امر مطلق دموکراسی: بررسی نقادانه یک پیش‌فرض رهایی‌بخش
«دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.»
مفهوم دموکراسی در نظریه سیاسی معاصر به یک «امر مطلق» تبدیل شده است؛ پیش‌فرضی که ارتباطی ناگسستنی میان دموکراسی و نوع خاصی از سیاست رهایی‌بخش و پیشرو را مفروض میگیرد. این مقاله به بررسی این «چرخش دموکراتیک» می‌پردازد و استدلال می‌کند که چگونه این رویکرد، در عین تلاش برای حفظ اعتبار هنجاری دموکراسی، ناخواسته به تناقضاتی در تمایز میان شکل و محتوای سیاسی منجر می‌شود و در نهایت دموکراسی را «علیرغم دموس» (مردم) تعریف می‌کند.
۱. محدود کردن دموکراسی و ایدئولوژی رهایی‌بخش: نقدی بر تحلیل‌های رایج
تادمی در فراکاوی خود از دموکراسی، آن را ذاتاً وظیفه‌ای متعلق به چپ می‌داند و «به چالش کشیدن سنت‌ها» و «تغییر به‌سوی دنیای بهتر» را با چپ‌گرایی هم چم می‌انگارد. وی معتقد است دموکراسی به «همه» تعلق دارد، نه فقط به «کسانی که در قدرت هستند.» بااین‌حال، این دیدگاه بی‌درنگ با پرسش‌هایی مواجه می‌شود: آیا تغییرات دلخواه راست‌گرایان، مانند برچیدن برنامه‌های بهزیستی اجتماعی یا محدودیت‌های مهاجرتی، در این چارچوب جایی ندارند؟ اگر دموکراسی به «همه» تعلق دارد، آیا راست‌گرایان را نیز شامل می‌شود؟ و اگر چنین است، چگونه می‌تواند همزمان خاص چپ‌گرایان باشد؟
این ابهام، ریشه‌ی اصلی نقدی است که این نوشتار بر «چرخش دموکراتیک» وارد می‌کند. در بسیاری از محافل نظریه سیاسی انتقادی، این ایده که دموکراسی لزوماً به جامعه‌ای کمتر ستمگرانه یا واپس‌گرا منجر می‌شود، به یک پیش‌فرض تردیدناپذیر تبدیل‌شده است. مفهوم دموکراسی‌هاله‌ای رهایی‌بخش به خود گرفته، اما این اعتبار رهایی‌بخش وابسته به تعریف دقیق «دموس» (مردم) است؛ یعنی مشخص کردن اینکه قدرت به کدام «مردم» باید داده شود. دموکراسی به طور ضمنی یا صریح، هم به عنوان یک چارچوب رسمی و هم به عنوان حامل محتوایی خاص فهمیده می‌شود.
این موقعیت دوگانه حتی در اندیشمندانی چون کورنل وست و لری دایموند نیز دیده می‌شود. وست در کتاب «دموکراسی مهم است» بیان می‌کند که اساس رهبری دموکراتیک، تمایل شهروندان عادی برای بازپس‌گیری کشورشان از دست نخبگان فاسد است؛ اما او همزمان ظهور «راست مسیحی» را با زوال قدرت‌های دموکراتیک مرتبط می‌سازد. این نشان می‌دهد که به نظر وست، اعضای «راست مسیحی» در دسته «شهروندان عادی» که واجد شرایط تحقق اراده دموکراتیک هستند، قرار نمی‌گیرند.
لری دایموند نیز در «در جستجوی دموکراسی» تأکید می‌کند که صرف شکل دموکراسی کافی نیست. او دنیایی را تصور می‌کند که در آن تمام دولت‌ها دموکراتیک هستند، اما بسیاری از آنها ممکن است غیرلیبرال باشند. بااین‌حال، او معتقد است که چارچوب دموکراسی و جامعه باز، فشاری عمومی ایجاد می‌کند که به تدریج آنها را به سمت لیبرال‌تر شدن سوق می‌دهد و به دنیایی با نقض حقوق بشر کمتر، آزادی‌های بیشتر، فساد کمتر و درگیری‌های خشونت‌آمیز کمتر منجر می‌شود. او حتی ادعا می‌کند که چنین دنیایی کشتارهای جمعی مانند نسل‌کشی رواندا را حمایت یا تحمل نخواهد کرد و دنیایی بدون قحطی و عادلانه‌تر خواهد بود.
این ادعا، با وجود ساده‌انگاری زیاد، فرض را بر این میگیرد که میان «کیفیت‌های دموکراتیک» و نتایج مطلوب، ارتباط مستقیمی وجود دارد. این دیدگاه به طور ضمنی این امکان را رد می‌کند که حتی با انتخابات عادلانه، شفافیت دولت و «فشار عمومی»، خود «دموس» (مردم) ممکن است در تأیید یا مشارکت در نسل‌کشی، جنگ‌های بین‌دولتی و نقض حقوق بشر نقش داشته باشند، زیرا آنها خود می‌توانند بخشی از «مردم» باشند.)قابل توجه کسانی که جامعه را مقدس می‌دانند!)
این «چرخش دموکراتیک» حتی در نظریه‌پردازان مارکسیستی نیز مشهود است. جری هریس در «سرمایه‌داری جهانی و بحران دموکراسی» می‌پرسد: «آیا قدرت دموکراسی می‌تواند بر قدرت سرمایه‌داری جهانی غلبه کند؟» الن میکسینز وود در «دموکراسی علیه سرمایه‌داری» ریشه‌های دموکراسی را به «حکومت طبقه کارگر» بازمی‌گرداند. ریچارد وولف در «دموکراسی در محل کار» از مالکیت و مدیریت کارگران بر شرکت‌های تجاری دفاع می‌کند. وندی براون نیز در «خنثی کردن دموس» نئولیبرالیسم را سیستمی می‌داند که به دنبال نابودی ارزش‌ها و سنت‌های دموکراتیک است.
۲. نقد پیش‌فرض «مردم» در مقابل «نخبگان»
تمام این تحلیل‌ها بر این فرض بنا شده‌اند که مردم در همه جا خواهان کاهش سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم و موارد مشابه هستند و اینکه تنها نهادها یا افراد قدرتمند این خواسته را خنثی می‌کنند. این رویکرد، مسئله را به «مردم» در برابر «تعداد انگشت‌شماری از نخبگان» تقلیل می‌دهد، گویی که مردم از پیش با این سیستم‌ها مخالف‌اند و رهایی تنها به معنای اعطای قدرتی است که از آن محروم شده‌اند. این نگاه از پرداختن به این احتمال که خود «دموس» (مردم) ممکن است به نوعی در هم‌دستی با سیستم‌های مورد انتقاد باشند و در نتیجه بخشی از مشکل محسوب شوند، ممانعت می‌کند.
برای مثال، هریس به «بنیادگرایی بازار» سیاستمدارانی چون جب بوش حمله می‌کند، اما نادیده میگیرد که میلیون‌ها نفر به بوش و سیاستمداران مشابه او رأی داده‌اند. وولف معتقد است که «شرکت‌های خودگردان کارگری» از نظر زیست‌محیطی بهتر خواهند بود، اما این احتمال را در نظر نمی‌گیرد که کارگرانی که یک شرکت انرژی خاص را اداره می‌کنند، ممکن است به تغییرات اقلیمی اعتقادی نداشته باشند. براون، با تقابل مطلق نئولیبرالیسم و دموکراسی، این حقیقت را نادیده میگیرد که بخش‌های قابل توجهی از «دموس» (مانند جنبش تی‌پارتی در ایالات متحده) طرفدار و حتی مبارز «انقلاب پنهان» نئولیبرالی بوده‌اند. اگر به گفته وود، طبقه کارگر در واقع ستم خود را ناشی از سرمایه‌داری نمی‌داند، آنگاه «دموکراسی در برابر سرمایه‌داری» یک دوگانگی کاذب خواهد بود، زیرا تقویت قدرت طبقه کارگر به خودی خود به سیاست‌های ضدسرمایه‌داری تبدیل نخواهد شد.
۳. ابهام میان دموکراسی و پوپولیسم
این ابهام در تلاش‌ها برای ترسیم مرز مفهومی بین دموکراسی و «پوپولیسم» نیز آشکار است. در حالی که برخی نظریه‌پردازان مانند موفه و لاکلاو این دو اصطلاح را اساساً مترادف می‌دانند، برخی دیگر تلاش کرده‌اند پوپولیسم را به عنوان نیرویی متخاصم با نهادها و رویه‌های دموکراتیک تعریف کنند. پانیتزا پوپولیسم را نه به عنوان عالی‌ترین شکل دموکراسی، بلکه به عنوان «آینه‌ای» می‌بیند که دموکراسی می‌تواند تمام عیب‌ها و نقص‌های خود را در آن مشاهده کند.
در پیشنهادات رایج‌تر، دموکراسی به عنوان فرآیندی «باز» و «محدود» در نظر گرفته می‌شود، به این معنا که هیچ جنبش یا شکلی از سیاست نمی‌تواند به‌طور قطعی «مردم» را نمایندگی کند. در مقابل، پوپولیسم به عنوان یک «بستار»، تصویری ثابت و یکپارچه از مردم واقعی ارائه می‌دهد. اوچوآ اسپیخو می‌نویسد که «پوپولیست‌ها هرگونه محدودیتی را که ممکن است بر ادعاهایشان مبنی بر تجسم اراده مردم باشد، رد می‌کنند». در حالی که در جنبش‌های لیبرال-دموکراتیک، درخواست از «مردم» به شکلی ساختارمند صورت میگیرد که کثرت‌گرایی را تضمین کرده و هر هدف خاصی قابل نقد است. موده و کالتواسر نیز تفاوتی میان پوپولیسم «فراگیر» (که مردم نادیده‌گرفته‌شده را در بر میگیرد) و «طردکننده» (که کسانی را که به‌طور افراطی در تعریف مردم گنجانده شده‌اند، طرد می‌کند) قائل می‌شوند.
مشکل این تمایزات آن است که به تفسیر مقولات کلیدی خود (باز بودن و بستار، شمول و طرد) نیاز دارند که این خود به طور ناخودآگاه با کاربرد سازگار این مفاهیم در تضاد قرار میگیرد. به عنوان مثال، اگر یک جنبش پوپولیستی دست‌راستی ادعا کند که چندفرهنگ‌گرایی سکولار لیبرالی یک «بستار» دموکراتیک است که ارزش‌های جهانی‌گرایانه را تحمیل می‌کند و مداخله خود را تجسمی از کثرت‌گرایی فرهنگی بداند، پاسخ به این ادعا نیازمند تمایز اضافی بین «باز بودن واقعی» و «باز بودن کاذب» است. این تمایز جدید، در نهایت همان «بستاری» را که قرار بود نقد شود، دوباره به صورت عملی پیاده‌سازی می‌کند.
این تمایزات معمولاً برای حفظ ارزش‌های هنجاری دموکراسی به کار می‌روند، در حالی که از مواجهه با نتایج بالقوه و نگران‌کننده سیاست‌های دموکراتیک خودداری می‌کنند. به جای پذیرش جدی محدودیت‌های ذاتی دموکراسی، چنین جنبش‌هایی معمولاً نه به عنوان جنبش‌های دموکراتیک، بلکه به عنوان «پوپولیستی» («پوپولیستی طردکننده») طبقه‌بندی می‌شوند. رویکرد پانیتزا که پوپولیسم را «چهره زشت مردم» توصیف می‌کند، همین گرایش را نشان می‌دهد. سؤال اینجاست که این «زشت» بودن بر اساس کدام معیار زیبایی شناختی سیاسی است و چرا چهره دموکراسی زمانی که جذاب است «دموکراتیک» و زمانی که جذاب نیست «پوپولیستی» قلمداد می‌شود؟ در اینجا دموکراسی همان ژانوس دوچهره نیست که رویی خندان دارد و دگر رویی گریان؟
این نظریه‌پردازان با ترسیم تمایز میان کلمات یونانی باستانی برای «مردم» و واژه لاتینی مشابه آن، آنچه را که در معرض خطر است، به طور پنهانی آشکار می‌کنند: برخی از مردم و جنبش‌های سیاسی خوب هستند و برخی دیگر بد؛ اما انگیزه برای بنیان‌گذاری یک نظریه سیاسی هنجاری بر «حکومت مردم» آنقدر قوی است که گروه دوم باید به طور کامل از دایره مفهومی «مردم» کنار گذاشته شود که ناخودآگاه نوعی دلالت مبهم میان نخبگان و پوپولیست‌ها ایجاد می‌کند.
۴. دموکراسی به مثابه یک غایت: خودمختاری و عدم قطعیت
تمام اندیشمندانی که تاکنون ذکر شد، به طور ضمنی فرض می‌کنند که محتوای خاص چپ‌گرایانه و پیشرو به طور طبیعی در درون اصطلاح «دموکراسی» (چه در قالب لیبرال-انسان‌گرایانه و چه در قالب سوسیالیستی-کمونیستی) نهفته است. این پروژه بر توجیه خودآگاهانه‌تری برای «چرخش دموکراتیک» تمرکز خواهد کرد؛ توجیهی که دموکراسی را به عنوان یک هدف خودبه‌خودی مطرح می‌سازد.
این استدلال بر دو فرضیه اساسی و نزدیک به هم استوار است. نخست، بیان می‌کند که «امر سیاسی» به طور مستقل از مقولات دیگر مانند «امر اقتصادی»، خودمختار و غیرقابل تقلیل است. به این معنا که امر سیاسی ساختار خاص خود را دارد و مشکلات و پاداش‌های ویژه‌ای برای خود در بر میگیرد. دوم، امر سیاسی را به عنوان قلمرو عقیده و بحث‌های متعارض می‌بیند، نه به عنوان مسئله‌ای از حقیقت که توسط عقل هدایت شود و برای غلبه بر توهمات و برپایی جامعه‌ای قطعی و تک‌بعدی تلاش کند.
بیان موجز و پرکاربرد از تز اول را می‌توان در مقاله «پارادوکس سیاسی» پل ریکور (۱۹۵۷) یافت که در آن او به «خودمختاری نسبی امر سیاسی [le politique] در مقایسه با تاریخ اجتماعی-اقتصادی جوامع» اشاره می‌کند. اگر «امر سیاسی» منطقی خاص و خودمختار داشته باشد، به این معنا که کالاها و آسیب‌های سیاسی خاصی وجود دارند، آنگاه این ویژگی به مفهوم دموکراسی نیروی هنجاری و مشروعیت می‌بخشد.
تز دوم به طور برجسته در عبارت معروف کلود لفور از مقاله‌ای در سال ۱۹۸۳ خلاصه شده است: [د] موکراسی با انحلال نشانه‌های قطعیت بنیان گذاشته و حفظ می‌شود. «استدلال او این است که پایه قدرت سیاسی مشروع، به عنوان»مکانی خالی «ظاهر می‌شود، مکانی که از نظر تاریخی مشروط است و فاقد هرگونه بنیاد نهایی است که بتوان از طریق تحقیق یا تحلیل عقلانی آن را کشف کرد. یک جامعه دموکراتیک جامعه‌ای است که خود را حول این عدم قطعیت سازمان‌دهی می‌کند، در حالی که تمامیت‌گرایی تلاش می‌کند با اتکا به برخی اسطوره‌های بنیادی، فقدان یک پایه نهایی را انکار کند.»
هر دو این لحظات مستلزم رد کردن جاه‌طلبی فلسفی برای تجویز محتوای سیاسی قطعی یا معتبر است. ریکور و لفور هر دو به صراحت این نکته را بیان می‌کنند از آنجا که امر سیاسی خودمختار است و نشانه‌های قطعیت آن از میان رفته‌اند، پروژه‌های فکری همچون پادشاه- فیلسوف افلاطون و اراده عمومی روسو، در بهترین حالت به عنوان تلاش‌های فکری ناامیدانه و در بدترین حالت به عنوان فانتزی‌های تمامیت‌گرایانه ستمگرانه ظاهر می‌شوند. سیاست مرتبط با دوکسا (عقیده) است، نه حقیقت و نمی‌توان آن را به عنوان مکانیزمی برای ساخت جامعه‌ای «درست» در نظر گرفت. تنها سیستم سیاسی یا اصل ارزشی که با این درک از «امر سیاسی» سازگار است، دموکراسی است.
۵. امر مطلق دموکراسی و ارتباط با کانت: پارادوکس فرمالیسم و محتوای رهایی‌بخش
این دو تز، جریانی گسترده از چرخش دموکراتیک در نظریه سیاسی را شکل می‌دهند که هدف آن پیوند دادن پروژه انتقادی رهایی بخشانه با مفهوم دموکراسی است. از آنجا که استناد این جریان به شمایل‌نگاری دموکراتیک به عنوان یک بنیاد انتقادی به طور ضمنی بر این دو فرض هستی‌شناختی تکیه دارد، می‌توان این گرایش را «امر مطلق دموکراسی» نامید.
این اصطلاح به نظام اخلاقی کانتی اشاره دارد، به ویژه به نحوه توصیف کانت از رابطه میان امر مطلق و خودمختاری اراده. کانت معتقد است اگر اراده قانون را در جایی جز در تناسب اصول خود برای قانون‌گذاری جهانی بجوید، همواره هترونومی (دگرآیینی) حاصل می‌شود. امر مطلق، به دلیل عدم تأثیرپذیری از خواسته‌ها یا شرایط خارجی، قادر به تجویز یک قانون اخلاقی است و تنها توسط ساختار درونی خود اراده شکل میگیرد.
امر مطلق دموکراتیک نیز اعتبار هنجاری خود را بر ساختار رسمی «امر سیاسی» بنا می‌کند، نه بر هر محتوای سیاسی خاصی. اذعان به اولویت هستی‌شناختی خودمختاری و انحلال قطعیت به این معناست که دموکراسی به عنوان یک هدف فی‌نفسه شناخته می‌شود، نه به عنوان یک ارزش ابزاری یا مشروط. تعیین نوع «صحیح» سیاست از طریق چیزی غیر از ماهیت خود آن، مانند تقلیل آن به منافع اقتصادی یا تصمیم‌گیری آن از طریق حقایق، به معنای معرفی چیزی هترونوموس (دگرآیین) به امر سیاسی و در نتیجه تحریف جایگاه آن است.
بااین‌حال، پارادوکس در اینجا نهفته است: این فرمالیسم قرار است همزمان با یک جهت‌گیری سیاسی رهایی‌بخش و پیشرو سازگار باشد. همان‌طور که قانون اخلاقی انتزاعی کانت در نهایت با اخلاقیات مسیحی زمان خود همخوانی پیدا می‌کند، به طور نهان، هترونومی که از آن گریخته بود، دوباره خود را اثبات می‌کند. دسته‌بندی‌های رسمی با محتوایی که ذاتاً به آنها تعلق ندارد، پر می‌شوند و همین آمیزه نامشروع است که در نهایت به مفهوم دموکراسی اعتبار انتقادی می‌بخشد.
این امر از طریق محدود کردن «دموس» (مردم) محقق می‌شود؛ یعنی با تمرکز توجه نظری بر نمونه‌هایی از شمایل‌نگاری رسمی دموکراتیک که با محتوای خاصی سازگار است، در حالی که سایر محتواهای نامطلوب به وضعیتی پایین‌تر یا متضاد با این دسته‌بندی‌های رسمی تنزل پیدا می‌کنند یا کاملاً نادیده گرفته می‌شوند. این همان چیزی است که به عنوان «دموکراسی علیرغم دموس» از آن یاد می‌شود.
۶. نمونه‌هایی از تناقض در «امر مطلق دموکراسی»
برای روشن شدن این تناقض، به دو مثال می‌پردازیم: ویلیام کانلی و نانسی فریزر.
۶.۱. تناقض در کثرت‌گرایی کانلی
ویلیام کانلی در کتاب‌های خود گزارشی از «کثرت‌گرایی عمیق» ارائه می‌دهد که آن را «جهت‌گیری دوگانه‌گرایانه نسبت به زندگی سیاسی» خلاصه می‌کند. این جهت‌گیری شامل دو دیدگاه متضاد است: تعهد به ایمان، دکترین یا فلسفه خود (مانند مارکسیسم، مسیحیت، نئومحافظه‌کاری) و در عین حال، قدردانی از اینکه این عقیده چگونه برای بسیاری از کسانی که در آن شرکت ندارند، مبهم و قابل مناقشه به نظر می‌رسد. رویکرد کانلی فراتر از دفاع از حمایت قانونی رسمی از باورهای خصوصی است و نیازمند «اخلاق عمومی» و درک «چندبعدی» از سیاست است. او کثرت‌گرایی عمیق را برای دموکراسی ضروری می‌داند و بالعکس.
اگرچه او این مفهوم را با اصطلاحات دقیق بیان نمی‌کند، اما گزارش او از کثرت‌گرایی دوگانه‌گرایانه بر مفهومی از امر سیاسی به عنوان خودمختار و نامعین استوار است. بااین‌حال، کانلی گاهی اشاره می‌کند که وضعیت سیاسی معاصر، چشم‌انداز تحقق این آرمان دموکراتیک را تیره کرده است. او می‌نویسد: «برنامه کثرت‌گرایی عمیق، ‘امروز’ قابل تحقق نیست، زیرا جناح راست بسیاری از آن برگ‌ها را در دست دارد».
اینجا همان تناقض آشکار می‌شود: در حالی که کانلی محتوا را هم‌تراز می‌کند (مسیحیت، مارکسیسم، نئومحافظه‌کاری همگی «عقاید» هستند)، بی‌درنگ این نکته را مطرح می‌کند که برخی تعهدات سیاسی («راست») اساساً نامناسب هستند. محتوا ابتدا به عنوان نامربوط طرد می‌شود و سپس با اهمیت تعیین‌کننده باز می‌گردد. ظاهراً توضیح این است که سیاست دست‌راستی ذاتاً ضدکثرت‌گرا است و بنابراین «امر مطلق دموکراتیک» مورد نیاز «دوگانه‌گرایی» را نقض می‌کند.
اما با تعریف کثرت‌گرایی با چنین اصطلاحات رسمی، هیچ دلیل پیشینی وجود ندارد که چرا راست باید بر اساس محتوای خود از پذیرش منع شود. کانلی توضیحی نمی‌دهد که چگونه یا چرا برخی «عقاید» بیشتر از دیگران به زندگی سیاسی دوگانه‌گرایانه کمک می‌کنند. هم انسان‌گرایی لیبرال و هم محافظه‌کاری مسیحی می‌توانند کثرت‌گرا باشند یا ضدکثرت‌گرا. در نتیجه، هیچ توضیحی وجود ندارد که چرا یکی لزوماً دموکراتیک‌تر از دیگری است. کانلی با برابر دانستن سیاست چپ‌گرای-پیشرو با کثرت‌گرایی و حذف راست، در واقع شکل و محتوا را در هم می‌شکند، در حالی که همزمان از یک نظریه سیاسی هنجاری کاملاً رسمی دفاع می‌کند.
کانلی ممکن است استدلال کند که راست، هنگامی که در قدرت است، تمایل دارد با جهانی‌سازی عقیده خاص خود (بنیادگرایی بازار آزاد، اخلاقیات سنتی مسیحی و غیره) در قالب قوانینی که دیدگاه‌های دیگر را به حاشیه می‌برد یا سرکوب می‌کند، ضدکثرت‌گرا باشد؛ اما از دیدگاه کسانی که به این عقیده پایبند هستند، انسان‌گرایی لیبرال سکولار طرف مقابل هم وقتی در قدرت قرار میگیرد، همین کار را انجام می‌دهد. آنها ممکن است سقط جنین قانونی را به‌عنوان حمله‌ای به سیستم اعتقادی مذهبی خود ببینند و جهانی‌سازی اجباری ارزش‌های سکولار را به پای دیگران بنویسند. با نادیده گرفتن این امکان، کانلی همان اشتباه دوگانه‌نگری را مرتکب می‌شود که هدف مداخله نظری او همین بوده که به آن پرداخته شود.
۶.۲. «کسری دموکراتیک» از منظر نانسی فریزر
نمونه جزئی‌تری از این ابهام را می‌توان در کتاب «مقیاس‌های عدالت» نانسی فریزر مشاهده کرد. تز اصلی او این است که یک نظریه سیاسی که به عدالت می‌پردازد باید ابعاد اقتصادی و فرهنگی «بازتوزیع و به رسمیت شناختن» را با توجه به نابرابری‌ها و تحریف‌های خاص سیاسی ترکیب کند. او با استناد به «ویژگی تقلیل‌ناپذیر امر سیاسی» استدلال می‌کند که نوع منحصر به فردی از بی‌عدالتی زمانی رخ می‌دهد که برخی بازیگران از دسترسی به فرآیند «چارچوب‌بندی» محروم می‌شوند؛ چارچوب‌بندی به معنای تعیین اینکه چه کسی می‌تواند به عنوان یک سوژه سیاسی شناخته شود و چه چیزی می‌تواند به عنوان یک مسئله سیاسی محسوب گردد.
فریزر معتقد است نابرابری‌ها در دسترسی و نمایندگی نه تنها در سطح تصمیمات سیاسی خاص، بلکه در سطح «دستور دادن» که سیاست از طریق آن قابل فهم می‌شود، در سطح هستی‌شناسی اجتماعی نیز بروز می‌کنند. پایداری «مدل وستفالیایی» (که در آن سیاست تنها به «شهروندان» مربوط می‌شود و صرفاً در درون و بین «کشورها» اتفاق می‌افتد) به «کسری دموکراتیک» منجر شده است که مناسب یک جهان فزاینده جهانی‌شده و پیچیده نیست؛ بنابراین، برای یک نظریه عدالت ضروری است که «مبارزات برای دموکراسی فراسیاسی» را نیز شامل کند و راه‌هایی برای بازیگران حاشیه‌نشین سیاسی فراهم کند تا شکایات خود را از «چارچوب‌بندی نادرست» ابراز کرده و در این سطح تغییر ایجاد کنند. نکته این نیست که به چارچوب نهایی یا «درست» برسیم، بلکه ارائه مکانیزم‌هایی است که از طریق آنها چارچوب‌ها قابل مناقشه و قابل تکثیر باشند و روز به روز طیف وسیع تری از مردم را به درون قاب و چهارچوب تعیین شده خود پذیرا بشوند.
در رویکرد فریزر نیز دو لحظه امر مطلق حضور دارند: امر سیاسی دارای منطق خاصی است، اما محتوای آن نامعین و در معرض مناقشه قرار دارد؛ بنابراین یک نظریه سیاسی هنجاری باید ریشه‌های خود را در دموکراسی قرار دهد؛ اما فریزر همزمان به ضرورت دموکراتیزه کردن فرآیند چارچوب‌بندی و به مفهوم «چارچوب‌بندی نامناسب» متوسل می‌شود. آیا کسانی که از مدل «وستفالیایی» منسوخ سیاست حمایت می‌کنند، در فرآیند دموکراتیک چارچوب‌بندی گنجانده خواهند شد، حتی اگر از پیش تصمیم گرفته باشیم که چارچوب آنها نامناسب است؟ پاسخ ممکن است این باشد که این مدل غالب است، در حالی که دموکراسی در سطح چارچوب‌بندی به معنای صدا دادن به اشکال ستم است که در سیستم غالب نامفهوم هستند. بااین‌حال، نتیجه این امر مشروعیت بخشیدن بی‌رویه به هر «دستور» جدید است که می‌تواند به جایگاه مبهمی در نقد دموکراسی منجر شود.
نتیجه‌گیری
مفهوم «امر مطلق دموکراسی» در نظریه سیاسی معاصر، با وجود تلاش برای تثبیت دموکراسی به عنوان یک اصل رهایی‌بخش، با چالش‌ها و تناقضات جدی مواجه است. با اصرار بر محتوای خاصی از سیاست (معمولاً چپ‌گرایانه و پیشرو) در حالی که به طور رسمی بر خودمختاری و عدم قطعیت امر سیاسی تأکید می‌شود، این رویکرد ناخواسته به طرد یا به حاشیه راندن بخش‌هایی از «دموس» منجر می‌شود که با این محتوای از پیش تعیین شده سازگار نیستند. این پارادوکس، دموکراسی را به جای حکومتی متعلق به «همه»، به «دموکراسی علیرغم دموس» تبدیل می‌کند که نیازمند بازنگری انتقادی در مبانی نظری خود است تا از به دام افتادن در نخبه‌گرایی پنهان و نادیده گرفتن پیچیدگی‌های واقعی پدیده‌های سیاسی، از جمله پوپولیسم، اجتناب شود. دموکراسی راستین آن است که هیچ جریان فکری خواهان و خواستار طرد دیگری‌های مخالف نباشد بلکه همه آنها را بر سر سفره کشور بنشاند و اخلاقاً آنی را برای دیگران نپسندد که برای خود نمی‌‌پسندد. این موضوع زمانی اهمیت مضاعف می‌یابد که در اپوزیسیون ایرانی افراد به جای مبارزه فکری جهت رسیدن به یک وضعیت یا رهبری هژومونیک زمینه را برای طرد دیگری‌ها فراهم می‌کنند که نه تنها با اصول دموکراتیک ناسازگاراست بلکه اخلاقاً نیز زشت و نکوهیده می‌باشد. رهبران اپوزیسیون واقف باشند که اگر شعارشان رستگار کردن مردم ایران و رهایی بخشی شان از ستمگری مستقر است این دیگری‌ها اعم از پنجاه و هفتی، سلطنت طلب، اقلیت‌های مذهبی و جنسی و قومیتهای ایرانی نیز بخشی ازهمین مردم‌اند. دموکراسی علیرغم دموس معنایی ندارد و درصورت تحقق چیزی جز بازنمایی چهره زشت سیاست نخواهد بود.