (۱۹۷۰) قدرت را برخاسته از رضایت مردم می‌داند. هنگامی که یک رژیم به جای رضایت، به خشونت متوسل می‌شود، در واقع اعتراف می‌کند که مشروعیتش را از دست داده است. از این منظر، مقاومت مردم تلاشی برای بازگرداندن بنیان قدرت مشروع است. آرنت نقطه‌ی آغاز بحثش را بر یک تفکیک مفهومی استوار می‌کند:

قدرت (Power): حاصلِ عمل جمعی و رضایت مشترک شهروندان است؛ چیزی که از مشارکت، گفتگو و اقدام جمعی برمی‌خیزد.
خشونت (Violence): ابزار فیزیکی و اجباری که می‌تواند قدرت را نابود یا سرکوب کند، اما نمی‌تواند آن را بسازد.

به بیان دیگر، خشونت شاید بتواند فرمانبرداری تحمیل کند، اما این فرمانبرداری، «پایدار» و «مشروع» نیست، چون نه از رضایت، بلکه از ترس برمی‌خیزد. آرنت می‌گوید هرگاه یک رژیم برای بقای خود بیش از گفت‌وگو، قانون، یا رضایت عمومی، به زور فیزیکی و سرکوب متوسل شود، این یعنی پایه‌ی قدرتش — رضایت مردم — ترک برداشته یا از بین رفته است.

خشونت در این حالت، نه نشانه‌ی قدرت، بلکه نشانه‌ی ضعف قدرت است. این تحلیل در برابر برداشت‌هایی مانند هابز یا حتی ماکیاولی قرار می‌گیرد که خشونت را یکی از ارکان دوام حکومت می‌دانند. آرنت برعکس می‌گوید:

«هر قدر یک حکومت به خشونت بیشتری نیاز پیدا کند، نشان می‌دهد که قدرت کمتری دارد.»

اگر قدرت بر رضایت و مشارکت استوار است، آنگاه شورش یا مقاومت علیه حکومتی که این پایه‌ها را ویران کرده، صرفاً اقدامی تخریبی نیست، بلکه کوششی برای بازگرداندن بنیان قدرت مشروع است. این رویکرد، مقاومت را به یک وظیفه‌ی اخلاقی و سیاسی بدل می‌کند، نه فقط یک حق. آرنت در اینجا با روسو هم‌صداست که مشروعیت را به اراده‌ی عمومی پیوند می‌زند، اما تأکیدش بیشتر بر «کنش جمعی» و «فضای عمومی» است.

برخلاف فیلسوفانی چون فرانتس فانون که خشونت را نه‌تنها اجتناب‌ناپذیر بلکه پالاینده می‌دانست، آرنت هشدار می‌دهد که خشونت، حتی اگر به‌طور موقت نظم جدیدی ایجاد کند، لزوماً نمی‌تواند به شکل پایدار، قدرت مشروع تولید کند. خشونت می‌تواند دروازه‌ای به سوی تغییر باشد، اما آنچه قدرت را دوام می‌بخشد، نهادسازی، مشارکت و رضایت عمومی است. اگر انقلاب، پس از پیروزی، همچنان بر زور متکی بماند، در حقیقت از بازتولید همان فقدان مشروعیتی رنج می‌برد که علیه آن قیام کرده بود. در نظریه‌ی آرنت، قدرت بدون رضایت مانند بدنی است که قلبش از کار افتاده؛ خشونت می‌تواند آن را موقتاً حرکت دهد، اما این حرکت، مصنوعی و ناپایدار است.

به همین دلیل، وقتی مقاومت در برابر چنین حکومتی رخ می‌دهد، هدف نهایی نباید صرفاً «سقوط رژیم» باشد، بلکه بازسازی فضای عمومی، احیای گفت‌وگو و بازگرداندن رضایت به‌عنوان سرچشمه‌ی قدرت است.

جمع‌بندی
مستعمره‌نشینان آمریکایی، با استناد به اصول لاکی، اعلام استقلال کردند. اعلامیه‌ی استقلال (۱۷۷۶) می‌گوید: «وقتی شکلی از حکومت به نابودی اهداف زندگی و آزادی گرایش پیدا کند، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا براندازند.»

مردم فرانسه، خسته از قرن‌ها استبداد، با شعار «آزادی، برابری، برادری» نظام کهنه را در هم شکستند. هرچند «دوران وحشت» (۱۷۹۳–۱۷۹۴) لکه‌ای بر دامان این انقلاب گذاشت، اما اصول اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند همچنان الهام‌بخش جنبش‌های آزادی‌خواه جهان است.

مهاتما گاندی با فلسفه‌ی ساتیاگراها (پافشاری بر حقیقت)، ثابت کرد که مقاومت بدون خشونت می‌تواند امپراتوری بریتانیا را به عقب‌نشینی وادارد. او می‌گفت: «وسایل همان‌قدر مهم‌اند که هدف؛ بذر خشونت، میوه‌ی صلح نمی‌دهد.»

نلسون ماندلا ابتدا به مبارزه‌ی مسالمت‌آمیز پایبند بود، اما پس از سرکوب خونین، شاخه‌ی مسلح کنگره‌ی ملی آفریقا را تأسیس کرد. با این حال، پس از پیروزی، کمیسیون حقیقت و آشتی را بنا نهاد تا چرخه‌ی خشونت ادامه نیابد — نمونه‌ای از بازگشت به اخلاق پس از ضرورت تاکتیکی خشونت.

برای این‌که یک شورش از نظر اخلاقی موجه باشد، چهار شرط اساسی باید برقرار باشد:

۱. وجود ظلم ساختاری و پایدار: ظلم باید به‌گونه‌ای باشد که به‌صورت سیستماتیک حقوق انسانی را پایمال کند، نه صرفاً موارد استثنایی.
۲. انسداد راه‌های مسالمت‌آمیز: همه‌ی مسیرهای اصلاح قانونی و گفت‌وگو باید پیش‌تر آزموده و ناکام شده باشند.
۳. هدف عادلانه: غایت شورش باید احیای کرامت انسانی و عدالت باشد، نه صرفاً انتقام یا کسب قدرت.
۴. تعهد به ساختارهای مهار قدرت پس از پیروزی: بدون نهادینه‌سازی محدودیت‌های قدرت، خطر بازتولید استبداد بسیار بالاست.

از منظر کانت، بی‌عملی در برابر ظلم، خیانت به کرامت انسانی است، هرچند ابزار باید محدود به دفاع مشروع باشد. از منظر فایده‌گرایی، شورش زمانی موجه است که به آزادی و رفاه پایدار بینجامد و هزینه‌های اخلاقی و انسانی آن کمتر از منفعت ‏نهایی باشداز منظر ارسطویی، مقاومت علیه ظلم بخشی از فضیلت شجاعت و عدالت است، مشروط بر این‌که با خرد عملی هدایت ‏شود‎.‎لاک و روسو، با تأکید بر قرارداد اجتماعی، شورش را در صورت نقض حقوق طبیعی مردم مشروع می‌دانند. آرنت آن را ‏بازگرداندن سرچشمه‌ی حقیقی قدرت، یعنی رضایت مردم، توصیف می‌کند‎.‎

شورش علیه ظلم، اگر با خرد و اخلاق همراه باشد، نه فقط یک حق که یک وظیفه‌ی انسانی است — وظیفه‌ای برای پاسداری از آن‌چه ما را انسان می‌کند؛ اما تاریخ هشدار می‌دهد که آتش شورش، اگر پس از پیروزی مهار نشود، می‌تواند خانه‌ی عدالت را نیز بسوزاند. پس آن‌که علیه ظلم برمی‌خیزد، باید هم به فروپاشی استبداد بیندیشد، هم به ساختن جهانی که در آن، دوباره استبدادی زاده نشود. کلید آزادی، شمشیر را شاید بشکند، اما برای ساختن خانه‌ای آزاد، باید چکش صلح و آجر عدالت را به کار گرفت.