میهن‌پرستی و حقوق بشر -۲
اندرو وینسنت
برگردان: علی‌محمد طباطبایی
بخش دوم
میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
میهن‌پرستی، سیاست و دولت‌ها
پاسخ معمول به این استدلال اشمیتی، تأکید بر ماهیت اخلاقی سیاست است. معمولاً در اینجا نوعی استدلال توجیهی نئوکانتی یا پیامدگرایانه (consequentialist) مطرح می‌شود تا موضعی جهان‌وطنی یا جهان‌شمول‌گرایانه ارائه دهد. این شکل از استدلال اخلاقی در واقع طی دو دهه گذشته در ادبیات گسترده جهان‌وطنی درباره عدالت، حقوق و دموکراسی به‌وفور دیده شده است. با این حال، یک مشکل شناخته‌شده ممکن است بروز کند – که در اینجا تنها به اختصار به آن اشاره می‌شود. میهن‌پرستی به‌عنوان وفاداری به دولت، اغلب درکی خاص‌گرایانه (particularist) از اخلاق را ارائه می‌دهد که پیوندی ناگسستنی با گروه‌های اجتماعی دارد. از این منظر، این استدلال تنشی ضمنی با درک جهان‌شمول از حقوق بشر را برجسته می‌سازد. استدلال اخلاقی برای حقوق بشر (به‌عنوان اموری جهان‌شمول) می‌تواند، و اغلب چنین هم می‌کند، که با اخلاق خاص‌گرایانه میهن‌پرستی در تضاد قرار گیرد. در واقع، تأکید بر اخلاق جهان‌وطنی، از جهتی، ممکن است به تحقیر اشمیتی نسبت به حقوق بشر دامن بزند. به عبارت دیگر، تأکید بر اخلاق جهان‌شمول، بار دیگر آن تنش با میهن‌پرستی و دولت را تشدید می‌کند. بنابراین، جست‌وجوی توجیه اخلاقی برای حقوق بشر جهان‌شمول، در یک نقد معروف السدیر مک‌اینتایر معادل تعقیب تک‌شاخ هاست (unicorns) یا به عبارتی اساساً کاری بیهوده (MacIntyre 1981, p. 67).
با وجود استدلال فوق، شایان ذکر است که میهن‌پرستی در بحث‌های جاری معانی مختلفی دارد که به‌طور کلی می‌توان آنها را به دو شکل تقسیم کرد: میهن‌پرستی قوی و میهن‌پرستی میانه‌رو. نسخه قوی‌تر و سنتی‌تر – که با دوگانگی مفهومی اشمیت و مک‌اینتایر بین حقوق بشر و میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد همخوانی دارد – استدلال می‌کند که وفاداری میهن‌پرستانه تنها منبع ادعاهای اخلاقی معنادار است. بنابراین محتوای میهن‌پرستی همواره خاص است. در این چارچوب، وفاداری‌هایی که از میهن‌پرست خواسته می‌شود صرفاً متوجه هر ارزشی است که در یک دولت یا جامعه مسلط تلقی می‌شود. مک‌اینتایر در نتیجه میهن‌پرستی را در زمره «فضایل مبتنی بر وفاداری» می‌داند (نک. MacIntyre 1984): فضایل همواره در روابطی بسیار خاص ریشه دارند. اخلاق از درون جوامع خاص آموخته می‌شود.
روایت میانه‌روتر اخیراً در ادبیات دانشگاهی درباره میهن‌پرستی رواج یافته است. به نظر من این روایت شامل چهار گونه است. اول، برای جمهوری‌خواهان نئوکلاسیک مانند مائوریزیو ویرولی (Maurizio Viroli) [۱]، ویژگی ممیزه میهن‌پرستی تأکید آن بر آزادی سیاسی و فضیلت مدنی است (Viroli 1995). عشق به میهن، عشق به یک زبان یا قومیت نیست، بلکه عشق به آزادی سیاسی است. این عشق به آزادی خاصی نیست، بلکه عشقی عام و غیرانحصاری است که در قانون تجلی یافته است. جمهوری به‌عنوان تجسمی از همبستگی محلی قدرتمند درون ظرفی جهان‌شمول از آزادی تحت حاکمیت قانون دیده می‌شود. از نظر طرفداران آن، بنابراین زبان جمهوری‌خواهی جایگزینی عملی برای جهان‌شمول‌گرایی لیبرال (liberal universalism) کنونی، ملی‌گرایی قومی (ethnic nationalism) و استدلال‌های میهن‌پرستانه قوی است. دوم، برای نظریه‌پردازانی مانند چارلز تیلور (Charles Taylor)، میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو پیوندی مستقیم بین میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی (اگرچه برخی آن را انسان‌گرایی مدنی دسته‌بندی می‌کنند) و درون‌مایه‌های جامعه‌گرایانه ترسیم می‌کند (نک. Taylor 1997).
جامعه‌گرایان (communitarians) در اینجا آشکارا هم‌عقیده نیستند – با توجه به اینکه مک‌اینتایر عموماً جامعه‌گرا تلقی می‌شود.(۶) در حالی که مک‌اینتایر هم‌معنایی (synonymity) بین ملی‌گرایی و میهن‌پرستی می‌بیند و برداشتی محدودتر، قوی‌تر و انحصاری‌تر از جامعه دارد، تیلور (مانند ویرولی) به دنبال تفکیک میهن‌پرستی و ملی‌گرایی است و دیدگاه متمایزتری از جامعه (شامل تنوع چندفرهنگی) ارائه می‌دهد. علاوه بر این، در حالی که برای تیلور میهن‌پرستی میانه‌رو مسئله شناسایی خودآگاه شهروند با یک نظام سیاسی است، میهن‌پرستی قوی معمولاً میهن‌پرستی را به‌عنوان دلبستگی غیرعمدی در نظر می‌گیرد. میهن‌پرستی جامعه‌گرایانه میانه‌رو (moderate communitarian patriotism)، از نظر تیلور، هیچ ارجاع «پیشاسیاسی» ندارد. بلکه دلالت بر دلبستگی عمدی‌تر به قوانین یک کشور دارد. بنابراین میهن‌پرستی همواره «به‌صورت سیاسی تعریف می‌شود»، همان‌گونه که در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه بود.(۷)
سوم، استفان ناتانسون (Stephen Nathanson) در ساخت میهن‌پرستی لیبرال میانه‌روی خود، استدلالش را هم با «میهن‌پرستی قوی» مک‌اینتایر و هم با استدلال‌های جامعه‌گرایانه مقایسه کرده است.(۸) میهن‌پرستی لیبرال میانه‌رو اساساً محدودیت‌های اخلاقی جهان‌شمول‌گرایانه لیبرال، عمدتاً نئوکانتی را بر اهداف میهن‌پرستانه اعمال می‌کند. از میهن‌پرستی بیش از اندازه یا جهان‌شمول‌گرایی لیبرال بیش از حد باید اجتناب شود. بنابراین میهن‌پرستی نیازمند راهی میانه است. از این رو، جهان‌شمول‌گرایی لیبرال می‌تواند و باید مشروعیتاً همبستگی‌های محلی و وفاداری‌های عضویتی (membership loyalties) را محدود کند. موضع ناتانسون حداقل یادآوری مفیدی برای جمهوری‌خواهان است که زبان جهان‌شمول‌گرایی لیبرال لزوماً همیشه ضد میهن‌پرستی نیست.
چهارمین و آخرین روایت (که به آن خواهم پرداخت) استدلال «میهن‌پرستی مبتنی بر قانون‌اساسی» است که با یورگن هابرماس مرتبط است. این روایت اساساً به معنای وفاداری به چارچوب قانون‌اساسی خاصی است که بار دیگر ارزش‌های جهان‌شمول را تجسم می‌بخشد. پیشینه این ایده، حساسیت تاریخی خود هابرماس به وقایع جنگ جهانی دوم در آلمان، به‌ویژه بیان‌های آلمانی از ملی‌گرایی است.(۹) برای هابرماس می‌تواند وفاداری میهن‌پرستانه به اصول جهان‌شمول آزادی و دموکراسی وجود داشته باشد، همان‌گونه که در قانون‌اساسی آلمان تجلی یافته است. (۱۰) وحدت قانون‌اساسی قطعاً به نوعی همبستگی شهروندی نیاز دارد. اما منبع آن لزوماً ملی‌گرایی نیست – که از نظر هابرماس ادعایی پیشاسیاسی و بیمارگونه است. این عمل هنجاری را می‌توان به‌صورت ناقص در نظام سیاسی آمریکا و به‌صورت بالقوه در اتحادیه اروپای در حال رشد نیزیافت.
برخلاف دیگر استدلال‌های میانه‌روی در میهن‌پرستی که پیشتر اشاره شد، هابرماس به دنبال ایجاد آشتی آشکار با حقوق بشر جهان‌شمول است. میهن‌پرستی قانون‌اساسی در واقع راهی مناسب برای گنجاندن حقوق بشر در بحث دولت و سیاست ارائه می‌دهد. این فرآیند ساده‌ای نیست، همانطور که هابرماس خود تصدیق می‌کند. حقوق بشر چهره‌ای دوگانه دارد - هم به اخلاق جهان‌شمول و هم به قوانین موضوعه خاص‌گرایانه دولت‌ها نظر دارد. همچون هنجارهای اخلاقی، حقوق بشر به‌صورت جهان‌شمول متوجه هر موجودی با چهره انسانی است، اما به‌عنوان هنجارهای حقوقی «فقط تا جایی از افراد محافظت می‌کنند که آنها به یک جامعه حقوقی خاص، معمولاً یک دولت- ملت تعلق داشته باشند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۸). این امر موجب تنشی غیر متعارف معنای جهان‌شمول حقوق بشر و شرایط حقوقی خاص‌گرایانه تحقق آنها می‌شود.
از نظر هابرماس، برای حل این تنش باید «فرض متافیزیکی در باره فردی یا شخصی (individual) که پیش از هرگونه جامعه‌پذیری (socialization) وجود دارد و گویی با حقوق ذاتی به دنیا می‌آید» را کنار گذاشت. باید به «وحدت دیالکتیکی فرآیندهای فردیت‌یابی (individuation) و جامعه‌پذیری» اندیشید.(۱۱) افراد از طریق فرآیند جامعه‌پذیری فردیت می‌یابند. بنابراین افراد به یک بُعد جهت‌دار بین‌فردی (interpersonal) نیاز دارند. با این حال، چنین حقوق بشری نباید تابع احتمالات (contingencies) دموکراسی باشد.(۱۲) بلکه محدودیت‌های مشروطی بر حاکمیت مردمی (popular sovereignty) اعمال می‌کند - به این معنا که این حقوق تا حد زیادی ایجاد حاکمیت مردمی را ممکن می سازد.
هابرماس استدلال فلسفی دیگری نیز مطرح می‌کند که در واقع با تمام آثار او مرتبط بوده و به شکلی ظریف با بحث حقوق بشر پیوند می‌خورد. از نظر او تفکر فلسفی اصیل «از تأمل در عقل تجسم بخشیده شده در شناخت، گفتار و کنش نشأت می‌گیرد» (هابرماس ۱۹۸۴، ص ۱). تمرکز اصلی در اینجا بر آن چیزی است که هنگام سخن گفتن و تلاش برای درک [هرچیزی] مسلم فرض می کنیم - یعنی قواعدی که در هر گفتار انسانی اصیل عمل می‌کنند. هر کنش گفتاری به‌طور ضمنی «ادعاهای اعتبار جهان‌شمول» را مطرح می‌کند، تا جایی که عامل می‌خواهد در فرآیند حصول تفاهم مشارکت کند. بخش بزرگی از پروژه فلسفی او بازسازی شرایط جهان‌شمولی بوده که در هر کنش ارتباطی معقول مفروض گرفته می‌شوند. هابرماس اساساً در تلاش است تا بنیانی جهان‌شمول‌گرا از آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است توسعه دهد.(۱۳)
این استدلال اخیر چگونه با حقوق بشر و میهن‌پرستی مرتبط می‌شود؟ اساساً هابرماس حقوق بشر را به‌عنوان ابزاری برای نهادینه کردن شرایط ارتباطی جهت شکل‌گیری اراده معقول تصور می‌کند. بنابراین میهن‌پرستی قانون‌اساسی راه میانه‌ای برای آشتی دادن قانون و دولت با جهان‌شمولیت اخلاقی حقوق بشر است. از این رو می‌توان از نظر نظری و معقول، وفاداری «میهن‌پرستانه» به دولتی را پذیرفت که حقوق بشر را در گفتمان حقوقی خود جای داده است. چنین گفتمان حقوق بشری آنچه در عقلانیت و دیالوگ انسانی نهفته است را تجسم می‌بخشد. در نتیجه حقوق بشر اعمال حاکمیت را ممکن و معقول می‌سازد. هابرماس خاطرنشان می‌کند:
- «تأمل در نقطه آغاز گفتمان حقوق بشر میان مشارکت‌کنندگان از فرهنگ‌های مختلف، توجه را به محتوای هنجاری جلب می‌کند که در مفروضات ضمنی هر گفتمانی با هدف تفاهم متقابل حاضر است. یعنی مستقل از پیشینه فرهنگی، همه مشارکت‌کنندگان به‌طور شهودی به خوبی می‌دانند که اجماع مبتنی بر باور نمی‌تواند حاصل شود مگر اینکه روابط متقارنی بین آنها وجود داشته باشد - روابطی مبتنی بر به رسمیت شناختن متقابل، نقش‌گیری متقابل، تمایل مشترک به سنت خود با نگاه غریبه و یادگیری از یکدیگر و غیره»(هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۲۹).
با این حال، مهم است که درک کنیم هنوز تنشی در قلب حقوق بشر نهفته است. همانطور که هابرماس می‌پذیرد، پناهندگان، بازیگران غیردولتی و سازمان‌های بین‌المللی هنوز به اراده دولت‌ها وابسته هستند (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۹). بنابراین هنوز عنصر بزرگی از غیرقابل‌پیش‌بینی بودن در این استدلال وجود دارد.
مشکلات میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی
استدلال هابرماس تنش موجود در رابطه بین میهن‌پرستی و حقوق بشر را شناسایی می‌کند، اما راه‌حلی خلاقانه برای آن ارائه می‌دهد: او استدلال می‌کند که قانون (که در قانون اساسی تجلی یافته) باید به‌عنوان امری ذاتاً درست (intrinsically right) شناخته شود. بنابراین، تا جایی که قانون اساسی تجسم‌بخش قوانینی است که به‌عنوان قوانین درست شناخته می‌شوند، می‌تواند روح حقوق بشر جهانی را نمایندگی کند. این صرفاً احترام به قانون به‌خودی‌خود نیست، بلکه احترام به قانونی است که به‌عنوان امری درست شناخته شده است. در اینجا «درستی» عملکردی مشابه تأیید حقوق طبیعی بر حقوق موضوعه دارد. از نظر هابرماس، این قانون اساسی مبتنی بر حق، ارزش‌هایی را در بر می‌گیرد که شهروندان می‌توانند آنها را شایسته وفاداری میهن‌پرستانه بدانند. به این ترتیب و به زبانی ساده، میهن‌پرستی قانون اساسی نوعی آشتی بین امر خاص و امر جهانی ایجاد می‌کند. بنابراین، فرد می‌تواند یک میهن‌پرست قانون‌اساسی باشد که ذاتاً از حقوق بشر دفاع می‌کند. در یک معنا، میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه و حتی میهن‌پرستی لیبرالی معتدل نیز به دنبال هدفی مشابه هستند، اگرچه این استدلال‌های اخیر به اندازه کافی یا به‌صورت صریح در چارچوب حقوق بشر بسط نیافته‌اند. توجیه آنچه ذاتاً درست است، بار دیگر به استدلال‌های هابرماس در مورد اخلاق ارتباطی و شرایط کنش‌های گفتاری بازمی‌گردد.
مشکل این استدلال، به‌طور کلی‌تر، این است که حول یک دوگانگی قانون و اخلاق می‌چرخد. این دوگانگی در واقع پایه‌گذار بیشتر روایت‌های میهن‌پرستی معتدل است. این استدلال در اصل تمایل دارد یا اخلاق را قانونی کند یا قانون موضوعه را اخلاقی. بنابراین، قانون اساسی پایه به‌عنوان موضوعی برای وفاداری میهن‌پرستانه واقعی در نظر گرفته می‌شود، زیرا تجسم‌بخش مفاهیم جهانی درستی است (درستی به‌مثابه حقوق بشر از نظر هابرماس). برای مثال، در دیدگاه هابرماس، قانون اساسی خاص یک کشور (مثلاً آلمان) قوانینی را در بر می‌گیرد که این درستی را نمایندگی می‌کنند. از این منظر، قوانین هم شایسته شناسایی شهروندان هستند و هم شایسته وفاداری میهن‌پرستانه.
آنچه در استدلال هابرماس غایب است، «واقعیت» اکثر قوانین اساسی و همچنین بافت تاریخی و سیاسی‌ای است که در آن وجود دارند. این نکته‌ای پیچیده است. در دیدگاه هابرماس، ما با یک قانون اساسی انتزاعی و آرمانی مواجهیم که با استدلالی درباره عقل و اخلاق ارتباطی (communicative ethics) از روی تصادف یک جا قرار گرفته است. علاوه بر این، این قانون اساسی به‌عنوان یک آرمان تنظیم‌گر (regulative ideal) در نظر گرفته می‌شود که از هر قانون اساسی واقعی و عینی جدا است. قانون اساسی نقطه پایان عقلانی و انتزاعی دولت و حقوق موضوعه است. قانون و اقدامات دولت باید «به‌طرز موجهی درست و معقول» باشند تا موضوع وفاداری میهن‌پرستانه قرار گیرند. اما در واقعیت، یک قانون اساسی فعلی و واقعی وجود دارد. در حقیقت، در بسیاری از دولت‌ها قوانین اساسی مکتوب و نامکتوب متعددی وجود دارد. این قوانین اساسی، از جمله قانون اساسی آلمان، موجودیت‌های تاریخیِ محتمل یا اتفاقی و تغییرپذیری هستند که (برای شهروندان عادی) هیچ رابطه ضروری با مسائل انتخاب صریح یا حتی ارزیابی اخلاقی ندارند. این قوانین اساسی همچنین شامل مؤلفه‌های بسیاری هستند که لزوماً با مفاهیم حق جهانی مطابقت ندارند.(۱۴)
قوانین اساسی، بسته به شکل آنها امور تحقق‌یافته تاریخیِ مبتنی بر دولت هستند. علاوه بر این، قوانین اساسی نه نقطه پایان دولت هستند و نه کنترل‌کننده تنظیم‌گر آن، بلکه بخشی «جدایی‌ناپذیر» از فهم یک دولت، یعنی یک دولت قانون‌اساسی یا مدنی به‌شمار می‌روند. دولت مدنی عمدتاً یک نهاد سیاسی- حقوقی است، در حالی که از نظر هابرماس، تمرکز میهن‌پرستی و قانون اساسی عمدتاً حقوقی بوده تا سیاسی. از نظر هابرماس، این استدلال تضمین می‌کند که قانون اساسی (و حقوق بشر) هم سیاست و هم قدرت را کنترل و محدود می‌کنند. اشکال اصلی استدلال هابرماس در اینجا این است که در واقعیت، خود قانون اساسی (به‌عنوان یک امر تاریخی محتمل یا اتفاقی) جزئی جدایی‌ناپذیر از دولت و سیاست است.
به نظر من، هابرماس درکی نسبتاً محدود، اگرچه همچنان متعارف (تقریباً شبه‌مارکسیستی) از دولت دارد. او دولت را به‌عنوان «مجموعه‌ای از ظرفیت‌های سلسله‌مراتبی سازمان‌یافته برای اعمال قدرت سیاسی» تعریف می‌کند، در حالی که قانون اساسی بر انجمنی از شهروندان برابر متمرکز است که «حقوق بنیادینی را تعیین می‌کنند که بنیان‌گذاران آزاد و برابر به‌صورت متقابل به یکدیگر اعطا می‌کنند» (هابرماس ۲۰۰۶، صص. ۱۳۱-۱۳۲). این تعریف، ساده‌انگارانه‌ای از مفاهیم دولت و قانون اساسی است. علاوه بر این (همانطور که پیشتر اشاره شد)، به‌صورت نادرستی دولت، سیاست و قانون اساسی را از هم جدا می‌کند و رابطه دیالکتیکی بین آنها را نادیده می‌گیرد. از نظر من، دولت موجودیتی بسیار پیچیده با کارکردهای متعدد و اغلب تغییرپذیر است که یکی از آنها، در دولت مدنی بعد (dimension) حقوقی قانون‌اساسی است که ظرفیتی خودمحدودکننده دارد.
اگر استدلال من درست باشد، پرسش کلیدی که مطرح می‌شود این است: اگر دولت مدنی به‌صورت جدایی‌ناپذیری با قانون اساسی مرتبط است، این ارتباط چه تأثیری بر استدلال میهن‌پرستی قانون‌اساسی می‌گذارد؟ به‌ویژه، آیا استدلال «یکپارچه‌گرایانه» من (که قانون اساسی را به‌صورت دیالکتیکی با دولت یکپارچه می‌کند)، استدلال حقوق بشری مطرح‌شده در میهن‌پرستی قانون‌اساسی هابرماس را تضعیف می‌کند؟
ادامه دارد ...
بخش نخست مقاله: میهن‌پرستی و حقوق بشر: استدلالی برای میهن‌پرستی غیرمیهن‌پرستانه
—————————-
زیر نویس‌های مقاله:
۶. تمایز بین میهن‌پرستی قوی و معتدل، مشابه تمایز بین مفاهیم قوی و معتدل جامعه در نظریه جامعه‌گرایی است.
۷. با این حال، تیلور نیز اعتراف می‌کند که در قرن نوزدهم و بیستم، واژگان ملی‌گرایی و میهن‌پرستی به شکلی گیج‌کننده درهم تنیده شدند.
۸. ناتانسون (۱۹۹۳) و همچنین ناتانسون (۱۹۸۹).
۹. رجوع شود به هابرماس (۱۹۹۲)، اینگرام (۱۹۹۶) و مولر (۲۰۰۷).
۱۰. همانطور که آتراکتا اینگرام اشاره می‌کند، در این سناریو شهروندان «نه با پیوندهای سنتی پیشاسیاسی که دولت- ملت‌ها به عنوان منابع وحدت از آن استفاده می‌کردند، بلکه با پایبندی به این ارزش‌های مشترک به یکدیگر متصل می‌شوند... بنابراین این هویتی است که عضویت در آن از طریق شناسایی یک سیستم مشترک اقتدار که توسط قانون اساسی برپا و حفظ شده است، شکل می‌گیرد. وحدت و مشروعیت از قانون اساسی ناشی می‌شود و پیوند رسمی که مردم را به هم متصل می‌کند، شناسایی داوطلبانه و مستمر آنها از قانون اساسی است، یعنی میهن‌پرستی قانون اساسی آنها» (اینگرام ۱۹۹۶، ص ۲).
۱۱. نقل‌قول‌ها از هابرماس (۲۰۰۱، ص ۱۲۶).
۱۲. «حقوق بشر که برای همه حمایت جامع قانونی و فرصت پیگیری برنامه‌های زندگی خصوصی را تضمین می‌کند، به وضوح دارای ارزش ذاتی هستند. آنها به ارزش ابزاری‌شان برای شکل‌گیری اراده دموکراتیک تقلیل نمی‌یابند» (هابرماس ۲۰۰۱، ص ۱۱۷).
۱۳. این یک ساختار بنیادین به معنای «فلسفه اول» نیست. بنابراین نمی‌تواند به عنوان یک داوری کلی، موقعیت‌های مختلف علوم را تعیین کند. فلسفه بیشتر خطاپذیر است و با علوم طبیعی و انسانی مختلف در تعامل است. با این حال، درون همه کنش‌های ارتباطی، نوعی تعامل وجود دارد که به سمت دستیابی به تفاهم جهت‌گیری شده است. هابرماس این را از آنچه «کنش ابزاری غیراجتماعی» و «کنش استراتژیک اجتماعی» می‌نامد، متمایز می‌کند. این گفتمان تعاملی بنیادین شامل نوعی روشنگری و استدلال است که در آن ما کنش فوری را معلق می‌کنیم و شرکت‌کنندگان، همانطور که هابرماس بیان می‌کند، می‌کوشند اعتبار ادعاهای مورد چالش را احیا کنند. هابرماس اساساً می‌خواهد شرایط جهان‌شمول تفاهم ممکن را احیا کند. بنابراین، در درون کثرت اشکال ارتباط، می‌توانیم ادعای کلی اما سرسختانه‌ای به عقلانیت را تشخیص دهیم که به امکان رهایی استدلالی از طریق گفتگوی متقابل اشاره دارد. به عبارت دیگر، یک غایت جهان‌شمول و بنیادین نهفته در کنش‌های ارتباطی ما وجود دارد که به سمت تفاهم متقابل جهت‌گیری شده است. این غایت از همه ارتباطات تحریف‌شده سیستماتیک فراتر می‌رود و بنابراین می‌تواند به شیوه‌های جمعی سیاسی ما جهت دهد.
۱۴. به عنوان مثال، قانون تابعیت آلمان را در نظر بگیرید. سنت حقوقی تابعیت آلمان در طول قرن بیستم عمدتاً بر اساس اصل خون (jus sanguinis) بود - یعنی مبتنی بر نژاد و تبار - که به قانون تابعیت سال ۱۹۱۳ بازمی‌گشت. با انتخاب حزب سوسیال دموکرات (SPD) در اواخر دهه ۱۹۹۰ به رهبری گرهارد شرودر، تلاش‌های جدی از سوی دولت با حمایت حزب سبز‌های آلمان برای اصلاح قانون تابعیت ۱۹۱۳ آغاز شد. علاقه یورگن هابرماس و دیگران به مفهوم «میهن‌پرستی قانون اساسی» به عنوان یک زمینه فکری در این تلاش‌ها مطرح بود. لایحه اصلاحی خوشبینانه‌ای به پارلمان ارائه شد که هدف آن تضعیف «نظریه خون و تبار» و کاهش مدت زمان اقامت مورد نیاز قبل از اعطای تابعیت بود. این قانون پیشنهادی همچنین مفهوم «تابعیت دوگانه» را مطرح می‌کرد. با این حال، این لایحه با مخالفت سرسختانه و مصمم اتحادیه دموکرات مسیحی و حزب سوسیال مسیحی باواریا مواجه شد. نگرانی گسترده‌ای مطرح شد که آلمان با کارگران خارجی اشباع خواهد شد. این موضوع سپس به محور اصلی برخی انتخابات ایالتی، مانند هسن، تبدیل شد و باعث کاهش آرا SPD در مجلس دوم پارلمان آلمان(بوندسرات)، گردید. در نتیجه، کل فرآیند اصلاح قانون تابعیت با مشکل مواجه شد و تضعیف گردید. بر اساس قانون اصلاح شده، فرزندان خارجی‌ها در صورتی که یکی از والدین بیش از هشت سال در آلمان کار کرده باشد، می‌توانند تابعیت دوگانه داشته باشند. اما این کودکان باید در سن ۱۸ سالگی (ظرف ۵ سال) تصمیم بگیرند که کدام تابعیت را حفظ خواهند کرد. اگرچه این تغییرات به خودی خود نشانگر تحولی تاریخی محسوب می‌شوند، اما نظریه خون و تبار هنوز به وضوح در سنت حقوقی آلمان نفوذ بسیار قوی دارد.
———————-
زیرنویس مترجم:
[۱]: مائوریتزیو ویرولی (Maurizio Viroli) استاد برجستهٔ علوم سیاسی و نظریه پرداز سیاسی ایتالیایی است که عمدتاً بر روی مفاهیم میهن‌پرستی، جمهوری‌خواهی و اندیشهٔ سیاسی دوران رنسانس تمرکز دارد. او از چهره‌های تأثیرگذار در احیای اندیشه‌های جمهوری‌خواهانهٔ کلاسیک محسوب می‌شود. در ادامه برخی از مهم‌ترین جنبه‌های کار او را بررسی می‌کنیم:
زندگی و پیشینه علمی:
متولد ۱۹۵۲ در ایتالیا.
استاد دانشگاه پرینستون و استاد ممتاز دانشگاه بولونیا.
شاگرد کوئنتین اسکینر، مورخ مشهور اندیشهٔ سیاسی، و متأثر از مکتب کمبریج در تاریخ اندیشه.
مهم‌ترین آثار و ایده‌ها:
۱. تمایز میهن‌پرستی از ملی‌گرایی
در کتاب «میهن‌پرستی و ملی‌گرایی» (۱۹۹۵)، ویرولی استدلال می‌کند که میهن‌پرستی (patriotism) مبتنی بر عشق به نهادهای آزادی‌بخش و ارزش‌های مشترک است، در حالی که ملی‌گرایی (nationalism) بر هویت قومی و انحصارگرایی تأکید دارد. به گفته او، میهن‌پرستی با جمهوری‌خواهی پیوند دارد، چون از آزادی و قانون اساسی دفاع می‌کند.
۲. جمهوری‌خواهی و آزادی
ویرولی در آثارش مانند «جمهوری‌خواهی» (۱۹۹۹)، از آزادی به مثابه عدم سلطه (non-domination) دفاع می‌کند، مفهومی که از اندیشه‌های ماکیاولی و روسو الهام گرفته است. او بر نقش فضیلت مدنی و مشارکت فعال شهروندان در سیاست تأکید می‌کند.
ویرولی از منتقدان پوپولیسم و ناسیونالیسم افراطی است و معتقد است این گرایش‌ها آزادی‌های مدنی را تهدید می‌کنند.