ايران امروز

معمای میهن‌پرستی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

«اگر فکر می‌کنی شهروند جهان هستی، پس شهروند جایی نیستی.»
ترزا می، نخست‌وزیر بریتانیا، اکتبر ۲۰۱۶

فیل بَجر(*) سعی می‌کند توده‌ای از غرور، هویت و متافیزیک را معنا کند.

  مقدمه کوتاه مترجم: میهن‌پرستی برای بسیاری از ما مفهومی بدیهی، گاه مقدس و گاه خطرناک است، چیزی که در مدارس، ورزشگاه‌ها، مراسم رسمی و حتی در سطر نخست گذرنامه‌ها تکرار می‌شود، بی‌آن‌که فرصت یا میل کافی برای تأمل در معنا و ارزش آن داشته باشیم. آیا میهن‌پرستی فضیلتی اخلاقی است، یا پناهگاهی روانی برای تعلق‌جویی؟ آیا ریشه در قراردادهای نانوشته دارد، یا برآمده از تعلقی ماقبلِ عقل است؟ آیا می‌توان به آن از منظری جهانی، عقلانی و فراملی اندیشید، یا ذات آن در مرزها و خون و خاک تعریف می‌شود؟ نویسنده در این مقاله، می‌کوشد این مفهوم دیرینه اما همچنان زنده را با نگاهی انتقادی و فلسفی بازخوانی کند. با عبور از تجربه‌ی شخصی خود در برخورد با پرسش‌های بنیادین درباره‌ی هویت، و با بررسی سه مدل برجسته‌ی نظری: میهن‌پرستی اجتماع‌گرایانه، میهن‌پرستی قراردادی، و در نهایت میهن‌پرستی برآمده از رضایت عقلانی در سنت کانتی. هدف نویسنده نه ستایش و نه نفی مطلق میهن‌پرستی است، بلکه تلاش برای درک بهتر امکان‌های اخلاقی و سیاسی آن در جهانی است که روزبه‌روز جهانی‌تر، و در عین‌حال شکننده‌تر می‌شود.

هویت ملی من به نظر خودم هم تصادفی است و هم اتفاقی. بریتانیایی‌زاده‌شدنم، هرچند از نظر فرصت‌های زندگی و حقوق سیاسی خوش‌اقبالی بزرگی بود، اما دستاورد خودم نبوده است. بنابراین، به همان اندازه که در قرن بیستم زاده شدن من مایه‌ی افتخار نیست، بریتانیایی‌بودنم هم نیست. یک‌بار (احتمالاً افسانه‌ای) شنیدم درباره‌ی نخست‌وزیر سابق بلژیک که وقتی از او پرسیدند آیا به ملیت‌اش افتخار می‌کند، پاسخ داد این سوال مضحک است و انگار از او پرسیده باشند آیا «به مرد‌بودنش افتخار می‌کند».

بعضی‌ها این ایده را به‌کل توهین‌آمیز می‌دانند. برای آن‌ها ملیت هیچ‌چیز تصادفی ندارد. این دسته از افراد به چیزی معتقدند که می‌توانم آن را «نظریه‌ی متافیزیکی هویت» بنامم: آگاهانه یا ناخودآگاه، احساس می‌کنند رشته‌ای روحانی کسانی را که ملیت مشترکی دارند به هم پیوند می‌زند، به‌طوری‌که آنها در مجموعه‌ای از تعهدات و حقوق متقابل با یکدیگر شریک هستند.

برای من اینگونه نیست. وقتی حدود ۱۴ سال داشتم، بی‌بی‌سی یکی از مجموعه ‌برنامه‌های آموزشی‌اش را پخش کرد. در این برنامه، بازیگران نقش فیلسوفانی مثل افلاطون و سقراط را بازی می‌کردند. حدس می‌زنم کل نمایش پر از اغراق‌های مسخره بود، اما برای من نکته‌ی مهم این بود که سقراط با ردای یونانی از شاگردش پرسید: «مردها باید چگونه زندگی کنند؟» اگرچه سوال ذاتاً زن‌ستیزانه بود، اما این لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در زندگی جوانی‌ام شد. اولاً، این کشف که مردم واقعاً چنین سوالاتی می‌پرسند، شوکه‌ام کرد. دوماً، این بذر در ذهنم کاشته شد که ممکن است پاسخی وجود داشته باشد که مربوط به انسان‌ها به‌طور کلی باشد، نه فقط جامعه‌ی خودم. در آن لحظه، با ادای احترام به سقراط، شهروند یک شهر کوچک در شمال انگلستان نبودم، بلکه شهروند جهان شدم.

در این مقاله سعی می‌کنم با رویکردی تا حد امکان منصفانه، ایده‌ی میهن‌پرستی را بررسی کنم. (از این به بعد) از اشاره به نظر دکتر جانسون که میهن‌پرستی را «آخرین پناهگاهِ شرور» می‌دانست، خودداری می‌کنم و در عوض، سه مدل فلسفی از میهن‌پرستی را تحلیل می‌کنم.

مدل اول: میهن‌پرستی اجتماع‌گرا

مایکل ساندل، فیلسوف اخلاق، در کتاب عالی‌اش عدالت (Justice) (۲۰۱۰) داستان مستندی درباره‌ی ژنرال رابرت ئی. لی (General Robert E. Lee)، فرمانده‌ی ارتش کنفدراسیون در جنگ داخلی آمریکا نقل می‌کند. ظاهراً لی در آغاز جنگ، مربی آکادمی نظامی وست‌پوینت بود و آبراهام لینکلن—با وجود احترام به نبوغ نظامی‌اش—به او پیشنهاد داد فرماندهی ارتش اتحادیه را در این جنگ بر عهده بگیرد. می‌گویند لی برای فکرکردن به این پیشنهاد،یک شب مهلت خواست. آن شب را در اتاق‌اش قدم زد و بین دوگانۀ اصول (که ظاهراً حامی برده‌داری نبود) و وفاداری به خانه و میهن دست‌وپنجه نرم کرد. در نهایت، او وفاداری به خویشاوندان را بر اصول انتزاعی ترجیح داد. پیشنهاد لینکلن را رد کرد و به جنوب رفت تا از نظامی دفاع کند که از آن بیزار بود، اما حاضر نشد علیه هموطنان جنوبی‌اش اسلحه به دست بگیرد.

این داستان چه درسی دارد؟ نظر ساندل—که می‌داند برای ذهن‌های لیبرال توهین‌آمیز است—همدلانه با موضع لی است. او اشاره می‌کند که برای بیشتر مردم، احساس تعلق به خانه، جامعه و تاریخ‌شان است که حس هویت‌شان را می‌سازد. این نگاهِ اجتماع‌گرایانه است. در مقابل، از نظر لیبرال‌ها، ایده‌آل این است که فرد از موضعی بی‌طرفانه، اصول خود را انتخاب کند.

داستان لی به وضوح نشان‌دهنده شکاف عمیق درک‌ناشدنی میان لیبرال‌ها و جامعه‌گرایان در مسئله هویت است. از نگاه لیبرال، آنچه می‌توانیم “مسئولیت موروثی” بنامیم، صرفاً بیهودگی و پوچی است: من هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال جنایات امپراتوری بریتانیا ندارم، همان‌طور که یک روس هم‌سن من در قبال جنایات استالین مسئولیتی ندارد. اما برای جامعه‌گرا، این ایده به نظر معقول و حتی بدیهی می‌آید. البته لیبرال می‌پذیرد که ممکن است ما تا حدی بدهکار و مدیون کسانی باشیم که هنوز از پیامدهای اقدامات گذشته هموطنانمان رنج می‌برند - مثلاً آشفتگی‌های سیاسی در خاورمیانه - اما تنها به این اندازه که ما هنوز از آن اقدامات منتفع می‌شویم. اگر پدربزرگ من پدربزرگ تو را دزدیده باشد، این به من ربطی ندارد، مگر اینکه اموال دزدیده شده او هزینه دانشگاه مرا پرداخته باشد.

شاید در این لحظه احساس کمی ناراحتی کنید. به‌ویژه، ممکن است به‌طور غریزی همدلی با دیدگاه جامعه‌گرایانه داشته باشید. حتی ممکن است فکر کنید که از نظر روانشناختی عجیب است که افرادی این دیدگاه را هنوز درک نمی‌کنند.

اگر چنین است، شما در جمع خوبی هستید. جاناتان هایت (Jonathan Haidt)، روانشناس تکاملی، در کتابش «ذهن درستکار» (۲۰۱۲) چنین لیبرال‌هایی را افرادی می‌داند که فاقد چیزی هستند که اکثر مردم به‌صورت غریزی دارا هستند. او دقیقاً نمی‌گوید که ما ناقص هستیم (اگرچه نزدیک به این حرف می‌زند)، اما قطعاً معتقد است که ما از نظر تکاملی خلاف قاعده هستیم - افرادی که بدون طیف کامل شهودهای اخلاقی دیگران متولد شده‌ایم.

یکی از مشکلات دیدگاه هایت این است که او نمی‌بیند موضع مستقل لیبرال بر اساس یک شهود اخلاقی عجیب نیست، بلکه نوعی دستاورد است که نیاز به تلاش دارد. بسیاری از ما در دوران کودکی و پس از آن، غرق در غرور ملی شده‌ایم، اما لیبرال‌ها یاد گرفته‌اند که با احتیاطی خاص با این تمایلات روانی برخورد کنند و تنها وزن محدودی به آن‌ها در طرح‌های ارزشی گسترده‌تر و جهان‌شمول‌تر بدهند.

مدل ۲: میهن‌پرستی قراردادی

نظریه‌های قراردادی میهن‌پرستی، ماهیت «تصادفی» هویت را می‌پذیرند، اما در عین حال تأکید می‌کنند که ما تعهدات ویژه‌ای نسبت به کسانی داریم که در جوامع خاص ما عضویت دارند. در اینجا صحبتی از یک قرارداد واقعی در میان نیست. تنها در صورتی که شما به تابعیت کشوری درآیید، نوعی «امضای رسمی» وجود دارد. آنچه معمولاً مطرح می‌شود، نوعی قرارداد ضمنی است که بر اساس منافع متقابل و خطرات مشترک شکل گرفته است.

یک روش رایج برای درک چگونگی شکل‌گیری این وفاداری‌های جمعی نانوشته، بررسی «معمای زندانی» است. در نسخه کلاسیک این آزمایش فکری، شما خود را یک مجرم تصور می‌کنید که همراه شریک جرمتان دستگیر شده‌اید. پلیس شما را برای بازجویی جدا می‌کند و به شما گفته می‌شود که اگر اعتراف کنید، مجازات سبک‌تری نسبت به زمانی که سکوت کنید اما به دلیل اعتراف همدستتان محکوم شوید، در انتظارتان خواهد بود. با این حال، تنها راه محکومیت شما اعتراف یکی از شماست. اگر هیچ‌کدام اعتراف نکنید، هر دو آزاد می‌شوید. البته، این پیشنهاد به شریک شما نیز ارائه شده است. تصمیم شما به یک مسئله استراتژیک تبدیل می‌شود: می‌توانید به وفاداری همدستتان اعتماد کنید و سکوت پیشه کنید — رویکردی که خطر آشکاری دارد، یعنی احتمال سکوت نکردن او، یا می‌توانید مثل یک قناری پرحرف، همه چیز را لو دهید. شما چه می‌کنید؟

یکی از محدودیت‌های معمای زندانی استاندارد این است که این یک موقعیت اتفاقی است و هیچ‌یک از طرفین انگیزه‌ای جز حفظ منافع فوری خود ندارند. نسخه‌های دیگر این بازی، حالت تکرارشونده را مطرح کرده‌اند که در آن بازی بارها و بارها انجام می‌شود، بنابراین با گذشت زمان می‌توانید بی‌وفایی را با رفتار متقابل مجازات کنید. در نهایت، موفق‌ترین استراتژی برای ایجاد همکاری پایدار، همکاری متقابل اولیه توسط مقابله به مثل است.

همه این‌ها ارتباط زیادی با چگونگی شکل‌گیری قراردادهای ضمنی دارد. در سال ۱۹۶۸، اقتصاددانی به نام گارت هاردین (Garrett Hardin) مقاله‌ای بسیار تأثیرگذار با عنوان «تراژدی منابع مشترک» منتشر کرد که در آن فاجعه‌ای زیست‌محیطی را پیش‌بینی کرده بود. منابع مشترک به منابعی گفته می‌شود که متعلق به فرد خاصی نیستند، مانند ماهی‌های اقیانوس یا مراتع عمومی. هاردین پیش‌بینی کرد که این منابع نابود خواهند شد، زیرا هیچ‌کس انگیزه‌ای برای جلوگیر از بهره برداری بیش از اندازه از آن‌ها ندارد — با این منطق که اگر من از این فرصت استفاده نکنم، دیگران خواهند کرد و در هر صورت منابع به زودی تمام می‌شوند. آنچه هاردین — حداقل تا حدی — در اشتباه بود، این بود که اقدامات استفاده‌کنندگان از منابع مشترک، رویدادهای اتفاقی نیستند. اگر هر دو در یک روستا زندگی کنیم و شما گله گوسفندان خود را برای چرای بی‌رویه به زمین مشترک ببرید، من — آهنگر محلی که فقط چند بز برای شیردهی دارم — از شما بسیار ناراحت خواهم شد. این مسئله اگر هرگز به آهنگر یا تعمیر کفش‌هایتان نیاز نداشته باشید (برادرم کفاش محل است)، چندان اهمیتی ندارد، اما بالاخره نیاز پیدا خواهید کرد. زندگی ما نوعی معمای زندانی تکرارشونده است که در آن، دیریا زود، دختر من شانس خوبی برای ازدواج با پسر شما دارد. شاید قبل از کلاهبرداری از یکی از پدربزرگ‌ها یا مادربزرگ‌های نوه‌هایتان، دو بار فکر کنید.

این موضوع نشان می‌دهد که محلی‌گرایی (localism) استراتژی خوبی برای ایجاد همکاری در سطح بالا است. البته، ما کاملاً خودکفا نخواهیم بود، بنابراین روابط تجاری با خارجی ها برقرار می‌کنیم که اعتماد ما را — بر اساس نسخه بزرگ‌تر همان تعاملات تکرارشونده — جلب کنند یا نکنند. بدون شک، تعریف «ما» در طول زمان تعدیل می‌شود و در نهایت، جامعه «ما» ممکن است به دولت-ملت تبدیل شود.

مشکل این دیدگاه به چیزی مربوط می‌شود که می‌توانیم آن را محدودیت‌های عملگرایی بنامیم. در چارچوب جامعه محلی، ممکن است با شما منصفانه رفتار کنم، زیرا به این کار نیاز دارم. ضعف موضع عملگرا این است که در مقیاس دولت-ملت، همه چیز بیش از حد بزرگ و پیچیده است تا این مکانیسم کار کند. ما به سادگی نمی‌توانیم روابط اعتماد مبتنی بر وابستگی متقابل با افرادی ایجاد کنیم که یا هرگز دوباره آن‌ها را ملاقات نمی‌کنیم،یا — به طور فزاینده‌ای — اصلاً ملاقات نمی‌کنیم. با نگاهی به اطراف اتاق مطالعه‌ام، تعداد کمی — اگر اصلاً وجود داشته باشد — از وسایل را می‌بینم که منشأ محلی دارند. کتابخانه‌هایم را همسرم از یک فروشگاه بسیار خوب تهیه کرده، اما نمی‌دانم کجا ساخته شده‌اند، و لپ‌تاپ من قطعاً یک محصول صنایع دستی محلی نیست. به همین ترتیب، دلیل باقی ماندن ماهی‌ها در دریای شمال (North Sea)، بیشتر به مقررات بی‌روحی مربوط می‌شود که در سطح فراملی به دست آمده، نه از طریق تعاملات تکرارشونده ماهیگیران.

قرارداد ضمنی مبتنی بر عملگرایی و اعتماد اکتسابی که ما را به هم‌محلی‌هایمان متصل می‌کند، هرگز فرصتی برای تکامل به سطح ملی پیدا نمی‌کند. از همان ابتدا، ملت‌ها با قوانین و ارزش‌های انتزاعی اداره می‌شدند. در اصطلاحات جامعه‌شناس ماکس وبر (۱۸۶۴–۱۹۲۰)، سطح محلی شامل Gemeinschaft (اجتماع) و سطح ملی شامل Gesellschaft (جامعه غیرشخصی) به عنوان مدل‌های انسجام اجتماعی است. و با افزایش دامنه و پیچیدگی دولت و جهانی‌تر شدن همکاری‌ها، این مسئله به مرور غیرشخصی‌تر نیز می‌شود. «گردان‌های کوچک» ادموند برک (Edmund Burke) — آنچه معمولاً «جامعه مدنی» می‌نامیم — لزوماً جای خود را به «دولت بزرگ» داده‌اند. برای بسیاری از مردم، این مسئله مایه تأسف عمیق است. حتی برای طرفداران دولت فعال نیز مشکل‌ساز است، کسانی که می‌خواهند شهروندان چیزی بیش از مصرف‌کنندگان/مودیان مالیاتی با پیوندهای قوی فقط به خانواده‌های خود باشند. شخصاً، من عاشق پرداخت مالیات هستم وقتی می‌بینم برای بهبود جامعه و طولانی‌تر، سالم‌تر و امن‌تر کردن زندگی من و دیگران استفاده می‌شود. اما به نظر برخی، این اساساً مبنای رنگ‌پریده‌ای برای انسجام اجتماعی است و مستعد فروپاشی با کوچک‌ترین سوءظن (موجه یا غیرموجه) از سوءاستفاده افراد یا گروه‌ها است.

مدل سوم: رضایت عقلانی و میهن‌پرستی

آخرین مدلی که بررسی می‌کنم، عمدتاً با امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) مرتبط است. کانت استدلال می‌کند که ما وفاداری خود را به دولت تا حدی مدیون هستیم که قوانینی را تجسم بخشد که هر موجود عقلانی آن‌ها را عادلانه بداند. ویژگی‌ها و قوانین دقیقی که چنین دولتی ممکن است داشته باشد یا وضع کند، موضوع بحثی جدی است. اما نکته این است که اگر بتوان بر سر آن‌ها توافق کرد، معقولیت‌شان مشروعیت و در نتیجه تکلیف ایجاد می‌کند.

این مدل میهن‌پرستی در مقایسه با مدل‌های دیگر چند مزیت بزرگ دارد. اولاً، از یک انتقاد معروف به ایده رضایت قراردادی ضمنی که دیوید هیوم (David Hume) مطرح کرده، اجتناب می‌کند. هیوم ایده تعلق ما به جامعه‌ای را که به‌طور خودکار مدیون تعهداتش هستیم، به وضعیت ملوانی تشبیه می‌کند که به زور به خدمت گرفته شده و در ازای کار کردن به او غذا، آب و تخت خواب روی کشتی داده می‌شود، اما هرگز از او پرسیده نشده که آیا می‌خواهد در این سفر شرکت کند یا نه. در مقابل، موضع کانت این است که ما تنها تا حدی به جامعه خود مدیون هستیم که جامعه به تعهدی پایبند باشد که هر کسی با داشتن انتخاب، آن را به‌طور معقول می‌پذیرفت. اگر جامعه از معقول بودن قوانین خود کوتاه بیاید، تکلیف ما نسبت به آن نیز تا همان حد از بین می‌رود.

البته، جامعه‌گرایان از این استدلال تحت تأثیر قرار نمی‌گیرند، زیرا دغدغه آن‌ها بیشتر جنبه‌های احساسی تعهد است تا جنبه‌های فکری آن. در واقع، آن‌ها ممکن است (به اشتباه) استدلال کانت را به معنای تقلیل هویت به یک انتخاب مصرف‌کننده ببینند، نه آن‌گونه که او استدلال می‌کند،یعنی تکلیف عقلانی یک عامل عقلانی (rational duty of a rational agent).

مزیت موضع کانت این است که به ما راهی برای درک تعهداتمان ارائه می‌دهد که بسیار بیشتر از مدل‌های مبتنی بر زبان، فرهنگ یا تعاملات مکرر مشترک، با شرایط کنونی ما سازگار است. صرف‌نظر از وعده‌های برخی سیاستمداران، جهان توسعه‌یافته باید یاد بگیرد که با واقعیت مهاجرت گسترده زندگی کند، واقعیتی که با تغییرات آب‌وهوایی به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر تبدیل خواهد شد. بنگلادش به زیر آب خواهد رفت و جهانی‌شدن نیز از بین نخواهد رفت. در واقع، اگر بخواهیم هرگونه محلی‌گرایی اصیل (و نه یک پارک یک منظوره توریستی) را حفظ کنیم، کشورها باید با هم همکاری کنند، زیرا شرکت‌های چندملیتی عادت دارند تنوع را نادیده بگیرند، مگر آن‌که مقررات آن‌ها را از این کار بازدارد.

با این حال، قابل‌بحث است که رویکرد کانت به منزله مرگ میهن‌پرستی است. در مدل کانت، «ما» کسانی نیستیم که جغرافیا یا فرهنگ مشترک دارند، بلکه کسانی هستیم که به نتیجه‌گیری‌های مشابهی درباره ارزش‌هایی می‌رسند که یک جامعه عادلانه را تعریف می‌کنند. فهرست این ارزش‌ها ممکن است برای همه لیبرال‌ها کاملاً یکسان نباشد، اما عجیب خواهد بود اگر مفاهیمی مانند احترام به استقلال فردی، حاکمیت قانون و دموکراسی را شامل نشود. صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهای جزئی، لیبرال‌های سراسر جهان اشتراکات بیشتری با یکدیگر دارند تا با یک جامعه‌گرای محافظه‌کاری که در همسایگی آن‌ها زندگی می‌کند و سنت‌های فرهنگی ظاهراً مشابهی دارد.

برای لیبرال‌ها، قدرت سنت به جای توجیه اخلاقی، از منظر انسان‌شناسی قابل‌توضیح است. کشور خود من در سنت‌های عجیب غرق شده است (مثلاً یک رئیس‌دولت موروثی،یک مجلس قانون‌گذاری تا حدی غیرانتخابی و یک کلیسای رسمی داریم)، و در حالی که شهروندان آمریکایی ممکن است کشور خود را نمونه‌ای نسبی از عقلانیت روشنگری ببینند، به‌وضوح کمتر مستعد نوستالژی نیستند. وقتی عقل‌گرایان کانتی واقعاً تحت تأثیر احساسات قرار می‌گیرند – مثلاً دیدن یک هواپیمای اسپیتفایر (Spitfire) (۱) در حال پرواز همیشه مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد – این احساس نه از میهن‌پرستی، بلکه از تعهدی کاملاً انتزاعی ناشی می‌شود: این هواپیما نماد پیروزی ارزش‌هایی است که نازیسم قصد داشت آن‌ها را نابود کند. من حتی با دیدن پرچم اتحادیه اروپا نیز تحت تأثیر قرار می‌گیرم، که با وجود نقایص متعدد این نهاد، نشان‌دهنده تلاشی است برای رویارویی جمعی با چالش‌های مشترک توسط جوامعی که اشتراکات زیادی دارند. جهان‌وطنی‌ها افرادی نیستند که صرفاً تحت تأثیر احساسات ناشی از شنیدن آهنگ‌های جان لنون قرار گرفته‌اند، بلکه کسانی هستند که به نتیجه‌گیری‌هایی رسیده‌اند و بر اساس آن‌ها متعهد شده‌اند. این در نهایت چیزی است که ممکن است ما را در نظر بسیاری عجیب جلوه دهد، زیرا شک‌کردن به نوعی قبیله‌گرایی که برای اکثر ما طبیعی است، نیازمند تلاش اضاقی است. مانند ادموند برک، مردم معمولاً ترجیح می‌دهند به جای انتزاع، به پیش‌داوری‌ها تکیه کنند، بنابراین احساسات – اغلب و به‌طور غم‌انگیزی – بر عقل پیروز می‌شود. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که دیگر نمی‌توانیم اجازه دهیم چنین اتفاقی بیفتد.

————————
۱: (اسپیت‌فایر) نام یک هواپیمای جنگنده بریتانیایی است که در جنگ جهانی دوم، به‌ویژه در نبرد بریتانیا (Battle of Britain)، نقشی کلیدی و نمادین ایفا کرد.

* فیل بجر (Phil Badger) در رشته‌های علوم اجتماعی، از جمله اقتصاد، روانشناسی و سیاست اجتماعی، همراه با فلسفه تحصیل کرده و در شفیلد تدریس می‌کند.
https://philosophynow.org/issues/124/The_Puzzle_Of_Patriotism