برگردان: علی‌محمد طباطبایی
استفن ناتانسون (Stephen Nathanson) در مقاله‌ی خود با عنوان «در دفاع از میهن‌پرستی معتدل» تلاش می‌کند نشان دهد که نوعی از میهن‌پرستی معتدل وجود دارد که نه در اخلاق جهانی و بی‌طرفانه مضمحل می شود، و نه به میهن‌پرستی افراطی‌ای بدل میگردد که هیچ اخلاق‌گرای جهان‌گرایی قادر به دفاع از آن نیست.(۱) اما این تلاش ناکام است. در بخش نخست این یادداشت نشان خواهم داد که چرا چنین است. در بخش دوم، درس‌هایی سازنده‌تر از این شکست خواهم گرفت، و استدلال خواهم کرد که با در نظر گرفتن واقع‌بینانه‌ترین فرض‌ها درباره‌ی جهان کنونی، میهن‌پرستی چیزی بهتر از نژادپرستی نیست.
میهن‌پرستی معتدل ناتانسون و مشکلات آن
ناتانسون، میهن‌پرستی معتدل را چنین تعریف می‌کند: ترجیح (ظاهراً در عمل) دادن به ملت خود، سنت‌ها و نهادهای آن، و هم‌میهنان خویش، البته در چارچوب اخلاق. یعنی تا زمانی که این ترجیح، نیازها و منافع مشروع ملت‌های دیگر و شهروندان آن‌ها را نقض نکند (ص. ۵۳۸). او استدلال می‌کند که چنین میهن‌پرستی‌ای هم با الزامات اخلاق عامیانه (اخلاق متعارف روزمره) و هم با اخلاق جهانی‌گرا سازگار است. من در اینجا با سازگاری آن با اخلاق عامیانه (commonsense morality) مخالفتی ندارم. اما چون سازگاری آن با اخلاق جهانی‌گرا (moral universalism) را زیر سؤال خواهم برد، ضروری است ابتدا این اخلاق را تعریف کنیم. بگذارید بگوییم اخلاق جهانی‌گرا بدین معناست که کنش‌ها باید بر اساس اصولی هدایت شوند که به همه‌ی کسانی که از آن کنش متأثر می‌شوند، توجه برابر و یکسان روا دارند.
اخلاق جهانی‌گرا غالباً بدیهی و هم‌پوش (uncontroversial) با اخلاق عامیانه تلقی می‌شود، اما به نظر من نه بدیهی است و نه هم‌پوش. جهان‌شمول‌گرایی مسیحی (Christian universalism) اغلب بر تفسیر خاصی از مَثَلِ «سامری نیک‌دل» (good Samaritan) استوار است: عیسی در حال توضیح این اصل است که «همسایه‌ات را همچون خودت دوست بدار»، و به این پرسش پاسخ می‌دهد که «همسایه‌ام کیست؟» نکته‌ی کلیدی این مَثَل در آن است که سامری به یک یهودی کمک می‌کند، و بدین‌سان از وفاداری محدود به ملیت خود فراتر می‌رود. عیسی این مَثَل را با این فرمان تمام می‌کند: «برو و تو نیز چنین کن.» هدف او این است که اخلاقی را که پیشاپیش پرتوقع است، یعنی دوست داشتن همسایه به اندازه‌ی خود پرتوقع تر سازد، آن هم با افزودن این نکته که ملیت در این فرمان جایی ندارد است. این یک نوع اخلاق جهانی‌گراست، و کاملاً روشن است که این اخلاق با اخلاق عامیانه، چه در آن زمان و چه امروز، یکی نیست.
البته، اخلاق جهانی‌گرایی که به ما فرمان می‌دهد «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار» تنها شکل ممکن از جهانی‌گرایی نیست، اما بخشی از مفهوم جهانی‌گرایی اخلاقی این است که ملاحظات اخلاقی باید همگانی باشند، یعنی در تصمیم‌گیری درباره‌ی عمل، همه‌ی انسان‌ها به‌طور برابر و مثبت در نظر گرفته شوند. و در نگاه نخست، این اصل با ترجیح دادن هم‌میهنان یا نهادها و سنت‌های خود نسبت به دیگران ناسازگار به نظر می‌رسد. ناتانسون در بحثی درباره‌ی نمونه‌هایی از دو نوع تعارض، یعنی نمونه‌هایی که آلسدیر مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre) طرح کرده، می‌کوشد نشان دهد که جهانی‌گرایی و ترجیح ملی با هم سازگارند. استدلال مک‌اینتایر (۲) این است که در تعارض میان ملت‌ها، اخلاق‌گرای جهانی‌گرا نمی‌تواند میهن‌پرست باشد. پاسخ ناتانسون این است که در چنین تعارضاتی در میان هویت های ملی، میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت خواهد داشت، هم نسبت به اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست و هم میهن‌پرست غیرجهانی‌گرا.
نخستین نمونه، تعارض ملت‌ها بر سر منابع است، معمولاً زمین و فرآورده‌های آن و گاه جمعیت. در حالت افراطی، شیوه‌ی زندگی یک جامعه‌ی ملی ممکن است در خطر باشد (اگرچه بسیاری از ادعاهای مطرح‌شده در این‌باره اغراق‌آمیزند. آیا واقعاً شیوه‌ی زندگی ملی ایالات متحده به واردات نفت وابسته است؟). مک‌اینتایر می‌گوید میهن‌پرست برای جامعه‌ی ملی‌اش خواهد جنگید، در حالی که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا چنین نخواهد کرد. ناتانسون پاسخ می‌دهد که میهن‌پرستان معتدل راه سومی را در پیش خواهند گرفت: آنان در پی مصالحه‌ای عادلانه میان ملت‌ها خواهند بود، اما تنها زمانی از ملت خود حمایت خواهند کرد که چنین مصالحه‌ای ناممکن باشد یا تعارض اجتناب‌ناپذیر شده باشد (او شرط خود را به هر دو صورت بیان می‌کند: هم «در صورت ناممکن بودن مصالحه‌ی عادلانه» و هم «در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض») (صص. ۵۴۱–۵۴۲). این دو صورت‌بندی تفاوتی مهم دارند، و همین تفاوت، مسئله‌ی اصلی در اثبات این ادعاست که واقعاً گزینه‌ای سوم بین میهن‌پرستی شوونیستی و جهانی‌گراییِ غیرمیهن‌پرستانه وجود دارد.
بر اساس صورت‌بندی نخست، یعنی در صورت ناممکن بودن مصالحه، میهن‌پرست معتدل باید با اطمینان معقولی بداند که مصالحه‌ای عادلانه واقعاً ممکن نیست. این شرط سنگینی است که شاید میهن‌پرستان معتدل نتوانند از عهده‌ی آن برآیند، و ممکن است در عمل به نوعی بی‌طرفی منجر شود که با میهن‌پرستی سازگار نیست. آیا تعارضات میان یهودیان و اعراب در کرانه‌ی باختری واقعاً مصالحه‌ناپذیرند؟ تعارض ایالات متحده و ژاپن بر سر تجارت چطور؟ در بررسی نمونه‌های واقعی، چه معاصر و چه تاریخی، به‌سختی می‌توان نمونه‌ای روشن از تعارضات ملی یافت که در آن مصالحه‌ی عادلانه ناممکن بوده باشد. اگر چنین باشد، ناتانسون نتوانسته نشان دهد که میهن‌پرست معتدل رفتاری متفاوت از اخلاق‌گرای غیرمیهن‌پرست خواهد داشت.
اما شرط دوم ناتانسون، یعنی در صورت اجتناب‌ناپذیر بودن تعارض چنین می‌نماید که میهن‌پرست معتدل، هنگامی که درگیری آغاز شده و انتخاب‌های دوتایی (either/or choices) ناگزیرند، از جامعه‌ی ملی خود حمایت خواهد کرد. اما آیا میهن‌پرست معتدل باید از جنگ ایالات متحده علیه مکزیک در سال ۱۸۴۶ حمایت می‌کرد؟ یا از تلاش نظامی در جنوب شرق آسیا؟ این شرط دوم نیز از تمایزگذاری میان میهن‌پرستی معتدل و میهن‌پرستی شوونیستی ناتوان است.
نمونه‌ی دومِ ناسازگاری، مربوط به برداشت‌های متفاوت از زندگی خوب است. مک‌اینتایر مثال قوم‌هایی را می‌آورد که در برداشت آن‌ها، زندگی خوب شامل حمله به همسایگان است. ناتانسون در اینجا با قاطعیت نتیجه‌ی اخلاق جهانی‌گرا را می‌پذیرد: این برداشت از زندگی خوب باید کنار گذاشته شود، زیرا حرمت انسان‌های دیگر را نقض می‌کند. سپس وظیفه‌ی او این است که نشان دهد میهن‌پرست معتدل چگونه با اخلاق‌گرای جهانی‌گرا تفاوت دارد، یعنی چه کاری میهن‌پرست معتدل انجام می‌دهد که اخلاق‌گرای جهانی‌گرا انجام نمی‌دهد. پاسخ او این است که «میهن‌پرستان معتدل ارزش اصیل کالاهایی را که با آن سبک زندگی پیوند دارند، درمی‌یابند.
برخلاف بیگانگان، ممکن است آن‌ها برای پرورش شیوه‌های دیگری بکوشند که برخی از ارزش‌های سنتی جامعه را حفظ کند. آن‌ها نسبت به از دست رفتن چیزهایی در جامعه خود بی‌تفاوت نخواهند بود (ص. ۵۴۳–۵۴۴). اما این توضیح نمی‌تواند تفاوت معناداری میان میهن‌پرست معتدل و اخلاق‌گرای جهانی‌گرا برقرار کند. اخلاق‌گرای جهانی‌گرا به‌سختی می‌تواند «نسبت به از دست رفتن داشته‌های اجتماع» بی‌تفاوت باشد. و همان‌طور که مردم‌شناسان یا دیگرانی که سبک زندگی سنتی را می‌شناسند و برای آن ارزش قائل‌اند، برای مثال خویسان (Khoisan) (بوشمن‌ها) در شمال‌غربی صحرای کالاهاری، ممکن است برای حفظ برخی از ارزش‌های سنتی آن جوامع بکوشند، اخلاق‌گرایان جهانی‌گرا نیز همین رویکرد را می‌توانند داشته باشند و برای حفظ ارزش های سنتی جامعه در تلاش باشند.
آیا میهن‌پرست معتدل به حفظ نهادها و سنت‌های ملت خویش بیشتر متعهد است تا به نهادها و سنت‌های ملت‌های دیگر؟ اگر پاسخ مثبت باشد، می‌توان این امر را به دو شکل تعبیر کرد. از یک سو، می‌توان آن را تقسیم وظایف اخلاقی دانست، جایی که وظایف جهانی باید میان ما تقسیم شوند، و سنت‌های ارزشمند همه‌ی ملت‌ها زمانی به بهترین شکل حفظ می‌شوند که اعضای هر ملت، مسئول حفظ سنت‌های خودشان باشند. در این صورت، تعهد به سنت‌های ملت خود، تابعی از همین استدلال درباره‌ی وسایل و اهداف خواهد بود. پیامد این دیدگاه آن است که اگر به هر دلیلی ملت‌هایی نتوانند سنت‌های خویش را خود حفظ کنند، ما به همان اندازه موظف به پاسداری از آن‌ها هستیم. از سوی دیگر، ممکن است این تعهد بیشتر نسبت به ملت خود، به این معنا باشد که فرد به سنت‌های ملت خود ارزش بیشتری می‌دهد تا به سنت‌های ملت‌های دیگر. اما این دقیقاً شبیه نژادپرستی است، دست‌کم در معنای وسیعی که من در اینجا به کار می‌برم، که شامل قوم‌گرایی و تعصب ملی نیز می‌شود.
میهن‌پرستی و نظریه اخلاقی
بیایید دو شیوه برای تعریف رابطه بین اخلاق جهانی و میهن‌پرستی معتدل را در نظر بگیریم. میهن‌پرستی معتدل ممکن است از نظر اخلاق جهانی مجاز باشد، اما الزام‌آور نباشد. یا برعکس، یک میهن‌پرست معتدل بودن ممکن است نتیجه‌ای از اخلاق جهانی و واقعیت‌های مربوط به موقعیت خاص یک فرد باشد.
در حالت نخست، که در آن میهن‌پرستی معتدل از سوی اخلاق جهانی مجاز دانسته می‌شود ولی الزام‌آور نیست، باید این فرض پذیرفته شود که اخلاق جهانی درباره همه‌ی کنش‌ها داوری نمی‌کند. چرا که اگر چنین می‌کرد، یا فرمان به انجام اعمال میهن‌پرستانه می‌داد یا آن‌ها را منع می‌کرد. بنابراین، اخلاق جهانی باید ناحیه‌ای قابل‌توجه از مصلحت و احتیاط را در خود داشته باشد، جایی که اعمال نه واجب‌اند و نه ممنوع. این ناحیه می‌تواند دربرگیرنده‌ی اعمالی باشد که از منظر اخلاق بی‌تفاوت‌اند یا فداکارانه، یا اعمالی که از سوی نظام‌های اخلاقی خاص، مانند میهن‌پرستی یا اخلاق مبتنی بر خویشاوندی، الزامی تلقی می‌شوند.
تصور چنین نظام‌های اخلاقی‌ای دشوار نیست، و شاید اخلاق متعارف روزمره نیز دارای همین ساختار منطقی باشد. فرض کنیم اخلاق جهانی فقط ایجاب کند که باید به حقوق پایه‌ی همه‌ی انسان‌ها احترام گذاشت، مانند حقِ کشته نشدن بی‌دلیل، و این حقوق از طریق فهرستی عینی از بایدها و نبایدها مشخص شده باشد. اخلاق‌های خاص می‌توانند وظایفی را نسبت به کسانی که رابطه‌ای ویژه با عامل دارند (مانند خویشاوندان یا هم‌میهنان) مشخص کنند. در این حالت، در حالی که اخلاق جهانی کشتن، فریب دادن و استثمار دیگران را منع می‌کند، ناحیه‌ای وسیع باقی می‌ماند که در آن فرد می‌تواند (یا بر اساس اخلاق خاص، باید) منافع خود یا خانواده، جامعه یا ملت خویش را دنبال کند، بدون توجه کامل به منافع دیگران.
قطعاً، نوعی میهن‌پرستی معتدل، از جمله ترجیح دادن هم‌میهنان، با اخلاق جهانی به این معنا سازگار است. اما با همین منطق، می‌توان از نوعی «نژادپرستی معتدل» نیز سخن گفت که با اخلاق جهانی سازگار باشد، چرا که فردی می‌تواند در استخدام یا ارتقاء شغلی، علیه سیاه‌پوستان یا آمریکای‌لاتینی‌ها یا مهاجران یا افراد بدون تابعیت تبعیض قائل شود، بدون اینکه حقوق بنیادین آنان را نقض کند، مگر اینکه بگوییم حقوق بنیادین آن‌ها شامل برخورد بی‌طرفانه و بدون در نظر گرفتن نژاد، ملیت یا تابعیت است. اما اگر چنین برخوردی را حق بنیادین بدانیم، در آن صورت آیا ترجیح دادن هم‌میهنان خود، با این حق در تضاد نخواهد بود؟
برای درک دشواری تمایزگذاری واقعی میان نژادپرستی و میهن‌پرستی، باید نمونه‌ای را به‌طور دقیق بررسی کنیم. در جامعه‌ی ما، درآمدی که کسب می‌کنیم به ما تعلق دارد، و بنابراین خرج کردن بخش قابل‌توجهی از آن برای خانواده‌مان نه تنها مجاز، بلکه گاه وظیفه تلقی می‌شود. (۳) بیشتر مردم این رفتار را خلاف الزامات اخلاق جهانی نمی‌دانند. اگر کسی مالک یک کسب‌وکار کوچک باشد (مثلاً یک آژانس مسافرتی) هیچ ایرادی ندارد که دختر نوجوانش را برای انجام کارهای دفتری به‌صورت پاره‌وقت استخدام کند. (در مقابل، یک کارمند دولتی که یکی از اعضای خانواده‌اش را استخدام کند، به اعتماد عمومی خیانت کرده، چون پول خرج‌شده متعلق به خود او نیست.) تا زمانی که کسب‌وکار متعلق به خودتان باشد، می‌توانید خانواده‌تان را استخدام کنید.
حال فرض کنید به کارمندان بیشتری نیاز دارید، بیش از آنچه خانواده‌تان می‌تواند تأمین کند. آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید دوستان دوران مدرسه یا همسایگان قدیمی را استخدام کنید؟ با توجه به جدایی نژادی گسترده در محل سکونت و مدارس در بیشتر شهرهای بزرگ ایالات متحده، احتمال دارد که این افراد متعلق به یک گروه قومی مشخص باشند. مثلاً اگر سفیدپوست یا لاتین‌تبار باشند، احتمال کمی دارد که سیاه‌پوستی در میان‌شان باشد، و برعکس اگر سیاه‌پوست باشند، بعید است که سفیدپوست یا لاتین‌تبار در جمعشان باشد. در این شرایط، آیا از نظر اخلاقی مجاز هستید افرادی را از دایره‌ی «طبیعی» دوستان و آشنایان‌تان (که از نظر قومی بسیار محدود است) استخدام کنید؟ یا فرض کنید شما در یک جامعه‌ی قومی پرورش یافته‌اید و هم‌وطنان‌تان نقش مهمی در تربیت شغلی‌تان داشته‌اند. آیا اکنون مجاز هستید از طریق ترجیح دادن هم‌وطنان‌تان در استخدام و ارتقاء شغلی، قدردانی خود را نشان دهید؟
تصور می‌کنم هفتاد یا هشتاد سال پیش، اکثر مردم ایرادی در این اعمال نمی‌دیدند. اما چه استدلالی برای نادرستی آن‌ها مطرح شد؟ به گمانم استدلال کلیدی این بود: با توجه به جدایی محل سکونت و مدارس، و با توجه به محرومیت اولیه‌ی گسترده‌ی سیاه‌پوستان از دسترسی به سرمایه و فرصت‌های تجاری، این شیوه‌ی عمل، فقر را در گتوهای سیاه‌پوستانِ فقیر درون‌شهری، تداوم می‌بخشد یا حتی تشدید می‌کند. (۴)
در جامعه‌ای که در آن همه‌ی گروه‌های قومی منابع اقتصادی تقریباً برابری دارند، ترجیح دادن قوم یا ملیت خود ممکن است ناعادلانه نباشد. اما ما، یا دست‌کم من این را نژادپرستی می‌دانم، چرا که برابری انسانی را تضعیف می‌کند. باور به اینکه ترجیح دادن هم‌میهنان نادرست است، بر این ارزیابی استوار است که چنین رفتاری به جداسازی و فرودستی سیاه‌پوستان دامن می‌زند.
دست‌کم می‌توان محتمل دانست که ملاحظاتی مشابه، در مورد ترجیح دادن هم‌وطنان (یعنی شهروندان یک کشور) نیز صدق کند. در نظر بگیرید که شهروندی آمریکایی، برای استخدام، هم‌وطنانش را ترجیح دهد. همان استدلال‌هایی که علیه نژادپرستی نسبت به سیاه‌پوستان قانع‌کننده بود، در سطح جهانی نیز کاربرد دارد. افراد از کشورهای دیگر به ایالات متحده مهاجرت می‌کنند، زیرا نابرابری جهانی وجود دارد. شکاف درآمدی بین‌المللی بسیار بزرگ‌تر از نابرابری نژادی در داخل کشور است. بنابراین، ترجیح دادن ملیت‌های مرفه‌تر یا تبعیض علیه شهروندان کشورهای فقیر، به نابرابری‌ای دامن می‌زند که از نظر اخلاقی ناپذیرفتنی است.
درصد زیادی از جمعیت کشورهای گوناگون، به‌ویژه در مناطق جنوبی جهان نتوانسته‌اند کالری کافی برای داشتن یک زندگی عادی و فعال به دست آورند، و این امر باعث شده امید به زندگی در این کشورها پایین باشد. اخلاق جهانی‌گرا باید این وضعیت را بسیار بد تلقی کند. اگر، چنان‌که محتمل به نظر می‌رسد، ترجیح دادن هم‌میهنانِ گرسنه از سوی شهروندان کشورهای مرفه، به گرسنگان دیگر، به تداوم این وضعیت دامن بزند، در آن صورت چنین ترجیحی، از دیدگاه اخلاق جهانی‌گرا، بهتر از نژادپرستی نخواهد بود. بنابراین، پرسش «رابطه‌ی میهن‌پرستی با اخلاق جهانی‌گرا چیست؟» در اصل پرسشی است درباره‌ی پیامدهای میهن‌پرستی. به نظر می‌رسد که دلایل محتملی (هرچند نه قطعی) وجود دارند که نشان می‌دهند این پیامدها زیان‌بارند و اینکه ترجیح دادن هم‌میهنان، به همان اندازه‌ی ترجیح قومی و نژادی، قابل انتقاد است. (۵)
می‌توان استدلالی دیگر علیه میهن‌پرستی طرح کرد که مستقیماً متوجه ملیت‌های تحت‌ستم نباشد. مثلاً عبارت «کالای آمریکایی بخر!» که به‌وضوح به‌عنوان وظیفه‌ای میهن‌پرستانه عرضه می‌شود. اگر این فراخوان علیه واردات فیلیپینی، برزیلی یا چینی باشد، استدلال قبلی همچنان صادق است. اما فرض کنیم که این فراخوان علیه کالاهای ژاپنی باشد. در اینجا، ژاپنی‌ها هم مرفه تلقی می‌شوند و هم ناعادل. (گرچه مهم‌ترین دلیل دفاع از این شعار، منافع ملی مشترک معرفی می‌شود.) اما چنین فراخوانی می‌تواند به شکل‌گیری فضایی منتهی به جنگ کمک کند، همان‌گونه که جنبش‌های مشابه برای خودکفایی ملی (national autarky) در دهه‌ی ۱۹۳۰ به چنین فضایی دامن زدند. دشمنی ضدژاپنی در ایالات متحده پیش‌تر در ژاپن نیز با پاسخ متقابل مواجه شده است. تأثیر محتملِ شعار «کالای آمریکایی بخر!» افزایش دشمنی میان ملت‌هاست. باز هم، این استدلالی قطعی علیه این شعار نیست، اما مسئله‌ای ماهوی است که به‌شدت بر این پرسش اثر می‌گذارد که آیا می‌توان میان میهن‌پرستی معتدل و شووینیسم ملی آسیب‌زا تمایزی واقعی قائل شد یا نه.
ما تاکنون امکان وجود میهن‌پرستی معتدل را در چارچوب اخلاق جهانیِ محدود، یعنی اخلاقی که حقوق پایه را بر اساس فهرستی عینی مشخص می‌کند بررسی کرده‌ایم. اگر بخواهیم با تکیه بر چنین اخلاقی میهن‌پرستی را مجاز و نژادپرستی را ممنوع بدانیم، و در عین حال تبعیض مبتنی بر تابعیت ملی را مجاز بشماریم، آن‌گاه این ساختارِ اخلاق جهانی بی‌منطق و خودسرانه جلوه خواهد کرد. در این صورت باید بپرسیم بر چه مبنایی تصمیم می‌گیریم که چه چیزی باید در فهرست حقوق بنیادین باشد و چه چیزی نه.
نظریه‌های اخلاقی فلسفی، چه در قالب وظیفه‌گرایی کانتی و چه در قالب فایده‌گرایی کوشیده‌اند اصلی واحد یا مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته از اصول را ارائه دهند که بر پایه‌ی آن، اخلاق استنتاج‌پذیر باشد. اما آیا فایده‌گرایی (utilitarianism) یا وظیفه‌گرایی جهانی‌گرا (universalist Kantianism) می‌توانند نشان دهند که چرا (برخی) اشکال میهن‌پرستی خوب‌اند و نژادپرستی بد؟ وظیفه‌ی فایده‌گرای جهانی‌گرا (universalist utilitarian) از نظر توصیفی ساده است: باید نشان دهد که ما با در پیش گرفتن میهن‌پرستی (یا بخشی از ما با میهن‌پرستی) به بهترین نتایج کلی دست می‌یابیم، به‌شرطی که منافع همه به‌طور برابر محاسبه شوند. اما اگر مردم نژادپرستی را به کار گیرند، نتایج خوبی حاصل نمی‌شود. این نوع استدلال نیازمند برآوردی از آثار میهن‌پرستی و نژادپرستی در جوامع انسانی است. برخی از استدلال‌هایی که در دفاع از میهن‌پرستی ارائه شده‌اند آشنا هستند. در قرن نوزدهم، شماری از روشنفکران بریتانیایی استدلال می‌کردند که امپریالیسم بریتانیا، اثری تمدن‌ساز و تعالی‌بخش بر مردمان غیراروپایی دارد. ما با سیاستمداران آمریکایی آشنا هستیم که منافع ایالات متحده را همان منافع جهانی در حوزه‌ی حقوق بشر و دموکراسی معرفی می‌کنند. یا ممکن است کسی، همان‌طور که سیدگویک (Sidgwick) درباره‌ی وفاداری به خانواده و خویشان استدلال می‌کند، بگوید که محدودیت در قدرت، دانش و عاطفه ایجاب می‌کند که بهترین نتیجه حاصل شود اگر مردم نگرانی‌های اخلاقی خود را بر اعضای جامعه‌ی خود متمرکز کنند. (۶)
این استدلال‌ها، ناظر به اثرات میهن‌پرستی یا نوع خاصی از آن هستند، بدیهی است که جای بحث بسیار در آن‌ها هست. در قرون هجدهم و نوزدهم بسیاری بر این باور بودند که ملی‌گرایی‌های خاص و وسواسی (به‌ویژه در ایالات متحده و فرانسه) بیانگر منافع جهانی بشر و پیشرفت بودند. (۷) اما ما اکنون نسبت به آثار ملی‌گرایی بدگمان‌تریم. در نیمه‌ی اول قرن بیستم، کمونیست‌ها بر این باور بودند که مبارزات رهایی‌بخش ملی بخشی از روند پیشرفت جهانی بشرند. اما نتایج این مبارزات، در الجزایر، ویتنام و دیگر جاها، شک و تردیدهای جدی ایجاد کرده‌اند. از این رو، پذیرش استدلال‌های فایده‌گرایانه‌ای که می‌خواهند نشان دهند که نوعی میهن‌پرستی محدود به بهترین نتایج جهانی منجر می‌شود، دشوار است.
محتمل‌ترین راهبرد برای دفاع از میهن‌پرستی، استدلال از طریق جهانی‌گرایی غیرمستقیم، چه از نوع فایده‌گرایانه و چه از نوع کانتی است: برای تحقق اصول جهانی (مانند ترویج رفاه و احترام به حقوق بشر)، ما نیازمند هنجارهای اجتماعی‌ای هستیم که مردم را به هم پیوند می‌دهند، و این هنجارها روابطی ویژه پدید می‌آورند که وظایفی ویژه را با خود به همراه دارند. از این‌رو، اصول جهانی تنها از طریق روابطی تحقق‌پذیرند که در آن‌ها رفتارهای ترجیحی توجیه‌پذیرند. (۸) من با این نتیجه‌ی کلی مخالفتی ندارم. اما آیا دولت- ملت‌ها و فرهنگ میهن‌پرستانه (یعنی فرهنگی که در آن ترجیح دادن کشور و هم‌میهنان، فضیلت تلقی می‌شود) از جمله نهادهایی هستند که واقعاً اصول جهانی را محقق می‌کنند؟ من استدلال کرده‌ام که دلایل جدی برای تردید در این مدعا وجود دارد.
رابطه‌ی مسئله‌دار میان میهن‌پرستی و اخلاق جهانی‌گرا از تاریخ ما سرچشمه می‌گیرد. جهانی‌گرایی نسبتاً به‌تازگی در جوامع انسانی پدید آمده است، احتمالاً نخستین‌بار در فلسفه‌ها و ادیان جامعه‌ی هلنیستی. مَثَلِ سامری نیکوکار نمونه‌ی بارزی از رد ملی‌گرایی است که ویژگی اخلاق جهانی‌گرای مسیحی بود. (۹) این الگوی اخلاقی تا زمان ظهور دولت-ملت و سپس ملی‌گرایی آگاهانه در قرن هجدهم، آرمان اخلاقی غالب در اروپا باقی ماند. تلاش‌های گوناگونی برای آشتی دادن ملی‌گرایی و میهن‌پرستی با سنت جهانی‌گرایی صورت گرفت. این تلاش‌ها در اصل تصورهایی از تاریخ بشر بودند که می‌گفتند میهن‌پرستی به تحقق رفاه جهانی یا حقوق بشر کمک می‌کند. این ارزیابی مثبت از میهن‌پرستی می‌تواند از یک دیدگاه خوش‌بینانه برآید که میهن‌پرستی را مرحله‌ای در مسیر پیشرفت ما به‌سوی اخلاقی فراگیرتر می‌داند، یا از دیدگاهی بدبینانه که می‌گوید گستره‌ی میهن‌پرستی بیش‌ترین حدی است که بیشتر ما می‌توانیم به‌طور آگاهانه به آرمان‌های اخلاق جهانی نزدیک شویم. من می‌خواهم بگویم نه آن بدبینی و نه این خوش‌بینی خاص موجه نیستند: جهانی‌گرایی اصیل ممکن است، اما فقط در نتیجه‌ی مبارزه با میهن‌پرستی و ملی‌گرایی.
Patriotism Is like Racism
Paul Gomberg
University of Chicago
زیرنویس‌ها:
1. Stephen Nathanson, “In Defense of ‘Moderate Patriotism,”’ Ethics 99 (1989): 535-52. Page references to Nathanson are in the text. Ethics 101 (October 1990): 144-150 C 1.990 by The University of Chicago.
2. Alasdair MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?” Lindley Lecture (University of Kansas Philosophy Department, Lawrence, 1984).
3. The reader should not assume that the author believes that family-centered morality,the money economy, and the wage system are compatible with promoting a better world for all. For a communist critique of these, see “Road to Revolution IV-a Communist Manifesto (1982),” PL: A Journal of Communist Theory and Practice (1989), pp. 9-14.
4. William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged (Chicago: University of hicago Press, 1987), p. 60, cites the absence of social networks linking ajobless individual to others who have jobs to explain joblessness, especially in inner-city black ghettos. On widening black-white disparities, see U.S. Bureau of the Census, Statistical Abstract of the United States: 1988, 108th ed. (Washington, D.C: Government Printing Office, 1987), p. 427.
5. It has been common in left-wing circles to distinguish between the nationalism of more prosperous nations and that of oppressed nations or oppressed nationalities in mul-tiethnic nations and to regard the nationalism of the oppressed as good. The above argument should not be understood as endorsing that position. The experience of black nationalism in the United States seems to indicate that the nationalism of oppressed peoples does little or nothing to alleviate oppression. But that is another argument.
6. 6. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (Indianapolis: Hackett, 1984), pp. 433-34.
7. Hans Kohn made this point in different places. See, e.g., The Age of Nationalism (New York: Harper, 1962), pp. 3-4.
8. This argument is made convincingly, from a human rights perspective, by Alan Gewirth, “Ethical Universalism and Particularism,” Journal of Philosophy 85 (1988): 283- 302.
9. See, e.g., Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background (New York: Macmillan, 1944), chap. 2.