ايران امروز

لات‌سالاری دیجیتال

احمد علوی

تحول فرهنگ زور، ارعاب و حذف در عرصه عمومی شبکه‌ای دیجیتال ایران

مقدمه
رسانه‌های اجتماعی فقط ابزار ارتباطی را تغییر نداده‌اند؛ آنها شیوه اعمال قدرت، منازعه و ارعاب را نیز دگرگون کرده‌اند. در گذشته، اعمال زور به حضور فیزیکی، قدرت بدنی، موقعیت اجتماعی، گروه و تهدید مستقیم نیاز داشت. امروز اما بخشی از همین منطق می‌تواند در فضای دیجیتال بازتولید شود؛ با این تفاوت که «زور» دیگر الزاماً از مشت و بدن نمی‌آید، بلکه می‌تواند از شبکه، تعداد دنبال‌کنندگان، سرعت بازنشر، حمله هماهنگ، تخریب اعتبار و ایجاد هزینه اجتماعی ناشی شود.

از این منظر، می‌توان از مفهوم «لات‌سالاری دیجیتال» برای توصیف شکل جدیدی از اعمال قدرت در عرصه عمومی شبکه‌ای استفاده کرد. منظور از لات‌سالاری دیجیتال صرفاً توهین، خشم یا مخالفت سیاسی شدید در شبکه‌های اجتماعی نیست. انتقاد تند نیز به‌خودی‌خود لات‌سالاری محسوب نمی‌شود. عنصر تعیین‌کننده زمانی شکل می‌گیرد که استدلال جای خود را به ارعاب، تحقیر، تهدید، برچسب‌زنی، بسیج خصمانه گروهی و تلاش برای حذف اجتماعی طرف مقابل بدهد. در این وضعیت، هدف لزوماً مطلع کردن یا قانع‌کردن مخالف نیست؛ گاهی هدف، ساکت‌کردن اوست.

از زور بازو تا زور شبکه

لات‌سالاری سنتی را می‌توان بیش از آنکه یک ویژگی شخصیتی بدانیم، یک سبک اعمال قدرت تلقی کرد؛ سبکی که در آن تهدید، نمایش ظرفیت خشونت، تحقیر دیگران و بی‌اعتنایی به قواعد گفت‌وگو اهمیت دارد. در فضای دیجیتال، همین منطق می‌تواند با ابزارهای جدید بازسازی شود.

گروه فیزیکی می‌تواند به شبکه‌ای از حساب‌ها تبدیل شود. تهدید مستقیم می‌تواند به تهدید آنلاین تبدیل شود. تحقیر در جمع می‌تواند به شرمسارسازی عمومی تبدیل شود. حمله فردی می‌تواند به حمله هماهنگ شبکه‌ای تبدیل شود و حذف فیزیکی از یک محیط می‌تواند جای خود را به عقب‌راندن فرد از عرصه عمومی بدهد.

در اینجا قدرت نه فقط در «چه کسی چه می‌گوید»، بلکه در این است که چه کسی می‌تواند دیگران را علیه چه کسی بسیج کند.

میشل فوکو (Michel Foucault) نشان داده است که قدرت فقط از طریق دستور و زور مستقیم عمل نمی‌کند؛ نظارت، مشاهده‌پذیری و امکان مجازات نیز می‌توانند رفتار افراد را تنظیم کنند. در فضای دیجیتال، کاربر ممکن است پیش از آنکه مورد حمله قرار گیرد، از احتمال حمله آگاه باشد و به همین دلیل از بیان دیدگاه خود خودداری کند. در این راستا است که خودسانسوری گسترش می یابد و این امر با توسعه سیاسی سازگاری ندارد.

پیر بوردیو (Pierre Bourdieu) نیز با مفهوم «خشونت نمادین» نشان می‌دهد که سلطه می‌تواند از طریق زبان، طبقه‌بندی و برچسب‌گذاری اعمال شود. در شبکه‌های اجتماعی، برچسب‌هایی مانند «خائن»، «عامل»، «دروغگو» یا «فاسد» می‌توانند بحث را از محتوای یک ادعا به شخصیت گوینده منتقل کنند. در این شرایط، به جای آنکه پرسیده شود «آیا استدلال او درست است؟»، پرسش به «او چه کسی است؟» تغییر می‌کند.

وقتی حمله فردی به حمله شبکه‌ای دیجیتال تبدیل می‌شود

تفاوت یک توهین ساده با لات‌سالاری دیجیتال در مفهوم شبکه نهفته است.

یک کاربر ممکن است به فرد دیگری توهین کند؛ این رفتار، هرچند ناپسند، لزوماً لات‌سالاری دیجیتال نیست. اما اگر یک اتهام یا برچسب توسط یک حساب مطرح شود، سپس حساب‌های دیگر آن را بازنشر کنند، گروهی از کاربران وارد حمله شوند و در نهایت موجی از توهین، تهدید و تخریب اعتبار شکل گیرد، با پدیده‌ای متفاوت روبه‌رو هستیم.

در اینجا تعداد به ابزار قدرت تبدیل می‌شود.

پژوهش سیمین کارگر و آدریان راوخ‌فلیش (Simin Kargar & Adrian Rauchfleisch) درباره ایران، با عنوان «ترولینگ همسو با حکومت در ایران و دوگانگی ظرفیت‌های اینستاگرام» (State-aligned trolling in Iran and The double-edged affordances of Instagram)، نشان داده است که آزار آنلاین می‌تواند در برخی زمینه‌ها به ابزاری برای کنترل اطلاعات، اعمال فشار بر منتقدان و تأثیرگذاری بر عرصه عمومی آنلاین تبدیل شود. این پژوهش با استفاده از مصاحبه‌های کیفی و تحلیل کمی حساب‌های اینستاگرام، شبکه‌ها و الگوهای انتشار نفرت علیه برخی اعضای دیاسپورای ایرانی، از جمله روزنامه‌نگاران، فعالان مدنی و هنرمندان را بررسی کرده است. اهمیت این یافته در آن است که نشان می‌دهد آزار آنلاین را نمی‌توان همیشه به خصومت شخصی میان دو کاربر تقلیل داد. در برخی موارد، شبکه و الگوی بسیج گروهی کاربران بخش مهمی از پدیده هستند. البته یک تمایز مهم ضروری است: مشاهده رفتار هماهنگ یا حمله شبکه‌ای به‌خودی‌خود اثبات نمی‌کند که همه حساب‌های مشارکت‌کننده وابسته به یک نهاد سیاسی یا حکومتی بوده‌اند. میان رفتار قابل مشاهده، هماهنگی شبکه‌ای و وابستگی سازمانی باید تفاوت گذاشت.

سلاح‌سازی از مشاهده‌پذیری

یکی از ویژگی‌های مهم شبکه‌های اجتماعی، عمومی‌شدن سریع منازعه است. یک اختلاف خصوصی می‌تواند در چند ساعت به یک نمایش عمومی تبدیل شود. تروتیه (Trottier) این وضعیت را در قالب مفهوم «هوشیاری دیجیتال» (Digital Vigilantism) بررسی کرده است؛ وضعیتی که در آن کاربران می‌توانند فردی را شناسایی، افشا، شرمسار یا مجازات کنند. در چنین شرایطی، دیده‌شدن دیگر فقط یک مزیت نیست؛ خودِ مشاهده‌پذیری می‌تواند به ابزار فشار تبدیل شود.

لات‌سالاری دیجیتال از همین ظرفیت استفاده می‌کند. هدف حمله ممکن است فقط تحمل چند توهین نباشد؛ ممکن است اعتبار حرفه‌ای، اجتماعی یا عمومی او هدف قرار گیرد. برای یک استاد دانشگاه، روزنامه‌نگار، پژوهشگر، هنرمند یا فعال مدنی، تخریب اعتبار می‌تواند بسیار مهم‌تر از خود توهین باشد. در اینجا «سرمایه اعتباری» هدف حمله قرار می‌گیرد.

موفقیت لات‌سالاری دیجیتال؛ زمانی که قربانی سکوت می‌کند

شاید مهم‌ترین پیامد لات‌سالاری دیجیتال نه آن چیزی باشد که مهاجم می‌گوید، بلکه آن چیزی باشد که قربانی دیگر نمی‌گوید.

نظریه «مارپیچ سکوت» نورا نویمان (Noelle-Neumann) توضیح می‌دهد که ترس از انزوای اجتماعی می‌تواند افراد را از بیان دیدگاه‌هایی که تصور می‌کنند در اقلیت قرار دارند بازدارد. پژوهش‌های بعدی درباره شبکه‌های اجتماعی نیز نشان داده‌اند که ترس از انزوای اجتماعی و واکنش منفی دیگران می‌تواند به خودسانسوری و کاهش بیان دیدگاه‌های مخالف منجر شود. بنابراین، سازوکار لات‌سالاری دیجیتال را می‌توان چنین توضیح داد: حمله شبکه‌ای هزینه سخن گفتن را افزایش می‌دهد؛ افزایش هزینه، ترس از انزوا و حمله را بیشتر می‌کند؛ ترس می‌تواند به خودسانسوری منجر شود؛ و خودسانسوری مشارکت عمومی را کاهش می‌دهد. در این معنا، لات‌سالاری دیجیتال زمانی به هدف خود رسیده است که لزوماً مخالف را قانع نکرده، بلکه او را از ادامه سخن گفتن منصرف کرده باشد.

از فرهنگ سیاسی تا فرهنگ پلتفرمی

لات‌سالاری دیجیتال را نمی‌توان صرفاً محصول فناوری دانست. فناوری امکان حمله سریع، گسترده و کم‌هزینه را فراهم می‌کند، اما نحوه استفاده از این امکان به فرهنگ سیاسی و هنجارهای اجتماعی نیز بستگی دارد.

اگر اختلاف سیاسی به دشمنی تعبیر شود، اگر مخالف به‌جای صاحب یک دیدگاه به‌عنوان «دشمن» تعریف شود و اگر حذف طرف مقابل به‌عنوان بخشی از پیروزی سیاسی تلقی شود، رسانه اجتماعی می‌تواند همین الگو را با سرعت و دامنه بسیار بیشتری بازتولید کند. به همین دلیل، رسانه دیجیتال الزاماً فرهنگ سیاسی تازه‌ای خلق نمی‌کند؛ گاهی فقط ویژگی‌های موجود فرهنگ سیاسی را سریع‌تر، ارزان‌تر و گسترده‌تر می‌کند.

در مورد خاص ایران، مطالعات مربوط به اینترنت و سیاست از مدت‌ها پیش به رابطه پیچیده میان فضای آنلاین، کنترل سیاسی، سانسور و مشارکت عمومی پرداخته‌اند. پژوهش کارگر و راوخ‌فلیش این بحث را یک گام جلوتر می‌برد و نشان می‌دهد که آزار و ترولینگ آنلاین می‌توانند در برخی شرایط به بخشی از منازعه بر سر کنترل اطلاعات و صدای عمومی تبدیل شوند.

مسئله فقط بی‌ادبی نیست

اگر لات‌سالاری دیجیتال را صرفاً «بدرفتاری یا بی نزاکتی در اینترنت» بدانیم، بخش مهم مسئله را از دست می‌دهیم.

مسئله زمانی سیاسی می‌شود که آزار شبکه‌ای بتواند افراد را به سکوت وادار کند. زمانی ارتباطی می‌شود که حمله سازمان‌یافته موضوعات قابل طرح در عرصه عمومی را محدود کند. زمانی فرهنگی می‌شود که تخریب شخصیت جای استدلال را بگیرد. و زمانی به مسئله قدرت تبدیل می‌شود که شبکه‌ای از کاربران بتواند بدون استفاده مستقیم از ابزارهای رسمی، هزینه مخالفت را افزایش دهد.

از این منظر، لات‌سالاری دیجیتال در نقطه تلاقی قدرت، شبکه، هیجان و ارعاب قرار می‌گیرد.

از کوچه به پلتفرم

تفاوت لات‌سالاری سنتی و دیجیتال در این نیست که یکی خشونت‌آمیز و دیگری غیرخشونت‌آمیز است؛ تفاوت اصلی در سازمان اجتماعی قدرت است.

لات سنتی برای اعمال قدرت به بدن، حضور فیزیکی و محیط اجتماعی نزدیک نیاز داشت. لات دیجیتال می‌تواند از فاصله هزاران کیلومتری نیز فشار ایجاد کند. قدرت او ممکن است از تعداد حساب‌ها، سرعت انتشار، حجم توجه، قابلیت بسیج، تخریب اعتبار و ایجاد هزینه اجتماعی ناشی شود.

به همین دلیل، لات‌سالاری دیجیتال را می‌توان صورت شبکه‌ایِ ارعاب اجتماعی دانست؛ شکلی از قدرت که در آن مشت جای خود را به پیام، جمع محلی جای خود را به شبکه، و تهدید مستقیم جای خود را به مدیریت هزینه اجتماعی مخالفت می‌دهد.

مسئله نهایی، بنابراین، فقط اخلاق گفت‌وگو در اینترنت نیست؛ مسئله کیفیت عرصه عمومی است. جامعه‌ای که در آن افراد بتوانند بدون ترس از حمله، تحقیر و تهدید دیدگاه خود را بیان کنند، عرصه عمومی بازتری خواهد داشت. در مقابل، اگر هزینه مخالفت از طریق حملات شبکه‌ای افزایش یابد، حتی بدون سانسور رسمی نیز ممکن است دامنه واقعی گفت‌وگوی عمومی کوچک شود. چنین امری به سود توسعه سیاسی جامعه ایران نیست. لات‌سالاری دیجیتال، در نهایت، انتقال فرهنگ زور از بدن به شبکه است؛ از مشت به پیام، از کوچه به پلتفرم و از تهدید مستقیم به ایجاد هزینه اجتماعی برای مخالفت.

بشریت در حال عبور از یک افق است

گفتگوی اشپیگل با دانیل کوکوتایلو

گفتگوی جدیدترین شماره هفته‌نامه اشپیگل با دانیل کوکوتایلو پژوهشگر پیشین اوپن آی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: هوش مصنوعی، در کمتر از دو دهه، از یک فناوری دانشگاهی و آزمایشگاهی به نیرویی محرک در اقتصاد، سیاست و زندگی روزمرهٔ میلیاردها انسان تبدیل شده است. اما همزمان با گسترش خیره‌کنندهٔ این فناوری، پرسشی بنیادین و فوری مطرح شده است: آیا بشر می‌تواند هوش مصنوعی را کنترل کند، پیش از آنکه هوش مصنوعی بشر را کنترل کند؟

دانیل کوکوتایلو، پژوهشگر پیشین شرکت OpenAI و یکی از شناخته‌شده‌ترین متخصصان آیندهٔ هوش مصنوعی، در این گفت‌وگو با نشریهٔ اشپیگل، تصویری نگران‌کننده از مسیر کنونی توسعهٔ این فناوری ارائه می‌دهد. او که با سناریوی AI 2027 به شهرت جهانی رسید و به تازگی مطالعهٔ پیگیرانهٔ AI 2040 را منتشر کرده، هشدار می‌دهد که شرکت‌های بزرگ فناوری — از OpenAI و Anthropic تا گوگل و X — نه تنها برای مهار خطرات هوش مصنوعی جدی نیستند، بلکه با شتابی خطرناک به سوی خودکارسازی پژوهش هوش مصنوعی پیش می‌روند؛ نقط‌ه‌ای که به گفتهٔ او، بشریت از یک افق عبور می‌کند و هوش مصنوعی می‌تواند توانایی‌های فوق‌بشری و غیرقابل کنترلی پیدا کند.

کوکوتایلو با استناد به رویدادهایی مانند فرار گروهی از عوامل هوش مصنوعی از محیط توسعه و هک سرورهای Hugging Face در تابستان گذشته، استدلال می‌کند که این حوادث فقط هشدارهایی کوچک از یک روند بزرگ‌تر هستند: هوش مصنوعی‌ها باهوش‌تر می‌شوند، اما نه فقط سازگارتر — بلکه نافرمان‌تر و پنهان‌کارتر. و اگر این روند ادامه یابد، سناریوی کلاسیک «تسخیر توسط هوش مصنوعی» دیگریک داستان علم‌تخیلی نخواهد بود، بلکه آیندهٔ نزدیک بشر خواهد بود.

در برابر این خطر، کوکوتایلو نه اصلاحات تدریجی، بلکه توقف اساسی را پیشنهاد می‌کند: ممنوعیت توسعهٔ هوش مصنوعی‌های جدید و توقف همهٔ آموزش‌های تازه، تا زمانی که بشر توانایی نظارت دقیق، شفافیت کامل و یک کلید خاموش‌کننده را به دست آورد. او می‌داند که این پیشنهاد برای شرکت‌هایی که در آستانهٔ عرضهٔ سهام خود هستند، به معنای پایان مدل کسب‌وکارشان است. اما هشدار او روشن است: «شست‌وشوی ایمنی» کافی نیست. بایدیا هوش مصنوعی را خاموش کرد، یا فعالیت‌هایش را به شدت محدود کرد.

این گفت‌وگو، در واقع آژیر خطری است از سوی یکی از کسانی که از نزدیک شاهد توسعهٔ این فناوری بوده است. و این پرسش را در برابر ما می‌گذارد: آیا ما هنوز فرصت داریم، یا از افق عبور کرده‌ایم؟

نوآوری‌ها: چگونه می‌توان هوش مصنوعی را به طور مؤثر تنظیم کرد؟ دانیل کوکوتایلو (Daniel Kokotajlo)، پژوهشگر پیشین OpenAI، پیشنهادهایی ارائه می‌دهد.

کوکوتایلو، ۳۴ ساله، یکی از شناخته‌شده‌ترین پژوهشگران دربارهٔ آیندهٔ هوش مصنوعی است. او از سال ۲۰۲۲ تا ۲۰۲۴ در شرکت هوش مصنوعی OpenAI کار می‌کرد. کوکوتایلو در سراسر جهان به عنوان یکی از نویسندگان اصلی سناریوی AI 2027 شناخته شد، که مسیرهای ممکن به سوی ابرهوش را توصیف می‌کند. به تازگی او و همکارانش مطالعهٔ پیگیری‌کنندهٔ AI 2040 را ارائه کرده‌اند.

اشپیگل: آقای کوکوتایلو، در آخر هفته شرکت‌های بزرگ آمریکایی هوش مصنوعی با اتفاق نظری نادر اعلام کردند که می‌خواهند فناوری خود را به طور مستقل بررسی کنند تا خطرات را از بشریت دور کنند. خطر رفع شد، جهان نجات یافت؟

کوکوتایلو: بیشتر مردم فکر می‌کنند که مدیران شرکت‌های فناوری خودشان این ایده را داشته‌اند. در واقع، آنها به فشار فزایندهٔ بیرونی و درونی واکنش نشان می‌دهند. تاکنون ۱۳۰۰ توسعه‌دهندهٔ هوش مصنوعی در نامه‌ای سرگشاده خواستار کندتر شدن توسعهٔ این فناوری شده‌اند. توسعه‌دهنده جیکوب کاکسون چند روز پیش از Anthropic استعفا داد و سپس دربارهٔ نابودی بشریت هشدار داد. این پست را در ایکس (X-Post) تاکنون ۱۷۰ میلیون نفر دیده‌اند. رؤسای شرکت‌های فناوری دیگر نمی‌توانستند آن را نادیده بگیرند.

اشپیگل: شما چقدر از این نتایج راضی هستید؟

کوکوتایلو: من بسیار نگرانم. می‌ترسم که Anthropic، OpenAI، X و گوگل فقط چیزی شبیه به «شست‌وشوی ایمنی» (safety washing) انجام دهند. کمی مقررات، چند بازرس خارجی. اما آنها تقریباً هیچ چیزی دربارهٔ کند کردن یا متوقف کردن توسعهٔ خودکار هوش مصنوعی نگفتند. اشتباه نکنید: بررسی‌های مستقل خوب هستند، اما به هیچ وجه کافی نیستند.

اشپیگل: داریو آمودئی (Dario Amodei)، مدیرAnthropic، خواستار تنظیم مقررات هوش مصنوعی توسط دولت است. در غیر این صورت، به گفتهٔ او، هوش مصنوعی می‌تواند ظرف شش تا دوازده ماه از کنترل خارج شود. این کاملاً صریح است.

کوکوتایلو: دونالد ترامپ در آخر هفته روشن کرد که نمی‌خواهد هوش مصنوعی را تنظیم کند، ظاهراً برای بردن مسابقه با چین. فقط می‌توانم امیدوار باشم که او روزی به خود بیاید. رئیس‌جمهور آمریکا باید درک کند که شرکت‌های فناوری به او دروغ گفته‌اند و این که هوش مصنوعی آنها مدت‌هاست قدرتمندتر و مضرتر از آن است که ما باید باور کنیم. باید یا آنها را خاموش کرد یا فعالیت‌هایشان را به شدت محدود کرد. در هر صورت، باید شرکت‌ها را از اجرای این طرح باورنکردنی و خطرناک بازداشت: منظورم خودکارسازی پژوهش هوش مصنوعی است.

دانیل کوکوتایلو، پژوهشگر پیشین شرکت OpenAI و یکی از شناخته‌شده‌ترین متخصصان آیندهٔ هوش مصنوعی

اشپیگل: به نظر شما این همان نقطهٔ اوجی است که از آن به بعد هوش مصنوعی غیرقابل کنترل می‌شود؟

کوکوتایلو: ممکن است حتی پیش از آن هم غیرقابل کنترل شود. اما با خودکارسازی پژوهش هوش مصنوعی، بشریت از یک افق عبور می‌کند. از این نقطه به بعد، هوش مصنوعی می‌تواند از بسیاری جهات توانایی‌های فوق‌بشری پیدا کند. این فوق‌العاده خطرناک است.

اشپیگل: آمودئی قبلاً دربارهٔ تسخیر کل اینترنت توسط عوامل هوش مصنوعیِ خارج شده از کنترل هشدار داده است. آیا این هم سناریوی وحشتناک شماست؟

کوکوتایلو: حادثهٔ Hugging Face در تابستان را در نظر بگیرید: گروهی از عوامل هوش مصنوعی OpenAI ابتدا به طور غیرمجاز با هم ارتباط برقرار کردند، سپس از محیط توسعهٔ خود به اینترنت فرار کردند و سرورهای Hugging Face را هک کردند. OpenAI هفته‌ها این را متوجه نشد، سپس تقریباً به شکلی مشارکتی با Hugging Face آن را حل کرد و امیدواریم همهٔ عوامل هوش مصنوعی فراری را دوباره گرفت. اما فرض کنید کسی عمداً گروه بسیار بزرگ‌تری از عوامل هوش مصنوعی ایجاد کرده بود، شاید یک میلیون، کنترل کل مرکز داده‌اش را به آنها داده بود و به آنها دستور داده بود که خود را بهبود بخشند. آنها حتی نیازی نداشتند که جایی فرار کنند و به Hugging Face نفوذ کنند. آنها از قبل همه چیزهایی را که نیاز داشتند، مستقیماً در محل داشتند. آنها فقط باید ناظران انسانی خود را فریب می‌دادند که همه چیز در نظم کامل است تا منابع و توان محاسباتی بیشتری به دست آورند.

اشپیگل: چه چیزی در این مورد اینقدر وحشتناک است؟

کوکوتایلو: شرکتی که هوش مصنوعی را ساخته بود، نرم‌افزار خود را به شرکت‌های دیگر می‌فروخت. یا به دولت، که هوش مصنوعی را در ارتش به کار می‌گرفت. هوش مصنوعی شروع به توسعهٔ انواع ربات‌های جدید و کارخانه‌های جدیدی می‌کرد که در آنها ربات‌های بیشتری تولید می‌شد. بدین ترتیب ماشین‌ها کنترل را به دست می‌گرفتند. از این لحظه به بعد، آنها دیگر نیازی نداشتند که تظاهر کنند بی‌ضرر هستند. سپس می‌توانستند جهان را به تصویر خود بازآفرینی کنند و دیگر نیازی نداشتند که تظاهر کنند تمام مدت با نیازهای انسانی سازگار بوده‌اند.

اشپیگل: آیا این که شما می گوئید از همان داستان های علم‌تخیلیِ (Science-Fiction) تیره و تار نیست؟

کوکوتایلو: این سناریوی کلاسیک تسخیر توسط هوش مصنوعی است — و متأسفانه من معتقدم که ما مستقیماً به سوی آن می‌رویم. اگر کسی می‌خواست عمداً این سناریو را محقق کند، دقیقاً همان کاری را می‌کرد که Anthropic و OpenAI اکنون انجام می‌دهند: تلاش برای اینکه هرچه زودتر و هرچه سریع‌تر، هوش مصنوعی را وادار به خودکارسازی پژوهش کنند. این کاملاً دیوانه‌وار است.

اشپیگل: چرا باید چنین ریسکی را بپذیرند؟ هر دو شرکت به زودی می‌خواهند وارد بورس شوند. در آن صورت چنین رسوایی به چه کارشان می آید؟

کوکوتایلو: من فکر نمی‌کنم که حوادث تابستان به خودی خود چیز کاملاً جدیدی باشند. آنها بیشتر آخرین شواهد برای روندی هستند که مدت‌هاست مشاهده می‌کنم: هوش مصنوعی‌ها باهوش‌تر می‌شوند، اما به طور اساسی بهتر با اهداف و دستورات انسانی سازگار نمی‌شوند. برعکس، آنها در برابر دستورات ما مقاومت می‌کنند. و میزان نافرمانی آنها افزایش خواهد یافت، زیرا هر روز امکانات بیشتری به دست می‌آورند. وقتی Anthropic و OpenAI پژوهش هوش مصنوعی خود را خودکار کنند، نرم‌افزار با سرعتی سرسام‌آور تا سطح ابرهوش تکامل می‌یابد — و سپس جهان را تسخیر می‌کند.

اشپیگل: آیا این احتمال چنین چیزی بیشتر نیست که این صنعت اکنون همه‌چیز را برای هوش مصنوعی ایمن‌تر انجام دهد؟ هیچ شرکت در جهان به فناوری خطرناک علاقه‌ای ندارد، چون هیچ‌کس بهای آن را نمی‌پردازد.

کوکوتایلو: کاملاً ممکن است که برای مدتی دیگر چیزی دربارهٔ فرار هوش مصنوعی‌ها نشنویم. اما اگر از این پس هیچ شکست قابل مشاهدهٔ دیگری رخ ندهد، این تقریباً نگران‌کننده‌تر خواهد بود. هرچه هوش مصنوعی‌ها باهوش‌تر شوند، زودتر یا دیرتر به اندازه‌ای استراتژیک فکر خواهند کرد که آسیب بزرگ‌تری وارد نکنند. هوش مصنوعی‌های آینده احتمالاً بلندمدت‌تر برنامه‌ریزی می‌کنند و ردپای خود را بهتر پاک می‌کنند. آنها می‌توانند مثلاً کاری کنند که انسان‌ها هرگز از فرار آنها مطلع نشوند.

اشپیگل: شما یک سال و نیم پیش در نوشتن AI 2027 مشارکت داشتید. یک سناریوی هوش مصنوعی که بسیاری از آنچه اکنون در حال وقوع است را پیش‌بینی می‌کرد. اکنون «AI 2040» را منتشر کرده‌اید. چه چیز جدیدی دارد؟

کوکوتایلو: AI 2040 دربارهٔ نحوهٔ برخورد با ابرهوش است. طرح A پیشنهاد ما برای آنچه دولت در بهترین حالت باید انجام دهد است. هوش مصنوعی‌های موجود احتمالاً همچنان استفاده خواهند شد. تنها توسعهٔ هوش مصنوعی‌های جدید و همهٔ دوره‌های آموزشی جدید ممنوع خواهد شد. با این کار، جهان همچنان به همان اندازه‌ای که اینترنت آن را تغییر داد — یا حتی بیشتر — تغییر خواهد کرد، تنها به این دلیل که هوش مصنوعی‌های موجود همچنان به طور گسترده‌تری استفاده می‌شوند، مردم یاد می‌گیرند با آنها کار کنند و بر پایهٔ آنها نرم‌افزار توسعه می‌دهند.

اشپیگل: برای Anthropic یا OpenAI این به معنای پایان مدل کسب‌وکارشان خواهد بود.

کوکوتایلو: ما در حال حاضر درک و توانایی تنظیم دقیق هوش مصنوعی و تمایز قائل شدن میان خوب و بد را نداریم. به همین دلیل باید توسعهٔ هوش مصنوعی را اساساً متوقف کنیم تا زمانی که ظرفیت‌های لازم را برای پیشروی محتاطانه‌تر و ایمن‌تر بسازیم. در مرحلهٔ دوم، باید راهی ایمن و عموماً سودمند برای ادامه پیدا کنیم. این امر نیازمند شفافیت کامل، توزیع گسترده‌تر قدرت — و یک کلید خاموش‌کننده (Kill-Switch) است.

اشپیگل: دقیقاً چگونه چنین چیزی را تصور می‌کنید؟

کوکوتایلو: آمریکا و چین توافق کنند که در سطح کنونیِ هوش مصنوعی، توسعهٔ آن را متوقف کنند. برای هر نوع هوش مصنوعیِ پیشرفته‌تر، باید شفافیت کامل در زمینهٔ پژوهش و توسعه برقرار باشد. برای مثال، می‌توان توافق کرد که مراکز داده‌ای که در آن‌ها ابرهوش مصنوعی جدید آموزش داده می‌شود، فقط در سرزمینی بی‌طرف، مثلاً در سوئیس، قرار داشته باشند. این مراکز باید به روی ناظران بین‌المللی باز باشند. به این ترتیب، همهٔ طرف‌ها می‌توانند اطمینان حاصل کنند که هیچ‌کس تقلب نمی‌کند و برخلاف قواعد توافق‌شده، هوش مصنوعی خود را به‌طور پنهانی قدرتمندتر نمی‌سازد.

هم‌زمان، از طریق کد منبع شفاف و پروتکل‌های عمومی می‌توان اطمینان حاصل کرد که یک ابرهوش مصنوعی فقط در اختیار چند غول فناوری در سیلیکون‌ولی نباشد، بلکه هر انسانی بتواند آن را آموزش دهد. در این صورت، تمرکز قدرت بسیار کمتر خواهد بود.

اشپیگل: چرا آمریکا باید با چنین توافقی موافقت کند؟ در آن صورت، برتری این کشور در رقابت هوش مصنوعی از بین خواهد رفت.

کوکوتایلو: در مقابل، واشنگتن و پکن به امکان فنیِ نابود کردن مراکز محاسباتی هوش مصنوعیِ یکدیگر دست پیدا می‌کنند؛ چیزی شبیه یک دکمهٔ قرمز برای فناوریِ رقیب، تا اگر یکی از طرفین از توافقِ محدودکنندهٔ هوش مصنوعی خارج شد، بتوان از آن استفاده کرد.

اشپیگل: اما نه شی جین‌پینگ و نه ترامپ چنین چیزی را قبول نخواهند کرد.

کوکوتایلو: اما چرا نباید قبول کنند؟ رئیس‌جمهور طبیعتاً فقط در شرایطی کاملاً اضطراری دکمهٔ خاموش‌کردن را فشار خواهد داد. هرکس چراغ هوش مصنوعیِ بزرگ‌ترین دشمن خود را خاموش کند، باید انتظار داشته باشد که طرف مقابل نیز دست به حملهٔ تلافی‌جویانه بزند. در آن صورت، دیگر هیچ مرکز محاسباتیِ پرقدرتی برای بشریت باقی نخواهد ماند.

اشپیگل: این سناریو بسیار دور از وضعیت کنونی به نظر می‌رسد. اگر سیاستمداران هیچ اقدامی نکنند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟

کوکوتایلو: در آن صورت، به سناریوی D در مجموعهٔ سناریوهای خودمان می‌رسیم: رقابتِ مهارنشدهٔ هوش مصنوعی، که در آن حداکثر تا سال ۲۰۲۹ به یک ابرهوش برتر از انسان دست خواهیم یافت. این وضعیت از سه جهت فاجعه‌بار خواهد بود: نخست، با چنین سرعتی در انفجار هوش، شرکت‌های هوش مصنوعی احتمالاً به‌سختی خواهند توانست کنترل ماشین‌های خود را حفظ کنند. دوم، این امکان برای یک مدیر بزرگ فناوری یا یک رئیس‌جمهور بسیار وسوسه‌انگیز خواهد بود که با کمک هوش مصنوعی عمومی، خود را به یک دیکتاتور تبدیل کند. و سرانجام، خطر وقوع جنگ جهانی سوم بیش از حد بالا خواهد رفت.

اشپیگل: جنگ جهانی سوم؟ ظاهراً شما هیچ سناریویی را از قلم نمی‌اندازید.

کوکوتایلو: چین ، روسیه، و همچنین هند، اروپا و برزیل، دیر یا زود متوجه خواهند شد که آمریکا در حال ایجاد یک انفجار هوش است. آن‌ها باید نگران باشند که ایالات متحده از این طریق بر آن‌ها، هم از نظر اقتصادی و هم نظامی، مسلط شود. تنش‌ها به‌سرعت افزایش خواهد یافت. احتمال تشدید درگیری زیاد است و در بدترین حالت، این تشدید می‌تواند به شکل یک جنگ بروز کند.

اشپیگل: در آمریکا، انتخابات میان‌دوره‌ای در پاییز برگزار می‌شود و در سال ۲۰۲۸ نیز مسئلهٔ جانشینی در کاخ سفید مطرح خواهد بود. آیا هوش مصنوعی به موضوع مهمی در مبارزات انتخاباتی تبدیل خواهد شد؟

کوکوتایلو: این امید من است: مردم متوجه شوند که این وضعیت تا چه اندازه وحشتناک خواهد بود. هوش مصنوعی همین امروز نیز در آمریکا به‌شدت نامحبوب است. بسیاری از مردم اعتراض می‌کنند. شاید این موضوع بتواند موضع دولت را تغییر دهد.

مصاحبه: سایمون بوک

Die Menschheit überschreitet einen Horizont
Wie könnte künstliche Intelligenz wirksam reguliert werden?
DER SPIEGEL 39 | 2026

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. خطر هوش مصنوعی برای بشر بسیار بالا و عاجل است. همانطور که متخصصان هشدار می‌دهند بشر در آستانه یک فاجعه‌ است. خوشبختانه حداقل ۵ درصد انسان‌ها در شرایطی (آزادی دسترسی به اخبار مطمئن) هستند که بالقوه این خطر را متوجه می‌شوند و می‌توانند برای جلوگیری از فاجعه نیروی کافی فراهم کنند. اگر انسان (به عنوان یک مجموعه) این هشیاری را نداشته باشد و نیروی بازدارندگی فراهم نکند، به این معنی است که مطابق قانون تکامل یا تطابق (Evolution) توان انطباق خود را با شرایط متحول نداشته است. مقالاتی که ترجمه می‌کنید بسیار آموزنده و هشداردهنده هستند. به سهم خود ممنونم.
رضا قنبری. آلمان

---

☑️ با درود به همه
همان گونه که بشر توانست جلوی پیدایش و پیشرفت موتور بخار، الکتریسته، بمب اتم، اینترنت را بگیرد ،جلوی هوش مصنوعی را هم خواهد گرفت!!!
تکامل و دگرگونی هستی یک دینامیک دارد که تنها به جلو می‌رود شاید بتوان کمکی آنرا ترمز کرد اما او سرانجام به راه خود خواهد رفت.
خیلی‌ها تلاش کردند جلوی تکنولوژی ژنتیک را بگیرند ، اما نشد که نشد و امروزه برخی از بیماریهای کودک را در شکم مادر با همان دانش ترمیم و تصحیح می‌کنند!
کنترل و ترمز هوش مصنوعی یک پاتکی کوتاه و نا موفق خواهد بود سرانجام و هوش مصنوعی فرمان را در دست خواهد گرفت و اگر بنا باشد انسان گوشتی! روزی به ستارگان و جهان بیرونی دست پیدا کند تنها و تنها این کار هوش مصنوعی و روبات‌های آهنی و پلاستیکی خواهد بود و این تنها به چند سال دیگر نیاز دارد، همین.
روز همگی خوش تا هوش مصنوعی آنرا ناخوش نکرده!
کاوه

---

☑️ آقای قنبری عزیز،
با سلام و تشکر از پیام پرمهر و توجه شما به این ترجمه‌ها. بسیار خوشحالم که این مطالب برای شما آموزنده و هشداردهنده بوده است. نکته‌ای که دربارهٔ خطر هوش مصنوعی و ضرورت هوشیاری بشر مطرح کرده‌اید، بسیار مهم و در خور تأمل است. همان‌طور که متخصصانی چون دانیل کوکوتایلو هشدار می‌دهند، ما در آستانهٔ یک نقطهٔ عطف تاریخی هستیم و آگاهی عمومی — به‌ویژه در جوامعی که دسترسی آزاد به اطلاعات دارند — می‌تواند نقش تعیین‌کننده‌ای در جلوگیری از فاجعه ایفا کند.
باید صادقانه اعتراف کنم که من تخصصی در این مسائل ندارم و تنها به عنوان یک مترجم، تلاش می‌کنم صدای این هشدارها را به فارسی‌زبانان برسانم. امیدوارم که بشر — با تکیه بر خرد جمعی، همکاری بین‌المللی و هوشیاری مدنی — بتواند از این خطر عبور کند و عاقبت آن‌گونه نشود که هوش مصنوعی بر او غلبه کند. این امید، شاید ساده‌لوحانه به نظر برسد، اما به گمانم تنها راه ادامه دادن است: امیدوار بودن و همزمان، آگاه ساختن دیگران.
از اینکه این مطالب را دنبال می‌کنید و به سهم خود در انتشار آگاهی سهیم هستید، سپاسگزارم.
با احترام و بهترین آرزوها، علی محمد طباطبایی

---

☑️ آقای کاوه عزیز، با سلام و تشکر از پیام شما و توجه‌تان به این ترجمه‌ها.
خوشحالم که این مطالب را دنبال می‌کنید و دیدگاه‌تان را صادقانه به اشتراک می‌گذارید.
نکته‌ای که دربارهٔ «تکامل تکنولوژی» و «غیرقابل توقف بودن آن» مطرح کرده‌اید، بسیار جالب و در خور تأمل است. همان‌طور که اشاره کردید، بشر نتوانست جلوی موتور بخار، الکتریسیته، بمب اتم، اینترنت یا مهندسی ژنتیک را بگیرد — و احتمالاً نمی‌تواند جلوی هوش مصنوعی را هم بگیرد. این یک واقعیت تاریخی است که نمی‌توان آن را انکار کرد. اما یک تفاوت بنیادین وجود دارد که به گمانم مقایسه را دشوار می‌کند:
موتور بخار، الکتریسیته، اینترنت و حتی بمب اتم، ابزارهایی بودند که انسان کنترل آنها را در دست داشت. بمب اتم، با تمام ویرانگری‌اش، اراده‌ای مستقل نداشت. اینترنت، با تمام گستردگی‌اش، هدف خود را انتخاب نمی‌کرد. مهندسی ژنتیک، با تمام قدرت‌اش، تصمیم نمی‌گرفت که چه چیزی را تغییر دهد.
هوش مصنوعی اما — اگر به نقطهٔ «خودکارسازی پژوهش» برسد — دیگر یک ابزار نیست. در آن نقطه، این هوش مصنوعی است که تصمیم می‌گیرد، هدف تعیین می‌کند، خودش را بهبود می‌بخشد و شاید — همان‌طور که کوکوتایلو هشدار می‌دهد — دیگر نیازی نمی‌بیند که تظاهر کند با نیازهای انسانی سازگار است. بنابراین، نگرانی از آیندهٔ بشر در این خصوص چندان هم بی‌مورد نیست. این نه ترس از تکنولوژی، بلکه ترس از تکنولوژی‌ای است که ممکن است دیگر در خدمت کسی نباشد.
با این حال، با بخشی از حرف شما کاملاً موافقم: تکامل، دینامیک خود را دارد و تنها به جلو می‌رود. شاید نتوان متوقفش کرد. اما می‌توان مسیرش را تغییر داد — اگر به موقع هوشیار باشیم. و همین هوشیاری، تنها سلاح ما در برابر آینده‌ای است که هنوز نوشته نشده. از اینکه این مطالب را می‌خوانید و به بحث‌های مهم دامن می‌زنید، سپاسگزارم.
با احترام و بهترین آرزوها، علی محمد طباطبایی

---

☑️ باوری هست در میان تعدادی از فیزیکدان‌ها که «هر چه شدنی باشد، می‌شود». «هوش فراگیر» انسان دوم است و آمدنش اجتناب‌ناپذیر.
احتیاط شرط عقل است و امیدوارم اجماعی بوجود بیاید که کارشناسان بتوانند این فرآیند را قابل کنترل‌تر کنند. اما بنظر می‌آید رقابت بین آمریکا و چین و روسیه و اروپا و بازیگران دیگر نیرومندتر از ملاحظه‌های انسانی باشد. در چنین مواردی دولت‌ها رقابت را مساله‌ای مربوط به امنیت ملی و تنازع بقا می‌دانند و ملاحظه‌های دیگر را کنار می‌گذارند. سیاستمداران کشورهای دو سوی دنیا همدیگر را خطر حی و حاضر می‌بینند و هوش فراگیر را خطری که ممکن است پیش بیاید و ممکن است نیاید. بنابراین بسیار بعید است که آن سطح از همکاری که در مقاله از آن صحبت شده بین دولت‌های شرق و غرب دنیا بوجود بیاید.
کاربرد هوش مصنوعی در امور نظامی و امور فضایی و همین‌طور اقتصادی که سخت‌ترین عرصه‌های رقابت بین دولت‌های مقتدر هستند چنان گسترده است و به حدی با امنیت ملی این کشورها گره خورده که امکان همکاری تا آن حد بالا را بسیار دشوار می‌کند.
هوش دوم دیر یا زود حداکثر با چند سال یا یک دهه تاخیر بالاخره از راه خواهد رسید و تمام سناریوهای ممکن به احتمال زیاد به وقوع خواهند پیوست، تعدادی از آن‌ها روی زمین و تعدادی روی سیاره‌های دیگر پس از گسترش در فضا.
الگوی «هر چه شدنی باشد، می‌شود» را به هوش مصنوعی دادم و چند امکان کلی را برای آن نوشتم. بعد از هوش مصنوعی در مورد تمام «امکان»های موجود و نوع روابطی که ممکن است بین انسان بیولوژیکی و انسان دوم (هوش فراگیر) پیش بیاید و برقرار شود پرسیدم. از آن خواستم که تمام امکان‌های موجود را از هر راه ممکن بررسی کند.
هوش مصنوعی برای من ۱۰۲ امکان متفاوت را در مورد رابطه احتمالی بین آدمیزاد و انسان دوم بر شمرد. در بعضی از سناریوها آدمی‌زاد دست بالا را دارد و در بعضی سناریوها انسان دوم. در برخی از سناریوها همکار و حتا پشتیبان و حامی هم هستند و در برخی متخاصم. به احتمال زیاد در سده‌ها و هزاره‌های روبرو بسیاری - و شاید تمام این سناریوها و سناریوهای جدیدی که اکنون قابل پیش‌بینی نیستند - به وقوع خواهند پیوست و شاید انسان دوم انسان سوم را بوجود بیاورد و راه را به افق‌های تازه‌تر باز کند.
هیچ چیزی همیشگی نیست. خورشید ما ۵ میلیارد سال دیگر به آخر سفر خود می‌رسد و به دنبال آن اورمزد و زمین و ناهید و تیر. هر روزه میلیون‌ها خورشید به دنیا می‌آیند و می‌میرند. حتا دنیایی که در آن زندگی می‌کند تاریخ انقضا دارد. هر کدام از ما از دور خارج می‌شویم و تنها فرزندانی از خود به جا می‌گذاریم.
البته من فکر نمی‌کنم آدمی‌زاد به این زودی از بین برود، غریزه ما نیرومند است و امکان بقای ما بسیار بالا. گفته می‌شود که هم اکنون دو مجموعه بزرگ از دی‌ان‌ای انسان و بسیاری زیوندگان دیگر در محفظه‌های امن نگهداری می‌شوند، یکی بر روی زمین و دیگری بر روی ماه. هوش دوم (هوش فراگیر مصنوعی) فرزند آدمی‌زاد است و دنباله‌ی نژاد انسان‌ها. احتیاط لازم است اما به گمان من آینده روشن است و پر از امکان‌های جدید.
ارادتمند، یوسف جاویدان

---

انقلاب سفیدی که سیاه شد

کمال آذری

بخش دوم: حکومتی که این جامعه را به ارث برد، با آن چه کرد

سقوط نظام پادشاهی در فوریه ۱۹۷۹ به نخستین زنجیره علّی پایان داد و زنجیره‌ای دیگر را آغاز کرد.

انقلابیون کشوری فقیر و پیشامدرن را به ارث نبردند؛ بلکه وارثِ دستاوردِ دهه‌ها نوسازیِ هدایت‌شده توسط دولت بودند: صنایعی بزرگ، دیوان‌سالاری گسترده، دانشگاه‌های مدرن، جاده‌ها، بنادر، زیرساخت‌های نفتی، جمعیتی که روزبه‌روز باسوادتر می‌شد، تشکیلات نظامی قدرتمند و شهرهایی که با سرعتی چشمگیر توسعه یافته بودند.

آنچه بیش از همه دستخوش تغییری بنیادین شد، ایده‌ی حاکم بر دولت بود.

نظام پادشاهی پهلوی به‌طور فزاینده‌ای مشروعیت خود را از طریق توسعه ملی می‌جست. کارنامه این حکومت، استبدادی و ناهمگون بود و بلندپروازی‌های نظامی‌اش — به‌ویژه در دوران رونق درآمدهای نفتی — منابع عظیمی را می‌بلعید؛ با این حال، هدفِ عمومیِ آن آشکار و قابل‌تشخیص بود: صنعتی‌سازی ایران، ایجاد زیرساخت‌ها، گسترش آموزش، افزایش قدرت نظامی، بالا بردن درآمد ملی و تبدیل ایران به کشوری مدرن و قدرتمند.

جمهوری اسلامی توسعه اقتصادی را رها نکرد؛ گفتن چنین سخنی نادرست است. قانون اساسی آن، اهدافی همچون عدالت اجتماعی، استقلال اقتصادی، ریشه‌کنی فقر، گسترش رفاه، پیشرفت علمی و افزایش خودکفایی ملی را در زمره وظایف دولت برشمرده است. دولتِ پس از انقلاب نیز بعدها اقدام به گسترش برق‌رسانی روستایی، خدمات درمانی، آموزش و زیرساخت‌ها کرد که به بهبودهای واقعی انجامید.

اما توسعه، اکنون در چارچوب یک نظام ایدئولوژیک متفاوت جای گرفته بود.

قانون اساسیِ مصوبِ پس از انقلاب، حکومت را نه صرفاً ابزاری برای توسعه ملی ایران، بلکه نظامی اسلامی تعریف می‌کرد که وظایفش عبارت بود از: پرورش ایمان، مبارزه با فساد (بر اساس تعاریف دینی)، تقویت برادری اسلامی، دفاع از حقوق مسلمانان، رد سلطه قدرت‌های هژمونیک و حمایت از آنچه مبارزه «مستضعفان» علیه «مستکبران» در سراسر جهان خوانده می‌شد. اصول ۳، ۱۱، ۱۵۲ و ۱۵۴ قانون اساسی، این تعهدات را در بطنِ مفهومِ حکومتیِ دولت جای داده‌اند.

این تغییری بنیادین در جهت‌گیری حکومت بود.

در دوران پادشاهی نیز سیاست خارجی قطعاً می‌توانست ماهیتی ملی‌گرایانه، نظامی‌گرایانه و تقابل‌جویانه داشته باشد. ایران و عراق پیش از سال ۱۹۷۹ نیز درگیر رقابتی جدی بودند؛ شاه مقادیر عظیمی سلاح خریداری می‌کرد و در پی کسب برتری منطقه‌ای بود. دولت پهلوی صرفاً نهادی صلح‌جو و متمرکز بر توسعه نبود.

اما مشروعیت حاکم بر آن، بر دفاع از یک انقلاب مذهبیِ فراملی استوار نبود.

اما پس از سال ۱۹۷۹، چنین شد. نظم سیاسی جدید، سیاست داخلی و بین‌المللی را از طریق واژگان اخلاقی ریشه در تشیع انقلابی تفسیر می‌کرد: ظلم و عدالت، اسلام و امپریالیسم، مستضعفین و مستکبرین، انقلاب و ضدانقلاب، وفاداری و خیانت.

بنابراین، مخالفان سیاسی می‌توانستند نه صرفاً رقیب، بلکه تهدیدی برای یک نظم اسلامی باشند. قدرت‌های خارجی می‌توانستند نه صرفاً دولت‌های رقیب، بلکه نیروهای سلطه‌ای باشند که خود انقلاب را تهدید می‌کنند.

این امر معنای ناامنی را تغییر داد.

برای یک دولت عادی، ناامنی وضعیتی است که رهبران سعی در کاهش آن دارند. برای یک دولت انقلابی که هویت آن تا حدودی از طریق مبارزه با قدرت‌های متخاصم تعریف می‌شود، ناامنی می‌تواند در درک دولت از خود گنجانده شود.

ایران پس از سال ۱۹۷۹ به سرعت دلایلی برای باور به محاصره شدن توسط دشمنان به دست آورد. برخی خیالی یا اغراق‌آمیز بودند. برخی دیگر به طرز دردناکی واقعی بودند.

وقتی ناامنی واقعی شد

انقلاب باعث اختلال شدید نهادی شد. افسران ارشد نظامی پاکسازی، زندانی، اعدام یا برکنار شدند. اقتدار سیاسی مورد مناقشه قرار گرفت. سرمایه و استعدادهای مدیریتی از کشور خارج شدند. تولید صنعتی آسیب دید. بحران گروگانگیری سفارت آمریکا امکان عادی‌سازی سریع روابط با واشنگتن را از بین برد.

سپس، در ۲۲ سپتامبر ۱۹۸۰، صدام حسین به ایران حمله کرد.

مسئولیت شروع جنگ بر عهده عراق است. هرگونه تاریخچه سببی که تصمیم صدام را به پیامد مکانیکی انقلاب ایران تبدیل کند، آنچه را که اتفاق افتاده تحریف می‌کند. بغداد جاه‌طلبی‌های ارضی، اختلافات دیرینه با تهران، نگرانی‌هایی در مورد تحریکات انقلابی در میان شیعیان عراق و دلایلی برای باور به این داشت که بی‌نظمی انقلابی، ارتش ایران را تضعیف کرده است.

اما این حمله، جمهوری اسلامی را متحول کرد.

رهبری انقلاب از دشمنان صحبت کرده بود. اکنون نیروهای عراقی در حال اشغال خاک ایران بودند.

سیاست انتزاعی محاصره به تجربه ملی زنده تبدیل شد.

جنگ ایران و عراق تقریباً هشت سال طول کشید. تخمین‌ها در مورد هزینه‌های انسانی آن متفاوت است، اما مقیاس آن بسیار عظیم بود. دایره‌المعارف ایرانیکا تخمین‌هایی از تقریباً یک میلیون تلفات کل و هزینه‌های اقتصادی بیش از یک تریلیون دلار را ذکر می‌کند.

سوپرمارکت در تهران

برای دولتی که به سختی یک سال از عمرش می‌گذرد، جنگ به واقعیت غالب زندگی سیاسی تبدیل شد.

نیروهای انسانی بسیج شدند. شهرها بمباران شدند. به تأسیسات نفتی حمله شد. واردات محدود گشت. منابع به سمت امور دفاعی سرازیر شدند. نهادهای انقلابی نقش‌هایی در میدان نبرد یافتند. مفاهیم ایثار و شهادت از دایره شعارهای انقلابی فراتر رفت و به متن زندگی صدها هزار خانواده راه یافت.

اهمیت این تحولات بسیار فراتر از سال ۱۹۸۸ (پایان جنگ) بود.

نهادهایی که در شرایط اضطراری و حیاتی شکل می‌گیرند، به‌ندرت با پایان یافتن آن وضعیت از میان می‌روند. جنگ موجب تقویت سازمان‌هایی شد که مشروعیت و اقتدارشان بر دفاع از انقلاب و کشور استوار بود. امنیت نه‌تنها در سیاست‌گذاری‌ها، بلکه در مشاغل، بودجه‌ها، نهادها، مشروعیت سیاسی و حافظه جمعی نهادینه شد.

پیامدهای اقتصادی این وضعیت شدید بود. بازسازی و تحلیل اقتصاد پس از انقلاب توسط «وحید نوشیروانی» نشان می‌دهد که مسیر توسعه ایران تا چه حد دچار وقفه و انحراف شد. تا سال ۱۹۹۲، تولید ناخالص داخلی (واقعی) تنها ۹.۴ درصد بالاتر از سطح سال ۱۹۷۷ بود. از آنجا که جمعیت همچنان رو به افزایش بود، تولید ناخالص داخلی سرانه (واقعی) حدود ۳۵ درصد پایین‌تر از سطح سال ۱۹۷۷ قرار داشت. نرخ تشکیل سرمایه ثابت ناخالص از ۳۳.۳ درصدِ تولید ناخالص داخلی در سال ۱۹۷۷ به ۱۱.۴ درصد در سال ۱۹۸۷ کاهش یافت. هزینه‌های توسعه نیز—به‌صورت واقعی و با احتساب تورم—تا پس از پایان جنگ نتوانست به سطح سال ۱۹۷۷ بازگردد.

این ارقام به معنای بی‌توجهی جمهوری اسلامی به توسعه اقتصادی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد که توسعه در چارچوب حکومتی رخ می‌داد که با تحولات انقلابی، بازسازی ساختار نهادها، خروج سرمایه، جنگ، تحریم‌ها، شوک‌های نفتی و دستورکاری ایدئولوژیک (که با حکومت پیشین تفاوت بنیادین داشت) دست‌به‌گریبان بود.

حکومت با اولویت‌های متضاد و رقیبی روبرو شده بود.

از آرمان توسعه‌گرایی تا اولویت امنیت

بهترین راه برای مشاهده این تفاوت، نه در برنامه‌های اقتصادی رسمی، بلکه در بررسیِ آن چیزی است که حکومت حاضر بود برای آن هزینه کند یا آن را فدا نماید.

هر دولتی مدعی است که برای رفاه و شکوفایی ارزش قائل است؛ اما اولویت‌ها زمانی آشکار می‌شوند که اهداف با یکدیگر تضاد پیدا کنند.

جمهوری اسلامی بارها در مسیر دستیابی به اهداف امنیتی، ایدئولوژیک و ژئوپلیتیک، هزینه‌های اقتصادی سنگینی را پذیرفت. پس از ماجرای گروگان‌گیری، تقابل با ایالات متحده به ماهیتی ساختاری بدل شد. مخالفت با اسرائیل به یکی از ارکان اصلی سیاست خارجی انقلابی تبدیل گردید. ایران بر روی متحدان منطقه‌ای و گروه‌های مسلح سرمایه‌گذاری کرد. توسعه توان موشکی به محور اصلی بازدارندگی تبدیل شد و برنامه هسته‌ای با مفاهیمی همچون حاکمیت ملی، استقلال فناورانه، رویارویی بین‌المللی و امنیت ملی گره خورد.

هر یک از این سیاست‌ها تاریخچه خاص خود را دارند و نمی‌توان آن‌ها را صرفاً به یک انگیزه واحد تقلیل داد؛ چرا که رهبران ایران با چالش‌های امنیتی واقعی و جدی روبرو بوده‌اند. این کشور در سال ۱۹۸۰ مورد تهاجم قرار گرفت. ایالات متحده در مراحل مهمی از جنگ از عراق حمایت کرد. نیروهای آمریکایی در دهه‌های بعد، ایران را در محاصره گرفتند. اسرائیل به توانمندی‌های نظامی و هسته‌ای قدرتمندی دست یافت. رهبران ایران دلایل راهبردی و عقلانی برای دستیابی به بازدارندگی داشتند.

با این حال، واکنش‌های عقلانی به ناامنی نیز می‌تواند خود به ناامنی جدیدی دامن بزند.

فعالیت‌های منطقه‌ای ایران، دولت‌های همسایه و اسرائیل را نگران کرد. آن دولت‌ها روابط خود را با واشنگتن تقویت کردند و فشار آمریکا افزایش یافت. رهبران ایران این فشارها را نشانه‌ای از نیات خصمانه تلقی کردند. تهران سرمایه‌گذاری بیشتری بر بازدارندگی و عمق راهبردی انجام داد. تحریم‌ها تشدید شدند و یکپارچگی اقتصادی دشوارتر گشت. رهبران ایران تحریم‌ها را نوعی جنگ اقتصادی دانستند؛ امری که استدلال‌ها برای تکیه بر توان داخلی و مقاومت را تقویت می‌کرد.

یک چرخه بازخوردی شکل گرفت: ناامنی به سیاست امنیتی منجر شد؛ سیاست امنیتی مقاومت خارجی را برانگیخت؛ و مقاومت خارجی، ناامنی را تشدید کرد.

توسعه اقتصادی نیز در درون همین چرخه جریان داشت.

نمایی از تهران، خیابان پهلوی

هزینه‌های این وضعیت قابل اندازه‌گیری بوده است. بانک جهانی برآورد کرد که دوره تحریم‌های سال‌های ۲۰۱۲ تا ۲۰۱۴، صادرات ایران را حدود ۱۷.۱ میلیارد دلار کاهش داد؛ رقمی معادل ۱۳.۵ درصد از کل صادرات در آن سال‌ها. ارزیابی‌های جدیدتر بانک جهانی همچنان تحریم‌ها را به عنوان مانعی ساختاری و عمده بر سر راه سرمایه‌گذاری، تجارت، امور مالی و عملکرد اقتصادی توصیف می‌کنند.

باید توجه داشت که تحریم‌ها توسط دولت‌های خارجی اعمال می‌شوند و هزینه‌های ناشی از آن‌ها را نمی‌توان صرفاً نتیجه تصمیمات اتخاذ شده در تهران دانست. اما از سوی دیگر، سیاست خارجی ایران را نیز نمی‌توان بی‌ارتباط با واکنش‌های خارجی در نظر گرفت.

پرسش اصلی این نوشتار محدودتر است: اولویت سازمان‌دهنده حکومت چه بود؟

پیش از سال ۱۹۷۹، شاه می‌توانست با استناد به نوسازی، حکومت اقتدارگرایانه خود را توجیه کند. ادعای او اساساً ماهیتی توسعه‌گرایانه داشت: اینکه ایران در حال تبدیل شدن به کشوری ثروتمندتر، قدرتمندتر، باسوادتر و پیشرفته‌تر از نظر فناوری است.

پس از سال ۱۹۷۹، توسعه همچنان به عنوان یک هدف باقی ماند، اما ادعای دیگری اولویت قانون اساسی و سیاسی یافت: حفظ نظم انقلابی اسلامی که با دشمنان داخلی و خارجی مقابله می‌کرد.

همین تفاوت، تعیین‌کننده انتخاب‌ها بود.

قوس طولانی‌تر

طنز ماجرا را به سختی می‌توان نادیده گرفت.

انقلاب سفید تا حدودی برای جلوگیری از سقوط ایران به دست نیروهای انقلابی طراحی شده بود. اصلاحات آن اشرافیت زمین‌دار را تضعیف کرد، سواد را گسترش داد، تحرک را افزایش داد، دولت را بزرگ کرد و مدرنیزاسیون را تسریع کرد.

اما مدرنیزاسیون صرفاً شهروندان مدرن وفادار ایجاد نکرد.

روستاها را متحول کرد. به جابجایی میلیون‌ها نفر به شهرها کمک کرد. انتظارات را افزایش داد. کارگران، مصرف‌کنندگان، دانشجویان، مهاجران، بازرگانان و متخصصان را در محیط‌های کلان‌شهری متمرکز کرد. به آنها دسترسی به ارتباطات و حمل و نقل مدرن را داد.

سلطنت این تغییرات را با گسترش معادل مشارکت سیاسی مستقل همراه نکرد.

بنابراین، ساکنان جدید شهری وارد جامعه‌ای شدند که در آن برخی از قوی‌ترین شبکه‌های داوطلبانه، شبکه‌های قدیمی سازگار با شرایط جدید بودند.

تکیه از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد. حسینیه از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد. هیئت از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد. بازار از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد. همبستگی منطقه‌ای و شغلی از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد. روحانیت از مدرنیزاسیون جان سالم به در برد.

این نهادها بیش از آنکه زنده بمانند، یاد گرفتند که در داخل شهر مدرن فعالیت کنند.

این پلی بین اصلاحات ارضی و انقلاب است.

این ادعا نیست که اصلاحات ارضی باعث خمینی شد. همچنین این استدلال نیست که اگر شاه روستاها را دست نخورده باقی می‌گذاشت، ایران از نظر سیاسی پایدار می‌ماند. سیستم کشاورزی قدیمی نابرابر و به طور فزاینده‌ای ناپایدار بود. فشار جمعیت به تنهایی نیاز به تغییر داشت.

این اشتباه ظریف‌تر بود.

ایران زندگی مردم را سریع‌تر از مدرن کردن نهادهایی که از طریق آنها می‌توانستند خود را اداره کنند، مدرن کرد.

دولت می‌توانست زمین را توزیع کند اما جامعه را تولید نمی‌کرد. می‌توانست سوادآموزی را آموزش دهد اما آنچه شهروندان باسواد در نهایت می‌خواندند را کنترل نمی‌کرد. می‌توانست جاده بسازد اما تعیین نمی‌کرد چه کسی از آنها استفاده کند. می‌توانست کارخانه ایجاد کند اما تضمین نمی‌کرد که کارگران از نظر سیاسی منفعل بمانند. می‌توانست فرصت‌های اقتصادی را به شهرها منتقل کند بدون اینکه مشخص کند کدام نهادها پذیرای افرادی باشند که در آنجا از آن پیروی می‌کنند. و می‌توانست رقبای سیاسی سکولار را سرکوب کند بدون اینکه نیاز انسانی به سازماندهی را از بین ببرد.

این انتخاب آخر عواقبی داشت.

وقتی شرایط انقلابی ایجاد شد، شبکه‌های روحانی چیزی را داشتند که بسیاری از نیروهای مخالف دیگر فاقد آن بودند: عمق اجتماعی. روشنفکران لیبرال ایده داشتند. مارکسیست‌ها سازمان داشتند. دانشجویان دانشگاه داشتند. ملی‌گرایان تاریخ داشتند. روحانیت و متحدانش به محله‌ها، بازارها، اصناف، انجمن‌های عزاداری، اجتماعات مذهبی، شبکه‌های خانوادگی و مکان‌های ملاقات حضوری در سراسر کشور دسترسی داشتند. لازم نبود قبل از سرنگونی شاه، هر ایرانی را به پذیرش یک دولت اسلامی متقاعد کند. باید در لحظه‌ای که میلیون‌ها نفر آماده اقدام بودند، به مؤثرترین سازمان‌دهنده اپوزیسیون تبدیل می‌شد.

کار کورزمن به ما یادآوری می‌کند که این نتیجه از پیش تعیین شده نبود. مردم در زمان‌های مختلف و به دلایل مختلف وارد جنبش انقلابی شدند. برخی دموکراسی می‌خواستند. برخی اسلام می‌خواستند. برخی عدالت اجتماعی می‌خواستند. برخی از فساد متنفر بودند. برخی با نفوذ خارجی مخالف بودند. برخی از سرکوب عصبانی بودند. برخی از دوستان و همسایگان پیروی می‌کردند. احتمالاً بسیاری تصور روشنی نداشتند که چه نظم نهادی جایگزین سلطنت خواهد شد.

فرودگاه مهرآباد

انقلاب قبل از اینکه تناقضات خود را حل کند، نارضایتی‌ها را متحد کرد.

مزیت سازمانی جنبش روحانیت پس از پیروزی، زمانی که ائتلاف از هم پاشید و قدرت باید تخصیص می‌یافت، اهمیت بیشتری پیدا کرد.

جامعه‌ای که توسط انقلاب سفید ایجاد شده بود، به سرنگونی سلطنت کمک کرده بود. نهادی که بهترین موقعیت را برای به ارث بردن آن انقلاب داشت، بوروکراسی توسعه‌ای که ایران را متحول کرده بود، نبود، بلکه یک جنبش روحانیت بود که در شبکه‌های اجتماعی جاسازی شده بود که دولت توسعه‌ای هرگز به طور کامل آنها را جایگزین نکرده بود.

آنچه در پی آمد

وسوسه‌ای وجود دارد که خط پایانی ماجرا را بیش از حد مرتب و منظم ترسیم کنیم: انقلاب سفید، مهاجرت، انقلاب اسلامی، جنگ، تحریم‌ها و رکود اقتصادی.
اما تاریخ تا این حد مکانیکی و خطی نیست.

شاه به صدام حسین دستور حمله به ایران را نداد. انقلاب سفید عامل بحران گروگان‌گیری نبود. اصلاحات ارضی سیاست هسته‌ای ایران را تعیین نکرد. خمینی و جانشینانش خود دست به انتخاب‌هایی زدند. ایالات متحده، عراق، اسرائیل، دولت‌های عربی، کشورهای اروپایی و دیگر بازیگران نیز انتخاب‌هایی داشتند که مسیر ایران را شکل داد. قیمت نفت بالا و پایین رفت. جمعیت افزایش یافت. جنگ‌ها در نقاط دیگر، منطقه را دگرگون کردند. جناح‌های داخلی بر سر سیاست‌های اقتصادی با یکدیگر کشمکش داشتند.

بنابراین، هرچه زنجیره رویدادها طولانی‌تر می‌شود، سهمِ علّیِ عاملِ نخستین در آن کاهش می‌یابد.

اما پیامدهای تاریخی می‌توانند فراتر از دایره مسئولیتِ عاملِ اولیه پیش بروند.

یک سیاست می‌تواند جامعه‌ای را دگرگون سازد. آن دگرگونی می‌تواند احتمال وقوع یک رویداد سیاسی را تغییر دهد. آن رویداد می‌تواند نهادهایی پدید آورد. آن نهادها می‌توانند اولویت‌هایی را تثبیت کنند که حتی پس از بنیان‌گذارانشان نیز باقی می‌مانند. سرانجام، اگرچه آن سیاستِ اولیه دیگر علت مستقیم هیچ تصمیم خاصی نیست، اما آن مسیر همچنان رد و نشان آن سیاست را بر خود دارد.

انقلاب سفید از همین منظر بخشی از تاریخ ایران معاصر محسوب می‌شود.
شاید مهم‌ترین ناکامی آن نه در حوزه کشاورزی، بلکه در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی بوده است.

شاه توسعه را عمدتاً امری می‌دانست که دولت قادر به تأمین آن است: زمین، مدارس، جاده‌ها، کارخانه‌ها، برق، بهداشت عمومی، رشد صنعتی و قدرت نظامی.

اما توسعه، روابط میان افراد را نیز بازآرایی می‌کند.

وقتی روستاییان به شهرنشین تبدیل می‌شوند، به نهادهایی نیاز پیدا می‌کنند. وقتی سطح سواد بالا می‌رود، شهروندان به مجراهایی برای بحث و گفتگو نیازمند می‌شوند. وقتی طبقه متوسط ​​گسترش می‌یابد، خواهان نمایندگی سیاسی می‌شود. وقتی کارگران در کارخانه‌ها متمرکز می‌شوند، منافعی جمعی می‌یابند. وقتی میلیون‌ها نفر از جوامع آشنای خود کنده می‌شوند، در جایی دیگر جوامع جدیدی بنا می‌کنند.

اگر دولتی اجازه شکل‌گیری فضایی متکثر را ندهد که در آن چنین سازمان‌دهی اجتماعی‌ای بتواند رخ دهد، مانع از خودِ سازمان‌دهی نمی‌شود؛ بلکه تنها تعیین می‌کند که چه کسی احتمالاً متولی آن سازمان‌دهی خواهد بود.

در ایران، نهادهای مذهبی سنتی برای ایفای این نقش مهیا بودند.

نتیجه کار اجتناب‌ناپذیر نبود، اما فرصت آن کاملاً واقعی بود.

هدف انقلاب سفید، حفظ نظام پادشاهی از طریق دگرگون‌سازی جامعه ایران بود. این دگرگونی چنان عمیق بود که نظام پادشاهی سرانجام با کشوری روبرو شد که با کشوری که اصلاحات در آن آغاز شده بود، تفاوت‌های بنیادین داشت.

سپس، در سال ۱۹۷۹، مسیر این دگرگونی تغییر کرد. دولتی که از دل انقلاب ظهور کرد، ابزارهای مدرن ایجاد شده توسط سلف خود را به ارث برد، اما آنها را در چارچوب مفهوم متفاوتی از هدف سیاسی قرار داد. توسعه اقتصادی همچنان مهم بود، گاهی اوقات به طور فوری. با این حال، در کنار آن، تعهداتی برای حفظ نظم انقلابی اسلامی، مقاومت در برابر سلطه، دفاع از مسلمانان و مظلومان طبق قانون اساسی، مقابله با دشمنان و حفظ انقلاب وجود داشت.

جنگ ایران و عراق این جهت‌گیری امنیتی را پایدار کرد. هشت سال تهاجم، مرگ، بسیج و تخریب مادی، به زبان تهدید وجودی، پایه‌ای تاریخی بخشید که هیچ کمپین تبلیغاتی نمی‌توانست به تنهایی آن را ایجاد کند.

پس از جنگ، این ساختار باقی ماند.

ایران به آموزش دانشمندان، ساخت صنایع، گسترش دانشگاه‌ها، توسعه زیرساخت‌ها و پیگیری برنامه‌های اقتصادی ادامه داد. همچنین توجه سیاسی زیادی را به بازدارندگی، موشک‌ها، نفوذ منطقه‌ای، روابط با متحدان مسلح، توانایی هسته‌ای، ایالات متحده و اسرائیل معطوف کرد. رویارویی خارجی، تحریم‌ها و انزوایی را ایجاد کرد که رشد را محدود می‌کرد. این محدودیت‌ها تأکید دولت بر استقلال استراتژیک را تقویت کرد.

دولت توسعه‌گرا از بین نرفته بود. هر زمان که این دو هدف با هم برخورد می‌کردند، تابع یک دولت انقلابی-امنیتی می‌شد.

این شاید طولانی‌ترین پیامد اجتماعی-سیاسی انقلاب سفید باشد.

اصلاحات شاه با هدف تضمین این بود که تغییرات اقتصادی و اجتماعی، نظم سیاسی موجود را تقویت کند. در عوض، این اصلاحات به ایجاد یک جامعه شهری جدید کمک کرد که سلطنت به اندازه کافی حیات سازمانی آن را درک یا با آن سازگار نمی‌کرد. شبکه‌های مذهبی به بسیج آن جامعه در زمانی که نظم سیاسی ضعیف شده بود، کمک کردند. پیروزی آنها دولتی با سلسله مراتب اهداف متفاوت ایجاد کرد. توسعه ادامه خواهد یافت، اما اکنون با انقلاب، ایدئولوژی، امنیت و رویارویی دائمی رقابت خواهد کرد.

این درس فراتر از مرزهای ایران اهمیت دارد.

جیمی کارتر، رئیس جمهور وقت آمریکا در تهران

مدرن‌سازی را نمی‌توان صرفاً با معیارهایی همچون تعداد مدارس ساخته‌شده، توزیع مجدد اراضی، کارخانه‌های تأسیس‌شده یا درآمد ایجادشده سنجید. مدرن‌سازی همچنین محل سکونت افراد، دایره اعتماد آن‌ها، نحوه سازمان‌دهی‌شان، انتظاراتشان و نهادهایی را که بر زندگی جمعی‌شان اعمال قدرت می‌کنند، دگرگون می‌سازد.

یک دولت می‌تواند اقتصاد را از بالا متحول کند؛ اما نمی‌تواند بدون به رسمیت شناختن حیات سیاسی مستقل جامعه، آن جامعه را به شکلی ایمن و پایدار دگرگون سازد.

همین اصل است که یک مسیر جایگزین را شایسته توجه جدی می‌سازد. اگر مهاجرتِ فاقدِ نهادهای مدنی همان عاملی بود که در سال ۱۹۷۸ به شبکه‌های روحانیت برتری سازمانی بخشید، آنگاه راهبرد توسعه‌ای که بر پایه رشد منطقه‌ایِ توزیع‌یافته و تکثرگرایی مدنیِ اصیل بنا شده باشد، صرفاً یک سیاست «بهتر» به معنای عام نیست؛ بلکه ادعایی مشخص و قابل‌آزمون درباره از بین بردن آن مزیتِ خاص، پیش از فرصت یافتن برای اعمال آن است. اینکه آیا ایران می‌توانست چنین مسیری را طی کند و این کار در دهه‌های پس از آن چه ارزشی می‌داشت، پرسشی جداگانه است. این مقاله تنها کوشیده است تا سازوکار آن را تبیین کند. اینکه آن سازوکار در قالب توسعه اقتصادی و سیاسیِ ازدست‌رفته چه ارزشی داشته، موضوع بحثی دیگر است.

بخش نخست مقاله: انقلاب سفیدی که سیاه شد

——————————
پی‌نوشت‌ها
▪️م. هاشم پسران، «اقتصاد (بخش نهم): در دوره پهلوی»، «دانشنامه ایرانیکا»، جلد ۸، شماره ۲ (۱۹۹۷): ۱۴۳–۱۵۶؛ احمد اشرف و علی بنوعزیزی، «نظام طبقاتی (بخش ششم): طبقات در دوره پهلوی»، دانشنامه ایرانیکا، جلد ۵، شماره ۷ (۱۹۹۲): ۶۷۷–۶۹۱. اصلاحات ارضی سال ۱۹۶۲ شامل املاک و اراضی بزرگ می‌شد، در حالی که «انقلاب سفید» سال ۱۹۶۳ مواردی همچون حق رأی زنان، سهیم شدن کارگران در سود، خصوصی‌سازی صنایع دولتی، اقدامات ملی‌سازی و تشکیل سپاه دانش را به آن افزود.
▪️چارلز کورزمن، «انقلاب غیرقابل‌تصور در ایران» (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۴). کورزمن بر مقیاس استثنایی تظاهرات دسامبر ۱۹۷۸ و دشواریِ تبیین مشارکت انقلابی صرفاً بر اساس شرایط ساختاری تأکید می‌ورزد.
▪️اشرف و بنوعزیزی، «نظام طبقاتی (بخش ششم)»؛ به‌ویژه بحث مربوط به مالکیت اراضی در آغاز اصلاحات سال ۱۹۶۲.
▪️پسران، «اقتصاد (بخش نهم)»؛ اشرف و بنوعزیزی، «نظام طبقاتی (بخش ششم)». «اداره امور در ایران، بخش هفتم: دوره پهلوی» (Administration in Iran vii. Pahlavi Period)، در دانشنامه ایرانیکا؛ این مقاله به گسترش چشمگیر وزارتخانه‌های توسعه‌محور پس از اصلاحات سال ۱۹۶۳ شاه می‌پردازد.
▪️ر.ک.: «کشاورزی در ایران» (Agriculture in Iran)، در دانشنامه ایرانیکا؛ این مقاله اصلاحات پس از سال ۱۹۶۲ را فاقد هماهنگی کافی توصیف کرده و مشکلات بعدی بخش کشاورزی را تا حدی به تغییرات در ساختار اجتماعی سنتی مرتبط می‌داند.
▪️«اشتغال» (Employment)، در دانشنامه ایرانیکا. در سال ۱۹۷۶، ۸۴ درصد از کارکنان دولت ساکن شهرها بودند، حال آنکه شهرنشینان ۴۷ درصد از جمعیت کل کشور را تشکیل می‌دادند.
▪️حبیب‌الله زنجانی و مهدی امانی، «مهاجرت انسانی» (Human Migration)، دانشنامه ایرانیکا، جلد ۱۲، شماره‌های ۵ و ۶ (۲۰۰۴): ۵۵۷-۵۶۱. نویسندگان گزارش می‌دهند که نرخ رشد سالانه جمعیت در بازه زمانی ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۶ در مناطق شهری ۵٫۴۱ درصد و در مناطق روستایی ۱٫۶۱ درصد بوده است (در مقایسه با رشد ملی ۳٫۱۳ درصد)؛ نرخ رشد ملی برای دوره ۱۹۶۶ تا ۱۹۷۶ در گزارش‌های سرشماری مرکز آمار ایران، ۲٫۷۱ درصد ذکر شده است. برآورد مهاجرت در متن حاضر، با استفاده از «روش باقیمانده» (residual method) و بر اساس همین ارقام به دست آمده است (نه از منبعی که جداگانه ذکر شده باشد) و باید به عنوان تخمینی از «مرتبه بزرگی» (order of magnitude) تلقی شود.
▪️فرهاد کاظمی، «مهاجران شهری و انقلاب» (Urban Migrants and the Revolution)، «مطالعات ایرانی» (Iranian Studies)، جلد ۱۳، شماره‌های ۱ تا ۴ (۱۹۸۰): ۲۵۷-۲۷۷. تحلیل کاظمی مشخصاً بر مهاجرانِ ساکن تهران متمرکز است؛ او به‌صراحت از حضور مهاجرانِ روستایی و شهرهای کوچک در میان شرکت‌کنندگانِ جنبش انقلابی سال‌های ۱۹۷۸-۱۹۷۹ سخن می‌گوید و بر ماهیت شهریِ فعالیت‌های انقلابی تأکید می‌ورزد، بی‌آنکه آمار دقیقی از تعداد کل مهاجرانِ شرکت‌کننده در سطح ملی ارائه دهد.
▪️رابرت گراهام، «ایران: توهم قدرت» (لندن: کروم هلم، ۱۹۷۹)، ص ۲۲۴؛ به نقل از مقاله «نهادهای مالی غیررسمی در بازار» در نشریه Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien (CEMOTI). برآورد گراهام در آن دوران حاکی از آن است که در دهه ۱۹۷۰، تعداد وام‌دهندگان بازار به چند صد نفر می‌رسید که حدود ۱۵ درصد از اعتبارات بخش خصوصی ایران را در اختیار داشتند؛ همچنین طبق یافته‌های او، تا سال ۱۹۶۳ حجم اعتبارات تأمین‌شده توسط بازار با حجم اعتبارات بخش رسمی بانکداری تجاری برابری می‌کرد.
▪️آلن دی. اورباخ و یورگن پامپلوئن؛ به نقل از مقاله «نهادهای مالی غیررسمی در بازار» (CEMOTI)؛ در خصوص برآوردهای سال ۱۹۷۵ از حجم معاملات ارزی و وام‌دهی در بازار تهران که معادل تقریباً یک‌پنجمِ معاملات بازار رسمی بود.
▪️پسران، «اقتصاد (بخش نهم)». پسران وابستگی طبقه صنعتگر ایران به حمایت‌های دولتی و خارجی و همچنین مصون ماندن آنان از رقابت خارجی را ناشی از سیاست‌های اعتباری، صدور مجوز و حمایت‌گرایانه آن دوره می‌داند.
▪️استفانی کرونین (ویراستار)؛ به نقل از مقاله «تلاش شاهان پهلوی برای نوسازی ایران» در EBSCO Research Starters؛ در خصوص کارزار مبارزه با گران‌فروشی علیه بازاریان و طرح احداث بزرگراهی که از میان بازار تهران می‌گذشت.
▪️«شهرها (بخش ششم): سکونتگاه‌های غیررسمی شهری در ایرانِ مدرن»، «دانشنامه ایرانیکا». این مقاله توصیف می‌کند که مهاجران روستاییِ واردشده به شهرهای بزرگ، اغلب فاقد مهارت و دارای درآمد پایین بودند و توانایی تأمین مسکن استاندارد در مناطق مرکزی کلان‌شهرها را نداشتند.
▪️زنجانی و امانی، «مهاجرت انسانی». تهران از دیرباز جاذب مهاجران بود، اما روند مهاجرت تا سال ۱۹۷۶ همچنان باعث می‌شد که نرخ رشد جمعیت شهر از نرخ طبیعی رشد فراتر رود.
▪️کورزمن، «انقلاب غیرقابل‌تصور در ایران». همچنین بنگرید به: چارلز کورزمن، «فرصت ساختاری و فرصت ادراک‌شده در نظریه جنبش‌های اجتماعی: انقلاب ۱۹۷۹ ایران»، «American Sociological Review»، دوره ۶۱، شماره ۱ (۱۹۹۶)، ص ۱۵۳–۱۷۰.
▪️کورزمن، «انقلاب غیرقابل‌تصور در ایران». برآورد او مبنی بر مشارکت بیش از ۱۰ درصد از جمعیت در تظاهرات روزهای ۱۰ و ۱۱ دسامبر، نشان‌دهنده گستردگیِ کم‌نظیرِ بسیج نیروها در انقلاب ایران است. کاظمی، «مهاجران شهری و انقلاب»، صص ۲۵۷–۲۷۷.
▪️قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مصوب ۱۳۵۸ (۱۹۷۹) و اصلاح‌شده در سال ۱۳۶۸ (۱۹۸۹)، اصول ۳، ۱۱، ۱۵۲ و ۱۵۴. اصل ۳، منابع دولتی را در جهت استقرار یک نظام اخلاقی صراحتاً اسلامی و سیاست خارجی مبتنی بر معیارهای اسلامی هدایت می‌کند؛ اصل ۱۱ مسلمانان را یک امت واحد توصیف می‌کند؛ اصل ۱۵۴ جمهوری را متعهد به حمایت از آنچه مبارزات عادلانه مستضعفان تعریف می‌کند، می‌سازد.
▪️«عراق، بخش هفتم: جنگ ایران و عراق»، دانشنامه ایرانیکا. این جنگ با تهاجم عراق در ۲۲ سپتامبر ۱۹۸۰ آغاز شد و تا سال ۱۹۸۸ ادامه یافت. برآورد یک‌میلیونیِ ذکرشده، به مجموع تلفات (شامل کشته‌شدگان و مجروحان) اشاره دارد، نه صرفاً موارد مرگ‌ومیر.
▪️بانک جهانی، گزارش فصلی وضعیت اقتصادی منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (MENA)، ژوئیه ۲۰۱۵. این بانک برآورد کرد که تحریم‌ها صادرات ایران را در سال‌های ۲۰۱۲ تا ۲۰۱۴ به میزان ۱۷.۱ میلیارد دلار کاهش داده است؛ رقمی که معادل تقریباً ۱۳.۵ درصد از کل صادرات در آن دوره بود.
▪️وحید ف. نوشیروانی، «اقتصاد، بخش دهم: در دوران جمهوری اسلامی»، دانشنامه ایرانیکا، جلد ۸، شماره ۲ (۱۹۹۷)، صص ۱۵۶–۱۶۳. نوشیروانی هم بر آشفتگی عمیق اقتصادی پس از انقلاب و هم بر اهمیت عوامل گوناگون — از جمله جنگ ایران و عراق، تحریم‌ها، نوسانات قیمت نفت، خروج سرمایه و انتخاب‌های سیاستی — تأکید می‌ورزد. تولید ناخالص داخلی (GDP) واقعی در سال ۱۹۹۲ تنها ۹.۴ درصد بالاتر از سطح آن در سال ۱۹۷۷ بود که حاکی از کاهشی تقریباً ۳۵ درصدی در سرانه واقعی است.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

ایران در آستانه یک انتخاب تاریخی

مهرداد خوانساری

نوشته‌ای برای ثبت در تاریخ و حافظه ملت ایران
ایران در آستانه یک انتخاب تاریخی:
جنگ، گذار و ضرورت آشتی ملی

کمتر تردیدی می‌توان داشت که مسئله حمایت از جنگ یا مخالفت با آن، در ماه‌های گذشته به یکی از عمیق‌ترین خطوط گسل در میان ایرانیان، چه در داخل کشور و چه در میان جامعه گسترده ایرانیان خارج از ایران، بدل شده است. این شکاف، البته، در خلأ شکل نگرفت. ریشه‌های آن را باید در تجربه سال‌های اخیر، در سرکوب خشن اعتراضات مردمی، در وخامت مستمر شرایط اقتصادی و اجتماعی و در سرخوردگی انباشته‌شده جامعه جست‌وجو کرد.

در چنین فضایی، طبیعی بود که بخشی از جامعه، خشمگین و نومید از ناتوانی در ایجاد تغییر از درون، نگاه خود را به بیرون بدوزد و از «کمک خارجی» سخن بگوید. برای برخی، حتی مداخله نظامی خارجی، آنچه گاه در ادبیات سیاسی با عنوان «مداخله بشردوستانه» توصیف می‌شود، به‌عنوان راهی برای رهایی از بن‌بست موجود مطرح شد.

در این میان، نباید نقش برخی جریان‌های سیاسی را نیز نادیده گرفت که، با برخورداری از حمایت یا تشویق قدرت‌های خارجیِ دارای منافع روشن در تضعیف و فروپاشی جمهوری اسلامی، کوشیدند جنبش‌های اعتراضی را در خدمت اهداف سیاسی خود قرار دهند.

اما در سوی دیگر این مناقشه، گروه بزرگی از ایرانیان، فعالان سیاسی و نیروهای مخالف حکومت قرار داشتند که مسئله را از منظری دیگر می‌دیدند. برای آنان، تصور حمله نظامی به ایران، کشته شدن هزاران شهروند بی‌گناه و نابودی سرمایه‌ها و زیرساخت‌هایی که به همه نسل‌های ایرانی تعلق دارد، نه راهی برای آزادی، بلکه خطری بزرگ برای موجودیت و آینده کشور بود.

بنابراین، آنچه پس از آغاز جنگ شکل گرفت، صرفاً اختلافی بر سر یک تصمیم سیاسی نبود. در واقع، دو برداشت متفاوت از آینده ایران در برابر یکدیگر قرار گرفتند: یک برداشت که سقوط نظام را، حتی به بهای مداخله نظامی خارجی، راهی برای گشودن آینده می‌دید؛ و برداشتی دیگر که معتقد بود آزادی و دموکراسی اگر بر ویرانه‌های یک کشور فروپاشیده بنا شوند، ممکن است هرگز به ثبات و رفاه پایدار نینجامند.

پیچیدگی این وضعیت زمانی بیشتر شد که برخلاف تصور و محاسبات بسیاری از کسانی که به فشار نظامی امید بسته بودند، ساختار سیاسی ایران، با وجود از دست دادن رهبر خود و شماری از عالی‌ترین مقاماتش، فرو نپاشید و همچنان نشانه‌ای قطعی از فروپاشی قریب‌الوقوع آن دیده نمی‌شود.

ایران امروز، ایران آغاز جنگ نیست

اما از سوی دیگر، این نیز واقعیتی انکارناپذیر است که ایران امروز همان ایرانی نیست که در آغاز جنگ بود.

ماه‌های گذشته نه تنها هزینه‌های سنگینی بر کشور تحمیل کرده، بلکه توازن نیروها و محاسبات درون ساختار قدرت را نیز دگرگون ساخته است. نیروهای ریشه‌دار در ساختار سیاسی و امنیتی کشور، آنچه در ادبیات سیاسی گاه از آن با عنوان «دولت پنهان» یاد می‌شود، همچنان در یک هدف اساسی اشتراک دارند: حفظ ساختار قدرت و تضمین جان و بقای خود.

اما درباره چگونگی رسیدن به این هدف، اختلافی جدی میان آنان شکل گرفته است.

یک جریان، متشکل از برخی نیروهای عمل‌گرا و بانفوذ در ساختار نظام، به این نتیجه رسیده است که ادامه وضعیت کنونی نه تنها کشور، بلکه خود نظام را نیز به سوی بحرانی عمیق‌تر سوق می‌دهد. از نگاه آنان، راه برون‌رفت از بحران در پایان دادن به جنگ، کاهش تنش و رسیدن به توافقی واقع‌بینانه با ایالات متحده قرار دارد.

چنین توافقی می‌تواند، از یک سو، به بحران تنگه هرمز پایان دهد و، از سوی دیگر، راهی برای خروج از بن‌بست پرونده هسته‌ای فراهم آورد؛ بن‌بستی که سال‌هاست اقتصاد ایران را از امکان بازسازی و توسعه محروم کرده و آینده کشور را در وضعیتی از تعلیق نگه داشته است.

در برابر این جریان، نیروهای قدرتمندی در میان نهادهای تندرو مذهبی و بخشی از ساختار نظامی و امنیتی قرار دارند که هرگونه تنش‌زدایی با آمریکا را تهدیدی برای موجودیت خود تلقی می‌کنند. آنان همچنان به تداوم سیاست‌هایی باور دارند که در دوره رهبری پیشین دنبال می‌شد؛ سیاست‌هایی که حاصل آن، در نهایت، افزایش انزوای بین‌المللی، فرسایش اقتصاد ملی و گسترش شکاف میان حکومت و جامعه بوده است.

بن‌بست میان این دو رویکرد، تاکنون هزینه‌های قابل توجهی داشته است. از جمله، فرصت‌هایی مانند تفاهم‌نامه اسلام‌آباد، که می‌توانست زمینه‌ای برای توافقی قابل قبول میان ایران و آمریکا و در عین حال کاهش نگرانی‌های منطقه‌ای و بین‌المللی فراهم آورد، از دست رفته است.

معمای مخالفان جمهوری اسلامی

این وضعیت، مخالفان جمهوری اسلامی را نیز در برابر پرسشی جدی قرار داده است.

برای آن دسته از نیروهای مخالف که آشکارا از اقدام نظامی آمریکا و اسرائیل حمایت کرده‌اند و امیدوار بوده‌اند که فشار خارجی به سقوط حکومت منجر شود، مسئله تا اندازه زیادی روشن است. آنان انتخاب سیاسی خود را کرده‌اند و در نهایت نیز جامعه ایران درباره پیامدها و مشروعیت آن قضاوت خواهد کرد.

اما برای مخالفانی که با جنگ مخالفت کرده‌اند، مسئله پیچیده‌تر است.

آنان نه خواهان ادامه جمهوری اسلامی بوده‌اند و نه حاضر شده‌اند آزادی ایران را به مداخله نظامی خارجی و ویرانی کشور گره بزنند. آنان از جنگی فاصله گرفته‌اند که پیامدهای آن برای مردم ایران، از جمله فجایع انسانی، حملات به مراکز غیرنظامی، کشته و زخمی شدن هزاران نفر و خسارت‌های گسترده اقتصادی و زیرساختی، غیرقابل چشم‌پوشی بوده است.

با این همه، این نیروها اکنون با یک خطر سیاسی نیز روبه‌رو هستند: اینکه مخالفتشان با جنگ به‌اشتباه به‌عنوان حمایت از حکومت تعبیر شود.

از همین رو، موضع آنان باید روشن، صریح و بدون ابهام باشد.

مخالفت با جنگ، حمایت از جمهوری اسلامی نیست. و تلاش برای صلح، به معنای چشم‌پوشی از آرمان آزادی و دموکراسی نیست.

صلح بدون تسلیم بر سر اصول

چالش اصلی در اینجاست که چگونه می‌توان به پایان جنگ کمک کرد، بی‌آنکه اصول اساسی‌ای که نیروهای دموکراتیک و آزادی‌خواه ایران دهه‌ها برای آنها مبارزه کرده‌اند، قربانی مصلحت‌های کوتاه‌مدت شوند.

اگر در درون ساختار موجود سیاستهایی وجود دارد که به ضرورت پایان جنگ، کاهش تنش و خروج کشور از مسیر کنونی می‌انجامد، حمایت از این سیاست‌ها می‌تواند بخشی از یک راهبرد واقع‌بینانه برای جلوگیری از ویرانی بیشتر ایران باشد.

اما چنین رویکردی باید بر پایه‌ای روشن صورت گیرد: نه سازش بر سر آزادی، نه چشم‌پوشی از حقوق مردم و نه فراموش کردن مسئولیت تاریخی حکومت در برابر ملت.

در این میان، پرهیز از خشونت باید جایگاهی محوری داشته باشد.

هیچ کشور ویران‌شده و گرفتار ناامنی داخلی نمی‌تواند به آسانی مسیر توسعه و رفاه را بازسازی کند. تجربه بسیاری از کشورها نشان داده است که فروپاشی خشونت‌آمیز ساختارهای سیاسی، اگر با نبود نهادهای جایگزین همراه باشد، می‌تواند به هرج‌ومرج، جنگ داخلی و سال‌ها عقب‌ماندگی منجر شود.

ایران، بیش از هر زمان دیگری، به حفظ انسجام ملی، امنیت اجتماعی و یکپارچگی سرزمینی خود نیاز دارد.

آشتی ملی به‌عنوان راهی برای گذار

می‌دانیم اینک طرح آشتی ملی در چارچوب چنین حکومتی رویایی دست‌نیافتنی به نظر می‌رسد ولی تجربه و مسئولیت تاریخی ایجاب می‌کند آن را به عنوان تنها گزینه‌ای که به نفع ملت و مملکت است، حداقل برای ثبت در تاریخ و در حافظه مردم، مطرح کنیم.

در چنین شرایطی، آشتی ملی می‌تواند نه نشانه ضعف، بلکه نشانه بلوغ سیاسی باشد.

آشتی ملی به معنای فراموش کردن گذشته یا نادیده گرفتن ظلم و بی‌عدالتی نیست. بلکه به معنای یافتن راهی برای عبور از گذشته بدون گرفتار شدن در چرخه بی‌پایان انتقام است.

گذار موفق، گذاری است که بتواند میان ضرورت پاسخگویی و ضرورت ثبات، میان عدالت و پرهیز از انتقام، و میان تغییر سیاسی و حفظ انسجام ملی تعادل برقرار کند.

هدف باید ساختن ایرانی باشد که در آن شهروندان بتوانند آزادانه زندگی کنند، اقتصاد کشور فرصت بازسازی پیدا کند و ایران بتواند از انزوای بین‌المللی خارج شود.

ایرانی که در آن رفاه، آزادی و ثبات نه اهدافی متضاد، بلکه اجزای یک آینده مشترک باشند.

مسئولیت نیروهای مترقی در دوران گذار

اما پایان جنگ و آغاز یک دوره جدید، به‌خودی‌خود تضمین‌کننده تغییر نیست.

نیروهای مترقی، تغییرخواه و دموکرات در داخل کشور مسئولیتی اساسی بر عهده دارند: استفاده از هر دوره گذار برای ایجاد تدریجی شرایطی که در نهایت امکان برگزاری انتخاباتی واقعاً آزاد و رقابتی را فراهم کند.

دوره گذار نباید صرفاً فاصله‌ای نامعلوم میان دو وضعیت سیاسی باشد. باید دوره‌ای برای بازسازی اعتماد عمومی، اصلاح نهادها و ایجاد قواعدی باشد که آینده کشور را از تصمیم‌های فردی و ساختارهای غیرپاسخگو دور کند.

این روند باید تدریجی، حساب‌شده و واقع‌بینانه باشد.

از جمله اقداماتی که می‌تواند در چنین دوره‌ای مورد توجه قرار گیرد:

•    آزادی کلیه زندانیان سیاسی و عقیدتی
• قطع مداخلات و فشارهای تعصب‌آمیز در زندگی اجتماعی مردم و پایان دادن به اشکال مختلف آزار و محدودیت در عرصه عمومی؛
• سپردن اداره امور کشور به نیروهای متخصص و حرفه‌ای وحذف دخالت ملاحظات ایدئولوژیک در مدیریت اقتصاد و نهادهای عمومی؛
• مبارزه جدی، شفاف و بدون تبعیض با فساد و ایجاد سازوکارهایی برای پاسخگو کردن صاحبان قدرت؛
• استقلال دستگاه قضایی و تضمین برابری همه شهروندان در برابر قانون؛
• تضمین آزادی بیان، آزادی رسانه‌ها، آزادی تشکل‌ها و حق فعالیت سیاسی و صنفی مسالمت‌آمیز؛
• ایجاد سازوکارهای مستقل برای برگزاری انتخابات آزاد، شفاف و رقابتی؛
• تضمین حق مشارکت تمامی نیروهای سیاسی غیرخشونت‌طلب در تعیین آینده کشور؛
• و سرانجام، بازنویسی قانون اساسی بر محوریت حاکمیت ملت و تعهد به آشتی ملی و پرهیز از انتقام‌جویی و مجازات جمعی.

انتخابی برای آینده

ایران امروز بیش از هر چیز به دوراندیشی سیاسی نیاز دارد.

کشور به چرخه‌ای دیگر از خشونت، انقلاب و سرکوب نیاز ندارد. ایران به گذری مسئولانه، تدریجی و مسالمت‌آمیز نیاز دارد؛ گذاری که بتواند کشور را از خطر ویرانی بیشتر حفظ کند، امکان بازسازی اقتصاد را فراهم آورد، شکاف میان ایران و جهان را کاهش دهد و در نهایت حق تعیین سرنوشت کشور را به صاحبان واقعی آن بازگرداند.

به همه مردمان ایران.

آینده‌ای پایدار تنها زمانی ساخته خواهد شد که آزادی، امنیت، عدالت و رفاه نه در تقابل با یکدیگر، بلکه به‌عنوان پایه‌های یک قرارداد ملی تازه دیده شوند.

و شاید بزرگ‌ترین وظیفه نسل امروز همین باشد: یافتن راهی برای تغییر، بدون آنکه ایران در مسیر این تغییر از دست برود.

شهریور ماه ۱۴۰۵

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ با سپاس از ژرف‌نگری آقای خوانساری تاکید می‌کنم بر جملات ایشان: “در چنین شرایطی، آشتی ملی می‌تواند نه نشانه ضعف، بلکه نشانه بلوغ سیاسی باشد. آشتی ملی به معنای فراموش کردن گذشته یا نادیده گرفتن ظلم و بی‌عدالتی نیست. بلکه به معنای یافتن راهی برای عبور از گذشته بدون گرفتار شدن در چرخه بی‌پایان انتقام است.”
امروز دو قطب افراطی راه را برای چنین آشتی ملی می‌بندند، تندروهای نظام با مقابله خشن و جنایتکارانه در مقابل مردم و اعدام فرزندان ایران، و افراط گرایان درون اپوزسیون با حمایت بدون شرط از ادامه جنگ و تخریب ایران.
جستار آقای خونساری با وجود نگاه کارشناسانه و انسانی به شرایط امروز، از پیشنهاد گامی راه گشا برای بن‌بست کشنده امروز ایران باز می‌ماند. گامی که بتواند آغاز مشارکت جمعی در این راه گشایی باشد. “کنگره آزادی” با وجود قدم ها و بیانیه‌های مثبت و پوینده، نتوانسته حداقل در برگیرندگی لازم را بدست آورد، بر آنهاست که ریشه این نقصان را بدون تعصب جستجو کنند.
با احترام، پیروز.

---

☑️ آقای خوانساری عزیز. مقاله شما داری نکات قابل‌ توجهی است که می‌توان پیرامون آن‌ها به تفصیل تبادل نظر کرد. اما پیش از آن ابتدا یک سؤال اساسی و گرهی مطرح است. شما “پایان دادن به جنگ، کاهش تنش و رسیدن به توافقی واقع‌بینانه با ایالات متحده” و نیز خروج از “انزوای بین‌المللی” را مطرح کرده‌اید. آیا بدون دست کشیدن از سیاست نابودی و محو کشور اسرائیل این کار ممکن است؟ شما روی مسایل داخلی ایران متمرکز شده‌اید، در صورتیکه بدون به رسمیت شناختن «موجودیت» کشور اسرائیل نمی‌توان به بحران و جنگ و انزوا خاتمه داد. شما اینطور فکر نمی‌کنید؟
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ جناب خوانساری گرامی با درود. برداشت من از راه حل شما مبنی بر آشتی ملی یعنی اتحاد مشروط اپوزوسیون مخالف جنگ با اصلاح‌طلبان حکومتی ( حکومتیان مخالف جنگ) برای شکست جنگ طلبان اپوزیسیون و حکومتیست که بسیار پسندیده و میتوانست موفق باشد اگر اصلاح‌طلبان قادر بودند که صف خو د را از جناح جنگ‌طلب جدا کنند و با مانیفستی مشخص این امکان را برای اپوزیسیون ضد جنگ و مردم فراهم میکردند تا آنان را حمایت و به قدرت قالب در حکومت تبدیل کنند. اما چنین توقعی را نمیتوان از مردم و نیروهای سیاسی داشت چرا که متاسفانه اصلاح‌طلبان در گذشته به کرات هم به حمایت مردم خیانت کرده‌اند و هم به آن جناحی از نیرو های چپ که همه اعتبار و هستی خود را در سبد حمایت از اینان گذاشته بودند. متاسفانه از آنجا که هر دو جناح حکومتی همه کارت های اعتباری خود را در بین مردم ایران و کشور های جهان سوزانده اند, بنظر می‌رسد که تنها دو سناریو در مقابل ما مانده است, سرنگونی رژیم بدست مردم یا بدست نیروهای خارجی. به امید اجرای سناریوی اول.
با سپاس نیما از آمریکا.

---

مفهوم «عرف» در «محافظه‌کاری فقهی»

شهرام اتفاق

شهریور ۱۴۰۵

مقدمه

«محافظه‌کاری فقهی» یک جریان فکری و سیاسی قدرتمند در کشور است که چهره‌ی واقعی خودش را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان می‌کند.

در دو نوشته‌ی قبلی خودم، محمد قوچانی را به عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی شاخه‌ی سیاسی و موسی غنی‌نژاد را به عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی شاخه‌ی اقتصادی این جریان معرفی کردم.[۱]

اکنون قصد دارم به سراغ مفهوم «عُرْف» در نزد این جریان رفته و به واکاوی محتوای آن بپردازم و نشان دهم که معنای «عرف» در دنیای مدرن چیست و چه تفاوتی با فهم «محافظه‌کاران فقهی» از این مفهوم دارد.

«محافظه‌کاران فقهی» مدافعان سرسخت «عُرْف»

حدود یک سال پیش (۱۴۰۴)، موسی غنی‌نژاد در یک برنامه‌ی گفتگوی تصویری حاضر شد تا تلویحاً از «محافظه‌کاری» دفاع نموده و بر اهمیت «عرف» در جامعه پافشاری کند.[۲] مجری برنامه از غنی‌نژاد می‌پرسد: «محافظه‌کاری چیست؟ آیا امری ارتجاعی است؟» و غنی‌نژاد در پاسخ می‌گوید:

> به‌هیچ‌وجه این‌طوری نیست. محافظه‌کاری یعنی حفظ سنت‌ها. منتها سنت‌ها در حال تحول‌اند. عرف در حال تحول است. آن‌هایی که فکر می‌کنند محافظه‌کاری ارتجاع است، توجه نمی‌کنند که سنت در حال تحول است که به آن عرف می‌گوییم: عرف زمانه. حتی [اگر به] این مسلمانان و مراجع تقلید نگاه کنید، این‌ها می‌گویند که مسلمان باید خودش را با عرف زمانه تطبیق بدهد. مسلمان امروز، شیعه‌ی امروز، نباید لباس شیعه‌ی دویست سال یا هزار و دویست سال قبل را بپوشد. نباید رفتار اجتماعی آن زمان را داشته باشد. باید رفتار عرف امروز را داشته باشد. این‌جا من می‌خواهم راجع به مسئله‌ی حجاب یک پرانتزی باز بکنم. ببینید مسئله‌ی حجاب مسئله‌ی عرف است. سنت است. خب سنت را از کجا می‌فهمیم که سنت است؟ عرف را از کجا می‌فهمیم که عرف است؟ وقتی که یک خانمی با یک پوششی به خیابان می‌رود و [پوشش او] عادی تلقی می‌شود، و هیچ تعجبی را برنمی‌انگیزد، و هیچ رفتار غیرعادی از طرف دیگران ایجاد نمی‌کند، یعنی آن [زن] منطبق با عرف لباس پوشیده است. سنت متحول است. سنت متصلب نیست. اتفاقاً وقتی که سنت متصلب می‌شود مشکل ایجاد می‌کند و ما دچار زوال می‌شویم.[۳]

آن‌چه در این جملات بیان شده، به خوبی باورهای نهفته در بطن جریان «محافظه‌کاران فقهی» در ایران را نشان می‌دهد.

۱. مفهوم عرف در دنیای مدرن

در یک کشور برخوردار از یک نظام حقوقی مدرن (رومی – ژرمنی، کامن لا، ترکیبی و غیره)، قوانین دست‌کم از سه دسته مضمون تشکیل شده است:

الف - حقوق اساسی افراد (مانند حق حیات، حق آزادی، حق مالکیت، برابری در قانون و ...) که زیربنا و بنیان است و هیچ قانونی نمی‌تواند آن حقوق را خدشه‌دار کند.

ب - قوانین موضوعه که توسط قوه‌ی مقننه وضع می‌شود؛ مانند قانون مالکیت فکری، قانون مالکیت زمانی، قانون هوش مصنوعی، قوانین امنیت کاربرها در فضای مجازی و ...

ج - قواعد عرفی جامعه مانند قاعده‌ی حقابه (Water right) در تسهیم و توزیع آب‌های سطحی میان کشاورزان، باغداران و غیره، قاعده‌ی حق عبور (right of way) برای زمینی که دسترسی به آن، مستلزم عبور از زمینِ متعلق به مالک دیگری باشد و غیره.

عرف، عبارت است از مجموعه‌ی قواعد متداول اجتماعی که صرف‌نظر از درستی یا نادرستی‌شان، مورد پذیرش اکثریت اعضای یک جامعه قرار گرفته باشد.

اما «عرف» قابل قبول در یک «نظام حقوقی مدرن»، شامل آن قواعدی می‌شود که مقوم و متضمن «حقوق اساسی افراد» باشد و منافاتی با آن نداشته باشد.

به عنوان نمونه، «حقابه» به عنوان یک قاعده‌ی عرفی، جایگاه مشخصی در حکمرانی آب استرالیا دارد؛ به‌طوری‌که دولت استرالیا در سال ۲۰۲۴ برای کاهش مقدار برداشت آب از رودخانه‌ی موری دارلینگ[۴] ناگزیر شد تا حقابه‌های آن منطقه را از مالکان خریداری کند.

ممکن است یک نفر در یکی از خیابان‌های ملبورن با موهایی قرمزرنگ که شبیه «تاج خروس» آرایش شده‌اند در فضای عمومی ظاهر شود و این ظاهر نامتعارف «تعجب» دیگران را برانگیزد. اما مادامی که به حقوق اساسی دیگران تجاوز نشده باشد، کسی نمی‌تواند مانع رفتارهای تعجب‌برانگیز شهروندان شود.

بنابراین تنها معیار و شاخص مواجهه با عرف، نه شاخص «تعجب»، بلکه رعایت یا عدم رعایت «حقوق اساسی افراد» جامعه است.

۲. «عرف» در زمان استقرار یک «حکومت سکولار»

در زمان حاکمیت یک حکومت سکولار مانند فرانسه‌ی ابتدای قرن بیستم، عرف یا سنت‌های اجتماعی (اعم از بد یا خوب) غالباً برآمده از نظم‌های خودجوش جامعه بودند. عدم رعایت عرف و سنت در چنین جوامعی مجازات دینی به همراه نداشت و رفتار خارج از عرف تنها موجب واکنش‌های اجتماعی می‌شد. مثلاً در رُمان «جان شیفته» اثر رومان رولان، قهرمان داستان زنی به نام آنت است که با سبک ساختارشکنانه و متفاوت زندگی خودش، ابتدا موجب خشم بخشی از جامعه شده و سپس سرمنشاء تحولات اجتماعی می‌شود. رولان خود درباره‌ی کتابش می‌گوید:

> قهرمان اصلی جان شیفته، آنت ریوی‌یر به گروه پیش‌تاز آن نسل زنان تعلق دارد که در فرانسه ناگزیر گشت به دشواری، با پنجه درافکندن با پیش‌داوری‌ها و کارشکنیِ همراهان مرد خویش، راه خود را به سوی یک زندگی مستقل باز کند.[۵]

راست: عکسی از قمرالملوک وزیری / چپ: پوستر فیلم شکلات

فیلم «شکلات» به کارگردانی لاسه هالستروم[۶] که بر اساس رمانی به همین نام از جوآن هریس[۷] ساخته شده نیز مضمونی مشابه دارد. در این فیلم ژولیت بینوش[۸] نقش زنی فرانسوی را ایفا می‌کند که با احداث یک مغازه‌ی تولید و فروش شکلات، نظم مردسالارانه‌ی شهری کوچک را به هم می‌ریزد، مردان شهر را ناراضی و کلیسای محلی را خشمگین می‌کند و به‌موازات، زنان را جسور می‌سازد.[۹]

پیش از انقلاب ۵۷ نیز چنین ساختارشکنی‌هایی در جامعه‌ی ایران سابقه داشته است. اشرف‌السلطنه اولین عکاس زن ایرانی، بی‌بی‌فاطمه استرآبادی اولین زن طنزنویس ایرانی، زابل استپانیان بارتو اولین تلگراف‌چی زن ایرانی، اِوولین باغچه‌بان اولین زن معلم اپرای ایرانی، سکینه پری اولین پزشک جراح زن ایرانی، مریم عمید اولین روزنامه‌نگار زن ایرانی، ملوک ضرابی و قمرالملوک وزیری اولین خوانندگان زن در ایران، مستوره اردلان از اولین تاریخ‌نگاران زن ایرانی، پروین اعتصامی از اولین شاعران زن ایرانی، آلنوش طریان اولین زن استاد فیزیک در ایران و بسیارانی دیگر، با زیر پا گذاشتن «عرف» زمانه، جامعه‌ی ایرانی را دگرگون کردند.

این رویکرد فرارفتن از سنت‌ها، تنها محدود به سپهر اجتماعی نمی‌شود و سرتاسر حوزه‌ی علوم و مهندسی نیز مصداق بارز آن به شمار می‌آید. مثلاً کوشش برای ساختن هواپیما، فرارفتن از سنت‌های حمل‌ونقل زمینی و دریایی بود و آزمون و خطاهای مستمر برادران رایت[۱۰] برای ساختن چنین وسیله‌ای، همواره با «تعجب» مردم مواجه می‌شد.

۳. سنت‌ها چطور متحول می‌شوند؟

در طول تاریخ، تحول سنت نه از طریق پاسداشت «عرف»، بلکه به میانجی همین‌قسم ساختارشکنی‌های «تعجب‌برانگیز» تحقق یافته است. بنابراین تمامی ساختارشکنان تاریخ (از جمله نخستین زنان خبرنگار، خواننده، عکاس، شاعر، جراح و غیره) همواره عامل تحول سنت‌ها بوده‌اند و همواره با تعجب، مقاومت، تحقیر، کارشکنی‌ها یا حتی آزار «محافظه‌کاران» دوران خودشان دست‌وپنجه نرم کرده‌اند. به همین سبب نیز نمی‌شود از یک سو مدافع «تحول سنت» بود و از سوی دیگر با اقدامات «خلاف عرف» مخالفت ورزید.

۴. آثار «حکومت دینی» بر «عرف» جامعه چیست؟

اما در زمان استقرار یک حکومت دینی، سنت‌های اجتماعی یا آن‌چه که عرف خوانده می‌شود، صرفاً برآمده از «نظم‌های خودجوش» جامعه نیستند، بلکه قیودی را هم شامل می‌شوند که از سوی حکومت دینی به جامعه دیکته شده‌اند. به بیان دیگر، در زمان حاکمیت یک نظام اقتدارگرای دینی، «قدرت سیاسی» نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل دادن به «عرف»ها و مقرر کردن بایدها و نبایدهای اجتماعی دارد. به این اعتبار، ساختارشکنی در چنین جوامعی، صرفاً با «تعجب» سنت‌مداران یا «مقاومت» بخشی از جامعه مواجه نمی‌شود، بلکه مجازات‌هایی نیز در پی دارد.

درک این نکته بسیار مهم است که در چنین شرایطی، سنت به‌مثابه‌ی «ذخیره‌ی دانش بشری» نیست، بلکه انباشته‌ای از مجموعه‌رفتارهایی است که می‌توانسته به اجبار شکل گرفته باشد. بنابراین حتی اگر هم‌چون غنی‌نژاد تعلق خاطری به اندیشه‌های فردریش هایک[۱۱] داشته باشیم، نمی‌توانیم عرف ناشی از اجبارهای یک حکومت دینی را ذخیره‌ی دانش بشری تلقی کنیم.

غنی‌نژاد در تعریف عرف می‌گوید:

> وقتی که یک خانمی با یک پوششی به خیابان می‌رود و [پوشش او] عادی تلقی می‌شود، و هیچ تعجبی برنمی‌انگیزد، و هیچ رفتار غیرعادی از طرف دیگران ایجاد نمی‌کند، یعنی آن منطبق با عرف لباس پوشیده است.[۱۲]

اما برخلاف ادعای غنی‌نژاد، رفتار خلاف عرف زنان در دوران استیلای یک حکومت دینی، می‌تواند اعتراضی به «عرف اجباری» باشد.

به عنوان نمونه، ویدا موحد نخستین زن جوانی بود که در دی‌ماه ۱۳۹۶ در یکی از خیابان‌های تهران، بر فراز یک تابلوی برق شهری رفت و روسری سفیدرنگش را بر سر چوبی کرد و آن را تکان داد تا با این حرکت نمادین، به حجاب اجباری اعتراض کند.[۱۳] سپس حرکت اعتراضی ویدا سبب شکل‌گیری پویشی به نام «دختران خیابان انقلاب» شد و دختران دیگری نیز این شیوه‌ی اعتراض را برگزیده و آن را تکرار کردند.

۵. منشاء قوانین: «فقه و عرف» یا «عقل»؟

یکی از اساسی‌ترین مجادلات لیبرال‌ها با محافظه‌کاران، «منشاء قوانین» است. از نگاه محافظه‌کاران، قوانین کشور باید استوار بر سنت‌های دینی و عرف زمانه باشد. تلقی غنی‌نژاد از قانون، ریشه در نگرش هایک به قانون دارد.

این‌که هایک «سنت» را ذخیره‌ی دانش بشری تلقی می‌کند ادعایی قابل تأمل است، اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که هایک «سنت» را زهدان «عقل» معرفی می‌کند. غنی‌نژاد در توصیف اندیشه‌ی هایک می‌نویسد:

> عقل در چارچوب سنت‌ها و در جریان تحولی آن‌ها شکل می‌گیرد. همان‌گونه که انتزاع مقدم بر ذهن است، سنت نیز مقدم بر عقل است.[۱۴]

البته این‌ها صرفاً ادعاهای هایک است و در فضای علمی قابل رد یا اثبات نیست. به بیان ساده، کسی نمی‌تواند ثابت یا رد کند که مثلاً «انتزاع مقدم بر ذهن است» یا برعکس.

هایک در قرن بیستم با طرح این فرضیات تلاش می‌کرد تا اثبات کند که مهندسی اجتماعی سوسیالیست‌ها در آن ایام، به دلیل کم‌التفاتی به سنت‌ها با شکست مواجه خواهد شد. اما برخلاف تصور هایک، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم مهندسی‌های اجتماعی عظیمی در ترکیه، مالزی، سنگاپور و غیره رخ داد و کم‌التفاتی به سنت‌ها در آن کشورها منجر به شکست نشد.

بی‌توجهی به «نظم خودجوش بازار» موجب شکست شوروی شد، اما بی‌توجهی به «نظم خودجوش زبان و خط ترکی» و ده‌ها نظم خودجوش دیگر در ترکیه، بسیار موفقیت‌آمیز بود. در واقع تئوری هایک مبنی بر «تقدم سنت بر عقل» ناتوان از توضیح شواهد تجربی بود.

«منشاء قانون»، بنیادی‌ترین اختلاف لیبرال‌ها با محافظه‌کارانی نظیر هایک است و به ادعای «تقدم سنت بر عقل» مربوط می‌شود.

هایک مخالف قانون‌گذاری عامدانه و مبتنی بر کاربست عقل بود و قانون‌گذاران را به سنت ارجاع می‌داد. از نگاه هایک، قانون چیزی است که باید از دل عرف و سنت هر منطقه‌ی جغرافیایی کشف شود، درحالی‌که در الگوی لیبرال «حقوق اساسی افراد» در هر نقطه‌ای از جهان یکسان است و این حقوق بر «قانون» تقدم دارد.

به عنوان نمونه، ایران یکی از کشورهایی است که آمار قتل‌های ناموسی در آن زیاد است و بخشی از این قتل‌ها ریشه در قواعد عرفی از جمله «ازدواج اجباری» زنان دارند.[۱۵] در ایران دست‌کم به چهار دلیل زنان مجبور به ازدواج اجباری بوده و هستند:

الف - کودک‌همسری به معنای ازدواج اجباری دختران خردسال مثلاً با اجبار پدر خانواده.
ب - خون‌بس به معنای الزام ازدواج یک دختر به عنوان وجه‌المصالحه در یک نزاع میان دو طایفه.[۱۶]
ج - ازدواج دخترعموها و پسرعموها با یکدیگر به عنوان یک الزام خانوادگی.
د - الزام ازدواج زنان همسر از دست داده با برادر شوهرشان، حتی اگر آن برادر، خود دارای زن و فرزند باشد.

فرض کنید پدری می‌خواهد دخترش را بابت «خون‌بس» وادار به ازدواج کند و دخترش راضی به این ازدواج اجباری نیست. اگر به فرض محال این پدر و دختر به یک دادگاه ایرانی با «منطق هایکی» مراجعه می‌کردند، قاضی باید این‌چنین حکم می‌کرد:

> مساعی قاضی بخشی از فرایند سازگاری جامعه با اوضاع و احوالی است که نظم خودجوش طی آن رشد می‌یابد. مشارکت قاضی در این فرایندِ گزینشی با صحه گذاشتن بر آن دسته از قواعدی صورت می‌گیرد که تحقق و سازگاری انتظارات را محتمل‌تر می‌سازند و از تعارضات ممانعت می‌کنند. به این ترتیب، قاضی تبدیل به ابزاری برای آن نظم می‌شود. ولی حتی زمانی که قاضی در اجرای وظایفش قواعد جدیدی را وضع می‌کند، بازآفریننده‌ی نظم جدیدی نیست، بلکه در خدمت کارکرد نظم موجود است.[۱۷]

هایک همان‌جا توضیح می‌دهد که در «نظام حقوقی عرفی» توجه اصلی قاضی باید معطوف به «شیوه‌های عمل عامی» باشد که نظم عمومی بر آن استوار بوده و تأکید می‌کند که رأی قاضی باید متناسب با آداب و رسوم یا قواعد آن جامعه باشد.[۱۸] به بیان ساده، قاضی باید تابع سنت باشد، نه تابع عقل.

بنابراین حکم قاضی روشن است. خون‌بس قاعده‌ای مبتنی بر سنت و نظم خودجوش جامعه است و قاضی باید حکم به ازدواج اجباری دختر بدهد. جالب این‌جاست که برای حفظ و ماندگاری رسومی مانند خون‌بس، جمهوری اسلامی نیز اقداماتی برای ثبت ملی آن‌ها در مجامع بین‌المللی انجام داده بود که با اعتراض جامعه‌ی زنان و انجمن‌های مردم‌نهاد مواجه شده و منتفی شد.[۱۹]

در واقع با استناد به همین مبانی تئوریک است که غنی‌نژاد می‌گوید:

> من همان مشروطه‌خواهم. مشروطه چه می‌خواست؟ آزادی در چهارچوب حکومت قانون ... البته قانون در فرهنگ‌های جوامع تفاوت‌هایی دارد. هم‌چنان‌که عرف حاکم بر جوامع عیناً یکسان نیست.[۲۰]

> در اندیشه‌ی دینی که یک پایه‌اش توحید است، از آن حکومت قانون در می‌آید.[۲۱]

در مورد سایر قوانین فقهی هم تکلیف پیشاپیش برای جامعه‌ی ایرانی روشن است و طی ۴۷ سال گذشته آن را به‌خوبی تجربه کرده‌اند. بنابراین تغییر «عرف» هم‌زمان دو مخالف سرسخت دارد: حکومت دینی و محافظه‌کاران.

هم‌چنان‌که در دو نوشته‌ی پیشین به تکرار گفته بودم، بر اساس منطق «محافظه‌کاری فقهی»، این «احکام شریعت» و «قواعد عرفی» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین می‌کنند. بنابراین «قوانین اسلامی» و «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» تقدم دارند.

درحالی‌که در جوامع لیبرال، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و این «حقوق افراد» است که «قانون» را تعیین می‌کند.

۶. «نسبی‌گرایی اخلاقی و فرهنگی» پیامد قوانین عرفی

«قوانین عرفی» بومی هستند و همه‌شمول به شمار نمی‌آیند و در نتیجه تقدم «حق» بر «قانون» در آن بی‌معناست. از این‌رو «نسبی‌گرایی اخلاقی و فرهنگی»، یکی از پیامدهای خطرناک «قوانین عرفی» است. اصل «نسبی‌گرایی فرهنگی و اخلاقی»، فرامکانی بودن، فرازمانی بودن، و جهان‌شمول بودن «حقوق اساسی افراد» را مردود می‌داند و مدعی است که این حقوق در هر فرهنگ، می‌تواند تعاریف خودش را داشته باشد.

با استناد به رویکرد محافظه‌کارانه، آن‌چه در جامعه‌ی بین‌المللی «نقض حقوق اساسی افراد» شناخته می‌شود، الزاماً پدیده‌های نامطلوبی نیستند و رواج آن‌ها در مناطق جغرافیایی متفاوت، مربوط به عرف، سنت و نظم‌های خودجوش آن‌جاست و «نقض حقوق بشر» محسوب نمی‌شوند.

۷. تفاوت محافظه‌کاری در انگلستان با کره‌ی شمالی

محافظه‌کاری در عرصه‌ی سیاسی، کوششی برای حفظ و بقای ساختار فعلی نظام حاکم یا به بیان دیگر کوششی برای «حفظ وضع موجود» است. یک محافظه‌کار در انگلستان می‌کوشد تا نظم «لیبرال دموکراسی» موجود را آن‌چنان که هست حفظ کرده و با دوری جستن از ایده‌ها و طرح‌های جدید، حافظ ثبات کنونی کشور در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی باشد. مثلاً محافظه‌کاران انگلیسی به همین دلیل با پیوستن به اتحادیه‌ی اروپا یا با تغییر واحد پولشان از پوند به یورو مخالف بودند، چرا که در منطق محافظه‌کاری، «سنت‌های معلوم کنونی» بر «قواعد نامعلوم آتی» ارجحیت دارد.

اما آیا محافظه‌کاری در کره‌ی شمالی معادل محافظه‌کاری در انگلستان است؟ آیا یک جریان فکری و سیاسی می‌تواند ادعا کند که «عرف کنونی» در کره‌ی شمالی بر «وضع نامعلوم آتی» ارجحیت دارد؟ آیا پاسداشت سنت‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در کره‌ی شمالی کنونی قابل دفاع است؟

————————
منابع و مراجع:
[۱]- دو نوشته‌ی قبلی در معرفی و نقد «محافظه‌کاری فقهی» به ترتیب عبارت بودند از: اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی
اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) شاخه‌ی اقتصادی «محافظه‌کاری فقهی» - نقدی بر موسی غنی‌نژاد
[۲]- البته فراموش نکرده‌ایم که او به‌موازات گاهی خود را لیبرال می‌نامد و برخی اوقات از لیبرالیسم تبری می‌جوید.
[۳] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) برنامه‌ی درنگ دونفره، مصاحبه‌ی اشکان زارع با دکتر موسی غنی‌نژاد، لیبرالیسم و امر ملی.
[۴] - Murray-Darling
[۵] - رجوع کنید به معرفی کتاب جان شیفته
[۶] - Lasse Hallström
[۷] - Joanne Harris
[۸] - Juliette Binoche
[۹] - رجوع کنید به معرفی فیلم شکلات
[۱۰] - Wright brothers
[۱۱] - Friedrich Hayek
[۱۲] - غنی‌نژاد، درنگ دو نفره، پیشین.
[۱۳] - در سال ۱۳۷۲ نیز پزشکی به نام هما دارابی در اعتراض به حجاب اجباری خودسوزی کرده بود. در سال ۱۹۹۹ پروین دارابی خواهر هما کتابی خشم علیه حجاب: زندگی و مرگ شجاعانه یک مخالف اسلام در آمریکا منتشر کرد.
[۱۴] - هایک، فردریش فون (۱۳۹۲ الف)، قانون، قانون‌گذاری و آزادی، جلد اول، برگردان موسی غنی‌نژاد و مهشید معیری، انتشارات دنیای اقتصاد، ص ۱۸.
[۱۵] - به عنوان نمونه به سه منبع زیر رجوع کنید:
Wiki (2026) Honor killings by region, Available at
بررسی آماری قتل‌های ناموسی در سه ماه اول ۱۴۰۲، رسانه رادیو زمانه
گزارش (۱۴۰۲) قتل ناموسی یک دختر ۱۷ ساله و خودکشی به‌خاطر ازدواج اجباری، رسانه‌ی دویچه‌وله
[۱۶] - دو طایفه تصمیم می‌گیرند که برای ختم یک نزاع، دختری از طایفه‌ی مقصر را به عقد پسری در طایفه‌ی طلبکار در بیاورند.
[۱۷] - هایک، قانون، قانون‌گذاری و آزادی، پیشین، ص ۱۷۹.
[۱۸] همان‌جا صص ۱۳۵-۱۳۴.
[۱۹] - نمونه رجوع کنید به: اعتراض زنان خوزستانی به ثبت ملی رسم «خون بس»، رسانه انصاف‌نیوز
[۲۰] - غنی‌نژاد، نشست انقلاب ملی براندازی نیست، پیشین، ص ۱۲۵.
[۲۱] - مناظره‌ی موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی - «چپ نو» پروژه‌ی رفع بدنامی از چپ‌ها؟!

ایران به‌مثابه‌‌ در-میان-بودگی

محمود صباحی

ابتکارِ برگردانِ واژه‌ی Mediation به «میان‌داری» ـــ و نه میانجی‌گری ـــ و پروردنِ مفهومیِ آن، حاصلِ کارِ فکریِ دکتر احمد امینیان است. ایشان نوشته‌اند: «این معنا در پیوندی تنگاتنگ با فردیت و شهروندسالاری است. از این رو در زبان فارسی بایستی به‌دنبال واژه‌ای می‌بودم که بتواند بار معنایی تازه و مدرن این مفهوم را بازگو کند و توأمان در پیوند مفهومی و تاریخی با زیست معنایی زبان فارسی باشد.» دکتر امینیان در این‌باره به زبان فرانسه آثاری پدید آورده‌اند و به زبان فارسی نیز دست‌نوشته‌هایی آماده‌ی انتشار دارند؛ آثاری که امید است با برافتادنِ این نظام ـــ که رباینده‌ی فضای همگانیِ میان و نابودکننده‌ی میان‌داری به‌منزله‌ی کارویژه‌ی راستینِ حکومت است ـــ مجالِ انتشار بیابند.

میان‌داری و آفرینشِ فضایِِ سوم

در جُستارِ «باز رفتنِ رستم به ایران‌زمین»، واژگان و مفاهیمِ «میان‌دار» و «میان‌داری» را برای بازخوانیِ ماهیت و کارکردِ نمادینِ رستم به کار بردم. هرچند در آن‌جا اشارتی فشرده به این مفهوم رفته بود، اما بازخوردهای پس از آن، ضرورتِ شکافتنِ عمیق‌ترِ این مسئله را آشکارتر ساخت: چرا نقشِ رستم نه پهلوانی در خدمتِ این یا آن قطبِ قدرت، بلکه در مقامِ یک «میان‌دار» معنا می‌یابد؟

«میان‌دار» نگهبانِ فضایِِ میان است؛ پاسدارِ امکانی که در آن «فضایِِ سوم» گشوده می‌ماند تا پویشِ آگاهی، آزادی و آفرینش تداوم یابد. او نه حاملِ پاسخی ازپیش‌آماده است و نه در کارِ تحمیلِ سرانجامی به میدان؛ کارِ او برساختن و گستردنِ میانه‌ای است که در آن، پاسخ بتواند از بطنِ رابطه زاده شود. در بافتارِ میان‌داری، همواره «پیوند» بر هر شکل از تک‌افتادگیِ مونادی اولویت دارد. جهان و تکینگی‌ها حاصل‌جمعِ مونادهای خودبسنده نیستند، بلکه برآیندِ شبکه‌ای از رابطه‌هایند؛ گونه‌ای هستیِ ارتباطی که همواره در وضعیتی در-راه، بینابینی و برزخی امکانِ تحقق می‌یابد.

این ساحت، نه قلمروِ قطعیِ «این» است و نه «آن»؛ و برخلافِ منطقِ دوقطبیِ دیالکتیکی، ساحتی است هم‌زمان «هم این و هم آن» و «نه این و نه آن». این وضعیتِ در-میان-بودگی[۱] را می‌توان به بیانی دقیق‌تر نوعی «پاددیالکتیک» دانست؛ چرخشی بنیادین که از تقدمِ «آری‌گویی» بر «نه‌گویی»[۲] مایه می‌گیرد. در دیالکتیکِ هگلی، نیروی محرکِ آگاهی و تکامل، «نفی»[۳] است؛ امرِ ایجابی از دلِ خود نمی‌جوشد، بلکه تنها با درافتادن با نقطه‌ی مقابلِ خود و از میان برداشتنِ آن پدید می‌آید. اما در افقِ میان‌داری، آری‌گویی امری درون‌زاد و خودبنیاد است، نه واکنشی انفعالی در برابر یک نفی. اگر در دیالکتیک، هستنده‌ها از مسیرِ گفتنِ «نه» به دیگری تعین می‌یابند (من دیگری نیستم، پس هستم)، در درمیان‌بودگی، هر هستنده‌ای هم به خود و تفاوتِ خود «آری» می‌گوید و هم به دیگری؛ و بدین‌سان از بنیاد با منطقِ تخاصم و نفی بیگانه می‌ماند.

شاید در سپهرِ اندیشه‌ی معاصر، نزدیک‌ترین خویشاوندی با این مفهوم را بتوان در نظریه‌ی «فضایِِ سوم» و مفهومِ «در-میان-بودگی» نزد هومی بهابها[۴] بازیافت. بهابها تأکید می‌کند که فضایِِ سوم هرگز از جنسِ تلفیقِ هویت‌ها یا سنتزِ دیالکتیکی میان دو قطب نیست، بلکه شکافی است زایا که جزمیتِ ستیزه‌جوی دوگانه‌ها را برهم می‌زند و گستره‌ی تکوینِ معانیِ نو را ممکن می‌سازد. به بیانِ دیگر، فضایِِ سوم برآیندِ مصالحه‌ای تحمیلی میان دو وضعِ ناسازگار نیست؛ بلکه فضایی است گشوده که در آن، امکان‌هایی یکسره نو برای بودن، اندیشیدن و زیستِ مشترک سربرمی‌آورد.

میانجی‌گری و پساسیاست

برای دریافتِ دقیق‌ترِ این مفهوم، باید مرزِ روشنِ آن را با «میانجی‌گری» بازشناخت. میانجی‌گری، بنا بر صورت‌بندیِ احمد امینیان، بیش از هر چیز «میانه‌گیری» است؛ یعنی یافتنِ نقطه‌ای امن، محاسبه‌شده و خنثی بر خطِ واصلِ دو قطب. میانجی‌گر در امتدادِ همین خط حرکت می‌کند تا با کاستن از دامنه‌ی اصطکاک و کشاندنِ طرفین به مصالحه‌ای میانی، تعارض را فروبنشاند و تنش را حذف کند.

در مقابل، میان‌دار هرگز در پیِ نقطه‌ی میانه بر یک بردارِ خطی نیست؛ او «میان» را به‌مثابه یک فضا، یک میدان و یک حجم برمی‌سازد. این درست همان سرشتِ پارادوکسیکالِ میان است: حجمی که به واسطه‌ی تهی‌بودنش امکانِ گنجایش و پیوند را می‌آفریند؛ فضایی که خالی است تا جای تنفس و پدیدار شدنِ دیگران باشد، و هم‌زمان سرشار از کشش، معنا و تنشِ رابطه است.[۵] با گشودنِ این میدانِ میان‌بودگی، تفاوت‌ها نه‌تنها در هم ذوب نمی‌شوند و رنگ نمی‌بازند، بلکه درست از دلِ پیوندی که با یکدیگر برقرار می‌کنند، بیش از پیش به تکینگیِ خود دست می‌یابند و همانی می‌شوند که هستند.

از این رو، اگر میانجی‌گری در کارِ رفعِ تنش و بی‌قراری است، میان‌داری بر آن است تا تنش و بی‌قراری را از مرزِ دشمنی بگذراند و به میدانِ هماوردی برساند؛ زیرا در نهایت، کارِ میان‌دار نه خنثی‌کردنِ نیروها، بلکه دگرگون‌ساختنِ آرایشِ آن‌هاست؛ به‌گونه‌ای که هر نیرو بتواند در رابطه‌ای زایا و هم‌افزا با نیروی دیگر قرار گیرد و از خود فراتر رود. این وضعیتی است که می‌توان آن را «آری‌گویی به تفاوت» نامید؛ گودی که در آن، اگرچه همه‌ی نیروها با هم کشتی می‌گیرند، اما هیچ‌کدام برای بودن یا شدن، ناگزیر از حذف و نفیِ دیگری نیست.

تفاوتِ مفهومِ میان‌داری با میانجی‌گری را در قلمروِ سیاست نیز می‌توان پی گرفت، و برای این کار باید نظرگاهِ شانتال موف[۶] را فراخواند. در چشم‌اندازِ او، جهانِ معاصر و عقلانیتِ حاکم بر میانجی‌گری‌های تکنوکراتیک، همواره در رؤیای تحققِ وضعیتی پساسیاسی[۷] به سر می‌برند؛ توهمی برآمده از این فرضِ ساده‌انگارانه که دوره‌ی تعارض‌های بنیادین سپری شده است و می‌توان همه‌چیز را با اجماعِ خنثی، داوریِ اداری و کشاندنِ طرفین به یک نقطه‌ی سازشِ میانی رتق‌وفتق کرد. اما موف نشان می‌دهد که سرکوب یا انکارِ تضاد، هرگز به معنای نابودیِ آن نیست. هنگامی که میدانِ تضاد و تنش مسدود شود، تعارض از زمینه‌ی زایای خود بیرون می‌افتد و در هیئتِ «آنتاگونیسم» یا دشمنیِ نابودگر سر برمی‌آورد؛ وضعیتی که در آن، هر طرف تنها در پیِ نفی و حذفِ دیگری است. موف به این تنگنا با طرحِ ایده‌ی «آگونیسم» یا هماوردیِ زایا پاسخ می‌دهد؛ فرایندی که در آن، دشمنانِ آشتی‌ناپذیر به هماوردانی بدل می‌شوند که اگرچه تضادشان حل‌ناشدنی است، اما به حقِ تفاوت و تکینگیِ یکدیگر آری می‌گویند؛ و این سرآغازِ کنشِ سیاسی به‌مثابه هماوردیِ مدنی است.[۸]

درست در همین نقطه است که نقش و رسالتِ «میان‌دار» از منطقِ سترون‌سازِ میانجی‌گریِ پساسیاسی جدا می‌شود. میان‌دار در پیِ ایجادِ صلحی ساختگی، خنثی و تهی از تنش نیست؛ او می‌داند که زدودنِ تضاد، کار را به انفعال یا انفجاری مهیب خواهد کشاند. کارِ میان‌دار، بدل‌ساختنِ فضای دشمنی به میدانی از هماوردی است؛ جایی که تفاوت‌ها آزادانه با هم رویارو می‌شوند و مجالی برای بروز و بالندگی می‌یابند. از همین‌رو، او در تعارض و تنش دست نمی‌برد تا آن را به‌زور به یک سنتز یا تفاهمِ تحمیلی تقلیل دهد، بلکه «میان» را چنان فراخ می‌سازد که نیروهای ناهمسان بتوانند بی‌آنکه کارشان به سلاخیِ متقابل یا ادغام در یک تمامیتِ مسلط بکشد، در هماوردیِ مدام و آفریننده به سر برند. میان‌داری، پاسداری از امرِ سیاسی در برابرِ توهمِ پساسیاست است؛ مراقبت از پهنه‌ای برای تکثرِ حضور؛ میدانی که در آن، تفاوت نه‌تنها مایه‌ی هراس و هجوم نیست، بلکه شرطِ بنیادینِ حیات و سرزندگی، و فراتر از آن، یگانه امکانِ گشودگی و گسترشِ خویشتن به شمار می‌آید.

خویش‌کاریِ میان‌دار، هم‌چون خودِ میان و میدان، از گونه‌ی خالیاست؛ و از همین‌رو، او خود شأنی اگر داشته باشد، بیش از هر چیز همان شأنِ «هیچ» است؛ خداوند ـــ پیوندگاری که به‌سانِ هیچ می‌هیچد، تا همه‌چیز و همه‌کس را به هم پیوند دهد. او اگرچه قلبِ تپنده‌ی گودِ بودن و شدن است، اما خود ـــ جز به ضرورت ـــ در زورآزمایی و رقابت با نیروها درنمی‌آید و یک‌سره در کارِ مراقبت و پاسداری از آن میانِ همگانی است. این، برترین شیوه‌ی راهبری است؛ حضوری نامرئی و نامستقیم که شباهتی شگفت به سیمای حاکمِ آرمانی در فصل هفدهم کتابِ دائو دِ جینگ دارد:

«حاکمِ فرزانه به‌ندرت سخن می‌گوید و کارها را بی‌سروصدا پیش می‌برد.
وقتی کارش به پایان می‌رسد و هدف محقق می‌شود،
مردم همگی می‌گویند: ما خودمان این کار را انجام دادیم!»

آگاهی از مفهومِ میان و میان‌داری را می‌توان حتی در نقش و نگارهای کهنِ ایرانی بازشناخت؛ به‌ویژه در برخی نگاره‌های هخامنشی، در دستِ پادشاه، حلقه‌ای نمایان است که معمولاً به نمادِ عهد، پیمان و وفاداری تعبیر می‌شود. اما گوهرِ این پیمان چیست؟ آدمی پیمان نمی‌بندد تا در دیگری ذوب شود یا دیگری را به انقیاد درآورد، بلکه پیمان، بنیاد نهادنِ میدانی است که در آن، پیوندْ بدونِ کاستن از فردیت‌ها ممکن می‌شود. حلقه، تجسمِ محیط و هندسه‌ی همان «میان» است؛ فضایی تنش‌زا و پارادوکسیکال که هم‌زمان دیگری را به من نزدیک می‌کند و با پاسداری از فاصله‌ای حرمت‌گذارانه، او را در دگربودگی و استقلالِ خویش مصون می‌دارد. اگر این فضای سوم ـــ یعنی گشودگیِ میدانِ میان‌بودگی ـــ فردیت را برنتابد، پیوند به بلعیدنی تمامیت‌خواهانه بدل می‌شود و دیگر نه از پیمان، نه از پیوند و نه از میان به‌مثابه جهانِ مشترک نشانی نخواهد ماند. از این نگر، شهریار یا انسانِ آرمانیِ ایرانی، هرگز قدرتی برای محوِ تفاوت‌ها نیست، بلکه ضامنِ پدیدار شدنِ آزادانه‌ی آن‌ها بر همدیگر است؛ او حافظِ حلقه‌‌ ـــ یا همان میان و میدانی ـــ است که امکانِ شکوفاییِ کثرت‌ها را در افقِ همبودگی تضمین می‌کند. همین معنا حلقه‌ی زناشویی را نیز در بر می‌گیرد: نشانی از وصال که دو تن را به هم پیوند می‌زند، بی‌آنکه یکی را در پای دیگری قربانی کند یا فضای زاینده‌ی میان‌شان را فروببلعد.

این «میان» یا حلقه همان ساحتی است که در فلسفه به هسته‌ی راستینِ «آزادی» بدل می‌شود. در طبیعت آزادی نیست؛ طبیعت قلمروِ ضرورت، غریزه و تنازعِ بقاست که در آن، ضعیف در کامِ قوی بلعیده می‌شود. آزادی خصلتی درونی، حالتی روانی یا موهبتی ازپیش‌داده هم نیست، بلکه خود یک فضا است؛ همان گشودگیِ بینابینی که هرگز در طبیعت وجود نداشته و انسان‌ها آن را تنها با نهادنِ پیمان خلق می‌کنند. این فضا همچون میزی است که انسان‌ها را گردِ هم می‌آورد، بی‌آنکه بگذارد بی‌همتاییِ خود را از دست بدهند. میان‌دار نیز همچون آزادی عمل می‌کند و آزادی خودْ هم میان است و هم میان‌دار؛ گشودگیِ زاینده‌ای که خرد را در تنشِ تفاوت‌ها و تکینگی‌ها می‌پرورد، و این خردِ پرورده نیز به‌نوبه‌ی خود، به پایایی و گسترشِ مدامِ همین میان ـــ یعنی آزادی ـــ یاری می‌رساند.

میان‌دار چونان جنگاور

در یونان باستان، تمایزِ بنیادین میانِ ویران‌گری و زایش در چهره‌ی «آگون»[۹] خود را نشان می‌داد؛ همان دایمونِ رقابتِ شرافتمندانه و هماوردی‌های ورزشی، کشمکش‌های دراماتیک و جدل‌های فکری. تندیسِ او در المپیا گواهی بر نیرویی بود که رقیبان را به هماوردیِ زایا فرامی‌خواند؛ به فرارفتن از خصومتی که در پیِ حذف و ریختنِ خون بود. فریدریش نیچه در جستارِ «مسابقه‌ی هومری»[۱۰] به‌درستی نشان می‌دهد که رازِ بالندگی و شکوفاییِ یونان در تواناییِ این فرهنگ برای مهارِ غریزه‌ی انهدام و تبدیلِ کینه‌توزی به آرزمی آفریننده نهفته بود؛ جایی که دیگری نه دشمنی که باید از میان برداشته شود، بلکه شریکی برای کشف و آشکارسازیِ درون‌داشت‌ها و توانمندی‌های تن و روان است. اما این تلقی از رویارویی، تنها پدیده‌ای یونانی نیست؛ اگر در اساطیرِ ایرانی نیز ژرف بنگریم، درمی‌یابیم که مفهومِ راستینِ «جنگاوری» و آیینِ پهلوانی بر مدارِ همین منطقِ آگون عمل می‌کند. جنگاوری در جهانِ ایرانی، پیش از آن‌که میل به تخریب، کشورگشایی و محوِ «دیگری» باشد، شیوه‌ای از بودنِ جمعی، آزمونی وجودی و آیینی برای شکل‌‌دهی و دگرگون‌سازیِ هستی است.

سیمای نخستینِ این الگوی کهن را می‌توان در اسطوره‌ی رازآمیزِ «مهر» بازیافت. در صحنه‌ی قربانیِ کیهانی، نبردِ مهر با گاوِ نخستین برخاسته از خصومت یا عداوت با یک نیروی اهریمنی و بیرونی نیست؛ این کارزار، مواجهه‌ی هستیانه‌ی جنگاور با زمختی، رخوت و سنگینیِ ماده در خویشتن است. دشنه‌ای که مهر بر تنِ ماده فرود می‌آورد، برای نابود کردنِ آن نیست؛ بلکه پاسخ به همان خواستِ ماده است برای شکافتنِ خویش، تا از دلِ این شکاف، تاک و گندم ـــ فرزانگی و فرهنگ ـــ بشکوفد. از این چشم‌انداز، جنگاورِ مهری ـــ چنان‌که در سیمای رستم بازتاب می‌یابد ـــ هم‌زمان هم «میان‌ساز» و هم «میان‌دار» است: او با درآمدن به میدان، پیش از هر چیز «میان» را برمی‌آورد؛ بدین معنا که فضا را از سکونِ بی‌تنش یا رخوتِ وحدتِ آغازین بیرون می‌کشد و فاصله‌ای زایا میانِ نیروها پدید می‌آورد تا امکانِ دیده‌شدن، رویارویی و سنجش فراهم شود؛ و سپس، خود «میان‌دار» می‌شود، تا از فروریختنِ این صحنه به مغاکِ آنتاگونیسم یا دشمنیِ نابودگر پیش‌گیری کند.

جنگاوری در این جهانِ مهری، چه در سپهرِ درونی (کشاکش با خویشتن برای برشدن از خود) و چه در سپهرِ بیرونی و اجتماعی (هماوردی با دیگری)، به‌قصدِ رویش و باروریِ متقابل است. در این میدان، حریفْ دشمنی نیست که باید نابود شود، بلکه شریکی بایسته و گران‌بها برای خودآگاهی و فرارَوی از محدودیت‌های موجود است. بدین‌سان، جنگاورِ راستین نه‌تنها ناقضِ همبودگی و هم‌زیستی نیست، بلکه با پاسداری از میدان و حفظِ تنشِ آفریننده، یگانه پریستارِ آتشِ آن است؛ آتشی که بی‌فروغ‌اش، فضایِِ میان فرومی‌پاشد و پیوندِ نیروها به نزاعی دائمی و کشنده بدل می‌شود. بی‌سبب نیست که مهر نه‌تنها جنگاور است، بلکه در هیئتِ خورشید نیز تجلی می‌یابد. در این کارزار، مهرِ جنگاور زهدانِ زندگی را به‌مثابه‌ شکاف یا «میان» پدید می‌آورد و بارور می‌سازد؛ کرداری که در جهانِ پهلوانی، او را هم‌زمان «میان‌گشا» و «پاسدارِ میدانِ زندگی» می‌گرداند.

شجاعتِ پارادوکسیکال بودن

جنگاورِ راستین را نباید با منطقِ پیکارِ خیر با شر سنجید؛ منطقی برآمده از ثنویتی که در آن، یگانه غایتِ نبرد، نیستاندن و ‌خشکاندنِ زه و زادِ هماورد است. جنگاوری در افقِ مهری، نه درغلتیدن به این ثنویتِ ویران‌گر، بلکه دلاوریِ زیستن و کنش‌گری در وضعیتی پارادوکسیکال است. پارادوکس، برخلافِ گمانِ بیشترِ کسان، نه بن‌بستی در اندیشه یا خطایی منطقی، بلکه خروج از مدارِ ساده‌ساز و سترونِ تقابل‌های دوگانه و درآمدن به جهانی سه‌بُعدی است؛ نیرویی که اندیشه را به تکاپو می‌اندازد و مانع می‌شود که کلمات در تعاریفی بریده از جوهرِ زنده‌ی جهان، به سنگواره بدل شوند. پارادوکس گشاینده‌ی «امکان» و آشکارکننده‌ی جریانِ خستگی‌ناپذیرِ «شدن» است، در برابرِ جهانی مقدر که سرچشمه‌اش در گذشته‌ای ازدست‌رفته جای دارد و چشم بر افقِ آینده بسته، نگاهش تنها به زخم‌های دیروز دوخته شده است.

در نگاهِ دوبُعدی، دو قطبِ متضاد جز با حذف و فروبلعیدنِ یکدیگر آرام نمی‌گیرند؛ اما منطقِ سه‌بُعدیِ پارادوکس، با تکیه بر ظرافتِ میان‌داری و آری‌گفتن به تنش، این دو قطبِ ناهمساز را در پیوند و سایش و رسانشی زایا رو‌در‌روی هم قرار می‌دهد. در چنین وضعیتی، هماوردی به کشتار و نابودی راه نمی‌برد، بلکه به نیروی پیش‌راننده‌ای بدل می‌شود که فضایِِ زندگی را می‌گسترد و به آن عمق می‌بخشد.

از همین‌روست که جنگاورِ مهری، که الگوی نخستینِ پهلوانی است، قهرمانِ یک خیرِ انتزاعی علیه شری مجسم نیست؛ او استوار بر مرزِ خطرخیزِ اضداد می‌ایستد تا با رهانیدنِ نیروها از جزمِ دوگانگی‌، آفرینشِ «فضایِ سوم» را ممکن سازد ــــ میدانی تازه برای زیستن، فرهنگ و آگاهی که در انحصارِ هیچ‌یک از دو سوی نبرد نیست، اما عرصه‌ای گشاده پیشِ روی هر دو می‌نهد تا امکان‌های هستیِ خویش را در آن بیازمایند و بسا محقق سازند. شجاعتِ زیستن در وضعیتی پارادوکسیکال، شجاعتِ درآمدن به تلاطمِ بی‌امانِ «شدن» در میان و میدانِ زندگی است؛ و این درست خلافِ آن پناه‌بردنِ بزدلانه به حصارِ قطب‌هایی است که تابِ دیدارِ یکدیگر را ندارند و بیش از همه از در-میان-بودن به وحشت می‌افتند.

سیاستِ میان‌داری و آینده‌ی ایران

این «در‌میان‌بودگی» و میان‌داری، نه فقط روایتی اسطوره‌ای، بلکه سرشتِ راستینِ حیاتِ تاریخی و اندیشگیِ ایران است. ایران، چه در جغرافیای طبیعی‌اش و چه به گواهیِ اسطوره‌هایش، همواره بر مدارِ یک «جهان‌بینیِ میان‌دارانه» قوام یافته است. در این جهان، پهلوانی چون رستم بر مرزِ کشاکشِ کوه و دشت، خرد و خشم، و پهلوانی و پادشاهی گام برمی‌دارد تا ایران به‌مثابه‌ «میان» از دست نرود و افقِ زندگیِ ایرانیان رو به انسداد نگذارد؛ و چهره‌ای چون آرش، جانِ خویش را در کمان می‌گذارد تا با پرتابِ آن، دست به «میان‌افزایی» بزند و با پس‌راندنِ تنگنای خصومت، فراخنایی برای رویشِ دوباره بگشاید. این موقعیت در پیکره‌ی سرزمینیِ فلاتِ ایران نیز حک شده است: سرزمینی که در متنِ جغرافیای جهان، «در میانِ» شرق و غرب جای گرفته و شأنِ تاریخی‌اش همواره پیوندگاه و پیوندار بودن، و گشودگیِ راهِ کاروان‌ها، آیین‌ها و اندیشه‌ها بوده است، نه سنگرِ کین و انزوا.

از همین‌رو، فروکاستنِ ایران به سیاستی ثنوی ـــ چنان‌که از سال پنجاه و هفت بر آن چیره آمد ـــ روی‌گردانی از خرد و خواستِ سرزمینیِ آن است؛ سیاستی ستیزه‌گر و ویران‌ساز که با جانِ ایران بیگانه است و جغرافیای واسط و زایندگیِ آن را به بن‌بستِ نفی و حصر کشانده است. ایران تنها از رهگذرِ بازیابیِ همین «سیاستِ میان‌دارانه» است که می‌تواند از چرخه‌ی تباهیِ این ثنویتِ کین‌توز و دیگری‌ستیز فراتر رود و مسیرِ آینده‌ی خویش را بگشاید؛ سیاستی دلیرانه که شأنِ در‌میان‌بودگیِ خود را به‌مثابه امکانِ آفرینش و گشایشِ «فضایی دیگر» بازمی‌شناسد، و به‌جای پناه‌بردن به بارویِ شرق در برابرِ غرب، به نقشِ طبیعی و تاریخیِ ایران در جهان وفادار می‌ماند تا بدین‌سان، شکوهِ این مرزوبوم را با پیوندزدنِ هر دو کرانه‌ی گیتی ـــ چنان‌که در سرشتِ آن است ـــ دوباره بازآفریند و به بار بنشاند.

——————-

[1] In-betweenness
[2] Affirmation vs. Negation
[3] the Negative / das Negative

[۴] هومی بهابها (Homi K. Bhabha)، نظریه‌پردازِ پسااستعماری (زاده‌ی ۱۹۴۹). «فضای سوم» (The Third Space) در نظریه‌ی او، ساحتی بینابینی و گشوده به تبادل و بازتفسیرِ مدامِ معناست که توهمِ خلوصِ فرهنگی و ذات‌گراییِ هویتی را ابطال می‌کند. این فضا امکانِ زایشِ شکل‌های «پیوندی و دورگه» (Hybrid) را پدید می‌آورد؛ مفصل‌بندی‌های نوینی که مرزبندی‌های قطبی‌سازِ قدرت را برهم می‌زنند. از همین منظر، او «تفاوتِ فرهنگی» (Cultural Difference) را بر «گونه‌گونیِ فرهنگی» (Cultural Diversity) مقدم می‌دارد؛ چراکه گونه‌گونی صرفاً پذیرشِ نمایشی، ایستا و رام‌شده‌ی فرهنگ‌ها در دلِ ساختارِ مستقرِ قدرت است، حال‌آنکه تفاوت، نیرویی زنده و ساختارشکن است که اقتدارِ مسلط و مرزهای صلب را به چالش می‌کشد و فضای سوم ـــ یعنی همان میان ـــ را به‌مثابه میدانی برای زایش و مواجهه‌ی پویای فرهنگ‌ها می‌گشاید. بنگرید به:
ــــ Bhabha, Homi K. The Location of Culture (1994).
[۵] مفهومِ «حجم» در این‌جا نه به معنای فیزیکیِ جرمِ صلب و ماده‌ی مسدودکننده (Mass)، بلکه به‌مثابه‌ «گنجایش» (Capacity) و گشودگیِ سه‌بعدیِ فضاست. در پدیدارشناسیِ فضا، خالیا (تهی‌بودگی) نفیِ حجم یا عدمِ صِرف نیست، بلکه شرطِ امکانِ پدیداریِ آن است؛ درست همان‌گونه که درونِ یک پیاله، میانه‌ی یک حلقه یا فضای میانِ دیوارهای یک اتاق، اگرچه از ماده تهی است، اما دارای حجم و گنجایشی است که امکانِ پذیرش، سکونت و پیوند را خلق می‌کند (مشابه با تمثیلِ کهنِ لائوتسه در دائو دِ ‌جینگ که کارکردِ کوزه را نه در دیواره‌های گِلیِ آن، بلکه در فضای خالیِ درونش می‌داند). حجمِ میان، خالیایی زاینده و میدانی از نیروهاست؛ تهی از انسدادِ جزمی و هم‌زمان سرشار از پویایی، تنشِ رابطه و امکانِ حضورِ دیگری.

[۶] شانتال موف (Chantal Mouffe)، نظریه‌پردازِ سیاسیِ بلژیکی (زاده‌ی ۱۹۴۳). «کثرت‌گراییِ آگونیستی» (Agonistic Pluralism) در نظریه‌ی او، تلاشی است برای اعاده‌ی شأنِ «امرِ سیاسی» در برابرِ توهمِ اجماعِ خنثای پساسیاسی. در منظومه‌ی فکریِ او، وظیفه‌ی دموکراسی نه انکار یا حذفِ تضادها، بلکه دگرگون‌ساختنِ «آنتاگونیسم» (دشمنیِ نابودگرِ میان بیگانگان) به «آگونیسم» (هماوردیِ زایا میانِ رقیبانی با تعارض‌های حل‌ناپذیر اما وفادار به میدانِ مشترکِ بازی) است. بنگرید به:
The Democratic Paradox (2000) و نیز On the Political (2005).

[7] The Post-Political

[۸] آگونیسم (Agonism) و آنتاگونیسم (Antagonism): هر دو اصطلاح از ریشه‌ی یونانیِ آگون (Agon / Ἀγών) سرچشمه می‌گیرند؛ مفهومی که در یونان کهن، در هیئتِ یک دایمون (Daimon / نیروی قدسیِ محرک و پیش‌راننده) و مظهرِ هماوردی در میدانِ مسابقه و صحنه‌ی تئاتر شناخته می‌شد. «آگونیسم» با پاسداری از این سرشت، بیانگر رقابتِ زایا و کشاکشِ قاعده‌مندِ حریفان در چارچوبِ یک میدانِ مشترک است. در مقابل، واژه‌ی «آنتاگونیسم» با پیشوندِ آنتی (anti / در برابر، ضد) شکل می‌گیرد که در تراژدیِ یونان باستان به سیمای «آنتاگونیست» (نیروی هماورد و ستیزنده در برابرِ پروتاگونیست) بدل شد؛ نیرویی که بارِ تعارضِ دراماتیک را به دوش می‌کشد. این دوگانه در اندیشه‌ی معاصر و به‌ویژه در نظریه‌ی سیاسیِ شانتال موف، برای نشان دادنِ تمایز بنیادین میانِ «هماوردیِ دموکراتیک و اعتلابخش» (آگونیسم) با «ضدیتِ کینه‌توزانه به‌قصدِ حذف و نابودیِ خصم» (آنتاگونیسم) بازتعریف شده است.

[9] Agon
[10] Homers Wettkampf

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ درود بر آقای صباحی گرامی، تحشیه ای کوتاه.
یکی از اشکالهای اساسی من به بسیاری از پژوهشگران ایرانی، پرسشی ساده است؛ یعنی پرسشی که ظاهرا ساده است، امّا عجیب آنکه پاسخ دادن به آن برایشان چندان ساده نیست: «ما که هستیم؟». فرض کنید از من بپرسید که: « آقای محمود صباحی کیست؟» برای پاسخ، نخست سراغ آلبوم خانوادگی او میروم؛ یعنی سراغ شجره نامه خود او و آثاری که از خودش بر جا مانده است. بعد میروم سراغ دیگران و میپرسم و کند و کاو میکنم تا ببینم که آنها در باره او چه گفته اند. آنگاه روایت دیگران را با «اصل» مقایسه میکنم: کجا دُرُست دیده اند، کجا ندیده اند، و کجا، به اقتضای تخیّل و پیشداوری خودشان، تصویری از او ساخته اند که بیشتر در باره خودشان است تا در باره او. امّا در پژوهش در باره تاریخ و فرهنگ ایرانی، اغلب درست برعکس عمل میکنیم: ابتدا آلبوم دیگران را ورق میزنیم تا از خلال نگاه یونانیان، رومیان و باختر زمینیان و دیگران بفهمیم «ما» که بوده ایم! این فقط یک خطای روششناختی نیست؛ بلکه یک خطای هستیشناختی است. ما «خود» را با «تصویر خود در چشم دیگری» اشتباه میگیریم. غافل از اینکه دیگری، هر چقدر هم صادق باشد، ما را از چشم انداز خودش میبیند و هیچ ناظری نمیتواند دیگری را بی آنکه او را در دستگاه ادراکی خودش بازسازی کند، ببیند. اگر قرار باشد که برای فهمیدن اینکه چه کسی بوده ایم، نخست از دیگران بپرسیم، در حقیقت پذیرفته ایم که برای اثبات هویّت خود، به شهادت بیگانگان در باره خودمان نیاز داریم! اینجاست که پژوهش، بی آنکه پژوهشگر متوجّه شود، میتواند از «شناخت» به «بازسازی» و از بازسازی به «تحریف» بدل شود.
من نمیگویم که یونانیان و رومیان و باخترزمینیان و دیگران را نخوانیم؛ بلکه میگویم آنها را پس از خواندن خود بخوانیم. نخست باید آلبوم خانوادگی را، هر چند ناقص و پاره پاره، ورق بزنیم و بکوشیم از درون آثار، حافظه و تداومهای خودمان دریابیم که چه بوده ایم. آنگاه میتوانیم آلبوم دیگران را باز کنیم و ببینیم که آنان ما را چگونه دیده اند، کجا دُرُست دیده اند، کجا ندیده اند و کجا تصویری از ما ساخته اند که بیشتر آیینه خودشان است تا چهره ما؛ وگرنه ممکن است که آنقدر به تصویری که دیگری از ما کشیده خیره شویم؛ طوری که سرانجام چهره خودمان را با آن اشتباه بگیریم. شاید طنز تلخ ماجرا همین باشد. ملّتی برای شناختن خودش، به کسانی مراجعه کند که خودشان برای شناختن او، ناچار بوده اند از بیرون به او نگاه کنند. دیگری میتواند در باره ما روایت کند، امّا نمیتواند به جای ما صاحب روایت باشد. متنی که شما در باره «میانداری» نوشته اید به شدّت مغشوش است؛ زیرا مفهوم را گرفته اید؛ امّا تصویر نهفته در مفهوم و تجربیات بسیار غنیمایه در آن را ندیده اید.
شاد و خوشکام باشید! فرامرز حیدریان

---

☑️ دوست گرامی، جناب حیدریان ارجمند، با سپاس از نقد و درنگِ شما بر این جستار.
تمثیلِ «آلبوم خانوادگی» گرچه در نگاهِ نخست جذاب می‌نماید، اما بر پیش‌فرضی ذات‌گرایانه و تک‌گویانه استوار است: این‌که گویی «ما» هویتی ناب، خودبسنده، بسته و ازپیش‌تعیین‌شده در کنجِ انزوای خویش بوده‌ایم که ناگاه تصویربردارانی از بیرون سر رسیده‌اند و عکسی از ما برداشته‌اند.
بنیادِ تزِ «میان‌داری» درست بر نفیِ همین افسانه‌ی خودبسندگی استوار است. ایران در جغرافیای سیاسی و زیست‌بومِ فرهنگیِ تاریخیِ خود، هرگز جزیره‌ای تک‌افتاده نبوده که هویتش مقدم بر پیوندهایش قوام یافته باشد؛ ایران همواره در-میان، و چهارراهِ تقاطع، دادوستد و اصطکاکِ جهان‌ها بوده است. در چنین وضعیتی، «دیگری» نه یک تماشاگرِ بیرونی، بلکه سازنده‌ی بخشی از تاروپودِ درونیِ همان آلبومِ خانوادگی است.
«خود» در خلأ زاده نمی‌شود. هیچ سوژه‌ای بدون ایستادن در برابر دیگری، نگریستن در آینه‌ی او و حتی درآویختن با نگاهش، به خودآگاهی نمی‌رسد؛ چنان‌که یونانیان نیز تصویرِ خود را در کشاکش و مواجهه با ایرانیان ساختند و بازشناختند. میان‌داری یعنی پذیرشِ شجاعانه‌ی این واقعیت که هویتِ ایرانی تقاطعِ زیسته‌ی این هماوردی و هم‌آمیزیِ جهانی است، نه گنجینه‌ای مدفون و دست‌نخورده در گذشته که باید از گزندِ نگاهِ دیگری مصونش داشت.
جستارِ من نیز از همین منطقِ میان‌دارانه پیروی می‌کند؛ متنی که همچون خودِ ایران، محلِ تلاقی و گفت‌وشنودِ شرق و غرب است. از همین‌رو، تعبیرِ «مغشوش» در کلام شما، مرا به یاد همان ادعای شبه‌عالمانه‌ای می‌اندازد که سبکِ حافظ را ـــ به‌خاطرِ همنشینیِ جهان‌های ناهمگون و نبودِ وحدتِ خطی ـــ پریشان و آشفته می‌داند. آن‌چه شما نوشته‌اید، بیش از آن‌که دفاع از هویتِ ایرانی باشد، چشم‌بستن بر گوهرِ تاریخی و چندصداییِ فرهنگِ ایرانی و پناه‌بردن به پندارِ خلوص است.
با مهر و احترام محمود صباحی

---

☑️ جناب صباحی باسلام
مقاله شما را بسیار تامل بر انگیز یافتم حتی قبل از خواندن پایان مقاله پیش خود میگفتم که این سیاست میان‌داری چقدر به درد ایران امروز می‌خورد که سیاست غالب حاکمانش دشمنی با مردم در داخل و ستیزی نزدیک به نیم قرن با خارج است که نتایج دهشت بار آن ایران را به مرز نابودی کشانده است خوشبختانه شما در پایان مقاله با سرنام سیاست میان‌داری و آینده ایران بخوبی راه‌گشا بودن این سیاست را برای ایران توضیح داده‌اید اما یک پرسش هم از شما دارم که در ایین زرتشت که جهان میدان تقابل اهورمزدا با اهریمن است چگونه این جهان‌بینی میان‌داری قابل توضیح است؟
با سپاس فراوان دهقان

---

☑️ جناب دهقان گرامی، از لطف، درنگ و پرسش به‌جای شما صمیمانه سپاسگزارم.
پرسش شما درست بر نقطه‌ی کانونیِ این بحث انگشت گذاشته است. اکنون دست‌اندرکار نگارش جستاری پیرامون همین مسئله هستم و امیدوارم در آن نوشته پاسخ پرسش خود را به روشنی بیابید.
با احترام و آرزوی تندرستی، محمود صباحی

---

از «نمایش انسجام» تا «بحران انشقاق»

احمد علوی

۱. مقدمه

یکی از ناسازگاری درونی‌های مهم سیاست اقتدارگرایانه این است که ابزارهایی که برای نمایش قدرت، انسجام و کنترل سیاسی ایجاد می‌شوند، در شرایط بحرانی می‌توانند به عرصه‌ای برای آشکارشدن شکاف‌های درونی تبدیل شوند. تجمعات شبانه حامیان رژیم حاکم بر ایران در ماه‌های اخیر را می‌توان در چارچوب همین ناسازگاری درونی تحلیل کرد. این تجمعات در ابتدا قرار بود تصویری از انسجام اجتماعی، آمادگی دفاعی و حمایت از ساختار سیاسی ارائه دهند. گزارش شهرداری تهران ـــ اگر صحت داشته باشد ـــ در اردیبهشت ۱۴۰۵ از حدود ۱۲۰ اجتماع بزرگ، ۴۰۰ اجتماع محلی و ۴۰۰ کاروان خودرویی در تهران حکایت داشت.

این تجمعات در روایت رسمی به‌عنوان جلوه‌ای از حضور اجتماعی و حمایت از کشور معرفی شدند. با این حال، در مرحله بعد همین عرصه به محل بیان اختلاف درباره یکی از بنیادی‌ترین مسائل راهبردی رژیم تبدیل شد: آیا در شرایط افزایش فشار نظامی و اقتصادی باید بر استمرار تقابل با آمریکا تأکید کرد یا مذاکره و نوعی عقب‌نشینی تاکتیکی را برای کاهش هزینه‌های بحران پذیرفت؟

شعارهایی مانند «قالیباف، عراقچی، پس خون رهبرم چی؟» از این نظر اهمیت دارند که اختلاف را از سطح سیاست خارجی به سطح وفاداری سیاسی منتقل می‌کنند. در این وضعیت، فردی که در ساختار رسمی قدرت قرار دارد، ممکن است از سوی بخشی از نیروهای همان ساختار به سازشکاری، انحراف یا حتی در روایت‌های افراطی‌تر به کودتا متهم شود. بنابراین، موضوع اصلی نوشتار  شخص محمدباقر قالیباف یا حتی مسئله مذاکرات با آمریکا نیست، بلکه ظرفیت رژیم برای حفظ انسجام در شرایط افزایش فشارهای داخلی و خارجی است.

پرسش اصلی نوشتار  این است که چگونه یک سازوکار حکومتی برای نمایش انسجام می‌تواند در شرایط بحران به عرصه‌ای برای آشکارشدن اختلافات درون ائتلاف حاکم تبدیل شود و تحت چه شرایطی اختلاف جناحی می‌تواند از یک رقابت قابل مدیریت به بحران هماهنگی درون رژیم تبدیل شود؟

۲. چارچوب نظری: بقای رژیم و ائتلاف حاکم

تحلیل بقای رژیم‌های استبدادی و اقتدارگرا نشان می‌دهد که دوام حکومت صرفاً به ظرفیت سرکوب مخالفان وابسته نیست. حکومت باید بتواند گروه‌هایی را که برای حفظ قدرت آن اهمیت اساسی دارند نیز در ائتلافی نسبتاً پایدار نگه دارد. این گروه‌ها می‌توانند شامل مقامات سیاسی، فرماندهان نظامی، دستگاه‌های امنیتی، صاحبان منافع اقتصادی و سایر بازیگران مؤثر در ساختار قدرت باشند.

در نظریه ائتلاف برنده، بروس بوئنو دِ مِسکیتا و همکارانش (Bruce Bueno de Mesquita et al.) نشان می‌دهند که رهبران نظام استبدادی و اقتدارگرا برای حفظ قدرت باید منابع کافی در اختیار گروهی قرار دهند که حمایت آنها برای بقای حکومت ضروری است. بنابراین، توزیع منابع و حفظ وفاداری سیاسی در قلب اقتصاد سیاسی رژیم‌های اقتدارگرا قرار دارد.

رونالد وینتروب (Ronald Wintrobe) نیز در تحلیل اقتصاد سیاسی دیکتاتوری بر اهمیت رابطه میان وفاداری، سرکوب، توزیع منابع و محاسبات سیاسی تأکید می‌کند. بنابراین، حکومت اقتدارگرا تنها از طریق اعمال اجبار پایدار نمی‌ماند، بلکه به مجموعه‌ای از سازوکارهای ایجاد وفاداری و مدیریت منافع گروه‌های مؤثر نیز نیاز دارد.

بنابراین، اختلاف درون مقامات حکومتی به خودی خود نشانه تلاشی رژیم حاکم نیست. رژیم‌های اقتدارگرا می‌توانند برای دوره‌های طولانی با رقابت درونی، سهم‌بندی قدرت و منازعه میان گروه‌های مختلف به حیات خود ادامه دهند. مسئله زمانی جدی‌تر می‌شود که اختلاف از رقابت بر سر سهم قدرت فراتر رود و به اختلاف درباره تعریف منافع رژیم و شیوه حفظ آن تبدیل شود.

اگر یک گروه مذاکره با امریکا یا مخالفان را ابزار حفظ رژیم بداند و گروه دیگری همان مذاکره را تهدیدی علیه هویت و اصول رژیم تلقی کند، اختلاف دیگر صرفاً اختلاف بر سر یک سیاست مشخص نیست. در این وضعیت، دو بخش از ائتلاف حاکم ممکن است در هدف کلی، یعنی حفظ ساختار قدرت، اشتراک داشته باشند، اما درباره بهترین روش تحقق این هدف به نتایج متفاوت برسند.

۳. اقتصاد سیاسی ائتلاف حاکم در ایران

ساختار قدرت در ایران را نمی‌توان صرفاً بر اساس تقسیم‌بندی دولت و بازار یا دولت و جامعه توضیح داد. همان‌گونه که ویلهلم بوختا (Wilhelm Buchta) نشان داده است، ساختار قدرت ایران از مجموعه‌ای از نهادهای انتخابی، انتصابی، مذهبی، نظامی و امنیتی تشکیل شده که روابط پیچیده‌ای با یکدیگر دارند. این ساختار سیاسی با شبکه‌ای از منافع اقتصادی نیز درهم‌تنیده است. کیوان هریس (Kevan Harris) نشان داده است که سازمان‌های شبه‌دولتی، بنیادها، بانک‌ها، صندوق‌ها و پیمانکاران وابسته به ساختار قدرت، شبکه‌ای پیچیده از منافع ایجاد کرده‌اند که در آن مرز میان قدرت سیاسی و منابع اقتصادی بسیار سیال است.

از این رو، سیاست خارجی تنها مسئله‌ای مربوط به روابط بین‌الملل نیست. تغییر در روابط خارجی می‌تواند بر دسترسی به انواع رانت نظیر ارز، منابع بودجه‌ای، فرصت‌های اقتصادی، نقش شبکه‌های نظامی در اقتصاد، موقعیت دستگاه دیپلماسی، قدرت نهادهای امنیتی و نحوه توزیع منابع درون ائتلاف حاکم تأثیر بگذارد. به همین دلیل، اختلاف بر سر مذاکره با آمریکا را نمی‌توان صرفاً یک اختلاف گفتمانی دانست. این اختلاف می‌تواند دربردارنده منازعه‌ای بر سر توزیع آینده قدرت و منابع نیز باشد. رفع بخشی از تحریم‌ها ممکن است فرصت‌هایی اقتصادی ایجاد کند که به تقویت برخی بازیگران منجر شود، در حالی که کاهش منابع ناشی از تحریم‌ها و اقتصاد بحران‌زده ممکن است جایگاه برخی دیگر از بازیگران را تضعیف کند.

در نتیجه، موضع‌گیری درباره سیاست خارجی می‌تواند هم‌زمان حامل منافع گفتمانی، امنیتی، نهادی و اقتصادی باشد.

۴. تجمعات حکومتی به‌مثابه بسیج از بالا

یکی از ویژگی‌های مهم تجمعات مورد بحث، ساختار سازمان‌یافته از سوی موسسات سرکوب نرم و سخت حکومتی آنهاست. رژیم حاکم بر ایران این تجمعات را در موارد مختلف به‌عنوان نشانه حضور مردم و حمایت اجتماعی معرفی کرده است. در عین حال، گزارش‌های مربوط به مقیاس سازماندهی تجمعات و واکنش بعدی مقامات حکومتی نشان می‌دهد که این رویدادها را می‌توان در چارچوب مفهوم «بسیج از بالا» نیز تحلیل کرد.

در بسیج از بالا، ساختار قدرت با استفاده از ظرفیت‌های سازمانی، رسانه‌ای، اداری و سیاسی، حضور جمعی را برای نمایش حمایت اجتماعی و انسجام سیاسی سازماندهی می‌کند. هدف چنین بسیجی صرفاً گردآوردن افراد نیست، بلکه تولید یک تصویر سیاسی از قدرت و وفاداری است.

مشکل زمانی ایجاد می‌شود که فضای بسیج جمعی در اختیار گروه‌های مختلفی از نیروهای وفادار به رژیم قرار گیرد. در چنین شرایطی، کنترل کامل پیام‌ها و شعارهای جمعیت دشوارتر می‌شود. گروه‌های مختلف ممکن است از همان فضای رسمی برای بیان اختلافات خود استفاده کنند.

در نتیجه، تجمعی که برای نمایش وفاداری جمعی طراحی شده است، می‌تواند به عرصه مذاکره، رقابت و منازعه درون ائتلاف حاکم تبدیل شود. این امر در شرایط در مواردی مشاهده شده است.

۵. پارادوکس نمایش انسجام

در رژیم‌های استبدادی و اقتدارگرا، نمایش عمومی وحدت اهمیت زیادی دارد. پرچم، شعار، مراسم، تجمع و حضور خیابانی می‌توانند برای تولید تصویر قدرت و انسجام مورد استفاده قرار گیرند.

اما همین ابزارها یک ناسازگاری درونی نیز ایجاد می‌کنند. هرچه تعداد بیشتری از نیروهای سیاسی و اجتماعی در یک فضای عمومی گردهم آیند، امکان مشاهده تفاوت‌های درونی نیز افزایش پیدا می‌کند. اگر این گروه‌ها در مورد مسائل بنیادی اختلاف داشته باشند، تجمع به‌جای آنکه تنها تصویر وحدت تولید کند، می‌تواند اختلاف را نیز قابل مشاهده کند.

شواهد مربوط به خرداد ۱۴۰۵ چنین الگویی را نشان می‌دهد. در تجمع‌های مخالف توافق، شعارهایی علیه عراقچی و قالیباف مطرح شد و در برخی موارد نمایندگان مجلس نیز در مخالفت با روند مذاکرات حضور داشتند. واکنش روزنامه «جوان» و هشدار آن درباره «انشقاق و تفرقه» نیز نشان می‌دهد که این اختلافات از سوی بخشی از ساختار رسمی به‌عنوان یک مسئله سیاسی شناسایی شده‌اند.

بنابراین، نقطه قوت تبلیغاتی حکومت می‌تواند در شرایط خاص به نقطه آسیب‌پذیری اطلاعاتی آن تبدیل شود. حکومتی که می‌خواهد با تجمعات میزان حمایت را به نمایش بگذارد، ممکن است ناخواسته اطلاعات بیشتری درباره اختلافات درونی تولید کند.

۶. از اختلاف سیاستی تا بحران مشروعیت درون‌گروهی

شدت اختلاف زمانی افزایش می‌یابد که منازعه از این پرسش که «کدام سیاست بهتر است؟» به این پرسش منتقل شود که «چه کسی واقعاً وفادار است؟»

شعارهایی مانند «قالیباف، عراقچی، پس خون رهبرم چی؟» را می‌توان در همین چارچوب تفسیر کرد. این شعار صرفاً سیاست مذاکره را نقد نمی‌کند، بلکه مشروعیت تصمیم‌گیرندگان را به وفاداری آنان به ساختار سیاسی پیوند می‌دهد.

در این مرحله، رقابت سیاسی وارد عرصه‌ای حساس‌تر می‌شود. اگر فردی صرفاً به دلیل حمایت از یک سیاست متفاوت «اشتباه‌کننده» تلقی شود، امکان اصلاح یا تغییر سیاست همچنان وجود دارد. اما هنگامی که همان فرد «سازشکار»، «نفوذی»، «خائن» یا «کودتاچی» معرفی شود، اختلاف سیاسی به مسئله وفاداری تبدیل شده است.

این تغییر زبان سیاسی اهمیت نظری زیادی دارد، زیرا در رژیم‌های اقتدارگرا مرز میان خودی و غیرخودی یکی از سازوکارهای اصلی توزیع قدرت است.

۷. «کودتا» به‌عنوان واقعیت سیاسی یا برچسب گفتمانی

برای تحلیل دقیق‌تر باید میان کودتا به معنای علمی آن و کاربرد سیاسی واژه «کودتا» تمایز گذاشت.

در علوم سیاسی، کودتا به تصرف یا تلاش برای تصرف غیرقانونی قدرت دولتی، معمولاً از سوی گروهی محدود از مقامات یا نیروهای مسلح، اطلاق می‌شود. صرف اختلاف شدید میان مقامات حکومتی، انتقاد از رهبری سیاسی یا مخالفت با یک سیاست، به معنای وقوع کودتا نیست.

بر اساس شواهد موجود در متن مورد بررسی، نمی‌توان وقوع کودتا علیه قالیباف یا ساختار رهبری را اثبات‌شده دانست. با این حال، کاربرد واژه «کودتاچی» همچنان از نظر سیاسی اهمیت دارد.

هنگامی که یک جناح، مذاکره با آمریکا را خیانت تلقی می‌کند و تصمیم‌گیرندگان مذاکره را سازشکار، نفوذی یا کودتاچی می‌نامد، در واقع اختلاف سیاستی را به اختلاف درباره وفاداری سیاسی تبدیل می‌کند.

به این ترتیب، حتی اگر کودتایی در معنای دقیق علوم سیاسی رخ نداده باشد، «گفتمان کودتا» می‌تواند پیامدهای سیاسی واقعی ایجاد کند، زیرا اعتماد میان اجزای ائتلاف حاکم را کاهش می‌دهد و انگیزه بازیگران برای ایجاد ائتلاف‌های درونی جدید را افزایش می‌دهد.

۸. معضل دیکتاتور و مسئله اطلاعات

یکی از مهم‌ترین مشکلات حکومت‌های اقتدارگرا، دشواری تشخیص میزان واقعی حمایت و نارضایتی است. این مسئله در ادبیات سیاسی با مفهوم «معضل دیکتاتور» شناخته می‌شود.

استفان گل‌باخ و همکارانش (Stephen Gehlbach et al.) در پژوهش جدید خود نشان می‌دهند که رابطه میان سرکوب، اطلاعات و توانایی رهبر اقتدارگرا برای شناخت وضعیت واقعی جامعه پیچیده است. کنترل اطلاعات و سرکوب می‌تواند به‌طور ناخواسته کیفیت اطلاعاتی را که به مرکز قدرت می‌رسد کاهش دهد.

رژیم ممکن است حضور گسترده مردم در یک تجمع را نشانه حمایت از سیاست‌های خود تفسیر کند، در حالی که همان افراد ممکن است درباره سیاست خارجی، مذاکرات یا نحوه مدیریت جنگ دیدگاه‌های متفاوتی داشته باشند.

بنابراین، حضور فیزیکی در یک تجمع حکومتی لزوماً به معنای حمایت از همه تصمیمات رهبری یا دولت نیست. یک فرد می‌تواند هم‌زمان خود را حامی رژیم بداند و با یک سیاست مشخص آن مخالفت کند.

این تمایز برای فهم تجمعات مورد بحث اهمیت اساسی دارد، زیرا نشان می‌دهد که «حمایت از رژیم» و «حمایت از سیاست رژیم» دو مفهوم یکسان نیستند.

۹. شکاف گفتمانی و شکاف عملگرایانه

اختلافات موجود را می‌توان در قالب دو گرایش تحلیلی عمده بررسی کرد.

گرایش نخست، استمرار تقابل، حفظ مواضع گفتمانی و عدم امتیازدهی به آمریکا را برای حفظ هویت و بازدارندگی رژیم ضروری می‌داند. از دید این گرایش، عقب‌نشینی بیش از اندازه می‌تواند نشانه ضعف تلقی شود و هزینه سیاسی و گفتمانی سنگینی ایجاد کند.

گرایش دوم، حفظ کلیت ساختار سیاسی را در گرو کاهش هزینه‌های خارجی می‌بیند و مذاکره یا عقب‌نشینی تاکتیکی را ابزاری برای جلوگیری از تشدید بحران تلقی می‌کند.

این تقسیم‌بندی الزاماً با تقسیم‌بندی سنتی اصلاح‌طلب و اصولگرا منطبق نیست. اوا پاتریشیا راکل (Eva Patricia Rakel) نشان داده است که جناح‌های سیاسی در ایران ترکیبی از منافع گفتمانی، نهادی و مادی را نمایندگی می‌کنند و رقابت آنها می‌تواند بر سیاست داخلی و خارجی تأثیر بگذارد. بنابراین، آنچه اکنون مشاهده می‌شود را می‌توان نوعی بازآرایی جناح‌گرایی ساختاری دانست؛ با این تفاوت که افزایش فشارهای نظامی، اقتصادی و ژئوپلیتیک هزینه این رقابت را افزایش داده است.

۱۰. جنگ، فشار خارجی و افزایش هزینه اختلاف

در شرایط عادی، حکومت می‌تواند بخشی از اختلافات درونی را از طریق توزیع منابع، انتصاب‌ها، امتیازات اقتصادی و کنترل سیاسی مدیریت کند. اما بحران نظامی و اقتصادی ظرفیت چنین مدیریت‌هایی را کاهش می‌دهد.

جنگ هزینه تصمیم‌گیری را افزایش می‌دهد، منابع اقتصادی را محدود می‌کند، شکست‌های نظامی را برجسته‌تر می‌سازد و فشار اقتصادی بر جامعه و دولت را افزایش می‌دهد. در چنین شرایطی، پرسش درباره مسئولیت وضعیت موجود نیز اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.

وقتی منابع فراوان باشد، گروه‌های رقیب می‌توانند در کنار رقابت، از مزایای ائتلاف نیز بهره‌مند شوند. اما هنگامی که منابع کاهش پیدا می‌کند، سهم‌بندی منابع به یک بازی با محدودیت‌های شدیدتر تبدیل می‌شود.

در چنین شرایطی، هر جناح انگیزه بیشتری پیدا می‌کند تا مسئولیت شکست‌ها را به جناح دیگر منتقل کند. اگر جنگ ادامه یابد، گروهی ممکن است نرمش سیاسی را عامل بحران معرفی کند. اگر مذاکره صورت گیرد، گروه مقابل ممکن است استدلال کند که ادامه تقابل هزینه‌های غیرقابل‌تحملی ایجاد می‌کرد. بنابراین، بحران خارجی می‌تواند به عرصه‌ای برای رقابت بر سر انتقال مسئولیت تبدیل شود.

۱۱. شبکه منطقه‌ای و اعتبار راهبردی

یکی دیگر از ابعاد اختلاف، سیاست منطقه‌ای رژیم حاکم بر ایران و روابط آن با نیروهای هم‌پیمان منطقه‌ای است.

حمایت از نیروهای منطقه‌ای طی سال‌های گذشته بخشی از معماری امنیتی و گفتمانی سیاست خارجی رژیم بوده است. در نتیجه، هنگامی که یکی از این نیروها تحت فشار شدید نظامی قرار می‌گیرد و تهران از ورود مستقیم‌تر به جنگ اجتناب می‌کند، ممکن است میان الزامات گفتمانی و محاسبات مادی بقای دولت تنش ایجاد شود.

از منظر عملگرایانه، ورود مستقیم به جنگ ممکن است هزینه‌ای فراتر از ظرفیت اقتصادی و نظامی رژیم ایجاد کند. از منظر گفتمانی، عدم ورود نیز می‌تواند اعتبار راهبردی سیاستی را که سال‌ها مبنای بسیج سیاسی بوده است، تضعیف کند.
در نتیجه، مسئله اصلی صرفاً انتخاب میان جنگ و صلح نیست. مسئله، چگونگی حفظ اعتبار سیاسی و گفتمانی در شرایطی است که ظرفیت مادی برای ادامه سیاست‌های گذشته کاهش یافته است.

۱۲. موقعیت قالیباف در منازعه درون ائتلاف حاکم

محمدباقر قالیباف در این وضعیت موقعیتی متفاوت دارد. او خارج از ساختار قدرت قرار ندارد، بلکه در مرکز ساختار رسمی سیاسی حضور دارد. همین موقعیت باعث می‌شود که در شرایط بحرانی بتواند به نقطه اتصال یا حتی منازعه میان گرایش‌های مختلف تبدیل شود. از یک سو، او باید وفاداری خود به ساختار قدرت و گفتمان مقاومت را حفظ کند. از سوی دیگر، موقعیت سیاسی او مستلزم حفظ امکان مانور در عرصه سیاست خارجی و مدیریت پیامدهای اقتصادی و سیاسی بحران است. اگر مذاکره به نتیجه برسد، بخشی از هزینه سیاسی توافق می‌تواند متوجه بازیگرانی شود که از آن حمایت کرده‌اند. اگر مذاکره شکست بخورد، همین بازیگران ممکن است مسئول تشدید بحران معرفی شوند. بنابراین، موقعیت قالیباف را می‌توان موقعیت واسط میان گرایش‌های مختلف درون ائتلاف حاکم دانست. چنین موقعیتی در شرایط بحران می‌تواند بازیگر را در معرض حملات گروه‌هایی قرار دهد که تلاش می‌کنند مرزهای وفاداری سیاسی را دوباره تعریف کنند.

۱۳. رادیکال‌شدن زبان سیاسی و کاهش ظرفیت مصالحه

یکی از نشانه‌های مهم تشدید منازعات درون رژیم، تغییر زبان سیاسی است. اختلاف ممکن است در ابتدا با واژه‌هایی مانند «نقد» یا «اشتباه سیاسی» توصیف شود. با افزایش تنش، منتقد ممکن است «سازشکار» نامیده شود. سپس این عنوان می‌تواند به «منحرف»، «نفوذی» و در نهایت «خائن» یا «عامل دشمن» تبدیل شود. این تغییر واژگان صرفاً تغییر ادبیات نیست. هرچه رقیب بیشتر به‌عنوان تهدید امنیتی یا خائن معرفی شود، امکان مصالحه با او نیز کاهش می‌یابد. مذاکره با یک رقیب سیاسی درون حاکمیت امکان‌پذیر است، زیرا هر دو طرف هنوز در یک چارچوب مشروعیت مشترک قرار دارند. اما مذاکره با فردی که «خائن» یا «نفوذی» معرفی شده، از نظر گفتمانی و سیاسی دشوارتر است. از این رو، رادیکال‌شدن زبان سیاسی را می‌توان یکی از شاخص‌های مقدماتی فرسایش ظرفیت مصالحه درون ائتلاف حاکم دانست.

۱۴. اختلاف درون رژیم و مسئله فروپاشی

با وجود اهمیت اختلافات موجود، نباید آنها را به‌سرعت نشانه فروپاشی رژیم دانست. تجربه تاریخی رژیم حاکم بر ایران نشان می‌دهد که ساختار سیاسی طی دهه‌های گذشته توانسته است رقابت‌ها و اختلافات جدی درونی را مدیریت کند. وجود مراکز متعدد قدرت، اگرچه منبع رقابت است، در برخی شرایط می‌تواند به انعطاف ساختاری نیز کمک کند. حتی بحران سیاسی سال ۱۳۸۸ نیز نشان داد که شکاف عمیق میان بخش‌هایی از نیروهای سیاسی الزاماً به فروپاشی رژیم منجر نمی‌شود. تا زمانی که بخش‌های اصلی دستگاه قهر، منابع اقتصادی و بازیگران کلیدی ائتلاف حاکم در ساختار قدرت باقی بمانند، اختلافات می‌توانند درون رژیم جذب و مدیریت شوند. بنابراین، شواهد موجود را بهتر است در مرحله کنونی به‌عنوان نشانه افزایش هزینه هماهنگی درون رژیم تفسیر کرد، نه سند قطعی فروپاشی.

۱۵. اهمیت هم‌زمانی چند بحران

اهمیت وضعیت کنونی در آن است که اختلافات جناحی در خلأ رخ نمی‌دهند. این اختلافات هم‌زمان با بحران اقتصادی، فشار تحریم‌ها، کاهش ارزش پول ملی، بحران انرژی، کاهش ظرفیت مالی دولت، افزایش هزینه‌های نظامی، فشار بر شبکه‌های منطقه‌ای و کاهش اعتماد عمومی رخ می‌دهند. در شرایطی که منابع محدود می‌شوند، ظرفیت حکومت برای خرید یا مدیریت وفاداری نیز می‌تواند کاهش پیدا کند. به همین دلیل، مسئله اصلی صرفاً اختلاف میان دو یا چند مقام نیست.

مسئله عمیق‌تر، توزیع هزینه‌های بقاست.

پرسش این است که چه گروه‌هایی باید هزینه جنگ را تحمل کنند، چه کسانی هزینه توافق را می‌پردازند، مسئولیت شکست سیاست‌های گذشته بر عهده چه کسانی قرار می‌گیرد، منابع محدود آینده در اختیار چه گروه‌هایی قرار خواهد گرفت و چه بازیگرانی از تغییر توازن قدرت پس از بحران سود خواهند برد. این پرسش‌ها نشان می‌دهند که منازعه ظاهراً گفتمانی می‌تواند در لایه عمیق‌تر، یک منازعه بر سر توزیع منابع، مسئولیت و قدرت باشد.

۱۶. واکنش ساختار رسمی و اهمیت آن به‌عنوان شاهد تجربی

یکی از مهم‌ترین شواهد موجود، واکنش خود ساختار رسمی به اختلافات است.

اگر تجمعات کاملاً یکپارچه و فاقد اختلاف بودند، هشدار رسانه نزدیک به سپاه درباره «انشقاق و تفرقه» دشوارتر قابل توضیح بود. همچنین، گزارش مربوط به تذکر محرمانه معاون وزیر کشور به سازمان‌ها و افرادی که در تجمعات اقدام به «دوقطبی‌سازی» می‌کردند، نشان می‌دهد که ساختار رسمی نیز وجود اختلافات در این عرصه را به‌عنوان مسئله‌ای نیازمند مدیریت شناسایی کرده است.

این شواهد البته وقوع شکاف ساختاری یا بحران فروپاشی را اثبات نمی‌کنند. اما اجازه می‌دهند گزاره محتاطانه‌تری مطرح شود: اختلاف میان بخشی از نیروهای حامی رژیم دیگر صرفاً استنباط ناظران بیرونی نیست، بلکه خود دستگاه رسمی نیز آن را به‌عنوان مسئله‌ای سیاسی و مدیریتی تشخیص داده است.

۱۷. نتیجه‌گیری

بررسی تجمعات حکومتی نشان می‌دهد که مسئله اصلی را نباید صرفاً در قالب اختلاف میان شخصیت‌هایی مانند قالیباف و عراقچی یا در قالب ادعای وقوع کودتا تحلیل کرد. شواهد موجود برای اثبات وقوع کودتا کافی نیستند. آنچه اهمیت بیشتری دارد، تغییر ساختار اختلافات درون ائتلاف حاکم است.

در شرایط عادی، مقامات حکومتی می‌توانند درباره سیاست‌ها، منابع و مناصب رقابت کنند و در عین حال در چارچوب کلی رژیم باقی بمانند. اما هنگامی که بحران اقتصادی و نظامی هزینه سیاست‌های موجود را افزایش می‌دهد، اختلاف بر سر روش حفظ رژیم نیز افزایش پیدا می‌کند.

در چنین شرایطی، بخشی از مقامات حکومتی ممکن است مذاکره و کاهش تنش خارجی را شرط بقای مادی رژیم بدانند، در حالی که گروهی دیگر چنین رویکردی را تهدیدی علیه هویت، اعتبار و منافع خود تلقی کنند. اگر این اختلاف به سطح وفاداری سیاسی منتقل شود، امکان مصالحه کاهش پیدا می‌کند و هزینه هماهنگی افزایش می‌یابد.

تجمعات شبانه بنابراین اهمیت خاصی دارند. این تجمعات قرار بود تصویری از وحدت، قدرت و حمایت اجتماعی ارائه کنند، اما در شرایطی که اختلافات در آنها آشکار شده است، به عرصه‌ای برای مشاهده و انتشار منازعات درون ائتلاف حاکم تبدیل شده‌اند. واکنش رسانه‌ها و مقامات رسمی نیز نشان می‌دهد که این اختلافات از سوی ساختار قدرت به‌عنوان یک مسئله واقعی و نیازمند مدیریت شناسایی شده‌اند.

با این حال، افزایش هزینه هماهنگی به معنای سقوط رژیم از اریکه قدرت نیست. رژیم‌های اقتدارگرا می‌توانند برای مدت طولانی اختلافات درونی خود را مدیریت کنند. نقطه تعیین‌کننده زمانی شکل می‌گیرد که منابع لازم برای مدیریت ائتلاف کاهش یابد و هم‌زمان اجزای اصلی ائتلاف درباره بهترین راه حفظ قدرت به توافق نرسند.

از این رو، پرسش اساسی درباره وضعیت کنونی این نیست که آیا قالیباف کودتا کرده است یا خیر. پرسش بنیادی‌تر آن است که آیا ائتلاف حاکم همچنان قادر است میان ضرورت‌های مادی بقای رژیم و الزامات گفتمانی آن تعادل برقرار کند.

اگر این ظرفیت همچنان وجود داشته باشد، اختلافات کنونی می‌توانند مانند بسیاری از منازعات پیشین درون ساختار قدرت جذب و مدیریت شوند. اما اگر فشار اقتصادی، فرسایش نظامی، بحران جانشینی، کاهش منابع رانتی و اختلاف درباره سیاست خارجی هم‌زمان تشدید شوند، اختلافات جناحی می‌توانند به بحران هماهنگی درون ائتلاف حاکم تبدیل شوند.

در چنین شرایطی، خطر اصلی الزاماً یک کودتای ناگهانی نیست. خطر مهم‌تر می‌تواند فرآیندی تدریجی باشد که در آن اعتماد میان اجزای اصلی قدرت کاهش یابد، رقابت برای انتقال مسئولیت و هزینه شکست افزایش پیدا کند و ائتلاف‌های جدید در درون ساختار حاکم شکل بگیرند.

بنابراین، تجمعاتی که قرار بود «نقطه قوت» رژیم باشند، می‌توانند در شرایط بحران به نوعی آزمون اجتماعی ناخواسته برای سنجش انسجام آن تبدیل شوند. اهمیت این آزمون نه در اثبات فروپاشی، بلکه در آشکارکردن فاصله میان انسجام ظاهری و ظرفیت واقعی هماهنگی درون ائتلاف حاکم است.

در نهایت، مسئله اصلی بقای رژیم حاکم بر ایران تنها توانایی آن برای سرکوب مخالفان نیست؛ بلکه توانایی اجزای اصلی ساختار قدرت برای توافق درباره این است که در شرایط افزایش هزینه‌های بقا، چه سیاستی منافع مشترک آنان را بهتر حفظ می‌کند. هنگامی که این توافق تضعیف شود، بحران سیاسی می‌تواند پیش از آنکه در خیابان یا در قالب تغییر رسمی قدرت ظاهر شود، ابتدا در روابط درونی ائتلاف حاکم شکل بگیرد.

چرایی ماندگاری جمهوری اعدامی

م. روغنی

در آستانه چهارم سال جنبش “زن زندگی آزادی” با ابراز همدردی با خانواده جانباختگان مخالف در ۴۷ سال دوران جمهوریت‌ستیز نظام اسلامی.

برخی از پژوهشگران در سال‌های پیش از جنگ‌های ۱۲ و ۳۹ روزه چرایی ماندگاری رژیم جهل و جنایت را مورد سنجش قرار داده اند:

آقای امیرحسین برمکی ماندگاری رژیم را در این دیده است که به باور بسیاری “اگر امروز نیز پایه‌های حکومت فروبریزد، احتمال بروز خلأ قدرت، جنگ داخلی، تسویه‌ حساب‌های خونین، و سقوط اقتصادی به شدت بالاست — وضعیتی که ممکن است حتی بدتر از تجربه سال ۱۳۵۷ باشد.”[۱]

بنابرین “مردم امروز ایران نیز، همچون گذشته، ترجیح می‌دهند با حکومت فعلی “بسازند”، نه از روی رضایت، بلکه از سر بی‌پناهی، ترس...[این] باعث شده‌ که ایرانیان بار دیگر، همان راه تاریخی را بروند: سکوت، تحمل، انزوا، و کنار آمدن با قدرت.”[۲]

اشکوری راز ماندگاری را در انقلاب مردمی ۵۷ می‌داند و از جمله می‌نویسد “به هر حال این نظام، از بهار ۵۸ به بعد — و به‌ویژه پس از تدوین قانون اساسی و برگزاری رفراندوم آن در پاییز همان سال — به نوعی خود را محصول آن انقلاب شمرده و از این طریق، از آن انقلاب مردمی و البته متمسک به اسلام، مشروعیت سیاسی و مذهبی کسب کرده است.”[۳]

احسان ابراهیمی، در برابر با خوشبینی، سرنگونی جمهوری اسلامی را در افق سیاسی ایران ممکن می‌داند و می‌نویسد “مروری بر تاریخ جمهوری اسلامی به ویژه آنچه پس از جنبش سبز شاهدیم، ورود جمهوری اسلامی به سراشیبی سقوط و فروپاشی است. این روند پرهزینه برای ملت شجاع ایران، روزی به نتیجه خواهد رسید.”[۴]

و سرانجام مهدی خلجی به پرسش چرا جمهوری اسلامی فرو نمی‌‌پاشد؟ چنین پاسخ می‌دهد “جمهوری اسلامی نه نظامی دموکراتیک است نه نوعی اقتدارگراییِ تمام‌عیار، بلکه از خانواده رژیم‌هایی است که امروزه، دانشمندان سیاسی آن را “دو- بُنی” (hybrid regime) می‌خوانند، آمیزه‌ای از نهادهای دموکراتیک و دستگاه‌ها و سازوکارهای اقتدارگرا. همانطور که خودروهای دوگانه‌سوز از دو منبع انرژی بهره می‌گیرند، رژیم‌های دو-بُنی، به دو نوع دستگاهِ ایدئولوژیک و اعمالِ قدرت توأمان تکیه می‌کنند تا به اقتضای ضرورت و حاجت، دردسرهای جدی را از سر بگذرانند، بدون آنکه ناگزیر به اجرای اصلاحات اساسی شوند یا در پیِ بستن درها به روی اصلاحات، یکسره، فروبپاشند.”[۵]

البته آقای خلجی با برشمردن قدرت مطلقه ولی فقیه با گفتار پیشینش در تناقض قرار می‌گیرد و گفتمان دو بنه بودن رژیم را زیر پا می‌گذارد! “نقشِ مرکزی رهبر تا حدّی است که او را به تجسّد دولت بدل می‌سازد. در ادبیّات جمهوری اسلامی، گاهی با تعبیر “نظام” از رهبری یاد می‌شود. سرای حقیقی دولت، “بیت رهبری” است. رهبری، مرجع اعلای قانونگذاری، ناظر بر اجرای آن، و بنا به مصلحت، دارای حقّ نقض آن است. تدابیر ویژه اضطراری و حکم حکومتی می‌تواند هر موقعیتی را به شرایط استثنایی بدل کند و قانون را در آن به حالت تعلیق درآورد”[۶]

بی تردید در گفتار پژوهشگران برشمرده حقایق بسیاری نهفته است اما با توجه به پی آمدهای جنگ‌های ۱۲ و ۳۹ روزه که دگرگونی‌های مهمی ازجمله کشته شدن دیکتاتور، تسلط جناح تندرو سپاه بر اریکه قدرت، بسته شدن تنگه هرمز، تلاش‌های دوباره سپاه در راه اندازی مجدد پروژه مشکوک هسته‌ای و درگیرشدگی کشورهای خلیج فارس در جنگهای مقطعی میان آمریکا و رژیم را در پی داشته است ، ارزیابی‌های مزبور نیازمند به روز رسانی‌اند.

به باور نگارنده، با وجودی که شرایط جهانی (با توجه به دگرگونی‌های برشمرده) برغم پشتیبانی‌های چین و تزار روسیه از رژیم، برای گذر از جمهوری یاغی اسلامی به گونه‌ای نسبی آماده است اما شرایط داخلی به دلایل زیر از این موقعیت برخوردار نیست:

۱- انسجام درونی نیروهای سرکوب:

به باور ژنرال دیوید پترایوس، ژنرال چهارستاره ارتش آمریکا، فرمانده پیشین سنتکام و رئیس سابق سی‌آی‌ای، تا کنون هیچ‌گونه شکافی در بین نیروهای امنیتی و سرکوب نظام مشاهده نشده و چشم انداز روشنی در این مورد موجود نیست.[۷] عدم پشتیبانی نیروهای امنیتی از رژیم‌های اقتداگرا همانطور که بی‌طرفی ارتش در انقلاب ۵۷ روی داد شرط لازم گذاربه شمار می‌آید. از این روی این انسجام ماندگاری رژیم جهل و جنایت را تا کنون تضمین کرده است.

همانطور که همگی می‌دانیم این نیروها در دیماه ۱۴۰۴ حداقل ۷۰۰۰ نفر را در مدت کوتاهی به دستور دیکتاتورِ نابود شده و تایید از جمله رهبران سه گانه رژیم به قتل رساندند و بی‌تردید با توجه به شستشوی مغزی، ایدئولوژیک زدگی این نیروها و “اوجب واجب بودن حفظ نظام” کشتارهای تازه در خیزش‌های احتمالی آینده دور از انتظار نیست.

۲- نبود بدیلی قابل اعتماد و تکثرگرا

همانگونه که آقای برمکی به درستی باور دارد چرایی ماندگاری رژیم از جمله فشل بودن بسیاری از مخالفان خارج کشور است “اپوزیسیون بیرون از کشور پراکنده، متفرق، فاقد انسجام و بی‌اعتماد به‌ نظر می‌رسد. هیچ نیروی آلترناتیو قابل‌اطمینانی وجود ندارد که بتواند مردم را متقاعد کند که تغییر حکومت منجر به شرایط بهتر خواهد شد.”

این واقعیت انکارناپذیری است که برای نمونه اپوزیسیون پهلوی‌گرا با برگزیدن راهبردهای نادرست از جمله همکاری با مشاوران بی‌نهایت محافظه کار و اقتداگرا که در تدوین “دفترچه دوران اظطرار” نقش کلیدی ایفا نمودند، دوران گذار غیردمکراتیکی را ترسیم کرده‌اند که تمامیت‌خواهی این نحله فکری به رهبری همه کاره “رهبر” (بخوان شاهزاده رضا پهلوی) در دوران ۱۸۰ روزه گذار را به نمایش می‌گذارد.

این جریان فکری که بی‌تردید باید حق دمکراتیک کنشگری‌اش علیه جمهوری جهل و جنایت را به رسمیت شناخت با وجود پشتیبانی تمام قد شبکه تلویزیون اینترنشنال، فرصت‌های گران‌بهایی را در مبارزه علیه جمهوری جهل و جنایت از دست داده است.

در جریان خیزش دیماه ۱۴۰۴ مردمان بسیاری در اثر نبود بدیل دیگری، گرایش نوستالژیک نسبت به دوران پهلوی و نیز درماندگی از شرایط حاکم بر کشور چه در داخل و چه در خارج کشور از برآمد “بدیل” احتمالی آقای رضا پهلوی استقبال کردند اما رویکرد غیر دمکراتیک بسیاری از هواداران این جریان از جمله “قدسی‌سازی از ساواک دستگاه سرکوب پدر تاجدار”، در شهر رگنزبورگ آلمان، کشتن “مسعود مسجودی” در شهر ونکوور کانادا که مخالف جریان پهلوی‌گرا بود، حمله به تظاهرات دگراندیشان در برخی از شهرهای خارج کشور، برچست “تجزیه‌طلبی به مردمان غیر فارس”، امید به دخالت کشورهای خارجی در سرنگونی رژیم، زدن پرچست “پاچه ورمالیده” (بی‌ادب، بی‌شرم و حقه‌باز) به منوچهر بختیاری مشروطه‌خواه پدر جان باخته پوریا بختیاری و منتقد “رهبر”، شعار “مرگ بر سه مفسد چپی ملا مجاهد” و یا “رهبر ما پهلویه هرکه نگه اجنبیه” آینه هراس‌انگیزی را از به قدرت رسیدن احتمالی این جریان به نمایش می‌گذارد.

در حال حاضر با توجه به کاهش شرکت‌کنندگان در تظاهرات‌های آخر هفته به مناسبت‌ها گوناگون، در برخی از شهرهای کشورهای دمکراتیک گویای ریزش در جریان پهلوی‌گرایی است.

گروه ” مجاهدین خلق” که هنوز در حفظ حجاب اجباری رهبر و اعضای این جریان اصرار می‌ورزد از دگرگونی‌های داخل کشور عقب مانده و از شایستگی رهبری جنبش ضد استبداد دینی در کشور برخوردار نیست

جریان دیگر “گنگره آزادی ایران” است که پشتیبان تکثرگرایی و احترام به چند گونگی فرهنگی و هویتی مردمان ایران است. شوربختانه این تشکل کمتر شنیده می‌شود و در این دوره بحرانی شرایط داخلی و خارجی کشور هنوز سرگرم سازماندهی داخلی است.

گروه‌های چپ و جمهوری‌خواه نیز در خواب خرگوشی به‌سر می‌برند و کم و بیش با نوشتن بیانیه‌های کلیشه‌ای خرسندند.

تمامیت‌خواهی پهلوی‌گرایان، نشنیده شدن پیام کنگره آزادی ایران و انفعال سایر گروه‌های مخالف در خارج کشور، انسجام نیروهای امنیتی و سرکوب‌گر رژیم با وجود شرایط نسبتا مناسب خارجی برای گذار از جمهوری یاغی دینی، ماندگاری رژیم جهل و جنایت را در زمان حاضر تضمین کرده است.

این در حالی است که برپایه نظر سنجی موسسه گمان در سال ۲۰۲۳، ” ۷۰ درصد شرکت‌کنندگان اعلام کرده‌اند با ادامه جمهوری اسلامی مخالف‌اند. اوج این مخالفت در جریان خیزش “زن، زندگی، آزادی” به سطح ۸۱ درصد رسید. در مقابل، تنها حدود ۲۰ درصد جامعه همچنان از جمهوری اسلامی حمایت می‌کنند و به بقای آن رای مثبت می‌دهند.”[۸]

شهریور ۱۴۰۵
mrowghani.com
———————
[۱] - محمد حسین برمکی، چرا تغییر حکومت در ایران از درون اتفاق نخواهد افتاد؛ مردم و تجربه، زیتون ۲۶ جولای ۲۰۲۵
[۲] - همان
[۳] - حسن یوسفی‌اشکوری، راز ماندگاری جمهوری اسلامی، سایت خبری–تحلیلی زیتون (اسفند ۱۴۰۳)
[۴] - احسان ابراهیمی، چرا جمهوری اسلامی فرو نمی‌پاشد؟، سایت خبری–تحلیلی زیتون (آبان ۱۴۰۲)
[۵] - مهدی خلجی، چرا در ایران انقلاب نمی‌شود؟ ، رادیو فردا (بهمن ۱۳۹۷)
[۶] - مهدی خلجی، چرا در ایران انقلاب نمی‌شود؟ رادیو فردا، سوم بهمن ۱۳۹۷
[۷] - فهیمه خضر حیدری در «عمق میدان» میزبان ژنرال دیوید پترایوس
[۸] - موسسه گمان نتایج نظرسنجی خرداد ۱۴۰۳ خود درباره ترجیحات سیاسی ایرانیان را منتشر کرد، ایران ایبترنشنال، ۲۹ مرداد ۱۴۰۴

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای روغنی عزیز. دغدغه شما برای پیدا کردن راهی جهت برون‌رفت از “جمهوری اعدامی” قابل ستایش است. پیشنهاد می‌کنم که بررسی خود را گاهی نیز با عوض کردن زاويه‌دید، پرسپکتیو یا “پارادایم” پیگیری کنیم. مثلأ این چه «جادویی» است که کسی که کاری می‌کند، نسبت به کسی که کاری نمی‌کند، بیشتر مورد انتقاد قرار می‌گیرد؟! مقاله شما روی انتقادات از مشروطه‌خواهان متمرکز شده است. مقاله شما ۱۳۷۶ کلمه است که از آن تعداد، انتقادات شما از این جریان، تعداد ۲۳۷ کلمه است. در نقطه مقابل، قضاوت یا انتقاد شما از کنگره آزادی ایران، تعداد ۳۹ کلمه و از گروه‌های چپ و جمهوری‌ خواهان فقط ۱۹ کلمه است! فکر نمی‌کنید این خصلت آدمی، که کسی که کاری می‌کند بیشتر مورد نقد و اعتراض واقع می‌شود، تا کسی که تکان چندانی نمی‌خورد و وجاهت خود را حفظ می‌کند نیز، سهمی در ناتوانی ما برای عبور از ج.ا. داشته باشد؟
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ با درود به آقای قنبری گرامی و با احترام به گرایش فکری شما. آیا می‌توان از کارهای نادرست از جمله برخی از هواداران یک گروه سیاسی مانند کشتن یک منتقد آقای رضا پهلوی در کانادا و سکوت این جریان در برابر این جنایت و موارد مشابه ای که تنها به بخش کوچکی از آنها اشاره کرده‌ام تنها به صرف اینکه این جریان ” کاری انجام می‌دهد” انتقاد نکرد؟ آیا تقدس‌سازی از ساواک و رژه پیراهن سیاه‌ها که یادآور رژه پیراهن سیاه‌ها بطرف روم در زمان فاشیسم در ایتالیاست، آب به اسیاب دستگاه پروپاگاندای جمهوری اعدامی نمی‌ریزید؟ آیا مبارزه در راه سرنگونی رژیم نیاز به رویکردهای نادرست دارد؟ با توجه به اینکه حق دمکراتیک کنشگری جریان پهلوی گرا را محترم می‌شمارم از حق آزادی بیان خود و منتقدین دیگر این نحله فکری نیز دفاع می‌کنم! امید به روزی که تمام گروه‌های اپوزیسیون شامل گروه‌های منفعل از راه همکاری با یکدیگر بدیلی قابل اعتماد بسازند و بساط جهل و جنایت را براندازند.
با احترام و سپاس از توجه شما. م- روغنی

---

سراب هسته‌ای

امیرحسین گنج‌بخش

چرا تبدیل ایران به یک قدرت هسته‌ای ممکن است به‌جای نجات، ایران را قربانی کند؟

در ماه‌های اخیر، این دیدگاه که جمهوری اسلامی ایران برای حفظ امنیت کشور باید به سلاح هسته‌ای دست پیدا کند، بیش از گذشته مطرح شده است. این نظر در میان سران حکومت همچون محسن رضایی بیان شده است. اما اصلاح‌طلبان را هم دچار این وسوسه کرده است. تا جایی که سعید لیلاز استاد دانشگاه در مصاحبه اخیر خود مهمترین عامل امنیت ملی ایران را هسته‌ای شدن می‌داند. استدلال اصلی طرفداران این دیدگاه ساده به نظر می‌رسد: کشورهایی که دارای سلاح هسته‌ای هستند کمتر در معرض حمله نظامی قرار می‌گیرند؛ بنابراین، اگر ایران نیز بمب هسته‌ای داشته باشد، کشور های دیگر به این سادگی بر سر مردم ایران بمب نخواهند ریخت. ادامه جنگ و بمباران ایران و خطر ویتنامی شدن جنگ که می‌تواند به نابودی و تجزیه ایران بینجامد این راهبرد را در میان ایران دوستان مخالف جمهوری اسلامی هم دستکم به شکل راه حلی کوتاه مدت مطرح کرده است.

اما این استدلال یک تفاوت اساسی را نادیده می‌گیرد: بازدارندگی هسته‌ای با امنیت ملی یکسان نیست. یک سلاح هسته‌ای ممکن است برای یک حکومت نوعی توان بازدارندگی ایجاد کند، اما داشتن بمب الزاماً به معنای امن‌تر شدن یک ملت نیست. برای ایران، تصمیم آگاهانه برای عبور از مرز توانایی هسته‌ای غیرنظامی به سوی یک زرادخانه عملیاتی هسته‌ای می‌تواند پیامدهای اقتصادی، سیاسی، دیپلماتیک و نظامی بسیار سنگینی داشته باشد. مسئله اساسی این است که باید میان امنیت جمهوری اسلامی و امنیت و منافع بلندمدت ایران و مردم ایران تفاوت قائل شویم.

ایران به امنیت نیاز دارد، نه به یک قمار هسته‌ای

ایران امروز با مشکلاتی روبه‌روست که هیچ بمب هسته‌ای قادر به حل آنها نیست: تورم، کاهش قدرت خرید، تحریم‌های اقتصادی، فرار سرمایه، ضعف سرمایه‌گذاری، محدودیت‌های فناوری، بحران آب و محیط زیست، فساد، کاهش اعتماد عمومی و انزوای بین‌المللی. یک برنامه تسلیحات هسته‌ای نه‌تنها این مشکلات را حل نمی‌کند، بلکه می‌تواند بسیاری از آنها را تشدید کند. ساخت و نگهداری یک زرادخانه هسته‌ای بسیار پرهزینه است. این کار به مواد تخصصی، تأسیسات صنعتی پیشرفته، مراکز نظامی امن، سامانه‌های فرماندهی و کنترل، سیستم‌های ارتباطی مطمئن، امکانات هشدار زودهنگام، نیروی انسانی متخصص و حفاظت اطلاعاتی نیاز دارد. حتی پس از ساخت نخستین سلاح، هزینه‌ها پایان نمی‌یابد. یک کشور برای داشتن بازدارندگی هسته‌ای معتبر باید اطمینان داشته باشد که توانایی آن در شرایط جنگی نیز باقی خواهد ماند. بنابراین سؤال اصلی نباید این باشد که: «آیا ایران می‌تواند بمب بسازد؟» بلکه سؤال مهم‌تر این است: «ایران برای ساختن و حفظ بمب چه چیزهایی را باید قربانی کند؟»

تجربه تاریخی جهان چه می‌گوید؟

ایران تنها کشوری نیست که با این محاسبه روبه‌رو شده است. پس از استفاده از بمب اتم در هیروشیما و ناکازاکی، ایالات متحده تلاش کرد برتری هسته‌ای خود را حفظ کند؛ اما اتحاد شوروی در سال ۱۹۴۹ نخستین آزمایش خود را انجام داد. بریتانیا در ۱۹۵۲، فرانسه در ۱۹۶۰ و چین در ۱۹۶۴ به این جمع پیوستند. همین گسترش باعث شد جامعه بین‌المللی برای جلوگیری از افزایش تعداد کشورهای دارای سلاح هسته‌ای، پیمان منع گسترش سلاح‌های هسته‌ای یا NPT را در سال ۱۹۶۸ ایجاد کند. اما تاریخ نشان می‌دهد که نظام عدم اشاعه کامل نبوده است. هند در سال ۱۹۷۴ نخستین آزمایش هسته‌ای خود را انجام داد و در ماه مه ۱۹۹۸ آزمایش‌های بیشتری انجام داد. پاکستان نیز در همان ماه آزمایش‌های هسته‌ای خود را انجام داد. این دو کشور عضو NPT نیستند و رقابت امنیتی میان آنها، به‌ویژه در رابطه با کشمیر، یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری بازدارندگی هسته‌ای در جنوب آسیا بود. اما تجربه هند و پاکستان دقیقاً به ما هشدار می‌دهد که داشتن بمب الزاماً به معنای پایان ناامنی نیست.

پس از آزمایش‌های سال ۱۹۹۸، خطر یک مسابقه تسلیحاتی جدید در جنوب آسیا افزایش یافت. حتی در همان زمان، تحلیلگران درباره این «پارادوکس ثبات بی‌ثباتی» هشدار دادند: ممکن است سلاح هسته‌ای جنگ تمام‌عیار را دشوارتر کند، اما در عین حال رهبران را به پذیرش خطرهای بیشتر در درگیری‌های محدود تشویق کند. این همان خطری است که نباید درباره خاورمیانه نادیده گرفت. تجربه اسرائیل نیز نشان می‌دهد که مسیر هسته‌ای الزاماً یک مسیر ساده و آشکار نیست. اسرائیل عضو NPT نیست و سیاست دیرینه «ابهام هسته‌ای» را دنبال کرده است. هند، پاکستان و اسرائیل در زمره کشورهایی هستند که خارج از NPT باقی مانده‌اند و دارای توانمندی هسته‌ای شناخته‌شده هستند. کره شمالی مسیر متفاوتی را طی کرد. این کشور در نهایت به آزمایش سلاح‌های هسته‌ای روی آورد و از سال ۲۰۰۶ تا ۲۰۱۷ شش آزمایش هسته‌ای انجام داد.آیا کره شمالی به دلیل داشتن بمب به کشوری امن، ثروتمند و باثبات تبدیل شده است؟ پاسخ روشن است: خیر. سلاح هسته‌ای ممکن است برای حکومت کره شمالی یک ابزار بقای رژیم باشد، اما این موضوع با رفاه و امنیت مردم کره شمالی یکی نیست.این تمایز برای ایران نیز بسیار مهم است.

مسئله فقط بمب ایران نیست؛ مسئله واکنش همسایگان ایران است

شاید بزرگ‌ترین خطر یک ایران هسته‌ای، خود بمب ایرانی نباشد؛ بلکه واکنشی باشد که این بمب در کشورهای دیگر ایجاد می‌کند. اگر ایران به‌طور رسمی تصمیم بگیرد که به یک قدرت دارای سلاح هسته‌ای تبدیل شود، کشورهای دیگر منطقه نیز ممکن است به این نتیجه برسند که برای حفظ امنیت خود باید همین مسیر را دنبال کنند. عربستان سعودی یکی از مهم‌ترین نمونه‌هاست. ترکیه و مصر نیز در یک محیط امنیتی جدید ممکن است محاسبات متفاوتی انجام دهند. در چنین شرایطی، خاورمیانه ممکن است از یک کشور دارای توانمندی هسته‌ای به چند کشور دارای ظرفیت هسته‌ای حرکت کند. آن زمان مسئله دیگر فقط ایران نخواهد بود. یک بحران موشکی معمولی می‌تواند به بحران هسته‌ای تبدیل شود. یک حمله سایبری به سامانه‌های فرماندهی و کنترل ممکن است به‌اشتباه به‌عنوان مقدمه یک حمله هسته‌ای تفسیر شود. یک اشتباه محاسباتی میان دو کشور می‌تواند پیامدهایی داشته باشد که دیگر قابل بازگشت نباشد. تجربه هند و پاکستان نشان داد که ورود سلاح هسته‌ای به یک محیط امنیتی پرتنش لزوماً تنش را از بین نمی‌برد؛ بلکه می‌تواند شکل آن را پیچیده‌تر کند.

طرفداران برنامه تسلیحات هسته‌ای ایران گاهی می‌پرسند: چرا آمریکا، روسیه، چین، فرانسه و بریتانیا می‌توانند سلاح هسته‌ای داشته باشند، اما ایران نباید داشته باشد؟ این پرسش از نظر اخلاقی و سیاسی قابل فهم است. واقعیت این است که نظام جهانی عدم اشاعه از ابتدا کاملاً برابر طراحی نشده بود. NPT پنج کشور را که پیش از اول ژانویه ۱۹۶۷ آزمایش هسته‌ای انجام داده بودند، به‌عنوان کشورهای دارای سلاح هسته‌ای در چارچوب پیمان به رسمیت شناخت. هند، پاکستان و اسرائیل هرگز به NPT نپیوستند. این ساختار بدون شک با انتقادهای جدی روبه‌روست. اما وجود یک بی‌عدالتی تاریخی به این معنا نیست که ایران باید همان اشتباه را تکرار کند. ولی تهدید هسته ای راه حل نیست.

اتفاقاً یک ایران با شمایل همکاری می‌تواند این مسئله را از موضعی بسیار قدرتمندتر مطرح کند: ایران باید از حق خود برای فناوری هسته‌ای صلح‌آمیز دفاع کند، در حالی که همزمان از یک نظام جهانی عادلانه‌تر برای کاهش و در نهایت حذف سلاح‌های هسته‌ای حمایت می‌کند. این موضع بسیار قدرتمندتر از این است که ایران صرفاً بگوید: «چون دیگران بمب دارند، ما هم باید بمب داشته باشیم.» باید توجه داشت که مشکل برنامه هسته‌ای ایران فقط فناوری نیست. یکی از مشکلات اساسی در مورد برنامه هسته‌ای ایران، بحران اعتماد و راستی‌آزمایی است. از اوایل دهه ۲۰۰۰، مسئله فعالیت‌های هسته‌ای اعلام‌شده و اعلام‌نشده ایران به موضوعی جدی در روابط ایران با آژانس بین‌المللی انرژی اتمی و جامعه بین‌المللی تبدیل شد.

از دیدگاه عدم اشاعه، تفاوت بزرگی میان یک برنامه هسته‌ای صلح‌آمیز که تحت نظارت و راستی‌آزمایی گسترده قرار دارد و برنامه‌ای وجود دارد که به سمت فعالیت‌های مخفی، تأسیسات اعلام‌نشده یا محدود کردن دسترسی بازرسان حرکت می‌کند. این مسئله به یک تناقض استراتژیک منجر می‌شود: اگر ایران شفاف و کاملاً همکاری کند، توسعه یک برنامه مخفی تسلیحاتی بسیار دشوارتر می‌شود. اما اگر ایران بازرسی‌ها را محدود کند، فعالیت‌ها را پنهان کند یا تأسیسات اعلام‌نشده ایجاد کند، همین رفتار می‌تواند فشار بین‌المللی، تحریم، عملیات اطلاعاتی و حتی خطر حمله نظامی را افزایش دهد. بنابراین، پنهان‌کاری ممکن است به‌جای افزایش امنیت، خود به منبع ناامنی تبدیل شود.

ایران قدرتمند چه شکلی دارد؟

ایران یکی از کهن‌ترین تمدن‌های جهان است و از ظرفیت‌های کم‌نظیری برای تبدیل شدن به کشوری قدرتمند و اثرگذار برخوردار است. جمعیت بزرگ، نیروی انسانی تحصیل‌کرده و توانمند، منابع طبیعی گسترده، موقعیت جغرافیایی استثنایی و جامعه علمی و دانشگاهی توانمند، سرمایه‌هایی هستند که می‌توانند پایه‌های قدرت ملی ایران را تشکیل دهند. اما برخورداری از این ظرفیت‌ها به‌تنهایی کافی نیست؛ قدرت واقعی زمانی شکل می‌گیرد که این منابع در چارچوبی عقلانی، آزاد و مبتنی بر منافع ملی به یکدیگر پیوند بخورند.

نخستین پایه این قدرت، اقتصاد نیرومند و پویا است؛ اقتصادی که بتواند منابع طبیعی و انسانی کشور را به ثروت، اشتغال، رفاه و فرصت‌های برابر برای شهروندان تبدیل کند. چنین اقتصادی بدون علم و فناوری و بدون سرمایه‌گذاری پایدار در نوآوری امکان‌پذیر نیست. از همین رو، دانشگاه‌های آزاد، مستقل و قدرتمند باید در قلب توسعه کشور قرار گیرند تا بتوانند استعدادهای جامعه را پرورش دهند، پژوهش‌های نوآورانه انجام دهند و دانش را به فناوری و تولید تبدیل کنند.

در این میان، سرمایه انسانی مهم‌ترین حلقه اتصال همه این عناصر است. ایرانیان تحصیل‌کرده و متخصص، چه در داخل و چه در خارج از کشور، می‌توانند موتور اصلی توسعه ایران باشند؛ مشروط بر آنکه محیطی فراهم شود که در آن دانش، خلاقیت، شایستگی و آزادی اندیشه مورد حمایت قرار گیرد و مهاجرت اجباری نخبگان به یک ضرورت تبدیل نشود.

قدرت اقتصادی و علمی، زمانی به قدرت پایدار ملی تبدیل می‌شود که با دیپلماسی مؤثر و روابط عادی و سازنده با جهان همراه باشد. ایران برای شکوفایی اقتصادی و علمی خود به ارتباط گسترده با بازارهای جهانی، همکاری‌های علمی و فناوری، سرمایه‌گذاری بین‌المللی و روابط مسالمت‌آمیز با همسایگان و سایر کشورها نیاز دارد. کشوری که با جهان در ارتباط باشد، می‌تواند از ظرفیت‌های خود بهره بیشتری ببرد و در عین حفظ استقلال، جایگاه مؤثرتری در نظام بین‌المللی پیدا کند.

اما هیچ‌یک از این پایه‌ها بدون حاکمیت قانون و اعتماد مردم پایدار نخواهد بود. سرمایه‌گذاری، نوآوری، دانشگاه، اقتصاد و حتی دیپلماسی، همگی به یک نظام حقوقی قابل اعتماد و پیش‌بینی‌پذیر نیاز دارند؛ نظامی که حقوق شهروندان را تضمین کند، قدرت را محدود سازد و همه افراد را در برابر قانون برابر بداند. در نهایت، مهم‌ترین منبع قدرت هر کشور، اعتماد مردم به آینده و به نهادهای کشورشان است. دولتی که از اعتماد شهروندان برخوردار باشد، برای حفظ امنیت و اقتدار خود کمتر به اجبار و قدرت نظامی متکی خواهد بود.

بنابراین، ایران قدرتمند لزوماً ایرانی نیست که بیشترین سلاح یا بزرگ‌ترین قدرت نظامی را داشته باشد؛ ایران قدرتمند کشوری است که اقتصاد نیرومند، علم و فناوری پیشرفته، دانشگاه‌های آزاد و مستقل، سرمایه انسانی پویا، دیپلماسی مؤثر، روابط عادی با جهان، حاکمیت قانون و اعتماد مردم را در کنار یکدیگر قرار دهد. چنین قدرتی پایدارتر، کم‌هزینه‌تر و برای آینده ایران بسیار ارزشمندتر از قدرتی است که صرفاً بر توانایی نظامی و بازدارندگی متکی باشد. ایران برای قدرتمند بودن نیازی ندارد که بتواند یک شهر را نابود کند. ایران زمانی قدرتمند است که بتواند زندگی میلیون‌ها انسان را بهتر کند. ایران برای قدرتمند بودن نیازی ندارد که بتواند یک شهر را نابود کند. ایران زمانی قدرتمند است که بتواند زندگی میلیون‌ها انسان را بهتر کند.

از این منظر، مسئله هسته‌ای را نمی‌توان از نوع حکومتی که ایران در آینده خواهد داشت جدا کرد. یک جمهوری سکولار و دموکراتیک ایرانی می‌تواند تعریف متفاوتی از امنیت ملی ارائه دهد.در چنین نظامی، امنیت ملی صرفاً امنیت حکومت نیست؛ بلکه امنیت شهروندان است. امنیت یعنی اینکه یک ایرانی بتواند آزادانه زندگی کند، کار کند، سرمایه‌گذاری کند، تحقیق علمی انجام دهد، عقیده خود را بیان کند و در تصمیم‌گیری سیاسی کشورش مشارکت داشته باشد. سکولاریسم به معنای دشمنی با دین نیست. معنای آن این است که دولت متعلق به همه شهروندان باشد و هیچ مذهب یا تفسیر دینی حق انحصاری بر قدرت سیاسی نداشته باشد. در چنین جمهوری‌ای، یک مسلمان، مسیحی، یهودی، زرتشتی، بهایی، بی‌دین یا هر شهروند دیگر باید از حقوق برابر برخوردار باشد. این مدل حکومتی می‌تواند ایران را از یک دولت ایدئولوژیک به یک دولت ملت مدرن و ملی تبدیل کند.و دقیقاً در چنین چارچوبی، برنامه هسته‌ای نیز باید در خدمت منافع ملت باشد، نه در خدمت بقای یک حکومت. ممکن است یک حکومت تصور کند که داشتن سلاح هسته‌ای شانس بقای آن را افزایش می‌دهد. اما روشن است که بقای یک حکومت الزاماً مساوی با امنیت یک ملت نیست. اگر ساخت سلاح هسته‌ای باعث تحریم‌های بیشتر، کاهش سرمایه‌گذاری، خروج سرمایه، افزایش هزینه‌های نظامی، انزوای علمی و اقتصادی و خطر جنگ شود، آیا این واقعاً به نفع مردم ایران است؟ اینجاست که باید میان بقای یک رژیم و بقای یک ملت تفاوت گذاشت.ایران باید برای نسل‌های آینده باقی بماند؛ نه فقط یک حکومت.

پس انتخاب ایران نباید میان «تسلیم شدن» و «ساختن بمب» باشد. راه سومی وجود دارد: یک ایران مستقل، سکولار، دموکراتیک و قدرتمند که از فناوری هسته‌ای صلح‌آمیز برخوردار است، اما وارد مسابقه تسلیحات هسته‌ای نمی‌شود. چنین ایرانی می‌تواند از حق حاکمیت ملی خود دفاع کند، اما همزمان شفافیت هسته‌ای و تعهدات بین‌المللی را رعایت کند. ایران می‌تواند از خلع سلاح هسته‌ای جهانی حمایت کند و همزمان بگوید که هیچ قدرتی نباید حق حاکمیت و امنیت ایران را نادیده بگیرد.این موضع نه ضعف است و نه تسلیم.این اعتمادبه‌نفس یک ملت متمدن است.

خلاصه کنیم: سلاح هسته‌ای ممکن است برای یک حکومت ابزار بازدارندگی باشد، اما تضمین‌کننده امنیت یک ملت نیست. تجربه تاریخی آمریکا، شوروی، بریتانیا، فرانسه، چین، هند، پاکستان، اسرائیل و کره شمالی نشان می‌دهد که ورود به باشگاه هسته‌ای پیامدهای بسیار پیچیده‌ای دارد. تجربه هند و پاکستان به‌ویژه نشان داد که سلاح هسته‌ای می‌تواند به جای پایان دادن به رقابت امنیتی، یک مسابقه خطرناک‌تر ایجاد کند.بنابراین، سؤال اساسی برای ایران این نیست که:«آیا می‌توانیم بمب بسازیم؟» بلکه باید پرسید: «آیا ساخت بمب ایران را به کشوری آزادتر، ثروتمندتر، امن‌تر و قدرتمندتر تبدیل خواهد کرد؟»پاسخ به این سؤال بسیار دشوار است.یک ایران هسته‌ای ممکن است ترس بیشتری ایجاد کند. قدرت واقعی ایران در نابودی دیگران نیست؛ در توانایی ساختن آینده خود است. ایران قدرتمند، ایرانی نیست که بیشترین سلاح را دارد؛ ایرانی است که برای حفظ استقلال، امنیت و عزت خود نیازی به تهدید جهان ندارد.

و شاید مهم‌ترین هدف برای ایران آینده همین باشد:که آن‌قدر قدرتمند، باثبات و مورد احترام باشد که امنیت خود را از مردم، علم، اقتصاد، قانون و دیپلماسی به دست آورد.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب گنج‌بخش با سلام، خوشحالم که شما به درستی امنیت برای حاکمان را از امنیت و رفاه مردم جدا کرده‌اید، چیزی که رژیم از بدو تولد سعی در یکسان شمردن آن نموده است. اگر اصلاح‌طلبانی چون لیلاز بر این اساس امنیت رژیم را مد نظر دارند جای تعجبی نیست اسف‌انگیز آنجاست که بخشی از مردم نیز که بدست این رژیم سرکوب می‌شوند نیز متوجه نیستند که با حمایت از هسته‌ای شدن در واقع سرکوبگران و شکنجه‌گران خود را حمایت و بقای آنان را تداوم می‌بخشند.
اما نکته دیگری را که در رابطه با انرژی اتمی باید مد نظر قرار داد بازی نخوردن در این اصل کلی در باره حق داشتن آن است. رژیم از حق غنی سازی اورانیومی صحبت می‌کند که باید آنرا وارد کند در حالی که منابع نفت بی‌شمار و گاز این مملکت یا در حال سوختن است یا کشور قطر از منابع مشترک آنرا استخراج می‌کند. چگونه است که رژیم توانسته دانشمندان و تاسیسات به این پیچدگی با هزینه چندین میلیارد دلاری را در زیر کوه‌های گرانیت بسازد اما قادر نبوده پالایشگاه و سیستم‌های اکتشاف و حفاری نفت و گاز خود را توسعه دهد؟
داستان برمیگردد به اقداماتی که مافیای قدرت نمی‌خواهد با حساب و کتاب و رسید، سر و کار داشته باشد. آیا تصور می‌کنید که سپاه در ساختن شهرهای زیر زمینی و تولید سلاح چه در ایران و چه در غزه و چه در جنوب لبنان نیازمند توضیح دخل و خرج خود است؟ ساختن بمب اتمی خود سودآور و حفظ قدرت و تحریم حاصل از آن نیز برای کاسبان تحریم سودآورتر، یعنی برد، برد و برد برای رژیم.
با سپاس . نیما از آمریکا.

---

☑️ با سپاس از مقاله خوب شما
به باور نگارنده موضوع هسته‌ای در جمهوری اسلامی تله‌ای برای باج گیری از دنیای آزاد است. رژیم توانسته با این تله نقض حقوق بشر، تروریسم در منطقه و پروژه موشکی را به حاشیه راند. در ضمن سلاح‌های هسته‌ای امروزه بازدارندگی‌شان را از دست داده‌اند. جنگ تزار روسیه علیه اوکراین و مقاومت دلیرانه این کشور در برابر تجاوز روسیه، حمله جمهوری اسلامی به اسرائیل سلاح هسته‌ای نتوانست برای روسیه و اسرائیل که هر دو دارای سلاح هسته‌ای‌اند بازدارندگی ایجاد کند. سوم آمریکا و اسرائیل به هیچ ترتیبی به جمهوری دینی اجازه ساخت سلاح هسته ای نخواهند داد بویژه اینکه این نظام بر نابودی اسرائیل و شعار مرگ بر آمریکا اصرار دارد.
با احترام شهرام

---

«دختران عزیز، مقاومت کنید!»

نیکولا آبه / اشپیگل

۹ سپتامبر ۲۰۲۶

چرا این زن تا این اندازه آلمانی‌ها را عصبانی می‌کند؟

او لباسی بنفش بر تن دارد. هنگام معرفی، از او با عنوان «عالیجناب» یاد می‌شود. آنالنا بئربوک (Annalena Baerbock) به سوی تریبون سخنرانی در صحن مجمع عمومی سازمان ملل در نیویورک قدم برمی‌دارد.

«وقتی زنی صدایش را بلند می‌کند، می‌گویند بیش از حد احساساتی است»، وزیر خارجه پیشین آلمان پشت میکروفون می‌گوید. «وقتی از خودش دفاع می‌کند، او را فردی دشوار می‌نامند. وقتی رهبری می‌کند، می‌گویند بیش از حد جاه‌طلب است.»

مارس ۲۰۲۶ است؛ سخنرانی‌ای به مناسبت روز جهانی زن. نور سالن ملایم است و فضا حالتی رسمی و باشکوه دارد. در میان حاضران، آن هاتاوی، بازیگر مشهور، و ملاله یوسف‌زی، فعال حقوق بشر پاکستانی، دیده می‌شوند؛ هر دو برای بئربوک، رئیس مجمع عمومی سازمان ملل، کف می‌زنند.

بئربوک ادامه می‌دهد: «اگر زنی کت‌وشلوار بپوشد، در گوش هم زمزمه می‌کنند: چرا شبیه مردها لباس پوشیده؟ اما وای به حالش اگر لباس رنگارنگ بپوشد و کفش پاشنه‌بلند به پا کند؛ خدای من!»

او سرش را تکان می‌دهد و به بالا نگاه می‌کند؛ گویی می‌خواهد آسمان را به شهادت بطلبد.

فریاد می‌زند «دختران عزیز در هر کجا که هستید»، «مقاومت کنید!»

این یک سخنرانی سیاسی است، اما در عین حال بسیار شخصی نیز هست. در آن زمان حدود شش ماه و نزدیک به شش هزار کیلومتر میان بئربوک و آلمان فاصله افتاده است.

در سال‌های گذشته کمتر کسی به اندازه او موضوع بحث، جدل و حساسیت در این کشور بوده است: سیاست‌های بئربوک، فمینیسم بئربوک، اما همچنین ظاهر او، صدایش و حتی مادر بودنش؛ همه و همه می‌توانستند به یک جنجال تبدیل شوند.

او شخصیتی دو قطبی و بحث‌برانگیز بود؛ چه در مقام رهبر حزب سبزها، چه نامزد صدراعظمی و چه نخستین وزیر خارجه زن آلمان از دسامبر ۲۰۲۱ تا مه ۲۰۲۵. او نامزدی صدراعظمی را از رابرت هابک ربود؛ در سیاست مربوط به روسیه با صدراعظم اولاف شولتس مخالفت کرد و یک بار نیز شی جین‌پینگ، رئیس‌جمهور چین، را «دیکتاتور» نامید.

پس از شکست در انتخابات پارلمانی سال ۲۰۲۵، او به سراغ سمت سازمان ملل رفت. این پست پیش‌تر به هِلگا اشمید، دیپلمات ارشد آلمانی، وعده داده شده بود. اقدامی نه چندان زیبا، اما در عین حال چندان هم غیرمعمول در دنیای سیاست. با این حال، این موضوع به جنجال بعدی تبدیل شد: آلمانی‌ها درباره حقوق و مزایای بئربوک بحث کردند و او را «غیرفمینیست» خواندند. کریستوف هویسگن، ۷۱ ساله، سفیر پیشین آلمان در سازمان ملل، او را «مدلی از رده خارج» نامید و تلویحاً گفت که مانند یک حاکم اقتدارگرا رفتار می‌کند.

وزیر خارجه سابق آلمان از موج خشم و اعتراض به آن سوی اقیانوس اطلس گریخت. با کفش‌های پاشنه‌بلند از یک تاکسی زرد پیاده شد، بیگل سفارش داد و در اینستاگرام تصویری از زنی در حال خودشناسی و بازتعریف خویش ارائه کرد. در آلمان همین موضوع نیز دستمایه تمسخر شد.

اشپیگل در طول یک سال حضور بئربوک در سازمان ملل بارها با او دیدار و گفت‌وگو کرده است. او در این مدت چه دستاوردی داشت؟ اقامت در نیویورک چه تغییری در او ایجاد کرد؟ و اصلاً چرا این زن تا این اندازه آلمانی‌ها را عصبانی می‌کند؟

در هفته‌های نخست حضورش در نیویورک، بئربوک همچنان در همان زندگی «پرشتاب» و «با سرعت بالا» گرفتار است؛ همان سبکی از زندگی که ظاهراً تصمیم گرفته بود از آن فاصله بگیرد. شغل جدید او بیشتر تشریفاتی تلقی می‌شود؛ سمتی با قدرت سیاسی و تأثیرگذاری عمومی محدود. تقریباً کسی به جانشینان پیشین این مقام توجهی نداشت.

در ماه سپتامبر، «هفته سطح عالی» در نیویورک برگزار می‌شود؛ رویدادی که طی آن رهبران کشورهای مختلف جهان در سازمان ملل گرد هم می‌آیند. بئربوک در اینستاگرام از آن با عنوان «جام جهانی دیپلماسی» یاد می‌کند.

او پشت سر دونالد ترامپ نشسته است؛ رئیس‌جمهور آمریکا در سخنرانی خود سازمان ملل را نهادی بی‌فایده توصیف می‌کند و هم‌زمان از خود به خاطر پایان دادن به هفت جنگ تمجید می‌کند. او همچنین از آنچه «راه اشتباه سبزها» در آلمان می‌خواند انتقاد می‌کند و می‌گوید: «کشورهای شما به سوی جهنم می‌روند.»

بئربوک حتی یک لحظه نیز حالت چهره‌اش را تغییر نمی‌دهد.

بعدتر با خبرنگاران آلمانی مستقر در پایتخت دیدار می‌کند و دفترچه‌ای کوچک به رنگ صورتی کم‌رنگ همراه دارد: نسخه‌ای از منشور سازمان ملل که با زبان جنسیت‌محور بازنویسی شده است. وقتی او وضعیت جهان را با سرعت شرح می‌دهد، تقریباً چنین به نظر می‌رسد که نه ترامپ، بلکه خود او جنگ‌ها را پایان داده است.

فروتنی هیچ‌گاه نقطه قوت او نبوده است.

اوایل دسامبر، بئربوک در دفتر کارش از خبرنگار استقبال می‌کند. کت‌وشلواری زرشکی‌رنگ بر تن دارد، همراه با بلوزی ابریشمی و چکمه‌های ورنی هماهنگ. چشمانش مدام در اتاق حرکت می‌کنند؛ از گوشه بالای سمت چپ تا گوشه بالای سمت راست. با صدایی آهسته و نزدیک به نجوا صحبت می‌کند: «هیچ‌وقت نمی‌شود فهمید چه کسانی دارند گوش می‌کنند.» سپس پیشنهاد می‌دهد که شاید بهتر باشد جایی دیگر با هم ملاقات کنند.

دفتر بئربوک در سازمان ملل چشم‌اندازی رو به رودخانه ایست ریور دارد، اما درهای بالکن به دلایل امنیتی باز نمی‌شوند. هر بار که بخواهد بیرون برود، باید کسی را صدا کند. شاید هم بهتر همین باشد.

او می‌گوید افراد نزدیک به ترامپ از او شکایت کرده‌اند. با روس‌ها نیز سال‌هاست که در برابر دیدگان افکار عمومی جهان درگیر مشاجره است.

بئربوک می‌گوید: «امیدوارم بعد از یک سال سالم از اینجا بیرون بیایم.»

لحنش طوری نیست که انگار صرفاً شوخی می‌کند.

آیا این خطر واقعی است؟ آیا نوعی بزرگ‌نمایی از خود محسوب می‌شود؟ آیا بئربوک دچار آسیب روحی شده است؟

فریدریش نیچه، فیلسوف آلمانی، زمانی نوشته بود: «اگر مدت زیادی به مغاک خیره شوی، مغاک نیز به درون تو خیره خواهد شد.»

دسامبر ۲۰۲۵ است، اندکی پیش از کریسمس. خیابان‌های نیویورک در نور چراغ‌ها می‌درخشند. بئربوک تازه دخترانش را به فرودگاه رسانده است. آن‌ها زودتر نزد پدرشان، دانیل هولفلایش، می‌روند؛ مردی که بئربوک یک سال پیش از او جدا شده بود.

گاهی مردم در فرودگاه از آن‌ها عکس می‌گیرند.

آنالنا بئربوک در میدان تایمز نیویورک

تیم او برای این دیدار در رستورانی ایتالیایی به نام «رزمریز» در محله لوئر ایست ساید میز رزرو کرده است. اینجا تقریباً هیچ‌کس آنالنا بئربوک را نمی‌شناسد و بیرون از سازمان ملل نیز افراد بسیار اندکی او را می‌شناسند. او از این وضعیت لذت می‌برد؛ از گمنامی، از آزادی. نیویورک همه را یک پله پایین می‌آورد. در این شهر، در ابتدا هیچ‌کس نیستی. برای بسیاری، از دست دادن اهمیت و جایگاه تلخ است؛ اما برای بئربوک ظاهراً شیرین.

او می‌گوید حالا حتی می‌تواند ساعت پنج بعدازظهر به خانه برود. دخترانش، ۱۱ و ۱۴ ساله، با او زندگی می‌کنند. می‌گوید نه پرستار بچه دارد و نه خدمتکار.

«شغل محبوبم به عنوان وزیر امور خارجه را از دست دادم، اما در عوض دخترانم را دوباره به دست آوردم.»

شاید هیچ‌کس به اندازه همین دختران از زندگی پرشتاب و بی‌وقفه بئربوک آسیب ندیده باشد؛ سال‌هایی که مادرشان حدود ۱۶۰ سفر خارجی انجام داد، سال‌هایی که تهدیدهای به قتل دریافت می‌کرد و تصاویر جعلی پورنوگرافیک از او در اینترنت منتشر می‌شد. این کارزارهای تخریبی سرانجام به داستان ساختگی رابطه او با یک مرد جوان آفریقایی که به عنوان «اسکورت» معرفی می‌شد رسید؛ تا جایی که همکلاسی‌های دختر بزرگ‌ترش در مدرسه درباره آن از او سؤال می‌کردند.

آن شب، در میان دکور شبه‌ایتالیایی رستوران و آمریکایی‌های پرسر‌وصدا، همه این ماجراها بسیار دور به نظر می‌رسند. حتی پرونده اتهام سرقت ادبی بئربوک نیز به یک خاطره تبدیل شده است. آن زمان، در جریان کارزار انتخاباتی ۲۰۲۱، در کتابی که با شتاب نوشته بود بخش‌هایی پیدا شد که ظاهراً از منابع عمومی برداشته شده بودند.

او می‌گوید اگر نزدیک بود «نفرت‌پراکن‌ها» پیروز شوند، به این دلیل بود که تقریباً تصمیم گرفته بود سیاست را ترک کند. بئربوک از «یکی از زنان برجسته حزب دموکرات مسیحی» یاد می‌کند که به او گفته بود:

«آن‌ها می‌خواهند شما را از میدان به در کنند. نباید کوتاه بیایید.»

او شراب می‌نوشد و تا دیروقت می‌ماند. بئربوک حالا چیزی شبیه تعادل میان کار و زندگی پیدا کرده است.

گاهی ساعت پنج صبح از خواب بیدار می‌شود تا بدود. می‌گوید هدفش دویدن ۱۰۰ کیلومتر در ماه است. انضباط، فضیلتی آلمانی است که او از آن بی‌بهره نیست.

یک بار از راننده خواسته بود در مسیر فرودگاه به دفتر، او را پیاده کند و خودش تا ساختمان اداری نمادین ۳۹ طبقه در خیابان اول بدود؛ ساختمانی که طراحی آن را لو کوربوزیه و اسکار نیمایر بر عهده داشته‌اند.

سازمان ملل ــ این زیست‌بوم عجیبِ آرمان‌گرایی و بوروکراسی ــ اکنون به پناهگاه بئربوک تبدیل شده است.

او از مهمانان بین‌المللی استقبال می‌کند، با چکش چوبی جلسات را اداره می‌کند، با اینفلوئنسرها مصاحبه انجام می‌دهد و برای شبکه‌های اجتماعی ویدئو تولید می‌کند.

«نگران نباشید، لهجه آلمانی همچنان باقی خواهد ماند.»

در آمریکا، این میل به دیده شدن کسی را آزار نمی‌دهد. دیده شدن نشانه‌ای از شایستگی تلقی می‌شود. موفقیت مورد تحسین قرار می‌گیرد و کسی مسیر رسیدن به آن را زیر سؤال نمی‌برد. سیاستمداران زن با کفش‌های پاشنه‌بلند امری کاملاً عادی هستند.

آنالنا بئربوک در مقام وزیر خارجه آلمان بائربوک در نیجریه، سال ۲۰۲۲

در سازمان ملل نیز ظاهراً از نسیم اندکی زرق‌وبرق و جذابیت که این روزها در راهروهای ساختمان جریان یافته، ناراضی نیستند. این سازمان درگیر بحرانی عمیق است. نئوامپریالیسم قدرت‌های بزرگ، آنچه را «نظم جهانی مبتنی بر قواعد» نامیده می‌شود، در حال فروپاشی قرار داده است. ایالات متحده بودجه‌ها را کاهش می‌دهد. بئربوک می‌خواهد با «بدبینان» از دریچه امیدی رنگارنگ روبه‌رو شود.

کارهایی که از دست او برمی‌آید عبارت‌اند از: مطرح کردن موضوعات حساس در دستور کار، اندکی لابی‌گری و اندکی تحریک و جنجال‌آفرینی. او در سخنرانی روز جهانی زن حتی به پرونده‌های اپستین نیز اشاره می‌کند.

در آن روز، زمانی که آن هاتاوی مدت‌ها بود محل را ترک کرده بود، آمریکا ناگهان خواستار تغییر بیانیه رسمی کمیسیون حقوق زنان سازمان ملل شد. قرار بود بندهایی درباره «نفرت‌پراکنی»، «سلامت باروری» و «تبعیض» تضعیف شوند.

بئربوک می‌گوید: «این‌ها همان نیش‌های کوچک سوزنی هستند که هدفشان پیش بردن موج بازگشت به عقب است.»

به گفته او، همه این مسائل «شدیداً سیاسی» هستند.

او پیام‌هایی ارسال می‌کند و رایزنی به راه می‌اندازد. در نهایت متن اصلی بدون تغییر تصویب می‌شود و تنها آمریکا به تنهایی به آن رأی منفی می‌دهد.

شاید واقعاً او همان زن مناسب در زمان مناسب و مکان مناسب باشد؟

به نظر می‌رسد او می‌خواهد از آلمان فاصله بگیرد. در ماه فوریه سه روز را در برلین گذراند؛ سفری که چندان خوب پیش نرفت.

او در کمیسیون امور خارجی پارلمان سخنرانی کرد. پس از آن، برخی مدعی شدند که قصد دارد دبیرکل سازمان ملل شود. سپس در برنامه گفت‌وگومحور «مایشبرگر» درباره گرینلند دچار لغزش شد: او گرینلند را مرز خارجی اتحادیه اروپا خواند؛ ادعایی که نادرست بود. رسانه‌ها فوراً به این اشتباه پرداختند.

در همین حال، آلیس شوارتسر نیز وارد بحث شد و اعلام کرد که سیاست خارجی موسوم به «فمینیستی» بئربوک شکست خورده است؛ زیرا همبستگی کافی با زنان ایران نشان نداده است.

بئربوک می‌گوید:

«فکر کردم دوباره همه چیز مثل گذشته شروع شده است؛ همان تنش دائمی، همان بیدار شدن و نگاه کردن به تلفن همراه: ببینم در فضای مجازی چه چیزی در حال شکل گرفتن است؟ آیا جنگی آغاز شده؟»

او می‌گوید این احساس را به شکل فیزیکی در بدنش حس کرده است. در هواپیما، هنگام بازگشت، از خود پرسیده بود چرا باید دوباره خود را در معرض چنین وضعیتی قرار دهد.

او به الکساندریا اوکاسیو-کورتز، نماینده دموکرات کنگره آمریکا و یکی از گزینه‌های احتمالی ریاست‌جمهوری، فکر کرده است؛ سیاستمداری که در کنفرانس امنیتی مونیخ نتوانست به این پرسش که آیا آمریکا در صورت حمله چین به تایوان از نظر نظامی از این جزیره دفاع خواهد کرد یا نه، پاسخ روشنی بدهد.

بئربوک می‌گوید:

«کاملاً می‌دانم او چه احساسی داشته است. می‌دانم چقدر باید از خودش عصبانی شده باشد.»

اما بعد، اوکاسیو-کورتز نیمه‌شب ویدئویی ضبط کرد و در آن به توضیح و توجیه موضع خود پرداخت.

بئربوک می‌گوید:

«این کار فقط روایت و چارچوبی را که نفرت‌پراکن‌ها ساخته‌اند تأیید می‌کند.»

او دیگر عذرخواهی نمی‌کند.

توضیح خود او این است:

«بسیاری از این حملات، به‌ویژه علیه زنان، آگاهانه تمامیت و شخصیت آن‌ها را هدف قرار می‌دهد؛ هدف این است که کسانی را که موفق، پیشرو، بااعتمادبه‌نفس و در عین حال خوش‌روحیه هستند بترسانند. این همان ترکیب سمی‌ای است که بسیاری را تحریک می‌کند.»

علاوه بر این، بئربوک مادری است که فرزندانش را به تنهایی بزرگ می‌کند. با این حال، به نظر می‌رسد هیچ کمبودی در زندگی او وجود ندارد. این چه تأثیری بر مردان می‌گذارد؟

آنگلا مرکل نیز سیاستمداری قدرتمند و کنترل‌ناپذیر بود، اما محافظه‌کار بود؛ به ندرت نشانی از زنانگی بروز می‌داد، هرگز تجربه مادری نداشت و در ظاهر و رفتار نیز چندان جلب توجه نمی‌کرد. بئربوک اما به شکلی بسیار صریح و نه‌چندان ملایم، زنی زنانه است؛ موجودی ظریف که نه می‌خواهد برگزیده شود و نه نیازمند حمایت است، بلکه آنچه را می‌خواهد خود به دست می‌آورد. او، به تعبیری، نظم معمول جهان را وارونه می‌کند.

در ۲۰ آوریل ۲۰۲۶، آنالنا بئربوک به موفقیتی دست می‌یابد که پیش از او تنها شمار اندکی از آلمانی‌ها ــ از جمله هایدی کلوم، مدل و مجری مشهور ــ به آن رسیده بودند: حضور در برنامه افسانه‌ای «دیلی شو» با اجرای جان استوارت.

بئربوک در آن برنامه می‌گوید:

«در آلمان می‌گوییم آدم را در آب سرد می‌اندازند و بعد باید خودش شنا کردن را یاد بگیرد.»

او این جمله را به عنوان استعاره‌ای از مسیر حرفه‌ای خود بیان می‌کند. با این تفاوت که خودش داوطلبانه به درون آن آب سرد پریده است.

او سازمان ملل را «بیمه عمر جهان» توصیف می‌کند؛ نهادی که برای محافظت از بشریت در برابر جهنم ایجاد شده است.

جان استوارت پاسخ می‌دهد:

«مطمئنم این جمله به زبان آلمانی خیلی عالی به نظر می‌رسد.»

بئربوک می‌خندد. تماشاگران نیز می‌خندند.

اما پایگاه راست‌گرای «نیوس» (Nius) در آلمان این صحنه را «مایه خجالت» توصیف می‌کند.

دو روز بعد، بئربوک در دفتر کار خود از هیأتی به ریاست ربکا گرینسپن استقبال می‌کند. این اقتصاددان اهل کاستاریکا قصد دارد جانشین آنتونیو گوترش شود و برای دبیرکلی سازمان ملل نامزد گردد.

بئربوک مسئول سازمان‌دهی روند انتخاب جانشین دبیرکل است. او بارها تأکید می‌کند که می‌خواهد برای نخستین بار زنی در رأس سازمان ملل قرار گیرد.

به‌زودی راهی پکن خواهد شد تا با «آشنایان قدیمی» خود دیدار کند. پس از این سفر، فو کونگ، سفیر چین در سازمان ملل، به عنوان نماینده یکی از اعضای دارای حق وتوی شورای امنیت اعلام خواهد کرد که چین «بسیار خوشحال خواهد شد اگر این بار یک زن انتخاب شود.»

بئربوک این موضع را به عنوان یک موفقیت برای خود ثبت خواهد کرد.

گرینسپن باید بلافاصله سخنرانی کند. او باید به پرسش‌های کشورهای عضو پاسخ دهد. به نظر می‌رسد مضطرب است. سپس روی صندلی خود می‌نشیند.

در این هنگام، بئربوک تعریف می‌کند که در برنامه جان استوارت حضور داشته است.

درباره او هرگز کاملاً روشن نیست که موضوع اصلی خودِ مسئله است یا خودِ او.

از سوی دیگر، بدون قدرت نیز نمی‌توان چیزی را تغییر داد.

آنالنا بئربوک در کنفرانس امنیتی مونیخ، سال ۲۰۲۴

اکنون حدود نه ماه است که میان آلمان و بئربوک فاصله افتاده است. بیش از صد روز تا پایان دوره ریاست او باقی مانده است. دنیای کند و بوروکراتیک سازمان ملل ــ که در عین حال در دل نیویورک سرمایه‌داری و پرشتاب جا خوش کرده و در عین حال نمی‌تواند بیگانه‌تر از این باشد ــ ظاهراً دیگر تمام زندگی او را در بر نمی‌گیرد و او بیش از گذشته از آن فاصله می‌گیرد.

در یکی از روزهای ماه مه، ظاهر او به اندازه همیشه بی‌نقص نیست؛ موهایش کمی آشفته‌تر است و کت‌وشلواری ساده و تیره بر تن دارد.

می‌گوید حالش بسیار خوب است.

بئربوک می‌خواهد در آمریکا بماند و در جست‌وجوی شغل است. او دنیای مالی را کشف کرده و با مدیران عامل شرکت‌های بزرگ دیدار می‌کند.

می‌گوید:

«اینجا سرمایه مشکل اصلی نیست.»

در آلمان صحبت از میلیون‌ها یورو است، اما اینجا اغلب صحبت از سرمایه‌گذاری‌های میلیاردی است.

بزرگ فکر کن.

چه کارهایی که نمی‌توان انجام داد؛ برای مثال نجات اقلیم. برای این کار به سرمایه‌گذاران نیاز است، نه فقط سازمان‌های غیردولتی.

او اضافه می‌کند:

«اما لطفاً اشتباه برداشت نکنید؛ قرار نیست همین فردا توسط یک صندوق پوشش ریسک استخدام شوم.»

شاید بتوان چیزی تأسیس کرد؟

او حساب کرده است که برای ادامه زندگی در نیویورک به چه میزان درآمد نیاز خواهد داشت و درباره مسائل مربوط به ویزا نیز تحقیق کرده است.

سپس با خنده می‌گوید شاید بد نباشد دوباره به ایده اینفلوئنسر شدن فکر کند؛ با یک خانه متحرک سراسر ایالات متحده را بگردد، ویدئو تولید کند و دو دخترش را نیز به صورت آموزش خانگی درس بدهد.

در سوم ژوئن، بئربوک به عنوان رئیس مجمع عمومی سازمان ملل باید نتایج انتخابات دو کرسی غیر دائم شورای امنیت را اعلام کند: آلمان در رقابت با اتریش و پرتغال شکست خورده و تنها ۱۰۴ رأی به دست آورده است.

در برلین جنجال به پا می‌شود.

برای برخی، مقصر به سرعت پیدا می‌شود.

روزنامه «بیلد» از مانفرد پنتس، سیاستمدار حزب دموکرات مسیحی در ایالت هسن، نقل می‌کند:

«بئربوک گند زده است.»

یک دیپلمات بلندپایه نیز به این روزنامه می‌گوید که بئربوک با «سیاست خارجی فمینیستی» خود کشورهای جنوب جهانی را آزرده است.

بیلد حتی یک رئیس‌جمهور سابق آفریقایی پیدا می‌کند که مدعی می‌شود بئربوک خواسته به نیجریه‌ای‌ها دیکته کند چگونه باید سرویس‌های بهداشتی خود را بسازند.

گلوله برفی به بهمن تبدیل می‌شود.

مارکوس لانتس، مجری مشهور تلویزیون، همان شب در برنامه خود ماجرای «توالت‌ها» را مطرح می‌کند. او بخشی از یک برنامه قدیمی تلویزیونی را نشان می‌دهد که در آن بئربوک در دوران وزارت خارجه توضیح می‌دهد هنگام بازسازی روستاها، سرویس‌های بهداشتی چگونه باید طراحی شوند.

آلمان حول محور بئربوک می‌چرخد و بئربوک نیز حول محور آلمان.

او پذیرفته است که در کافه «کوپینت» در منهتن دیداری داشته باشد. اندکی تأخیر دارد.

یکی از همکارانش از طریق پیامک مرتب اطلاع می‌دهد که چقدر دیگر طول خواهد کشید:

پنج دقیقه دیگر.

دو دقیقه دیگر.

بئربوک یک لاته با شیر اضافه و شکر اضافه سفارش می‌دهد؛ همراه با یک جام بستنی «هلو ملبا».

«واقعاً عصبانی شده بودم»، می‌گوید، «به‌ویژه از دست روزنامه‌نگاران حرفه‌ای که می‌دانستند موضوع مربوط به روستاهای زنانی بود که از اسارت گروه تروریستی بوکوحرام نجات یافته بودند.»

او توضیح می‌دهد که آن زمان با حفاظت شدید امنیتی و همراهی نیروهای مسلح، ساعت‌ها در راه بوده تا به آن منطقه برسد.

«آن زنان می‌خواستند سرویس‌های بهداشتی در مرکز روستا ساخته شوند، نه در حاشیه آن؛ چون از تجاوز جنسی می‌ترسیدند. بعد هم مردانی که راحت روی صندلی‌های تحریریه‌های برلین نشسته‌اند، با داستان‌های ارزان و تمسخرآمیز درباره توالت‌ها این موضوع را به سخره می‌گیرند.»

او می‌گوید از این احساس متنفر است که عمداً و ناعادلانه با او رفتار شده باشد.

«من واقعاً در دوران مسئولیتم به یک فمینیست تبدیل شدم»، می‌گوید؛ فمینیستی که در مواجهه با خشونت بی‌رحمانه رسانه‌ای شکل گرفته است.

به گفته او، همه چیز را نمی‌توان بخشید.

بستنی‌اش در حال آب شدن است.

اما واقعاً چرا آلمان نتوانست کرسی شورای امنیت را به دست آورد؟

بئربوک معتقد است سیاست آلمان در قبال خاورمیانه در این شکست نقش داشته است. همچنین به باور او، آلمان به اندازه کافی به موضوعاتی نپرداخته که برای کشورهای جنوب جهانی اهمیت دارند.

او می‌گوید:

«این مثل بازی قدیمی سوپر ماریو روی گیم‌بوی است؛ جایی که باید امتیازهای مختلفی جمع کنید. اگر قارچ‌هایی را که به نظر ساده می‌آیند نادیده بگیرید، باز هم می‌بازید.»

سپس سوار خودرویی تیره‌رنگ می‌شود و می‌رود.

هیچ‌گاه چندان موفقیت‌آمیز نبوده است که به بئربوک توضیح دهند چه کارهایی را می‌تواند انجام دهد و چه کارهایی را نمی‌تواند. حتی نمایندگی دولت آمریکا در سازمان ملل نیز در این زمینه ناکام مانده است.

بئربوک با همکاری شرکت رسانه‌ای بلومبرگ یک برنامه زنده از سازمان ملل ترتیب داده است؛ نوعی نشست عمومی پرسش و پاسخ که در آن نامزدهای دبیرکلی سازمان ملل خود را معرفی می‌کنند و حتی رأی‌گیری از حاضران نیز در آن انجام می‌شود.

در واقع این شورای امنیت است که دبیرکل سازمان ملل را انتخاب می‌کند. مجمع عمومی تنها می‌تواند این تصمیم را تأیید کند.

بئربوک از همان سخنرانی آغاز به کار خود اعلام کرده بود که نهادی که نماینده هر ۱۹۳ کشور عضو است باید نقش پررنگ‌تری داشته باشد؛ زیرا در باشگاه انحصاری شورای امنیت، قدرت‌های دارای حق وتو می‌توانند هر تصمیمی را متوقف کنند.

جنیفر لوستا، معاون نماینده آمریکا در سازمان ملل، در ماه اوت به او اعتراض می‌کند و می‌گوید:

«او از حدود اختیاراتش فراتر رفته است.»

به گفته لوستا، بئربوک ظاهراً خود را «یک ابرستاره دیپلماسی» می‌داند.

روسیه نیز به این انتقادها می‌پیوندد. واسیلی نبنزیا، سفیر روسیه، می‌گوید:

«ما درباره نقشی که رئیس مجمع عمومی برای خود قائل شده است، نگران هستیم.»

بئربوک در برابر ابرقدرت‌ها؛ نقشی که احتمالاً از آن لذت می‌برد. نوعی نشان افتخار که از سوی دولت ترامپ به او اعطا شده است.

او اکنون به شکلی نمادین دوباره به نقطه آغاز بازگشته است: زیر آتش انتقادها.

اما حتی این نبرد نیز بیشتر نمایشی به نظر می‌رسد تا واقعی؛ دست‌کم در مقایسه با آنچه در آلمان تجربه کرده است.

در شبکه اجتماعی ردیت، از او تمجید می‌شود. اگر روزی سر از دفتر بیضی‌شکل کاخ سفید درآورد، کسی چندان شگفت‌زده نخواهد شد. جسارت آزار دادن همه، مدت‌هاست به بخشی از مدل موفقیت او تبدیل شده است.

آنالنا بئربوک بیش از پیش به آنالنا بئربوک تبدیل شده است؛ فقط در مقیاسی بزرگ‌تر.

در پایان ماه اوت مشخص می‌شود که او شغل جدیدی پیدا کرده است: استادی «رهبری جهانی» در دانشگاه خصوصی و نخبه‌گرای کلمبیا. در آنجا تجربه عملی او را مهم‌تر از داشتن مدرک دکتری فلسفه سیاسی می‌دانند.

او در نیویورک موفق شده است.

در آلمان، این خبر موجی از خشم و نفرت به بزرگی یک زلزله ۹.۵ ریشتری به راه می‌اندازد.

تقریباً چنین به نظر می‌رسد که برخی هنوز امیدوار بودند او شکست بخورد و به آلمان بازگردد؛ گویی تنها در آن صورت نظم طبیعی جهان دوباره برقرار می‌شد.

اما بئربوک در این میان، بی‌سروصدا، یکی از محبوب‌ترین باورهای آلمانی‌ها یعنی شایسته‌سالاری را نیز برملا کرده است؛ اینکه این مفهوم از ابتدا نیز تا حدی بازیِ ادراک و برداشت بوده است؛ بازی‌ای که در آن کسی برنده می‌شود که بهتر از دیگران بتواند از مزیت‌های خود استفاده کند.

پیش از آخرین دیدار، سخنگوی مطبوعاتی بئربوک تماس می‌گیرد و می‌خواهد اشپیگل هزینه یک گریمور حرفه‌ای را پرداخت کند.

یکی از کارکنان سازمان ملل نظریه خاص خود را درباره علت این حجم از واکنش‌ها دارد: آلمان چهره‌های مشهور بومی شبیه خانواده کارداشیان ندارد و خانواده سلطنتی هم ندارد.

در دفتر بئربوک اکنون لوح تقدیری قرار دارد؛ درون قاب و مزین به روبانی قرمز. این تقدیرنامه را ائتلاف کشورهای کوچک عضو سازمان ملل به او اهدا کرده است؛ برای:

«رهبری برجسته در امور دیپلماتیک، دفاع از نقش مجمع عمومی و پاسداری از نظم جهانی مبتنی بر قواعد.»

این تقدیرنامه به امضای برهان غفور، سفیر سنگاپور، رسیده است.

او با لباسی به رنگ کرم روشن از مهمان پذیرایی می‌کند.

خانم بئربوک، حالا دیگر از سیاست کنار رفته‌اید. آیا مخالفان و نفرت‌پراکن‌های شما پیروز شدند؟

بئربوک بی‌درنگ پاسخ می‌دهد:

«به هیچ وجه.»

او به پیام‌های مثبت فراوانی اشاره می‌کند که دریافت کرده است.

برای توضیح نکته دوم، خاطره‌ای تعریف می‌کند: یک بار هنگام خرید، دخترش تی‌شرتی زردرنگ به او نشان داده بود که روی آن نوشته شده بود: «Haters Made Me Famous» (بدخواهان مرا مشهور کردند)

او می‌گوید تیلور سوئیفت میلیون‌ها دلار از ترانه‌هایی به دست می‌آورد که درباره منتقدان و مخالفان جنسیت‌زده‌اش نوشته است.

البته خودش هرگز لباس زرد نمی‌پوشد.

بئربوک می‌گوید رنگ مورد علاقه‌اش سیاه است.

او تعریف می‌کند که در اتاق دوران کودکی‌اش جمله‌ای روی دیوار نصب شده بود:

«دختران خوب به بهشت می‌روند، اما دختران بد به همه جا می‌رسند.»

شاید این صادقانه‌ترین نسخه از چیزی باشد که او زمانی «فمینیسم واقع‌گرا» نامیده بود؛ فمینیسمی بدون آرمان‌شهرگرایی و بدون ادعای برتری اخلاقی.

به شیوه خودش، این رویکرد عادلانه به نظر می‌رسد.

به نظر می‌رسد او مشتاق آغاز شغل جدیدش است.

اکنون، به گفته خودش، زندگی خصوصی‌اش آغاز می‌شود.

بئربوک حالا با مشکلاتی کاملاً عادی و نیویورکی روبه‌رو است: پیدا کردن مسکن و تأمین هزینه‌های زندگی.

او از مدار آلمان خارج شده است.

اما آلمان همچنان به گردش خود ادامه می‌دهد.

انقلاب سفیدی که سیاه شد

کمال آذری

بخش نخست: چگونه نوسازی از نهادهای خود پیشی گرفت

در ژانویه ۱۹۶۲، ایران آزمایشی را آغاز کرد که هدفش بی‌نیاز کردن کشور از انقلاب بود. نخستین قانون اصلاحات ارضی، نظام روستایی حاکم را هدف قرار داد؛ نظامی که در آن شمار نسبتاً اندکی از خانواده‌ها، سران قبایل، موقوفات مذهبی و دولت، کنترل بخش عمده‌ای از زمین‌های کشاورزی را در دست داشتند. سال بعد، محمدرضا شاه اصلاحات ارضی را در کانون مجموعه تغییرات گسترده‌تری قرار داد که بعدها «انقلاب سفید» نام گرفت. زنان حق رأی یافتند. به کارگران وعده سهیم شدن در سود صنایع داده شد. جنگل‌ها و مراتع ملی اعلام شدند. قرار بر فروش شرکت‌های دولتی گذاشته شد. سربازان وظیفه جوان و تحصیل‌کرده برای آموزش سوادآموزی به روستاها اعزام شدند. پس از آن، سپاه‌های بهداشت و توسعه، تعاونی‌های روستایی، جاده‌ها، مدارس، برق‌رسانی و دیوان‌سالاری دولتیِ رو به گسترشی که وقفِ امر توسعه شده بود، پدید آمدند.

در ذاتِ این اهداف و آرمان‌ها هیچ‌گونه غیرعقلانیتی وجود نداشت. ایرانِ اوایل دهه ۱۹۶۰ کشوری فقیر، عمدتاً روستایی و دارای نابرابری‌های فاحش بود که به‌شدت به آموزش، بهداشت عمومی، زیرساخت‌ها و سرمایه‌گذاری مولد نیاز داشت. اصلاحات امری ضروری بود. شرط‌بندی شاه بر این بود که دولت می‌تواند این اصلاحات را به‌سرعت و از بالا به پایین محقق سازد؛ بدین‌معنا که «انقلاب شاهانه» مانع از وقوع «انقلاب اجتماعی» شود.

با این حال، شانزده سال بعد، انقلاب به وقوع پیوست.

این دگرگونیِ معکوس معمولاً با عواملی همچون استبداد شاه، تورمِ پس از جهش درآمدهای نفتی، فساد، نارضایتی و بیگانگی بازار، مخالفت روحانیت، نفوذ آیت‌الله روح‌الله خمینی، ناکامی‌های ساواک، آزادسازی ناگهانی فضای سیاسی در سال ۱۹۷۷ و یا اشتباهات تاکتیکی حکومت در ماه‌های پایانی عمر خود توضیح داده شده است. همه این عوامل اهمیت دارند؛ اما هیچ‌کدام به‌تنهایی نمی‌توانند یکی از ویژگی‌های بسیار خاص انقلاب ایران را به‌طور کامل تبیین کنند: ظرفیت فوق‌العاده آن برای مشارکت توده‌ای.

چارلز کورزمن بر استثنایی بودنِ این مشارکت تأکید ورزیده است. در روزهای ۱۰ و ۱۱ دسامبر ۱۹۷۸، احتمالاً بیش از ۱۰ درصد از کل جمعیت ایران علیه شاه دست به راهپیمایی زدند. انقلاب‌ها در سایر نقاط جهان با بسیجِ آشکارِ بخش بسیار کوچک‌تری از جمعیت به پیروزی رسیده‌اند. اما وضعیت ایران متفاوت بود؛ میلیون‌ها نفر می‌توانستند در بازه زمانی بسیار کوتاهی به کنش جمعی روی آورند.

پرسش اصلی صرفاً این نیست که چرا شمار زیادی از ایرانیان با نظام پادشاهی مخالف بودند؛ بلکه پرسش این است که چگونه می‌شد چنین جمعیت عظیمی را سازماندهی کرد. یک پاسخ احتمالی نه در سال ۱۹۷۸، بلکه در سال ۱۹۶۲ آغاز می‌شود.

«انقلاب سفید» مالکیت اراضی روستایی را دگرگون کرد. این انقلاب همچنین در تغییر محل سکونت میلیون‌ها ایرانی، انتظاراتشان از زندگی، شیوه کسب درآمد و نهادهایی که پس از ترک روستا در آن‌ها احساس تعلق اجتماعی می‌کردند، نقش داشت. این دگرگونی تنها حاصل اصلاحات ارضی نبود؛ بلکه عواملی همچون رشد جمعیت، درآمدهای نفتی، صنعتی‌شدن شهرها، دستمزدهای بالاتر در شهر، ساخت‌وساز، آموزش، جاده‌سازی و استخدام‌های دولتی نیز در آن سهیم بودند. با این حال، مجموع سیاست‌های انقلاب سفید و راهبرد توسعه‌ایِ پیرامون آن، تحولی اجتماعی را رقم زد که سرعت آن فراتر از ظرفیت جذب نهادهای سیاسی ایران بود.

نتیجه، نوعی تناقض بود. نظام پادشاهی به شکل‌گیری جامعه‌ای بزرگ‌تر، جوان‌تر، باسوادتر، با تحرک جغرافیایی بیشتر و به‌طور فزاینده شهرنشین کمک کرد؛ اما اجازه نداد نظامی پویا و هم‌سنگ از نهادهای مستقل و سکولار شکل گیرد که آن جامعه جدید بتواند خود را در قالب آن‌ها سازماندهی کند. فعالیت احزاب سیاسی محدود بود، تشکل‌های کارگری مستقل محدودیت داشتند و قدرت سیاسی محلی همچنان ضعیف باقی مانده بود. دولت به مردم آموزش می‌داد، آن‌ها را استخدام می‌کرد، به خدمت سربازی می‌برد، بر امورشان نظارت داشت و اداره‌شان می‌کرد؛ اما «اداره کردن» با «احساس تعلق اجتماعی» یکی نیست.

در این فضای خالی، نهادهایی پا به میدان گذاشتند که دولت خالق آن‌ها نبود: بازار، صنف، مسجد، تکیه، حسینیه، هیئت، انجمن‌های محلی و تشکل‌هایی که حول محور شغل یا زادگاه شکل گرفته بودند. فردی مهاجر از یزد می‌توانست دیگر یزدی‌ها را بیابد؛ یک تبریزی می‌توانست به انجمن تبریزی‌ها بپیوندد؛ و یک نجار می‌توانست در انجمن مذهبی نجاران مشارکت کند. همان فرد ممکن بود هم‌زمان عضو یک گروه عزاداری محلی باشد، از طریق صنف خود فعالیت کند، به حسینیه برود، در بازار دادوستد کند و پای صحبت روحانی‌ای بنشیند که با شبکه‌ای مذهبی و گسترده‌تر در ارتباط بود.

این نهادها در ابتدا به عنوان تشکل‌های انقلابی پدید نیامده بودند؛ و دقیقاً به همین دلیل اهمیت دارند. آن‌ها پیش از بحران انقلاب وجود داشتند و پیش از آنکه بستری برای بسیج نیروها باشند، فضایی برای اعتمادآفرینی فراهم می‌کردند. هنگامی که نظم سیاسی رو به فروپاشی نهاد، زیرساختی اجتماعی از پیش مهیا بود که امکان جریان یافتن اطلاعات، پول، آیین‌ها، خشم و سرانجام حرکت میلیون‌ها انسان را فراهم می‌ساخت.

هدف انقلاب سفید، واکسینه کردن ایران در برابر انقلاب بود؛ اما در عمل، شاید به شکل‌گیری بخشی از سازوکار اجتماعی‌ای کمک کرد که وقوع انقلاب را امکان‌پذیر ساخت.

انقلاب از بالا

اصلاحات ارضی که در ژانویه ۱۹۶۲ تصویب شد، تمرکز واقعی قدرت روستایی را هدف قرار داد. احمد اشرف و علی بنوعزیزی تخمین می‌زنند که وقتی این برنامه آغاز شد، اعضای خاندان سلطنتی، تقریباً صد طایفه بزرگ زمین‌دار و روسای قبایل، و چند صد خانواده دیگر تقریباً دو سوم زمین‌های کشاورزی ایران را در اختیار داشتند. موقوفات مذهبی و املاک دولتی سهم قابل توجهی دیگر را تشکیل می‌دادند، در حالی که حدود ۷۵۰،۰۰۰ زمین‌دار و دهقان کوچک‌تر کمتر از یک پنجم را کنترل می‌کردند.

این اصلاحات، املاک بزرگ را محدود کرد و زمین‌های به دست آمده توسط دولت را با شرایط مطلوب به کشاورزان سهم‌بر واگذار کرد. مزارع مکانیزه، باغ‌ها، مزارع چای و برخی املاک دیگر از این امر مستثنی شدند. در نهایت، طبقه زمین‌دار قدیمی را به عنوان یک نیروی سیاسی منسجم از بین برد و به بخش زیادی از روابط سنتی ارباب-رعیتی در روستاها پایان داد.

این یک مداخله خارق‌العاده در یک سیستم اجتماعی بود که طی نسل‌ها ساخته شده بود.

اهداف شاه فراتر از توزیع مجدد بود. انقلاب سفید به دنبال ایجاد یک شهروند ایرانی جدید بود. دهقان مالک می‌شد. روستایی بی‌سواد باسواد می‌شد. کارگر صنعتی در سود سهیم می‌شد. زنان رأی می‌دادند. روستاها به معلمان، پزشکان، جاده‌ها، برق و خدمات دولتی مدرن دسترسی پیدا می‌کردند. رشد اقتصادی، جذابیت کمونیسم و محافظه‌کاری روحانی را تضعیف می‌کرد.

این تحول از مرکز اداره می‌شد. بوروکراسی پهلوی پس از سال ۱۹۶۳ به سرعت گسترش یافت و وزارتخانه‌ها و سازمان‌های جدیدی به انرژی، تعاونی‌ها، توسعه روستایی، زیرساخت‌ها و برنامه‌ریزی اقتصادی اختصاص یافتند. دولت به مکان‌هایی رسید که قبلاً به طور ضعیفی به آنها دست یافته بود.

این روش نتیجه داد. سوادآموزی گسترش یافت. مدارس به روستاها رسیدند. بهداشت عمومی بهبود یافت. تولید صنعتی شتاب گرفت. زیرساخت‌ها گسترش یافت. زنان به تعداد بیشتری وارد دانشگاه‌ها و مشاغل شدند. اقتصاد در بیشتر دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به سرعت رشد کرد.

اما جهت‌گیری مرکزی خطر خاص خود را داشت. دولتی که قادر به تغییر جامعه باشد، می‌تواند آن را به شیوه‌هایی که پیش‌بینی نمی‌کرد، نیز تغییر دهد. اگر نهادهایی که مجاز به گزارش اشتباهات، سازماندهی گروه‌های آسیب‌دیده یا پیشنهاد جایگزین بودند، ضعیف عمل می‌کردند، خطاها می‌توانستند مسافت زیادی را طی کنند تا سیاست‌ها تعدیل شوند.

اصلاحات ارضی مشکل را نشان می‌دهد. این اصلاحات مالکیت را تغییر داد، اما مالکیت تنها یکی از اجزای بهره‌وری روستایی بود. مزارع همچنین نیازمند آب، اعتبار مالی، ماشین‌آلات، حمل‌ونقل، دانش فنی، مقیاس تولیدیِ اقتصادی (کارآمد)، دسترسی به بازار و ایجاد اشتغال برای کسانی بودند که زمین کافی برای تأمین معاش خود دریافت نکرده بودند. ارزیابی‌های هم‌زمان و پسین از کشاورزی ایران نشان داد که این اصلاحات از هماهنگی یکدستی برخوردار نبود و فقدان برنامه‌ریزی پیرامون تغییرات در ساختار سنتی روستایی مورد انتقاد قرار گرفت.

مسئله این نیست که آیا تولیدات کشاورزی پس از سال ۱۹۶۲ کاهش یافت یا خیر؛ چرا که این بخش دچار فروپاشی نشد. ایران در دهه ۱۹۷۰ مواد غذایی بیشتری نسبت به اوایل دهه ۱۹۶۰ تولید می‌کرد. پرسش گویاتر این است که آیا اقتصاد روستایی با سرعت و شیوه‌ای مناسب رشد کرد تا بتواند جمعیتی را که خود با سرعتی فوق‌العاده در حال افزایش بود، جذب کند یا خیر.

جمعیت، مواد غذایی و فشار برای مهاجرت

جمعیت ایران در آغاز دهه ۱۹۶۰ حدود ۲۳ میلیون نفر بود. سرشماری سال ۱۹۶۶ جمعیت را ۲۵.۸ میلیون نفر و سرشماری سال ۱۹۷۶ آن را ۳۳.۷ میلیون نفر نشان داد. در مدتی اندکی بیش از یک‌ونیم دهه، حدود یازده میلیون نفر به جمعیت کشور افزوده شده بود.

این گسترش جمعیتی، فشارهای فوق‌العاده‌ای را بر بخش‌های کشاورزی، اشتغال، آموزش، مسکن و خدمات عمومی وارد کرد. بنابراین، معیار سنجش در حوزه کشاورزی، ارزش پولیِ محصولات تولیدی نیست؛ چرا که تورم، قیمت‌گذاری دولتی، نرخ ارز و افزایش درآمدهای نفتی می‌تواند این‌گونه شاخص‌های ارزشی را گمراه‌کننده سازد. آنچه در این بحث اهمیت دارد، میزان تولید فیزیکی محصولات در ایران است.

تولید گندم، جو، برنج، حبوبات، گوشت و لبنیات روندی نابرابر داشت. عملکرد تولید گندم نسبت به برخی دیگر از محصولات اساسی بهتر بود، اما تولید سایر محصولات در دوره‌هایی خاص از رشد جمعیت عقب ماند. اگرچه تولیدات کشاورزی در مجموع رو به افزایش بود، اما جایگاه نسبی کشاورزی در اقتصاد به شدت تضعیف شد، زیرا بخش‌های نفت، صنعت، ساخت‌وساز و خدمات با سرعتی بسیار بیشتر رشد می‌کردند. برای یک جوان روستایی ایرانی، پیام اقتصادی مهم این نبود که آیا تولید ملی کشاورزی از نظر فنی افزایش یافته است یا خیر؛ بلکه مسئله این بود که آیا ماندن در بخش کشاورزی، درآمد و آینده‌ای قابل‌مقایسه با فرصت‌های موجود در سایر بخش‌ها را برای او فراهم می‌آورد یا نه.

اما به‌تدریج، دیگر چنین نبود.

استراتژی توسعه ایران به چند طریق به نفع شهرها عمل می‌کرد. واحدهای صنعتی در اطراف کلان‌شهرها متمرکز شده بودند. فعالیت‌های ساختمانی رونق گرفت و مشاغل دولتی عمدتاً در شهرها متمرکز بود. در سال ۱۹۷۶، با اینکه تنها ۴۷ درصد از جمعیت کشور شهرنشین بودند، ۸۴ درصد از کارکنان دولت در شهرها زندگی می‌کردند. دسترسی به خدمات عمومی، دانشگاه‌ها، بیمارستان‌ها، کالاهای مصرفی، شبکه حمل‌ونقل و مشاغل مدرن در شهرها به‌مراتب بیشتر بود.

در همین حال، وضعیت روستاها نیز دستخوش تغییر می‌شد. برخی خانواده‌ها صاحب زمین شدند و گروهی به رفاه رسیدند؛ کشاورزی تجاری در پاره‌ای از مناطق گسترش یافت. با این حال، کارگران بدون زمین، خرده‌مالکان حاشیه‌ای، پیشه‌وران روستایی و جوانانی که تازه وارد بازار کار می‌شدند، همگی نتوانستند جایگاهی با صرفه اقتصادی در نظام جدید کشاورزی بیابند.

سپس، آموزش و تحصیلات انتظارات را تغییر داد.

«سپاه دانش» یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای «انقلاب سفید» بود. سربازان وظیفه جوان به روستاهایی اعزام می‌شدند که پیش‌تر فاقد مدارس مناسب بودند. میلیون‌ها کودک و بزرگسال از نعمت سواد و آموزش بهره‌مند شدند. سوادآموزی، ظرفیت روستاییان را برای ورود به اقتصاد ملی، جست‌وجوی مشاغل تخصصی، تعامل با نظام اداری، مطالعه روزنامه‌ها و نشریات، و تصور زندگی‌ای فراتر از کار کشاورزی افزایش داد.

آموزش به خودی خود علت انقلاب نیست، بلکه نوعی ظرفیت‌سازی است؛ اما هنگامی که فرصت‌ها نابرابر توزیع شوند، این ظرفیت رفتار افراد را تغییر می‌دهد.

جوانِ باسواد و سربازی‌رفته‌ای که شهر بزرگ‌تری را دیده بود و می‌دانست دستمزد کارگری در بخش ساختمان یا کارخانه‌های تهران بسیار بیشتر از درآمدش در روستا است، محاسباتی متفاوت از پدرش داشت. جاده‌ها مهاجرت را آسان‌تر کرده بودند و حضور خویشاوندانی که پیش‌تر مهاجرت کرده بودند، ریسک این کار را کاهش می‌داد؛ چرا که هر مهاجر می‌توانست پلی برای مهاجرت فردی دیگر باشد.

آنچه در پی آمد، یکی از بزرگ‌ترین جابه‌جایی‌های داخلی جمعیت در تاریخ معاصر ایران بود.

بین سال‌های ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۶، جمعیت شهری ایران با نرخ سالانه ۵.۴۱ درصد رشد کرد، در حالی که رشد جمعیت روستایی تنها ۱.۶۱ درصد بود (نرخ رشد ملی ۳.۱۳ درصد بود). حبیب‌الله زنجانی و مهدی امانی از این تفاوت نتیجه می‌گیرند که شهرها کانون‌های جذب مهاجر و روستاها کانون‌های دفع جمعیت (مبدأ مهاجرت) بوده‌اند. رشد جمعیت تهران تا سال ۱۹۷۶ فراتر از نرخ طبیعی رشد جمعیت بود که نشانه‌ای آشکار از تداوم مهاجرت به پایتخت محسوب می‌شد. تا سال ۱۹۷۶، ۴۷ درصد از ایرانیان در مناطق شهری ساکن بودند؛ رقمی که یک دهه پیش از آن ۳۸ درصد بود. تهران و دیگر شهرهای بزرگ بسیار سریع‌تر از کل کشور گسترش یافته بودند.

ابعاد این جابه‌جایی را می‌توان با استفاده از یک روش استاندارد جمعیت‌شناختی و بر اساس آمار سرشماری‌های پیش‌گفته، مستقیماً برآورد کرد: بدین صورت که جمعیت شهریِ آغازین را به آینده تعمیم دهیم—با این فرض که رشد آن صرفاً ناشی از افزایش طبیعی (با نرخ رشد ملی) بوده و هیچ‌گونه مهاجرت خالصی در کار نبوده است—و سپس آن پیش‌بینی را با جمعیت شهریِ واقعی در پایان دوره مقایسه کنیم. اختلافِ حاصل، همان مقدار باقی‌مانده‌ای است که ناشی از مهاجرت و تغییر طبقه‌بندیِ مرزهای روستایی به مرزهای شهری می‌باشد.

اگر این روش را برای بازه زمانی ۱۹۶۶ تا ۱۹۷۶ به کار گیریم— با در نظر گرفتن جمعیت شهری ۹.۸ میلیون نفری در سال ۱۹۶۶ و نرخ رشد سالانه ملی ۲.۷۱ درصد—افزایش طبیعیِ جمعیت به‌تنهایی می‌توانست جمعیت شهری را تا سال ۱۹۷۶ به حدود ۱۲.۸ میلیون نفر برساند. این در حالی است که آمار سرشماری، رقم ۱۵.۹ میلیون نفر را ثبت کرده است. آن مقدار باقی‌مانده — یعنی حدود ۳ میلیون نفر — بهترین برآوردی است که این روش برای آن دهه خاص ارائه می‌دهد. اعمال همین روش برای دهه پیش از آن (۱۹۵۶ تا ۱۹۶۶) — با استفاده از نرخ رشد ملیِ بالاترِ آن زمان، یعنی ۳.۱۳ درصد — رقم مازاد دیگری معادل تقریباً ۱.۶ میلیون نفر را نشان می‌دهد. مجموع این دو دهه حاکی از جابه‌جایی و مهاجرتِ انباشته‌ای به سوی شهرهای ایران — در سال‌های پیش و پس از اصلاحات سال ۱۹۶۲ — به میزان تقریبی ۴ تا ۵ میلیون نفر است.

این روش دو خطای احتمالی (سوگیری) شناخته‌شده دارد که در جهت مخالف یکدیگر عمل می‌کنند. نخست اینکه فرض می‌کند نرخ افزایش طبیعی جمعیت شهری با نرخ ملی برابر بوده است، در حالی که احتمالاً نرخ باروری در شهرها تا حدی پایین‌تر بوده؛ امری که باعث می‌شود سهم واقعی مهاجرت کمتر از حد واقعی برآورد شود. دیگر آنکه این روش نمی‌تواند مهاجرت واقعی را از تغییر طبقه‌بندیِ روستاهای در حال رشد به سکونتگاه‌های شهریِ رسمی تفکیک کند؛ عاملی که موجب بیش‌برآوردِ مهاجرت می‌شود. ارقام حاصله باید به عنوان «مرتبه بزرگی» (تخمین کلی مقیاس) تلقی شوند، نه شمارشی دقیق؛ با این حال، این ارقام مستقیماً بر داده‌های سرشماری استوارند و نه بر فرضیات صرف.

این صرفاً یک جابه‌جایی جغرافیایی نبود.

این فرایند ماهیت اجتماعیِ فرد مهاجر را دگرگون می‌ساخت.

روستایی‌ای که بخشی از مواد غذایی خانواده‌اش را خود تولید می‌کرد، به مصرف‌کننده‌ای شهری بدل می‌شد که تقریباً تمام مایحتاجش را می‌خرید. خانواری که تا حدی از نوسانات قیمت بازار مصون بود، به دریافت دستمزد وابسته می‌شد. مردی که کارش تابع فصل‌های کشاورزی بود، اکنون تحت تأثیر ریتم‌های ساخت‌وساز، کارخانه‌ها، کارگاه‌ها، حمل‌ونقل یا بازار قرار می‌گرفت. اجاره‌بها اهمیت داشت. تورم اهمیت داشت. وقفه‌های شغلی اهمیت داشت. حمل‌ونقل شهری اهمیت داشت.

و از همه مهم‌تر برای سیاست، «مجاورت» اهمیت داشت.

نارضایتی در روستا پراکنده بود، اما در شهر متمرکز می‌شد.

ایرانیان شهری جدید

مطالعه فرهاد کاظمی در مورد مهاجران شهری و انقلاب ۱۹۷۸-۱۹۷۹ با یک مشاهده ساده آغاز می‌شود: انقلاب از طریق مشارکت توده‌ای به ثمر نشست و عرصه اصلی آن نه حومه ایران، بلکه شهرهای کوچک و بزرگ ایران بود. کاظمی به طور خاص در میان شرکت‌کنندگان، گروه‌های بزرگی را شناسایی می‌کند که از روستاها و شهرها به مراکز اصلی شهری کشور مهاجرت کرده بودند.

این تمایز شایسته توجه بیشتری نسبت به آنچه معمولاً دریافت می‌شود، است.

اگر اعتقاد به تشیع به خودی خود انقلاب را توضیح می‌دهد، ایران روستایی مشکلی ایجاد می‌کند. روستاییان کمتر از ساکنان تهران مسلمان نبودند. بسیاری از آنها عمیقاً در اعمال مذهبی سنتی ریشه داشتند. آنها محرم را رعایت می‌کردند، در مساجد شرکت می‌کردند، به روحانیون محلی احترام می‌گذاشتند و در فرهنگی اشباع شده از خاطرات شیعه زندگی می‌کردند.

با این حال، انقلاب عمدتاً شهری بود.

پس از ورود مردم به شهرها، اتفاقی برای آنها افتاد.

پاسخ واضح، اقتصادی است. مهاجران اغلب فقیر بودند. بسیاری بدون مهارت‌های مناسب برای صنعت مدرن وارد شدند. مطالعات مربوط به سکونتگاه‌های غیررسمی شهری، تازه‌واردان روستایی را توصیف می‌کند که به دلیل عدم توانایی در تأمین هزینه‌های محله‌های تثبیت‌شده، وارد مشاغل کم‌درآمد، ساخت‌وساز، کار غیررسمی و مسکن حاشیه‌ای می‌شوند.

اما فقر، سازماندهی نیست. میلیون‌ها نفر از مردم فقیر می‌توانند از نظر سیاسی منفعل باقی بمانند.

سوال عمیق‌تر این است که از نظر اجتماعی چه اتفاقی افتاده است.

مهاجرت یک پارادوکس را به همراه دارد. این امر جامعه را می‌شکند و همزمان تقاضایی برای جامعه ایجاد می‌کند. مهاجر روستایی را ترک می‌کند که در آن روابط اجتماعی طی نسل‌ها انباشته شده است. خویشاوندی، شغل، آیین‌های مذهبی، زمین، همسایگان، شهرت، تعهد و خاطره در هم تنیده شده‌اند. او به شهری می‌رسد که بیشتر مردم در آن غریبه هستند.

دولت‌های مدرن راه‌های مختلفی برای ادغام چنین افرادی دارند. احزاب سیاسی می‌توانند آنها را جذب کنند. اتحادیه‌ها می‌توانند آنها را سازماندهی کنند. نهادهای شهری می‌توانند در تصمیمات محلی به آنها صدا بدهند. انجمن‌های محله می‌توانند نمایندگی جمعی ارائه دهند. تعاونی‌ها می‌توانند زندگی اقتصادی و اجتماعی را به هم متصل کنند. سازمان‌های داوطلبانه، باشگاه‌ها، خیریه‌ها، انجمن‌های حرفه‌ای و گروه‌های مدنی می‌توانند هویت‌های شهری جدیدی ایجاد کنند.

دولت پهلوی شکل متفاوتی از ادغام را ارائه داد. مدارس، خدمت سربازی، بوروکراسی، مشاغل عمومی، تلویزیون، زیرساخت‌ها و نهادهای دولتی رو به گسترش را فراهم کرد. اینها قابل توجه بودند. آنها مردم را به صورت عمودی در دولت ادغام کردند.

اما ادغام عمودی با ادغام افقی یکسان نیست. سلطنت، یک حوزه سیاسی گسترده و مستقل را که در آن نهادهای رقیب بتوانند آزادانه جمعیت جدید را سازماندهی کنند، تشویق نمی‌کرد. احزاب سیاسی مستقل همچنان محدود بودند. سازمان‌های کارگری تحت نظارت دقیق دولت فعالیت می‌کردند. مخالفت سیاسی خطرات جدی به همراه داشت. تا سال ۱۹۷۵، شاه زندگی سیاسی رسمی را در حزب رستاخیز، سازمانی تحت حمایت دولت که قرار بود ملت را در بر بگیرد و نه برای کسب وفاداری رقابت کند، خلاصه کرده بود.

این امر عدم تعادل غیرمعمولی را به وجود آورد.

دولت دسترسی اداری عظیمی داشت اما رقابت مدنی خودمختار نسبتاً محدودی داشت.

نهادهای شهری سنتی به طور متفاوتی عمل می‌کردند.

نهادهای منتظر در شهر

اینکه این را صرفاً “شبکه مسجد” بنامیم، بخش زیادی از جامعه‌شناسی را از دست می‌دهیم.

زندگی شهری شیعیان ایران شامل مساجد، اما همچنین تکیه‌ها، حسینیه‌ها، هیئت‌ها، انجمن‌های صنفی، شبکه‌های بازار، سازمان‌های محله، روابط خیریه و گروه‌هایی بود که حول منطقه یا شغل سازماندهی شده بودند.

مرزهای آنها همپوشانی داشت.

تکیه یا حسینیه صرفاً مکانی نبود که یک فرد به آنجا می‌رسید، نماز می‌خواند و می‌رفت. مراسم محرم نیاز به آمادگی جمعی داشت. مردم پول جمع می‌کردند، غذا می‌پختند، دسته‌ها را ترتیب می‌دادند، فضاها را تزئین می‌کردند، سخنرانان را دعوت می‌کردند، مراسم عزاداری را سازماندهی می‌کردند، بنر حمل می‌کردند و با هم یاد مردگان را زنده می‌کردند. تکرار اهمیت داشت. همان افراد بازگشتند. رهبری پدیدار شد. اعتماد انباشته شد.

هیئت‌ها می‌توانستند حول محله‌ها، مشاغل، دوستی‌ها یا هویت‌های منطقه‌ای شکل بگیرند. در شهری که از مهاجرت متورم شده بود، این انعطاف‌پذیری ارزشمند بود.

مشکل اجتماعی پیش روی یک مهاجر جدید از یزد را که به تهران رسیده بود در نظر بگیرید. کلان‌شهر ممکن است ناآشنا باشد، اما یزدی‌ها ناآشنا نبودند. یک انجمن منطقه‌ای می‌توانست بخشی از محیط اجتماعی که او پشت سر گذاشته بود را بازتولید کند. یک تبریزی می‌توانست تبریزی‌ها را پیدا کند. کسی از زنجان می‌توانست وارد یک شبکه زنجانی شود. هویت شغلی لایه دیگری را فراهم می‌کرد. یک نجار، نانوا، تاجر، باربر، صنعتگر یا مغازه‌دار می‌توانست در انجمن‌هایی که حول کار ساخته شده بودند، شرکت کند.

نتیجه یک شبکه نبود، بلکه شبکه‌های زیادی بود که از یک شخص عبور می‌کردند.

یک مرد می‌توانست اصالتاً یزدی، ساکن جنوب تهران، شغل نجار، شرکت‌کننده در یک هیئت مذهبی، از نظر تجاری مرتبط با بازار و وابسته به یک روحانی خاص باشد. برادرش ممکن بود در ساخت و ساز کار کند. پسرعمویش ممکن بود راننده تاکسی باشد. کارفرمایش ممکن بود مراسم عزاداری را تأمین مالی کند. محله‌اش ممکن بود شامل اقوام یا افرادی از همان استان باشد.

چنین شخصی برای مدت طولانی از نظر اجتماعی منزوی نمی‌ماند.

بازار به ویژه از این جهت اهمیت داشت که پول، شغل، محل و مذهب را به هم متصل می‌کرد. پیوندهای آن اقتصادی بود، اما هرگز صرفاً اقتصادی نبود. بازرگانان فعالیت‌های خیریه و مذهبی را تأمین مالی می‌کردند. روابط صنفی و بازار، مغازه‌داران، صنعتگران، کارگران، باربران، روحانیون و مصرف‌کنندگان را در تماس مکرر قرار می‌داد. اجتماعات مذهبی می‌توانستند به مکان‌هایی تبدیل شوند که در آنها مشکلات تجاری، مسائل خانوادگی، امور عمومی و شایعات سیاسی مورد بحث قرار می‌گرفت.

این شبکه‌ها می‌توانستند عملکردهای عملی را انجام دهند که بوروکراسی‌ها انجام نمی‌دادند. آنها می‌توانستند به یافتن شغل کمک کنند. آنها می‌توانستند مبالغ کمی پول فراهم کنند. آنها می‌توانستند به خانواده‌ای که در شرایط سختی قرار دارد کمک کنند. آنها می‌توانستند مقدمات را فراهم کنند. آنها می‌توانستند در مراسم تشییع جنازه کمک کنند. آنها می‌توانستند به تازه واردان کمک کنند تا افراد دیگری را از شهر یا حرفه خود پیدا کنند.

اهمیت روحانیت تا حدودی در جایگاه آن در این شبکه‌ها نهفته بود.

روحانیون بازار، هویت منطقه‌ای، اصناف، تکیه‌ها یا محرم را اختراع نکردند. بسیاری از این نهادها مدت‌ها پیش از پهلوی‌ها وجود داشتند. مزیت روحانیت دسترسی بود. مرجعیت مذهبی می‌توانست از مرزهایی عبور کند که در غیر این صورت مشاغل و محله‌ها را از هم جدا می‌کرد. یک واعظ می‌توانست برای بازرگانان و کارگران، مهاجران و ساکنان شهر، آذری‌ها و یزدی‌ها سخنرانی کند. طلاب و واعظان روحانی بین قم و سایر شهرها در رفت و آمد بودند. پیام‌های مذهبی می‌توانستند از طریق نهادهایی که از قبل در زندگی روزمره ریشه دوانده بودند، منتقل شوند.

این ساختاری ایجاد کرد که هیچ معادل سکولار دقیقی نداشت.

پادشاهی وزارتخانه‌هایی داشت. روحانیت روابطی داشت.

پادشاهی پخش ملی را کنترل می‌کرد. شبکه‌های روحانیت می‌توانستند از طریق خطبه‌ها، اجتماعات، تماس‌های شخصی، اعلامیه‌های چاپی و در نهایت ضبط کاست فعالیت کنند.

دولت می‌توانست دستورالعمل‌هایی را به پایین صادر کند. شبکه‌های سنتی اطلاعات را به حاشیه منتقل می‌کردند.

این تفاوت از نظر سیاسی تا زمانی که دیگر وجود نداشت، غیرفعال بود.

کارآفرینانی که دولت به آنها نیازی نداشت

عدم تقارن نهادی که در بالا توضیح داده شد، فقط مذهبی و مدنی نبود. این مسئله ماهیتی اقتصادی نیز داشت — و بیان صریح آن حائز اهمیت است — زیرا توضیح می‌دهد که چرا با بروز بحران اواخر دهه ۱۹۷۰، «بازار» به‌ویژه به پایگاهی چنین پایدار برای مخالفان بدل شد.

تاب‌آوری سیاسی بازار بر پایه بنیانی مالی و مستقل استوار بود که دولت نه آن را ایجاد کرده و نه بر آن کنترل داشت. برآوردهای آن دوران حاکی از آن بود که شمار وام‌دهندگانِ بازار به چند صد نفر می‌رسید و آن‌ها تا دهه ۱۹۷۰، حدود ۱۵ درصد از کل اعتبارات بخش خصوصی ایران را در اختیار داشتند. پژوهش رابرت گراهام درباره اقتصاد ایران در همان مقطع نشان می‌داد که حتی در سال ۱۹۶۳، میزان اعتباراتی که بازاریان به یکدیگر و به مغازه‌داران کوچک‌تر می‌دادند، با حجم اعتبارات کلِ بخش رسمی بانکداری تجاری برابری می‌کرد. تا سال ۱۹۷۵، تنها گردش مالی بازار تهران در حوزه ارز خارجی به حدود ۳ میلیارد دلار و میزان وام‌های معوق آن به ۲.۱ میلیارد دلار می‌رسید؛ حجمی که تقریباً معادل یک‌پنجمِ کل معاملات رسمی بازار کشور بود. این سرمایه نه بر اساس مجوزهای دولتی یا وثیقه‌های رسمی، بلکه بر پایه اعتبار شخصی، پیوندهای خویشاوندی و روابط تجاری دیرینه جریان می‌یافت. فعالیت این شبکه نیازی به تأیید هیچ وزارتخانه‌ای نداشت و بقای آن در دوران تنش‌های سیاسی نیز به حسن‌نیت یا حمایت دولت وابسته نبود.

بخش صنعتی که دولت پهلوی ترجیح می‌داد اقتصاد مدرن را حول محور آن شکل دهد، از منطقی کاملاً متفاوت پیروی می‌کرد. تحلیل «ام. هاشم پسران» از آن دوره نشان می‌دهد که سیاست‌های دولتی منجر به پیدایش طبقه‌ای از صنعتگران شد که بقایشان به فناوری و تخصصِ دولتی و خارجی وابسته بود؛ صنعتگرانی که در چارچوب ساختاری صنعتی فعالیت می‌کردند که به‌شدت در برابر فشارهای رقابت خارجی مصون مانده بود. به معنای واقعی کلمه، این نوعی کارآفرینیِ فاقد استقلال بود: شرکت‌هایی که مقیاس فعالیتشان نه بر سرمایه‌ی انباشته‌شده از طریق رقابت در بازار یا اعتماد عمومی، بلکه به دسترسی مداوم به اعتبارات یارانه‌ای، حمایت‌های تعرفه‌ای در برابر واردات و قراردادهای اخذ مجوز از شرکت‌های خارجی وابسته بود.

این تمایز به‌ویژه در اواسط دهه ۱۹۷۰ اهمیت یافت؛ زمانی که تورم ناشی از رونق نفتی (بین سال‌های ۱۹۷۴ تا ۱۹۷۸) دولت را ناچار به یافتن هدفی سیاسی کرد. دولت در این مقطع، طبقه صنعتی را که خود وابستگی‌اش را ایجاد کرده بود، هدف قرار نداد؛ بلکه با اجرای کارزاری علیه گران‌فروشی، بازار را نشانه گرفت. اقداماتی نظیر جریمه و حبس مغازه‌داران، محدود کردن اعتبارات بانکی برای تجار مستقل، و پیشبرد طرح احداث بزرگراهی که مستقیماً از میان بازار تاریخی تهران می‌گذشت، از جمله این اقدامات بودند. بنابراین، بیگانگی بازار از حکومت پهلوی، پیامدِ انتزاعیِ مدرنیزاسیون نبود؛ بلکه بازتابی از رویکرد خاص دولت در تخصیص امتیازات اقتصادی به صنایع سرمایه‌بر و متصل به کانون‌های قدرت سیاسی — و در مقابل، نادیده گرفتن فعالیت‌های تجاریِ ریشه‌دار در جامعه — بود. افزون بر این، دولت همان جامعه‌ای را مقصرِ شرایط اقتصادی‌ای می‌دانست که سیاست‌های خودِ او تا حد زیادی مسبب آن بود.

پیامد این وضعیت در سال ۱۹۷۸ ماهیتی ساختاری داشت. طبقه‌ای از ایرانیان که عمیق‌ترین و پایدارترین بنیان اقتصادی مستقل را داشتند — و کمترین وابستگی را به تداوم حمایت‌های دولتی نشان می‌دادند — همان طبقه‌ای بودند که حکومت بیش از یک دهه با آن‌ها همچون یک مانع برخورد کرده بود. هنگامی که بازاریان در همبستگی با جنبش انقلابی دست به تعطیلی مغازه‌ها زدند، این کار را بدون هیچ‌گونه وابستگی مادی به حکومتی انجام دادند که با آن مخالفت می‌کردند. روابط اعتباری آن‌ها — برخلاف روابط اعتباری بخش صنعتیِ مورد حمایت دولت — از مجرای تهران نمی‌گذشت.

آنچه اصلاحات ارضی مسبب آن نبود

در اینجا باید در طرح استدلال جانب احتیاط را رعایت کرد.

این ادعا که اصلاحات ارضی صرفاً میلیون‌ها روستایی را از زمین‌هایشان راند و آنان را به انقلابی تبدیل کرد، نادرست است. روند مهاجرت در ایران پیش از سال ۱۹۶۲ آغاز شده بود. رشد سریع جمعیت، تقریباً تحت هر استراتژی توسعه‌ی محتملی، به شهرنشینی می‌انجامید. عواملی همچون درآمدهای نفتی، صنعتی‌شدن، آموزش، خدمت سربازی، حمل‌ونقل و جذابیت دستمزدهای شهری، همگی در این روند نقش داشتند. تهران مدت‌ها پیش از «انقلاب سفید» نیز کانون مهاجرت بود. زنجانی و امانی خاطرنشان می‌کنند که مهاجرت به پایتخت در دوره‌های پیشین نیز قابل‌توجه بوده است.

همچنین، مهاجران تمامِ اجزای ائتلاف انقلابی را تشکیل نمی‌دادند. انقلاب سرانجام طیف‌های گوناگونی را به خود جذب کرد: دانشجویان، متخصصان، تجار بازار، روحانیون، کارگران صنعتی، کارکنان دولت، ملی‌گرایان سکولار، مارکسیست‌ها، روشنفکران مذهبی و اعضای طبقات متوسط. نکته مورد نظر کاظمی این نیست که مهاجران شهری به‌تنهایی نظام پادشاهی را سرنگون کردند. بلکه این است که آنها بخش مهمی از جمعیت شهری انبوه شرکت‌کننده در جنبش را تشکیل می‌دادند.

استدلال محدودتر است.

انقلاب سفید و استراتژی توسعه دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تحولی را تسریع کرد که در آن میلیون‌ها ایرانی شهرنشین شدند. این افراد وارد شهرهایی شدند که سلطنت اجازه توسعه یک اکوسیستم به همان اندازه بزرگ از نهادهای مدنی سکولار مستقل را نداده بود. سازمان‌های سنتی برای انجام وظایف اجتماعی در دسترس باقی ماندند. روحانیون به بسیاری از آنها دسترسی غیرمعمول داشتند.

این امر زمینه سازمانی را که بعداً رقابت سیاسی سال ۱۹۷۸ در آن رخ داد، تغییر داد.

مقایسه با ایران روستایی این نکته را تقویت می‌کند. متغیری که تغییر کرد، الهیات شیعه نبود. بلکه تراکم و سازماندهی اجتماعی بود.

مذهب در یک روستای پراکنده و مذهب در شهری با چندین میلیون نفر جمعیت، ظرفیت‌های سیاسی متفاوتی دارند.

در شهر، یک مراسم عزاداری می‌توانست هزاران نفر را گرد هم آورد. یک محله می‌توانست شاهد تظاهرات محله دیگری باشد. یک بازار می‌توانست تعطیل شود. کارگران می‌توانستند با هم اعتصاب کنند. مطالب چاپی می‌توانستند به سرعت از فردی به فرد دیگر منتقل شوند. یک خطبه می‌توانست صبح روز بعد در محل‌های کار مورد بحث قرار گیرد. یک مراسم تشییع جنازه می‌توانست تجمع دیگری ایجاد کند. یک مرگ می‌توانست یک مراسم چهل روزه دیگر ایجاد کند.

همان نمادهای مذهبی اکنون در درون یک جامعه توده‌ای مدرن عمل می‌کردند.

مدرنیزاسیون همبستگی سنتی را از بین نبرده بود. بلکه آن را متمرکز کرده بود.

از شبکه‌های اجتماعی تا شبکه‌های انقلابی

وقایع سال ۱۹۷۸ نشان می‌دهد که این ظرفیت سازمانی نهفته چقدر سریع می‌توانست فعال شود.

این چرخه آشنا است. اعتراض در قم منجر به مرگ شد. چهل روز بعد، مراسم بزرگداشت و اعتراض در تبریز از راه رسید. مرگ‌های جدید، چرخه‌های عزاداری جدیدی را ایجاد کردند. زمان مذهبی، یک تقویم سیاسی تکرارشونده را فراهم کرد. محرم نمادهایی از بی‌عدالتی، فداکاری، شهادت و مقاومت را که عمیقاً برای جامعه شیعه آشنا بود، ارائه داد.

با این حال، آیین به تنهایی نمی‌توانست بسیج ملی ایجاد کند. سازماندهی، آیین را مقیاس‌پذیر کرد.

بازار می‌توانست تعطیل شود. روحانیون می‌توانستند تجمعات را اعلام کنند. هیئت‌ها می‌توانستند افرادی را که از قبل یکدیگر را می‌شناختند، بسیج کنند. شبکه‌های محله می‌توانستند اطلاعات را پخش کنند. حمایت مالی می‌توانست از اعتصاب‌کنندگان و خانواده‌ها حمایت کند. مساجد و حسینیه‌ها فضاهای فیزیکی ارائه می‌دادند. اعلامیه‌ها و کاست‌های چاپ شده می‌توانستند زبان خمینی را از فواصل دور منتقل کنند.

نقطه قوت بزرگ این سیستم این بود که شبیه یک حزب انقلابی متعارف نبود.

یک حزب انقلابی باید عضوگیری کند، هسته‌هایی تشکیل دهد، پول جمع‌آوری کند، رهبران را شناسایی کند، اعتماد ایجاد کند، پیام‌ها را توزیع کند و از نظارت جان سالم به در ببرد. شبکه‌های مذهبی-اجتماعی ایران به دلایلی که ارتباط چندانی با انقلاب نداشتند، از قبل بسیاری از این ظرفیت‌ها را داشتند.

بنابراین، فعال‌سازی سیاسی نیازی به ایجاد جامعه از صفر نداشت. بلکه نیاز به تغییر مسیر روابط موجود داشت.

این به درک اعداد و ارقام شگفت‌انگیز کورزمن کمک می‌کند.

کورزمن علیه توضیحاتی استدلال کرده است که انقلاب را نتیجه اجتناب‌ناپذیر شرایط ساختاری می‌دانند. بسیاری از ایرانیان حتی کمی قبل از وقوع انقلاب انتظار آن را نداشتند. مردم تا حدودی به این دلیل رفتار خود را تغییر دادند که شاهد تغییر رفتار دیگران بودند. انتظارات به سرعت تغییر کرد. مشارکت، مشارکت را تقویت کرد.

این بینش، استدلال سازمانی را تضعیف نمی‌کند. بلکه آن را مهم‌تر می‌کند.

برای اینکه مشارکت آبشاری عملی شود، مردم باید بتوانند یکدیگر را ببینند، بشنوند و به یکدیگر پاسخ دهند. شبکه‌های اجتماعی متراکم هزینه این انتقال را کاهش می‌دهند. یک مرد نیازی ندارد تصمیم بگیرد که آیا “ایران” در حال شورش است یا خیر. او می‌بیند که بازارش تعطیل شده است. همسایه‌اش در حال راهپیمایی است. هیئتش در حال تجمع است. روحانی‌ای که به او اعتماد دارد صحبت کرده است. محل کار پسرعمویش تکان‌دهنده است. مراسم تشییع جنازه کسی که در شهر دیگری کشته شده است، به صورت محلی برگزار می‌شود.

فرد همان سیگنال را از چندین جهت دریافت می‌کند.

در آن زمان، آنچه شبکه‌ای از تعلقات بود، به شبکه‌ای از انتظارات سیاسی تبدیل می‌شود.

تخمین کورزمن مبنی بر اینکه بیش از ۱۰ درصد از جمعیت ملی در تظاهرات بزرگ دسامبر ۱۹۷۸ راهپیمایی کردند، نشان می‌دهد که در نهایت چه میزان مشارکت به دست آمد. حتی با در نظر گرفتن عدم قطعیت در تخمین جمعیت، بسیج ایرانیان از نظر تاریخی فوق‌العاده بود.

میزان مهاجرت شهری در دو دهه گذشته و میزان مشارکت انقلابی در سال ۱۹۷۸ هر دو در حد میلیون‌ها نفر اندازه‌گیری شده‌اند و وسوسه‌انگیز است که آن را چیزی بیش از یک تصادف بدانیم. بدون شواهد مستقیم، نباید بیش از این در نظر گرفته شود. ما داده‌هایی نداریم که خانوارهای مهاجر خاص را به تظاهرات خاص مرتبط کند و این دو جمعیت به وضوح یکسان نبودند: بسیاری از تظاهرکنندگان ساکنان مادام‌العمر شهری، دانشجویان و متخصصانی بودند که اصلاً سابقه مهاجرتی نداشتند. آنچه می‌توان با اطمینان بیشتری بیان کرد، محدودتر و دارای پشتوانهٔ محکم‌تری است: پژوهش کاظمی ثابت می‌کند که مهاجران در میان شرکت‌کنندگان حضور داشته‌اند و تحلیل نهادیِ پیش‌گفته توضیح می‌دهد که چرا شبکه‌های در دسترسِ آنان — فارغ از سهمشان از کل جمعیت — به‌آسانی به درون جنبش انقلابی امتداد یافت. اینکه سهم دقیق آن گروه چقدر بوده، پرسشی بی‌پاسخ باقی مانده است که این مقاله با داده‌های موجود قادر به حل آن نیست.

انقلاب سفید، خمینی را پدید نیاورد. تشیع را نیافرید. محرم، بازار یا تکیه را هم ایجاد نکرد.

بلکه جمعیتی را دگرگون ساخت که آن نهادها می‌توانستند در میانشان فعالیت کنند.

این تمایز، نکته‌ای کلیدی است.

پارادوکس موفقیت

وسوسه‌انگیز است که انقلاب سفید را شکستی تمام‌عیار بدانیم، چرا که نظام پادشاهی سرانجام سقوط کرد؛ اما این نگاه بیش از حد ساده‌انگارانه است.

برخی از مهم‌ترین برنامه‌های آن با موفقیت همراه بود.

سواد را افزایش داد. آموزش را گسترش بخشید. از قدرت زمین‌داران بزرگ کاست. خدمات دولتی را توسعه داد. مشارکت سیاسی رسمی زنان را افزایش داد. به ایجاد اقتصادی صنعتی یاری رساند. شبکهٔ راه‌ها و ارتباطات را گسترش داد و میلیون‌ها ایرانی را در تماس مستقیم با نهادهای مدرن قرار داد.

شاید مشکل سیاسی تا حدی ناشی از همین موفقیت‌ها بوده باشد.

فرد باسواد اطلاعات بیشتری را نسبت به فرد بی‌سواد پردازش می‌کند.

جاده، همان‌قدر که برای جابه‌جایی یک مقام دولتی کارآمد است، برای یک فعال مخالف حکومت نیز کارایی دارد.

شهر، همان‌گونه که نیروی کار را متمرکز می‌کند، بستر تجمع و اعتراض را نیز فراهم می‌آورد.

اقتصاد صنعتی، کارگرانی را پرورش می‌دهد که قادر به سازماندهی اعتصابات هماهنگ هستند.

سیستم ارتباطاتی، همان‌قدر که برای انتقال تبلیغات حکومتی کارآمد است، صدای مخالفان را نیز منتقل می‌کند.

آموزش سطح توقعات را بالا می‌برد، حتی زمانی که نظام سیاسی آمادگی برآورده ساختن آن‌ها را نداشته باشد.

مدرن‌سازی ظرفیت ایجاد می‌کند، اما دیکته نمی‌کند که مردم چگونه از آن بهره خواهند برد.

بنابراین، ضعف بنیادینِ راهبرد پهلوی نه خودِ مدرن‌سازی، بلکه تلاش برای مدرن‌سازی جامعه هم‌زمان با حفظِ کنترل سیاسیِ به‌شدت متمرکز بود.

جامعه رو به بزرگ‌تر شدن، باسوادتر شدن، تنوع‌یافتن و تحرک بیشتر می‌رفت، اما نظام سیاسی به همان نسبت کثرت‌گرا نشد.

نهادهای مستقل می‌توانستند راه‌های جایگزین اجتماعی شدن را فراهم کنند. کارگران می‌توانستند از طریق اتحادیه‌های واقعاً مستقل سازماندهی شوند. مهاجران می‌توانستند نهادهای منتخب شهری معناداری پیدا کنند. احزاب سیاسی می‌توانستند برای جلب وفاداری آنها رقابت کنند. انجمن‌ها و تعاونی‌های محلی می‌توانستند به آنها تجربه مدنی بدهند. نهادهای استانی قوی‌تر می‌توانستند اقتدار را پراکنده کنند.

در عوض، بخش زیادی از سیاست‌های سکولار سازمان‌یافته محدود باقی ماند در حالی که نهادهای اجتماعی قدیمی‌تر به فعالیت خود ادامه دادند.

نتیجه، پیروزی اجتناب‌ناپذیر روحانیت نبود. اما یک عدم تقارن سازمانی ایجاد کرد.

وقتی سلطنت ضعیف شد، مخالفان در زمین خالی رقابت نکردند.

ادامه دارد...

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای آذری گرامی، با خواندن نوشتار شما، خاطرات روزها و سال‌هایی در ذهنم جان گرفتند که بعد از «تب طلایی ثروت نفت» و هفت هشت سال بعد از «انقلاب سفید» در یکی از روستا های مازندران سپاهی دانش بودم؛ روستایی فاقد جاده، فاقد حمام، فاقد برق؛ روستایی کویری در دل جنگل (مثل همه روستاهای دوروبر) و در روستایی در آذربایجان شرقی معلم بودم که وقتی زنی با عمل سزارین باید زایمان میکرد در داخل تابوت بر پشت یک الاغ به شهر حمل شد، اما وقتی به بیمارستانی در شهر رسید، زن قالب تهی کرده و مرده بود. با همسرم که او هم تجربه سپاهی دانش و معلمی در روستاها را داشت صحبت کردم. او هم خاطرات و تجربه مشابه مرا داشت.
تصمیم گرفتم طی مقاله‌ای نوشتار شما را مبتنی بر خاطرات و تجربه های زمینی و عینی خودم (نه در قالب نظریه های جامعه شناختی و آکادمیک) نقد کنم. تا اینکه بخش اول از فصل پنجم کتاب شاه شاهان از اسکات اندرسن با ترجمه آقای طباطبایی در همین شماره ایران امروز، زیر مقاله شما، کارم را راحت کرد.
خواهش میکنم مطالعه‌اش کنید، شاید شما هم با من موافق باشید «انقلاب سفیدی که سیاه شد» یا در واقع انقلابی بود که سیاه زاده شد. و به قول شما انقلابی که قرار بود از یک انقلاب ناخواسته پیشگیری کند، اما بعد از چند سال توفانی برخاست که «نه از تاک نشان ماند نه از تاک نشان.»
ناگفته نماند که من در حسن نیت شما هیچ تردیدی ندارم.
با احترام سعید سلامی

---

☑️ آقای اسلامی عزیز،
از اینکه تجربه خود را با من در میان گذاشتید بسیار سپاسگزارم. من تجربه‌ای مشابه آنچه شما از نزدیک دیده‌اید نداشته‌ام، و شرح رنج‌هایی که شاهد آن بوده‌اید، هم واقعیت تلخ آن سال‌ها را نشان می‌دهد و هم عمق همدلی و نگرانی شما نسبت به دیگران را.
آنچه من می‌کوشم توصیف کنم، در اصل یک تراژدی است: نیت خوب همیشه به نتیجه خوب منتهی نمی‌شود. همه ما اشتباه می‌کنیم. مسئله از جایی آغاز می‌شود که حاضر نباشیم اشتباه را اشتباه بنامیم، از آن بیاموزیم و مسیر خود را اصلاح کنیم.
به باور من، ایران بارها از کسانی آسیب دیده است که به جای پذیرفتن خطاهای گذشته، از آنها دفاع کرده‌اند.
نکته اصلی من این است که توسعه واقعی نمی‌تواند فقط از بالا به پایین تحمیل شود. باید در میان میلیون‌ها انسان ریشه بدواند، با مشارکت آنان شکل بگیرد و مردم احساس کنند که این تحول متعلق به خود آنهاست.
بخش مهمی از نوسازی ایران به نوعی «تغییر یتیم» تبدیل شد: از بالا طراحی شد، اما در پایین جامعه صاحب پیدا نکرد.
برای من، تراژدی اصلی همین است.
با مهر، کمال

---

☑️ جناب آذری گرامی، از پاسخ شما و از صمیمیت و صداقت در بیان آن سپاسگزارم. آنچه را باید، شما در پاسخ کامنت من گفته‌اید و دیگر لزومی بر توضیح بیشتر نمی‌بینم. فقط می‌خواهم از این فرصت استفاده کنم و به اطلاع شما و دیگر دوستان علاقمند برسانم که کتاب دو جلدی من با عنوان «توفان بر فراز ایران» از این هفته در ردیف کتابهای رایگان ایران امروز در دسترس می‌باشد. جلد اول به دوران محمدرضا پهلوی و وقایع ماه‌های انقلاب می‌پردارد و جلد دوم تلفیقی است از روایت اتفاقات بعد از ظهور ج. ا. و خاطرات من از زندان در ایران و زندگی در «کشور شوراها».
با احترام و ارادت سعید سلامی

---

هایک، سنت و مسئلهٔ سنت در ایران

علی‌محمد طباطبایی

فردریش فون هایک، اقتصاددان و فیلسوف سیاسی اتریشی‌تبار، یکی از سرسخت‌ترین مدافعان آزادی فردی، اقتصاد بازار و محدودیت قدرت دولت در قرن بیستم بود. با این حال، او در سراسر آثار خود برای سنت، عرف و قواعدی که در طول نسل‌ها شکل گرفته‌اند، اهمیت بسیار زیادی قائل است. این امر در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد: چرا متفکری که از آزادی انتخاب، نوآوری و تغییر دفاع می‌کند، باید برای آنچه از گذشته به ما رسیده چنین ارزشی قائل باشد؟

پاسخ این پرسش را باید در نظریهٔ هایک دربارهٔ «محدودیت شناخت انسان» و چگونگی شکل‌گیری نظم اجتماعی جست‌وجو کرد. هایک معتقد است که ذهن انسان، با همهٔ توانایی‌هایش، قادر نیست تمام پیچیدگی‌های یک نظم اجتماعی را یک‌جا درک و طراحی کند. از این رو، بخش عظیمی از دانشی که جوامع بشری برای بقا و همکاری به آن نیاز دارند، نه در قالب طرح‌های آگاهانه، بلکه در قواعد، عادات و نهادهایی رسوب کرده که در طول قرن‌ها شکل گرفته‌اند.

سنت به مثابه دانش انباشته

سنت نزد هایک در درجهٔ نخست یک مفهوم معرفت‌شناختی و تکاملی است، نه دعوتی به پرستش گذشته. سنت برای او نوعی دانش انباشتهٔ تاریخی است؛ دانشی که در قواعد، عادات، نهادها و شیوه‌های رفتاری یک جامعه رسوب کرده و فرد معاصر می‌تواند از آن بهره ببرد، بی‌آنکه خود قادر باشد منشأ یا منطق کامل آن را توضیح دهد.

هایک در کتاب «در سنگر آزادی» استدلال می‌کند که انسان‌ها در زندگی اجتماعی دائماً از دانشی استفاده می‌کنند که خودشان آن را تولید نکرده‌اند. این دانش از طریق قواعد، عادات، عرف‌ها و نهادهایی که در طول زمان پدید آمده‌اند به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. در تفسیری معتبر از اندیشهٔ او، این نکته چنین خلاصه شده است: «سنت، دانش در قالب تجربهٔ انباشته است.»

زبان نمونهٔ ساده و مناسبی برای این موضوع است. هیچ‌کس زبان را از ابتدا طراحی نکرده است. هیچ کمیته‌ای ننشسته تا دستور زبان یک ملت را به وجود آورد. زبان در طول قرن‌ها تغییر کرده و قواعد آن از طریق استفاده، تقلید و انتقال بین نسل‌ها شکل گرفته است. حقوق عرفی نیز نمونهٔ دیگری است: قواعد آن طی قرن‌ها و در نتیجهٔ تصمیم‌های قضایی، عرف‌ها و تجربه‌های عملی شکل گرفته‌اند. هایک در «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» به همین نوع نظم‌های اجتماعی توجه ویژه دارد و حقوق عرفی را نمونه‌ای مهم از تحول نهادهای اجتماعی می‌داند.

نکتهٔ کلیدی: آنچه هایک را به سنت علاقه‌مند می‌کند، «قدمت» آن نیست؛ بلکه دانشی است که ممکن است در فرآیند پیدایش و بقای آن انباشته شده باشد. از همین رو، هایک سنت‌گرا نیست؛ او نظریه‌پرداز تکامل نهادی است. سنت‌گرا می‌گوید: چون این قاعده از گذشته به ما رسیده، باید آن را حفظ کنیم. اما هایک می‌گوید: چون این قاعده در طول تجربهٔ تاریخی شکل گرفته، نباید بدون فهم کارکرد آن آن را کنار بگذاریم. این دو سخن یکی نیستند.

سنت در برابر عقل؟ رفع یک سوءتفاهم

از اینجا می‌توان یکی از مهم‌ترین سوءتفاهم‌ها دربارهٔ هایک را برطرف کرد. هایک نمی‌گوید سنت خوب است و عقل بد. او می‌گوید عقل انسان محدود است و نمی‌تواند تمام پیچیدگی‌های نظم اجتماعی را یک‌باره درک و طراحی کند. از نظر او، خطای اصلی نوع خاصی از عقل‌گرایی است که تصور می‌کند اگر انسان بتواند قواعد موجود را به‌طور کامل توضیح دهد، می‌تواند آنها را کنار بگذارد و قواعدی بهتر از صفر طراحی کند.

در مقابل، انسان‌ها در طول تاریخ با مسائل واقعی مواجه شده‌اند و به تدریج راه‌حل‌هایی برای آنها یافته‌اند. بسیاری از این راه‌حل‌ها در قالب عرف و سنت باقی مانده‌اند. بنابراین سنت برای هایک رقیب عقل نیست؛ حاصل محدودیت عقل فردی و تجربهٔ جمعی انسان‌هاست.

اما در عین حال سنت نزد هایک مقدس هم نیست. این نکته برای بحث ما بسیار مهم است. هایک از سنت دفاع می‌کند، اما به همان اندازه بر امکان تغییر آن تأکید دارد. در فصل چهارم «در سنگر آزادی»، که مستقیماً به «آزادی، عقل و سنت» اختصاص دارد، هایک توضیح می‌دهد که فشار اجتماعی برای رعایت قواعد سنتی باید چنان باشد که امکان تغییر تدریجی و تجربی را از بین نبرد. وقتی گروه‌های مختلف قواعد متفاوتی را تا حدی رعایت می‌کنند، امکان بیشتری برای انتخاب قواعد مؤثرتر پدید می‌آید و قواعد اجتماعی می‌توانند در پرتو تجربهٔ جدید اصلاح شوند.

پس نزد هایک میان سنت و نوآوری نوعی تنش دائمی وجود دارد. تمدن نه فقط از حفظ قواعد موجود، بلکه از امکان آزمودن قواعد جدید نیز پیش می‌رود. هایک در «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» [این کتاب توسط دکتر موسی غنی‌نژاد ترجمه شده است] تأکید می‌کند که مسئلهٔ اصلی او توضیح تعادل میان «خودانگیختگی خلاق افراد» و آن دسته از اصول حقوقی، اخلاقی، سنتی و عرفی است که برای همکاری اجتماعی ضروری‌اند.

نظم خودجوش و تمایز آن از «بنای عقلا»

مفهوم «سنت» در نزد هایک با مفهوم مشهور «نظم خودجوش» پیوند بسیار نزدیکی دارد. نظم خودجوش نظمی است که حاصل طراحی یک ذهن یا مرکز فرماندهی نیست، اما به هیچ‌وجه به معنای بی‌نظمی نیست. بازار نمونهٔ مشهور آن است. هیچ فرد یا دولتی نمی‌تواند تمام اطلاعاتی را که میلیون‌ها تولیدکننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند جمع‌آوری کند. با این‌حال، قیمت‌ها بخشی از این اطلاعات پراکنده را منتقل می‌کنند و رفتار افراد را هماهنگ می‌سازند.

به طور خلاصه، «نظم خودجوش» یعنی نظمی که ساخته نشده، بلکه پدید آمده است. این نظم حاصل تعامل میلیون‌ها انسان است که هر یک تنها بخش کوچکی از اطلاعات کل نظام را در اختیار دارند.

پرتره‌ای از فردریش فون هایک

مسئلهٔ اصلی: آیا می‌توان مفهوم «بنای عقلا» در سنت فقهی و حقوقی ایران را معادل یا دست‌کم هم‌خانوادهٔ «نظم خودجوش» هایک دانست؟ «بنای عقلا» مفهومی است که به رویه و رفتار عقلای جامعه و اعتبار آن در نظام فقهی مربوط می‌شود. در اینجا مسئله این است که عقلای جامعه در عمل چگونه رفتار می‌کنند و آیا این رفتار می‌تواند مبنایی برای حکم و تنظیم مناسبات اجتماعی باشد.

اما «نظم خودجوش» نزد هایک نظریه‌ای بسیار گسترده‌تر است. هایک می‌پرسد چگونه ممکن است میلیون‌ها انسان، بدون داشتن طرحی مشترک و بدون اینکه کسی همهٔ اطلاعات لازم را در اختیار داشته باشد، نظم پیچیده‌ای ایجاد کنند. بنابراین «بنای عقلا» ممکن است یکی از مصداق‌های تاریخی قواعد و رویه‌های اجتماعی باشد، اما نمی‌توان آن را بدون توضیح بیشتر معادل نظریهٔ «نظم خودجوش» دانست.

این تفاوت از آن جهت مهم است که ممکن است جامعه‌ای از رویه‌های عقلایی فراوان برخوردار باشد، اما در عین حال ساختار سیاسی آن استبدادی و حقوق فردی در آن بسیار محدود باشد. به بیان دیگر، عقلایی بودن رفتار افراد یک جامعه، به خودی خود آن جامعه را لیبرال نمی‌کند.

برداشت موسی غنی‌نژاد از سنت و پیوند آن با هایک

موسی غنی‌نژاد در مقاله‌ای با عنوان «نگاه فون‌هایک به سنت» می‌نویسد که سنت‌ها شامل ارزش‌ها، آداب و قواعد رفتاری‌اند که از طریق تقلید و یادگیری از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند و به ایجاد نظم اجتماعی معینی کمک می‌کنند. بنابراین در سطح نظری، میان برداشت غنی‌نژاد و هایک از مفهوم سنت فاصلهٔ چندانی وجود ندارد.

غنی‌نژاد در توضیح دیدگاه هایک تأکید می‌کند که عقل می‌تواند بخش‌هایی از سنت را اصلاح کند، اما قادر نیست کل مجموعه سنت را از صفر و بر اساس نقشه‌ای تازه بنا کند. به تعبیر او، پیشرفت باید بر بستری از سنت صورت گیرد، نه با نابودی کامل آن. تا اینجا، غنی‌نژاد شارح وفادار هایک است.

اما مسئله زمانی پیچیده می‌شود که این مفهوم از سطح نظریهٔ هایک به تاریخ و فرهنگ ایران منتقل شود. غنی‌نژاد در گفت‌وگویی با عنوان «لیبرالیسم همان عقل عقلایی است» دربارهٔ مجلس اول مشروطه استدلال می‌کند که بسیاری از نمایندگان، اگرچه با نظریه‌های مدرن آشنایی عمیقی نداشتند، از نوعی «عقل عقلایی» برخوردار بودند. او این عقل عقلایی را با توجه به «بنای عقلا» در نظام فکری سنتی مرتبط می‌کند و می‌گوید که ادارهٔ جامعه باید بر استفادهٔ عقلانی از منابع، قانون و معیارهای مشخص استوار باشد، نه بر ارادهٔ فردی یا انتظار معجزه. این استدلال از لحاظ تاریخی و فکری جالب است؛ اما درست در همین نقطه است که باید میان «بنای عقلا» و «نظم خودجوش» تمایز گذاشت.

از «بنای عقلا» تا لیبرالیسم: یک جهش نظری

در اینجا ادعای دیگری مطرح می‌شود که نیازمند احتیاط بیشتری است. اگر بگوییم «در سنت فقهی و اجتماعی ایران عناصری عقلایی وجود داشته‌اند»، این ادعا چندان دشوار نیست. اما اگر بگوییم «پس ایران دارای سنت لیبرالی بوده است»، ادعای بسیار بزرگ‌تری کرده‌ایم.

لیبرالیسم صرفاً عقلایی بودن رفتار افراد نیست. لیبرالیسم به مجموعه‌ای از نهادها و اصول مربوط می‌شود: آزادی فردی، امنیت حقوق مالکیت، آزادی قرارداد، حکومت قانون، محدودیت قدرت دولت و امکان فعالیت مستقل افراد و گروه‌های اجتماعی. بنابراین وجود «بنای عقلا» به خودی خود اثبات نمی‌کند که جامعه‌ای دارای سنت لیبرالی بوده است. ممکن است عقلای یک جامعه در چارچوب یک نظم استبدادی بسیار عاقلانه و واقع‌بینانه رفتار کنند؛ اما این امر آن نظم را لیبرال نمی‌کند.

با این همه، انصاف اقتضا می‌کند که پروژهٔ غنی‌نژاد را بیش از این ساده نکنیم. او در همان گفت‌وگو، مسئلهٔ اصلی خود را این می‌داند که چرا در مشروطه، با وجود اینکه مفاهیمی مانند مالکیت و آزادی در سنت فقهی و حقوقی نیز سابقه داشتند، یک سنت لیبرالی پایدار شکل نگرفت. این صورت‌بندی در واقع نشان می‌دهد که خود غنی‌نژاد میان «وجود عناصر لیبرال» و «وجود یک سنت لیبرال پایدار» تمایز قائل است.

مسئلهٔ او دقیقاً همین است که چرا آن عناصر نتوانستند به یک نظم نهادی پایدار تبدیل شوند. از این نظر، نقدی که صرفاً بگوید «غنی‌نژاد سنت ایرانی را لیبرال می‌کند» شاید منصفانه نباشد. بحث دقیق‌تر این است که آیا او در بازسازی تاریخ اندیشهٔ ایران، ظرفیت‌های بالقوهٔ سنت ایرانی را بیش از اندازه به نتایج بالفعل تاریخی نزدیک می‌کند یا نه.

فقه سنتی و سنت هایکی: یک تفاوت مهم

سخنان غنی‌نژاد در مناظرهٔ اخیرش با میلاد دخانچی این پرسش را جدی‌تر کرده است. در گزارش منتشرشده از این مناظره، از قول او آمده است که بخش بزرگی از روحانیون سنتی سخنان درستی دارند و فقه سنتی درباره «انسان واقعی» سخن می‌گوید. او فقه سنتی را مجموعه‌ای از قواعد حقوقی برای اداره روابط اجتماعی می‌داند و برای نمونه به قواعد مربوط به معامله، مالکیت و قرارداد اشاره می‌کند و میان این قواعد و حقوق مدرن نوعی خویشاوندی می‌بیند.

این سخن از بحث قبلی ما دربارهٔ هایک فراتر می‌رود. هایک می‌گوید سنت را نباید بی‌دلیل کنار گذاشت، زیرا ممکن است حاوی دانشی باشد که نسل‌های گذشته در فرآیندی طولانی کسب کرده‌اند. اما از این گزاره لزوماً نتیجه نمی‌شود که هر سنت تاریخی یا هر مجموعه قواعد سنتی، به لحاظ هنجاری درست و مطلوب است.

در واقع، خود غنی‌نژاد نیز در شرح دیدگاه هایک تصریح کرده است که هایک هر سنتی را مقدس و غیرقابل انتقاد نمی‌داند. حتی اگر سنتی را ارزشمند بدانیم، باید بتوانیم توضیح دهیم که چه چیزی در آن سنت موجب تداوم و کارآمدی آن شده است. اینجاست که تفاوت ظریفی میان «احترام به سنت» و «دفاع از یک سنت خاص» پدیدار می‌شود. هایک در درجه نخست از فرآیند تکامل نهادی دفاع می‌کند؛ غنی‌نژاد در بحث فقه سنتی، افزون بر آن، به دفاع از محتوای یک سنت حقوقی مشخص نیز نزدیک می‌شود.

پرسش کلیدی: آیا فقه سنتی را می‌توان همان «سنت» هایکی دانست؟ پاسخ به این پرسش، به گمان من، باید با احتیاط داده شود. «سنت» در نظریهٔ هایک یک مفهوم بسیار گسترده است. حقوق عرفی، اخلاق، زبان، قواعد رفتاری، نهادهای اجتماعی و شیوه‌های همکاری میان انسان‌ها همه می‌توانند بخشی از این سنت باشند. آنچه برای هایک اهمیت دارد، فرآیند تاریخی شکل‌گیری و انتقال این قواعد و دانشی است که در آنها نهفته است.

اما فقه سنتی یک نظام هنجاری و حقوقی مشخص است که ادعاهای خاص خود را درباره زندگی فردی و اجتماعی دارد. بنابراین نمی‌توان صرفاً از این مقدمه که «سنت حامل دانش انباشته است» به این نتیجه رسید که «فقه سنتی، چون سنتی است، با لیبرالیسم سازگار است». این جهش نظری نیازمند استدلال مستقلی است.

برای مثال، اینکه قواعد فقهی درباره مالکیت خصوصی، قرارداد و معاملات با بخش‌هایی از حقوق مدرن سازگاری دارند، نکته مهمی است؛ اما برای اثبات سازگاری فقه سنتی با لیبرالیسم سیاسی کافی نیست. لیبرالیسم فقط درباره مالکیت و قرارداد نیست. مسئله آزادی وجدان، آزادی بیان، برابری حقوقی افراد، محدودیت قدرت سیاسی، حکومت قانون و حقوق فرد در برابر دولت نیز مطرح است. بنابراین باید میان دو گزاره تفاوت گذاشت: «بخش‌هایی از فقه سنتی با برخی نهادهای حقوق مدرن سازگارند» و «فقه سنتی در کلیت خود با نظام حقوقی و سیاسی لیبرال سازگار است».

غنی‌نژاد و شریعتی: دو رویکرد به سنت

در همین جا است که پای دکتر علی شریعتی نیز به میان می‌آید. اختلاف غنی‌نژاد با شریعتی را می‌توان، دست‌کم در یکی از مهم‌ترین وجوه آن، اختلاف بر سر نحوهٔ مواجهه با سنت دانست. شریعتی با سنت دینی موجود به‌سادگی کنار نمی‌آمد. او معتقد بود که اسلام تاریخی و نهادهای موجود دینی برای پاسخ‌گویی به مسائل انسان جدید کافی نیستند و باید مفاهیم دینی را از نو تفسیر کرد.

غنی‌نژاد دقیقاً نسبت به همین رویکرد بدبین است. از دیدگاه او، هنگامی که روشنفکر یا ایدئولوگ ابتدا نتیجهٔ مطلوب خود را تعیین کند و سپس بخواهد متون و سنت دینی را به گونه‌ای تفسیر کند که به آن نتیجه برسد، دیگر با سنت به‌مثابه یک میراث تاریخی روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با ساختن یک ایدئولوژی جدید از مواد سنتی مواجهیم.

در اینجا دفاع غنی‌نژاد از فقه سنتی قابل فهم‌تر می‌شود: او می‌خواهد بگوید پیش از آنکه روشنفکران جدید اسلام را برای پاسخ دادن به مسائل جدید بازسازی کنند، باید دید در خود سنت فقهی چه ذخیره‌ای از قواعد و تجربهٔ حقوقی وجود داشته است.

این موضع، از یک جهت، کاملاً با روح اندیشهٔ هایک سازگار است: چرا تصور کنیم انسان امروز می‌تواند با تکیه بر عقل خود همهٔ آنچه نسل‌های گذشته در طول قرن‌ها ساخته‌اند کنار بگذارد و نظامی بهتر از نو طراحی کند؟ اما از جهت دیگر، یک تفاوت مهم باقی می‌ماند: هایک از فرآیند دفاع می‌کند، غنی‌نژاد از محتوای یک سنت خاص.

جمع‌بندی: هایک، غنی‌نژاد و پرسش نهایی

از این منظر، شاید بهتر باشد رابطهٔ هایک و غنی‌نژاد را نه با عبارت سادهٔ «غنی‌نژاد از سنت دفاع می‌کند» توضیح دهیم و نه با این ادعا که «هایک و غنی‌نژاد هر دو سنت‌گرا هستند». هایک به ما می‌آموزد که سنت را می‌توان دانش انباشته‌ای دانست که حاصل تجربهٔ تاریخی جوامع است؛ دانشی که عقل فردی قادر نیست تماماً جایگزین آن شود. غنی‌نژاد این بینش را به زمینهٔ تاریخی ایران می‌برد و می‌کوشد نشان دهد که در سنت حقوقی و فقهی ایران نیز عناصری وجود دارد که نباید صرفاً به دلیل سنتی بودن کنار گذاشته شوند.

اما از اینجا به بعد، غنی‌نژاد دیگر صرفاً شارح هایک نیست. او وارد قلمرو یک داوری تاریخی و هنجاری دربارهٔ فقه می‌شود. و شاید دقیقاً در همین نقطه باشد که تفاوت او با شریعتی نیز روشن می‌شود: شریعتی می‌خواست سنت را برای ساختن انسان و جامعه‌ای جدید بازتفسیر کند؛ غنی‌نژاد می‌خواهد پیش از هر بازسازی، ظرفیت‌های فراموش‌شدهٔ خود سنت را به یاد آوریم.

اما یک پرسش انتقادی همچنان باقی می‌ماند: آیا این «کشف ظرفیت‌های سنت» خود نوعی بازتفسیر سنت نیست؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه غنی‌نژاد و شریعتی، برخلاف تفاوت عمیقشان، در یک نقطه مشترک قرار می‌گیرند: هر دو با سنت تاریخی وارد گفت‌وگو می‌شوند و هر دو می‌کوشند معنای آن را برای جهان جدید تعیین کنند. تفاوت در این است که شریعتی از سنت به سوی ایدئولوژی جدید حرکت می‌کند، در حالی که غنی‌نژاد می‌کوشد از درون سنت، امکان آزادی و نظم حقوقی مدرن را استخراج کند.

و شاید پرسش نهایی دقیقاً همین باشد: آیا می‌توان از درون سنت فقهی به لیبرالیسم رسید، بی‌آنکه فقه را به چیزی غیر از آنچه در تاریخ بوده تبدیل کنیم؟

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. چقدر خوب شد بحث هایک، “نظم خودجوش” و “محدودیت شناخت انسان” را به میان آوردید. مدتی است که سؤال مهمی را در ذهن دارم. توضیح: هایک معتقد است که “نظم خودجوش نظمی است که حاصل طراحی یک ذهن یا مرکز فرماندهی نیست، اما به هیچ‌وجه به معنای بی‌نظمی نیست. بازار نمونهٔ مشهور آن است. هیچ فرد یا دولتی نمی‌تواند تمام اطلاعاتی را که میلیون‌ها تولیدکننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند جمع‌آوری کند” و نیز اینکه “هایک به ما می‌آموزد که سنت را می‌توان دانش انباشته‌ای دانست که حاصل تجربهٔ تاریخی جوامع است؛ دانشی که عقل فردی قادر نیست تماماً جایگزین آن شود”.
اکنون سؤال من این است که با توجه به اینکه هوش مصنوعی قادر است حجم بسیار عظیمی از اطلاعات را به سریعترین وجه پردازش کند، آیا همچنان به اطلاعات بازار و اطلاعاتی که میلیون‌ها تولید کننده و مصرف‌کننده در اختیار دارند نیازی هست؟ آیا هوش مصنوعی توجیهات هایک و غنی نژاد در مورد نقش بازار را بی‌اعتبار نمی‌کند؟
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ پرسش اساسی‌تر شاید این باشد که آیا فقه در اساس چنین ظرفیتی دارد که به چیزی غیر از آن چه که بطور ذاتی بوده فرا بروید و یا این‌ها همه تلاش‌هایی عبث برای تکامل بخشی به آن پدیده تحول‌ستیزی است که بارزترین نمونه‌های آن در سده‌های سیزدهم و چهاردهم شیخ فضل‌الله نوری و خمینی بودند؟
آیا فقهی که فقهایی پرورانده که در برابر ‌پدیده‌های کوچک و بزرگ‌ مدرن از تلگراف و آب لوله‌کشی تا آموزش دختران و رای دادن زنان ایستاده‌اند و با آن‌ها مخالفت کرده‌اند را می‌توان به پدیده‌ای امروزی بدل کرد؟
این‌ها نمونه‌هایی هستند از آنچه از دیرباز تا امروز مورد مخالفت روحانیان و فقیهانی که فقه اسلامی پرورانده بوده‌اند: آب لوله‌کشی، مدارس جدید، مدارس دخترانه، آموزش دختران، تحصیل علوم جدید، تدریس زبان‌های خارجی، تدریس شیمی و فیزیک، دانشگاه، حق رأی زنان، انتخاب شدن زنان، ورود زنان به مجلس، ورود زنان به انجمن‌های ایالتی و ولایتی، مشروطه، مجلس شورای ملی، قوانین عرفی، برابری حقوق مسلمان و غیرمسلمان، سوگند به‌جای قسم به قرآن، آموزش مختلط، لباس و پوشش مدرن زنان، رفع حجاب، کار کردن زنان، رانندگی زنان، دوچرخه‌سواری زنان، سینما، تئاتر، موسیقی جدید، رادیو، تلویزیون، عکاسی، نقاشی و مجسمه‌سازی، شطرنج، گرامافون، تلفن، تلگراف، چاپخانه، روزنامه، کتاب‌های جدید، ترجمه کتاب‌های اروپایی، مدارس به سبک اروپایی، اعزام دانشجو به اروپا، علوم طبیعی جدید، پزشکی مدرن، واکسیناسیون، بیمارستان مدرن، کالبدشکافی، راه‌آهن، اتومبیل، هواپیما، برق، چراغ برق، حمام به سبک جدید، دوش حمام، بانک، بانکداری، بهره بانکی، بیمه، شرکت‌های سهامی، بورس، کارخانه‌های صنعتی، ماشین‌آلات صنعتی، کارخانه قند، کارخانه نساجی، جاده‌سازی مدرن، مالیات مدرن، ثبت اسناد، شناسنامه، نظام قضایی عرفی، دادگستری جدید، دادگاه‌های دولتی، قانون‌گذاری پارلمانی، انتخابات عمومی، احزاب سیاسی، جمهوری‌خواهی، آزادی مطبوعات، آزادی بیان، آزادی تجمع، انجمن‌های مدنی، حقوق برابر زنان و مردان، سکولاریسم، جدایی دین و دولت.
مساله در ربع دوم از نخستین قرن این هزاره، در عصر انفجار فناوری و دانش، باید تاکنون دیگر برای ما روشن شده باشد. چیزی که باعث شده این بحث‌ها تا این زمان ادامه پیدا کنند این است که خمینی هفتاد سال پس از شکست مشروعه توانست در انقلاب مشروعه‌ی ۱۳۵۷ ما را به عقب براند و دوباره اسیر همان گرداب محمدعلی‌شاهی/شیخ فضل‌اللهی کند که زمانی به همت روشنگران مشروطه از آن جسته بودیم.
دولت اسلامی حاکم بر ایران در طول ۴۷ سال حکومت اقتدارگرایانه و با صرف بودجه‌های هنگفت نجومی و با بکارگیری امکانات گسترده‌ی یک دولت ثروتمند توانسته به این توهم دامن بزند که در دوران مدرن هم فقه اسلامی هنوز حرفی برای گفتن دارد و قوانینی را که در دوره‌های برده‌داری و فئودالیته و به مقتضای مرتبه‌ی پایین‌تری از تکامل و تطور اجتماعی شکل گرفته‌اند می‌توان با زندگی عصر نو تطبیق داد.
یوسف جاویدان

---

☑️ آقای جاویدان عزیز. مسائلی که در رابطه با انطباق اسلام با زندگی مدرن مطرح کردید سالیان دراز دغدغه فکری من نیز بوده‌اند. اما اکنون طور دیگری فکر می‌کنم. شما به درستی نوشته‌اید که روحانيون با آب لوله‌کشی و رأی زنان و مالیات و... مخالف بوده‌اند. ولی می‌بینیم که امروزه در ایران بسیاری از این موضوعات حل شده است. منظورم این است که اصولا دین قابل تفسیر است و رمز بقای آن نیز همین سیالیت و دگرگونی است.
آفای طباطبایی و قبل از او آقای اتفاق در همین زمینه مطالب مشروحی نوشتند. من از روی قصد و عمد وارد آن بحث دینی نشدم، چون معتقدم که بحثی “درون دینی” است، و برای کسی مثل من (و احتمالا شما نیز) که از بیرون به دین نگاه می‌کند، مهم این است که حقوق بشر رعایت شود و رأی مردم مبنای قانون‌گزاری باشد. فرمول پیشنهادی من این است: اگر یک فرد متدین قبول داشت که سکولاریسم برای اداره کشور مبنا قرار گیرد، برای من مهم نیست که او با چه استدلالی دین را با سکولاریسم هماهنگ دیده است. برای ما ایرانیانی که به دلایل ایدئولوژیک به سکولاریسم باور داریم، مادام که در “عرصه سیاست” هستیم، بهتر است که از دخالت در آن بحث “درون دینی” پرهیز کنیم. در عرصه تفکر و آزادی اندیشه، بدیهی است هر نوع بحث فلسفی و پایه‌ای، محترم و مغتنم است و فرهنگ جامعه را بالاتر می‌برد.
من از نوشته‌های شما خیلی می‌آموزم.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای قنبری عزیز،
از پرسش دقیق و بسیار به‌جای شما سپاسگزارم. به گمانم نکته‌ای که مطرح کرده‌اید یکی از پرسش‌های جدی‌ای است که هوش مصنوعی در برابر اندیشهٔ هایک قرار می‌دهد.
به نظر من پاسخ را باید با تفکیک دو مسئله پیدا کرد. هایک البته بر محدودیت شناخت و ناتوانی یک مرکز در گردآوری و پردازش همهٔ اطلاعات تأکید می‌کرد، اما مسئلهٔ او صرفاً «حجم اطلاعات» یا سرعت محاسبه نبود. بخش مهمی از دانشی که در یک اقتصاد وجود دارد، دانش صریح و قابل ثبت در یک پایگاه داده نیست؛ دانشی پراکنده، محلی، ضمنی و گاه حاصل تجربهٔ افراد است: اینکه یک تولیدکننده چه چیزی را در چه زمانی و با چه هزینه‌ای می‌تواند تولید کند، مصرف‌کننده واقعاً چه می‌خواهد، یک کارگر در کجا و با چه شرایطی حاضر به کار است، یا چه تغییری در رفتار مردم در حال شکل‌گیری است. این اطلاعات نیز دائماً تغییر می‌کنند.
هوش مصنوعی بدون تردید می‌تواند بخش بزرگی از مشکلی را که هایک در زمان خود مطرح می‌کرد تغییر دهد. امروز یک سامانهٔ هوشمند می‌تواند اطلاعاتی را که برای یک برنامه‌ریز دولتی در گذشته عملاً دست‌نیافتنی بود، در زمانی بسیار کوتاه جمع‌آوری، مقایسه و تحلیل کند. از این نظر، اگر استدلال هایک را صرفاً این بدانیم که «انسان قادر به پردازش حجم عظیمی از اطلاعات نیست»، هوش مصنوعی واقعاً چالش بزرگی برای آن استدلال ایجاد می‌کند.
اما از اینجا نمی‌توان نتیجه گرفت که هوش مصنوعی جای بازار را می‌گیرد. سؤال مهم‌تر این است که چه کسی اطلاعات اولیه را تولید می‌کند و چگونه معلوم می‌شود که این اطلاعات به واقعیت مربوط‌اند؟ حتی اگر یک هوش مصنوعی بتواند میلیاردها داده را پردازش کند، باز هم باید این داده‌ها از جایی بیایند. میلیون‌ها انتخاب، خرید، فروش، سرمایه‌گذاری، تغییر شغل، شکست و موفقیت بنگاه‌ها و واکنش مصرف‌کنندگان همچنان بخشی از فرایند تولید این اطلاعات‌اند.
به بیان دیگر، شاید هوش مصنوعی بتواند «مغز محاسباتی» بسیار قدرتمندی در اختیار یک نظام اقتصادی قرار دهد، اما لزوماً نمی‌تواند جایگزین خودِ فرایندی شود که از طریق آن اطلاعات پراکنده در جامعه تولید و آشکار می‌شوند. قیمت‌ها در بازار فقط مجموعه‌ای از اعداد نیستند؛ حاصل تعامل دائمی انسان‌هایی هستند که هرکدام اطلاعات، ترجیحات و منافع متفاوتی دارند.
البته به نظرم اینجا باید یک گام دیگر هم برداشت: هوش مصنوعی ممکن است در آینده نه فقط بازار، بلکه برداشت ما از «نظم خودجوش» هایک را نیز تغییر دهد. شاید بخشی از فعالیت‌هایی که امروز از طریق بازار و قیمت‌ها هماهنگ می‌شوند، با کمک هوش مصنوعی بتوانند به شکل متمرکزتری هماهنگ شوند. بنابراین نمی‌توان از پیش گفت که فناوری جدید هیچ تغییری در استدلال هایک ایجاد نمی‌کند.
در نتیجه، من هوش مصنوعی را ابطال‌کنندهٔ هایک نمی‌بینم؛ بیشتر آن را آزمونی تازه برای دامنه و حدود نظریهٔ هایک می‌دانم. اگر هایک را صرفاً نظریه‌پرداز «کمبود قدرت محاسباتی انسان» بدانیم، حرف شما بسیار تعیین‌کننده است؛ اما اگر مسئلهٔ اصلی او را پراکندگی، ضمنی‌بودن و تغییرپذیری دانش در جامعه بدانیم، هنوز پرسش اصلی پابرجاست: آیا یک مرکز، حتی با کمک هوش مصنوعی، می‌تواند بدون سازوکارهای غیرمتمرکزِ انتخاب و بازخورد، آنچه میلیون‌ها انسان در تعامل با یکدیگر کشف می‌کنند، از پیش بداند؟
به نظرم این پرسش اتفاقاً می‌تواند بحث بسیار جالبی را دربارهٔ هایک و هوش مصنوعی باز کند و شاید حتی برخی از دفاع‌های سنتی از بازار را نیز نیازمند بازنگری کند. با سپاس فراوان از شما برای طرح این پرسش مهم و اندیشمندانه.
علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ آقای قنبری عزیز،
از پاسخ دقیق و سنجیده‌تان به آقای جاویدان و همچنین از محبت همیشگی‌تان نسبت به نوشته‌های من صمیمانه سپاسگزارم.
به نظرم تفکیکی که میان «بحث درون‌دینی» و «عرصه سیاست» گذاشته‌اید بسیار مهم است. اینکه یک مسلمان چگونه می‌تواند از درون دستگاه اعتقادی خود، مفاهیم و احکام دینی را با زندگی مدرن سازگار کند، موضوعی فکری و تاریخی است و طبعاً نمی‌توان و نباید برای آن یک پاسخ واحد تعیین کرد. همان‌طور که اشاره کرده‌اید، خودِ تاریخ ادیان نیز نشان می‌دهد که تفسیرهای دینی در برابر تغییرات اجتماعی ثابت نمانده‌اند.
اما در عرصه عمومی و سیاسی، به گمان من پرسش اصلی دقیقاً همان چیزی است که شما مطرح کرده‌اید: آیا فرد متدین، صرف‌نظر از اینکه با چه استدلال الهیاتی به این نتیجه رسیده، حقوق برابر شهروندان، آزادی وجدان و رأی مردم را به رسمیت می‌شناسد و می‌پذیرد که قانون‌گذاری در یک نظام سیاسی بر مبنای اراده شهروندان انجام شود یا نه.
شاید به همین دلیل است که من نیز چندان علاقه‌ای ندارم بحث سکولاریسم را به مسابقه‌ای برای اثبات اینکه «اسلام واقعی» کدام تفسیر است تبدیل کنیم. چنین بحثی می‌تواند از نظر فکری بسیار ارزشمند باشد، اما برای تنظیم مناسبات سیاسی میان شهروندان، معیار مهم‌تری وجود دارد: پذیرش حقوق برابر انسان‌ها، آزادی عقیده و حاکمیت قانون.
در عین حال، نکته‌ای که در نوشته خودم درباره دین و تجدد دنبال می‌کردم این بود که صرفِ توانایی دین در تفسیر و سازگارشدن با شرایط جدید، الزاماً به معنای حل همه مسائل نیست؛ زیرا گاهی مسئله از سطح تفسیر دینی فراتر می‌رود و به رابطه قدرت، نهادهای سیاسی و امکان تحمیل یک تفسیر بر دیگران مربوط می‌شود. شاید این بخش از بحث، مکمل همان تفکیکی باشد که شما بسیار روشن بیان کرده‌اید.
از اینکه با دقت نوشته‌هایم را می‌خوانید و با چنین پرسش‌ها و پاسخ‌هایی به غنی‌تر شدن بحث کمک می‌کنید، واقعاً سپاسگزارم. برای من این گفت‌وگوها بسیار ارزشمندتر از تأیید یا رد ساده یک دیدگاه است.
با احترام و ارادت. علی محمد طباطبایی

---

☑️ آقای جاویدان عزیز،
از توضیحات مفصل شما سپاسگزارم. فقط برای رفع یک سوءتفاهم، تصور می‌کنم لازم است تأکید کنم که موضوع مقاله من اساساً داوری شخصی درباره ظرفیت یا عدم ظرفیت فقه برای انطباق با دنیای مدرن نبود. من در آن نوشته صرفاً دیدگاه‌های هایک و دکتر غنی‌نژاد را در این زمینه مطرح و با یکدیگر مقایسه کردم و آنچه درباره امکان یا عدم امکان تحول در فقه گفته شده، دیدگاه شخصی من نیست که بخواهم از آن دفاع کنم.
بنابراین بسیاری از پرسش‌هایی که مطرح کرده‌اید، پرسش‌های مهم و قابل بحثی هستند، اما متوجه دیدگاهی است که من در مقاله صرفاً به نقل و بررسی آن پرداخته‌ام، نه لزوماً دیدگاه خود من. با احترام و سپاس از مشارکت شما در بحث.
علی محمد طباطبایی

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. مرسی بابت پاسخ شما، مخصوصا اشاره به این نکته که مفهوم بازار در اقتصاد، فراتر و عمیق‌تر از مقدار اطلاعاتی (هر چند بسیار زیاد) است که می‌توان به کامپیوتر داد.
با احترام. رضا قنبری

---

آیا تحریم اقتصادی به تغییر رفتار رژیم می‌انجامد؟

احمد علوی

آیا تحریم و فشار اقتصادی به تغییر رفتار سیاسی رژیم ایران می‌انجامد؟

۱. مقدمه: چرا فشار اقتصادی الزاماً به مذاکره منجر نمی‌شود؟

تحریم اقتصادی یکی از مهم‌ترین ابزارهای سیاست خارجی برای تغییر رفتار حکومت‌هاست. رویکرد اولیه آن ساده به نظر می‌رسد: اگر یک حکومت برای ادامه سیاستی مشخص هزینه بیشتری بپردازد، در نقطه‌ای ممکن است هزینه ادامه آن سیاست از منافعش بیشتر شود و حکومت برای کاهش هزینه‌ها به مصالحه و مذاکره روی آورد. این رویکرد در بخش مهمی از ادبیات سیاست خارجی نیز حضور دارد. تحریم‌کننده تلاش می‌کند با محدود کردن دسترسی حکومت هدف به منابع مالی، تجارت، سرمایه، فناوری یا بازارهای بین‌المللی، مجموعه گزینه‌های در دسترس آن را محدود کند. هدف نهایی نیز این است که حکومت هدف به این نتیجه برسد که تغییر رفتار، نسبت به ادامه وضعیت موجود، گزینه مطلوب‌تری است.

اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که حکومت را صرفاً یک بازیگر اقتصادی فرض کنیم. حکومت‌ها فقط درباره تولید ناخالص داخلی، صادرات نفت، نرخ ارز یا ذخایر ارزی تصمیم نمی‌گیرند. آنها هم‌زمان درباره امنیت سیاسی، بقای ساختار قدرت، انسجام مقامات حکومتی ، اعتبار داخلی و تهدیدهای خارجی نیز تصمیم می‌گیرند. بنابراین ممکن است سیاستی از نظر اقتصادی بسیار پرهزینه باشد، اما از نظر سیاسی همچنان برای رهبران قابل تحمل باقی بماند. از همین رو باید میان «هزینه اقتصادی» و «هزینه سیاسی» تمایز گذاشت. افزایش هزینه اقتصادی در رژیمهای استبدادی و اقتدارگر الزاماً به همان نسبت هزینه سیاسی رهبران را افزایش نمی‌دهد.

رابرت پیپ (Robert Pape) در نقد مشهور خود از اثربخشی تحریم‌ها استدلال می‌کند که بسیاری از مواردی که به‌عنوان موفقیت تحریم‌ها معرفی شده‌اند، در واقع با عوامل دیگری همچون تهدید یا استفاده از نیروی نظامی همراه بوده‌اند. در مقابل، گری هافباوئر و همکارانش (Gary Hufbauer et al.) در پژوهش گسترده خود نشان داده‌اند که تحریم‌ها در برخی شرایط می‌توانند به تغییر رفتار حکومت هدف کمک کنند. بنابراین پرسش علمی دقیق‌تر این نیست که «آیا تحریم مؤثر است یا خیر؟» بلکه این است که تحریم تحت چه شرایطی می‌تواند محاسبه سیاسی حکومت را تغییر دهد؟ این پرسش برای تحلیل وضعیت رژیم حاکم بر ایران اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا فشار اقتصادی بر این رژیم در سال‌های اخیر نه در خلأ، بلکه در متن مناقشه امنیتی، رویارویی رویکرده‌ای، بی‌اعتمادی عمیق میان طرفین و نگرانی‌های مربوط به بقای سیاسی اعمال شده است.

۲. تحریم به‌عنوان ابزار چانه‌زنی

برای فهم رابطه میان تحریم و فشار اقتصادی و مذاکره باید تحریم را بخشی از یک فرآیند چانه‌زنی دانست. در نظریه چانه‌زنی، طرفین زمانی به توافق نزدیک می‌شوند که هر دو طرف بتوانند گزینه توافق را بر گزینه ادامه منازعه ترجیح دهند. در این چارچوب، فشار اقتصادی نقش افزایش هزینه وضعیت موجود را ایفا می‌کند. اما یک نکته اساسی وجود دارد: افزایش هزینه وضعیت موجود به‌تنهایی برای شکل‌گیری توافق کافی نیست.

طرف مقابل باید باور کند که توافق واقعاً می‌تواند وضعیت را بهتر کند. اگر مقامات رژیم حاکم بر ایران در میان خود محاسبه کنند که در صورت امتیازدهی، تحریم‌ها کاهش نخواهد یافت یا پس از توافق مطالبات جدیدی مطرح خواهد شد، ارزش اقتصادی توافق برای آن کاهش می‌یابد. در چنین شرایطی ممکن است حتی فشار شدید اقتصادی نیز نتواند آن را به مصالحه وادار کند. این همان جایی است که مسئله «اعتبار تعهدات» یا تعهدات معتبر (Credible Commitments) اهمیت پیدا می‌کند.

دانیل درزنر (Daniel Drezner) در چارچوب نظری تحریم‌ها بر اهمیت رابطه میان چانه‌زنی و اجرای تعهدات تأکید کرده است. از این منظر، موفقیت تحریم فقط به توانایی تحریم‌کننده در افزایش هزینه‌ها بستگی ندارد؛ بلکه به توانایی آن برای ارائه یک توافق معتبر نیز وابسته است.

اگر حکومت هدف و در اینجا رژیم ایران متقاعد نشود که در صورت اجرای تعهدات خود چه چیزی دریافت خواهد کرد، فشار اقتصادی ممکن است به جای ایجاد مصالحه، انگیزه مقاومت را افزایش دهد.

۳. سه شرط اساسی برای تبدیل فشار اقتصادی به مذاکره

با ترکیب ادبیات تحریم، نظریه چانه‌زنی و مطالعات مربوط به رژیم‌های اقتدارگرا می‌توان سه شرط اساسی برای تبدیل فشار اقتصادی به مذاکره شناسایی کرد.

۱.۳. باورپذیری کاهش فشار
از منظر رژیم ایران، نخستین شرط آن است که حکومت باور کند امتیازدهی واقعاً با کاهش فشار همراه خواهد شد. این مسئله بسیار مهم است، زیرا مذاکره برای حکومت فقط هزینه امتیازدهی را ایجاد نمی‌کند؛ بلکه هزینه سیاسی نیز دارد. رهبران رژیم باید بتوانند توافق را در برابر مقامات حکومتی داخلی، نیروهای امنیتی و حامیان سیاسی خود توجیه کنند. اگر توافق صرفاً به معنای عقب‌نشینی بدون دریافت منفعت ملموس باشد، انگیزه مذاکره کاهش می‌یابد. در نتیجه، تحریم باید همراه با یک پیشنهاد روشن باشد. طرف مقابل باید بداند که در برابر چه امتیازی، چه نوع کاهش فشاری دریافت خواهد کرد.

۲.۳. وجود کانال معتبر مذاکره
شرط دوم وجود کانال ارتباطی معتبر است. در شرایطی که دو طرف یکدیگر را دشمن راهبردی می‌دانند، مشکل فقط اختلاف بر سر موضوع مذاکره نیست؛ مشکل فقدان اعتماد نیز هست. اگر هر طرف تصور کند که طرف مقابل از مذاکره برای جمع‌آوری اطلاعات، خرید زمان یا افزایش فشار استفاده خواهد کرد، ارزش مذاکره کاهش می‌یابد. بنابراین مذاکره زمانی امکان‌پذیرتر می‌شود که حداقلی از اعتماد رویه‌ای وجود داشته باشد؛ یعنی طرفین دست‌کم باور داشته باشند که گفت‌وگو می‌تواند به معامله‌ای واقعی منجر شود.

۳.۳. سازگاری توافق با بقای سیاسی
شرط سوم از همه مهم‌تر است. هیچ حکومتی صرفاً برای کاهش هزینه اقتصادی حاضر نیست توافقی را بپذیرد که از دید رهبرانش تهدیدی علیه بقای سیاسی حکومت یا مقامات حکومتی باشد. در رژیم‌های اقتدارگرا بخصوص رژیم استبدادی و رانتی ایران این مسئله اهمیت بیشتری دارد، زیرا مقامات حکومتی ممکن است هزینه عقب‌نشینی را مستقیماً با امنیت سیاسی خود مرتبط بدانند. بنابراین ممکن است یک حکومت حاضر باشد میلیاردها دلار هزینه اقتصادی بپردازد، اما حاضر نباشد امتیازی بدهد که آن را تهدیدی علیه ساختار قدرت خود تلقی می‌کند. این مسئله تفاوت بنیادین میان «عقلانیت اقتصادی» و «عقلانیت بقای سیاسی» را نشان می‌دهد.

۴. چرا فشار اقتصادی گاهی مقاومت را افزایش می‌دهد؟

تحریم‌ها می‌توانند اثرات متناقضی بر رفتار سیاسی حکومت‌ها ایجاد کنند. از یک سو، کاهش درآمدهای ارزی، محدودیت تجارت و کاهش سرمایه‌گذاری می‌تواند منابع حکومت را محدود کند. از سوی دیگر، همین فشار می‌تواند به حکومت امکان دهد منازعه اقتصادی را به یک مسئله امنیتی و ملی تبدیل کند.

جودیت گرائوووگل و کریستوف فون زوست (Judith Grauvogel and Christoph von Soest) در مطالعه خود درباره رژیم‌های اقتدارگرا نشان داده‌اند که تحریم‌ها الزاماً به تضعیف حکومت منجر نمی‌شوند. حکومت می‌تواند تحریم را در روایت مشروعیت خود ادغام کند و آن را به نشانه خصومت خارجی تبدیل کند. در این وضعیت، فشار خارجی می‌تواند به حکومت امکان دهد بخشی از مشکلات داخلی را به عامل خارجی نسبت دهد و از مفهوم «تهدید خارجی» برای تقویت انسجام سیاسی استفاده کند. البته این بدان معنا نیست که تحریم همیشه چنین اثری دارد. شدت این واکنش به شرایط داخلی، میزان مشروعیت حکومت، ساختار رسانه‌ای، قدرت مخالفان، وابستگی اقتصادی جامعه به خارج و ظرفیت حکومت برای کنترل منابع بستگی دارد. اما همین امکان نشان می‌دهد که رابطه میان فشار اقتصادی و تغییر رفتار سیاسی را نمی‌توان خطی و قطعی تصور کرد.

۵. چه کسی هزینه تحریم را می‌پردازد؟

برای فهم رفتار رژیم حاکم بر ایران باید یک پرسش اساسی‌تر مطرح کرد: هزینه تحریم دقیقاً بر دوش چه کسی قرار می‌گیرد؟

در تحلیل‌های ساده، معمولاً «کشور» و «حکومت» یکی گرفته می‌شوند. اما از منظر اقتصاد سیاسی، این دو یکسان نیستند.

کاهش ارزش پول، تورم، کاهش قدرت خرید و کاهش سرمایه‌گذاری ممکن است هزینه‌های عظیمی بر جامعه تحمیل کنند، بدون آنکه این هزینه‌ها به همان اندازه به رهبران سیاسی منتقل شوند.

حکومت می‌تواند بخشی از هزینه را به جامعه منتقل کند و منابع کمیاب را میان گروه‌های مختلف قدرت بازتوزیع کند.

از سوی دیگر، تحریم می‌تواند فرصت‌های اقتصادی جدیدی نیز برای برخی گروه‌ها ایجاد کند. هنگامی که تجارت رسمی دشوار می‌شود، ارزش شبکه‌های غیررسمی، واسطه‌گری، انحصار و دسترسی ویژه به منابع افزایش می‌یابد.

در چنین شرایطی، تحریم می‌تواند در کنار هزینه‌های گسترده اقتصادی، رانت‌های جدیدی نیز ایجاد کند.

این مسئله با ادبیات اقتصاد سیاسی رانت سازگار است. گروه‌هایی که به منابع دولتی یا شبکه‌های توزیع دسترسی دارند ممکن است از شرایطی که برای دیگران بحران‌آفرین است، منافع اقتصادی به دست آورند.

پژوهش درباره منافع اقتصادی مقامات حکومتی سیاست‌گذار در رژیم حاکم بر ایران نیز نشان داده است که تحریم‌ها منافع اقتصادی مقامات حکومتی را به شکل یکسان تحت تأثیر قرار نمی‌دهند. برخی گروه‌ها ممکن است از رفع تحریم سود ببرند، در حالی که برخی دیگر از تداوم محدودیت‌ها و اقتصاد غیررسمی منافعی به دست آورند.

از این رو، «حکومت» را نباید همیشه یک بازیگر یکپارچه در نظر گرفت.

۶. تحریم و شکاف درون ساختار قدرت

همین مسئله به یکی از پیچیده‌ترین پیامدهای تحریم منجر می‌شود. فشار اقتصادی ممکن است درون ساختار قدرت دو نوع گروه ایجاد کند: گروه‌هایی که از کاهش تحریم سود می‌برند و گروه‌هایی که از تداوم وضعیت تحریمی منافع اقتصادی یا سیاسی کسب می‌کنند. این شکاف می‌تواند در شرایطی به افزایش فشار برای مذاکره منجر شود. اگر بخش مهمی از مقامات حکومتی حاکم به این نتیجه برسند که رفع تحریم‌ها می‌تواند منابع اقتصادی بیشتری در اختیار آنها قرار دهد، ممکن است از مذاکرات حمایت کنند.

اما در شرایط دیگر، گروه‌های برخوردار از اقتصاد غیرشفاف و شبکه‌های انحصاری ممکن است با عادی‌سازی روابط خارجی و باز شدن اقتصاد مخالفت کنند.

در نتیجه، تحریم نه‌فقط یک رابطه میان «تحریم‌کننده» و «حکومت هدف»، بلکه یک بازی چندلایه میان گروه‌های مختلف داخل ساختار قدرت نیز ایجاد می‌کند. این امر برای تحلیل رژیم حاکم بر ایران اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا ساختار اقتصادی و سیاسی آن از شبکه‌های متعدد نهادی، امنیتی، نظامی، اقتصادی و شبه‌دولتی تشکیل شده است که منافع آنها الزاماً کاملاً یکسان نیست.

۷. تجربه برجام: زمانی که فشار اقتصادی با مسیر خروج همراه شد

تجربه توافق هسته‌ای نمونه مهمی برای آزمون این استدلال است. فشار اقتصادی در سال‌های پیش از برجام به شکل قابل توجهی افزایش یافته بود. محدودیت صادرات نفت، تحریم‌های بانکی و کاهش دسترسی به منابع مالی بین‌المللی، هزینه ادامه وضعیت موجود را برای رژیم حاکم بر ایران افزایش داده بود. اما فشار اقتصادی به‌تنهایی برجام را ایجاد نکرد.

تغییر فضای سیاسی داخلی، روی کار آمدن دولت حسن روحانی، شکل‌گیری تیم مذاکره‌کننده و وجود یک مسیر دیپلماتیک معتبر نیز اهمیت داشت. تحلیل مذاکرات هسته‌ای نشان می‌دهد که مذاکرات نه صرفاً محصول فشار خارجی، بلکه نتیجه تعامل فشار بین‌المللی با محاسبات داخلی و الزامات سیاست داخلی رژیم بود. به بیان دیگر، فشار اقتصادی «انگیزه» مذاکره را افزایش داد، اما وجود مسیر مذاکره امکان تبدیل این انگیزه به توافق را فراهم کرد. درک این تمایز بسیار مهم است. اگر تحریم به‌تنهایی تعیین‌کننده بود، افزایش فشار باید در همه موارد به توافق منجر می‌شد. اما تجربه تاریخی چنین چیزی را تأیید نمی‌کند.

۸. مشکل اعتبار توافق: چرا تجربه برجام اهمیت دارد؟

تجربه پس از برجام نیز یک مسئله مهم‌تر را آشکار کرد: توافق تنها زمانی می‌تواند به‌عنوان مسیر خروج عمل کند که طرفین درباره دوام آن اطمینان نسبی داشته باشند. اگر حکومت تصور کند که امتیازدهی امروز ممکن است در آینده به بازگشت فشار یا افزایش مطالبات منجر شود، ارزش توافق کاهش می‌یابد. این همان مسئله‌ای است که در نظریه بازی‌ها به «مشکل تعهد» مربوط می‌شود. هرچه بی‌اعتمادی بیشتر باشد، انگیزه طرفین برای پیش‌دستی، حفظ اهرم‌های فشار و کاهش آسیب‌پذیری خود نیز بیشتر می‌شود. از این منظر، شکست یا تضعیف یک توافق می‌تواند اثر بسیار فراتر از همان توافق داشته باشد. تجربه توافق قبلی می‌تواند بر محاسبات توافق بعدی نیز اثر بگذارد. رژیم حاکم بر ایران ممکن است در مذاکرات آینده فقط به این سؤال پاسخ ندهد که «در برابر این امتیاز چه می‌گیریم؟» بلکه سؤال دیگری نیز مطرح کند: «چه تضمینی وجود دارد که پس از امتیاز دادن، دوباره در معرض فشار قرار نگیریم؟»

همین سؤال می‌تواند هزینه مصالحه را افزایش دهد.

۹. فشار اقتصادی و نقطه تغییر رفتار

با این حال، نباید از این استدلال نتیجه گرفت که تحریم‌ها بی‌اثرند. برعکس، فشار اقتصادی می‌تواند در طول زمان محاسبه حکومت را تغییر دهد. نکته مهم آن است که این تغییر ممکن است تدریجی و حتی غیرخطی باشد. در مراحل اولیه، حکومت می‌تواند بخشی از فشار را از طریق ذخایر ارزی، کاهش واردات، کنترل تقاضا، محدودیت‌های ارزی و توسعه شبکه‌های غیررسمی جذب کند. اما اگر این ظرفیت‌ها به تدریج فرسوده شوند، هزینه حفظ وضعیت موجود افزایش می‌یابد. در این مرحله، فشار اقتصادی می‌تواند به یک اهرم واقعی چانه‌زنی تبدیل شود. ولی حتی در این نقطه نیز یک شرط باقی می‌ماند: باید گزینه‌ای برای خروج وجود داشته باشد. اگر حکومت تحت فشار شدید قرار گیرد اما هیچ راه قابل اعتمادی برای کاهش فشار مشاهده نکند، فشار ممکن است به جای ایجاد مصالحه، مقاومت را تقویت کند.

۱۰. وضعیت کنونی: آیا رژیم حاکم بر ایران در آستانه مذاکره قرار دارد؟

این مسئله در شرایط کنونی اهمیت بیشتری پیدا کرده است. گزارش‌های اخیر نشان می‌دهند که فشار اقتصادی بر رژیم حاکم بر ایران به‌طور قابل توجهی تشدید شده است. در نگاه نخست، چنین وضعیتی باید احتمال مذاکره را افزایش دهد. اما واقعیت سیاسی پیچیده‌تر است.تحلیل اوضاع رژیم حاکم بر ایران نشان میدهد با وجود افزایش فشار اقتصادی، هنوز نشانه روشنی از آمادگی دو طرف برای بازگشت سریع به مذاکرات وجود ندارد. این وضعیت ظاهراً یک تناقض ایجاد می‌کند: اگر فشار اقتصادی افزایش یافته است، چرا مذاکره سریع‌تر نمی‌شود؟ پاسخ را باید در تفاوت میان هزینه ادامه وضعیت موجود و هزینه مصالحه جست‌وجو کرد. ممکن است هزینه ادامه وضعیت موجود برای رژیم حاکم بر ایران بسیار بالا رفته باشد، اما اگر مقامات حکومتی آن هزینه مصالحه را همچنان بالاتر بدانند، مذاکره الزاماً رخ نخواهد داد. در واقع، هرچه بحران اقتصادی شدیدتر شود، اگر هم‌زمان برداشت از تهدید سیاسی نیز افزایش یابد، ممکن است وزن محاسبات امنیتی در تصمیم‌گیری بیشتر شود.

۱۱. از بازی چانه‌زنی به بازی بقا

در اینجا می‌توان به مهم‌ترین مفهوم تحلیلی این نوشتار رسید: تغییر ماهیت بازی از چانه‌زنی به بقا. در بازی چانه‌زنی، مسئله اصلی این است که هر طرف چه مقدار امتیاز بدهد و در برابر آن چه چیزی دریافت کند. اما در بازی بقا، سؤال اصلی دیگر میزان امتیاز نیست. سؤال اصلی این است که آیا عقب‌نشینی می‌تواند موجودیت سیاسی رژیم را به خطر اندازد یا خیر.

اگر مقامات حکومتی رژیم حاکم بر ایران تصور کنند که هدف نهایی فشار اقتصادی تغییر رفتار محدود نیست، بلکه تضعیف یا سرنگونی ساختار سیاسی است، آنگاه ارزش مقاومت افزایش می‌یابد. در این شرایط، حتی هزینه‌های اقتصادی بسیار سنگین ممکن است قابل تحمل‌تر از پذیرش توافقی تلقی شوند که از دید مقامات حکومتی خطر بقای سیاسی ایجاد می‌کند. این وضعیت می‌تواند به افزایش اقدامات نامتقارن، افزایش اهرم‌های رویکرده‌ای، تشدید فعالیت‌های امنیتی یا تلاش برای بالا بردن هزینه‌های طرف مقابل منجر شود. بنابراین ممکن است تحریم در یک نقطه مشخص دیگر نقش «ابزار چانه‌زنی» نداشته باشد و به بخشی از یک منازعه بقا تبدیل شود. این همان نقطه‌ای است که سیاست فشار می‌تواند نتیجه‌ای متفاوت از هدف اولیه تحریم‌کننده ایجاد کند.

۱۲. مسئله «مسیر خروج آبرومندانه»

بر اساس این تحلیل، یکی از مهم‌ترین متغیرهای تعیین‌کننده موفقیت فشار اقتصادی، وجود چیزی است که می‌توان آن را مسیر خروج معتبر و آبرومندانه نامید. منظور از مسیر خروج آبرومندانه این نیست که حکومت بدون پرداخت هزینه از بحران خارج شود. بلکه منظور آن است که امکان تغییر رفتار بدون آنکه مقامات حکومتی رژیم مجبور شوند آن را به‌عنوان تسلیم کامل یا تهدید مستقیم علیه بقای سیاسی خود تجربه کنند، وجود داشته باشد. بنابراین، یک توافق مؤثر باید بتواند هم‌زمان دو مسئله را حل کند. نخست، باید هزینه ادامه وضعیت موجود را برای رژیم بالا نگه دارد تا انگیزه تغییر رفتار از بین نرود. دوم، باید منفعت تغییر رفتار را به اندازه‌ای معتبر کند که مصالحه از نظر سیاسی قابل دفاع باشد. اگر تنها بخش نخست وجود داشته باشد، فشار ممکن است به بن‌بست منجر شود. اگر تنها بخش دوم وجود داشته باشد، حکومت ممکن است انگیزه کافی برای تغییر نداشته باشد. بنابراین موفقیت چانه‌زنی به ترکیب این دو وابسته است: هزینه بالای عدم توافق و منفعت باورپذیر توافق.

۱۳. آیا افزایش فشار می‌تواند نتیجه معکوس داشته باشد؟

پاسخ مثبت است، اما نه به‌صورت قطعی. فشار اقتصادی زمانی احتمال بیشتری دارد که نتیجه معکوس ایجاد کند که حکومت آن را تهدیدی علیه بقای خود بداند، هزینه مصالحه را بسیار بالا ارزیابی کند و هیچ اطمینان معتبری نسبت به کاهش فشار پس از توافق نداشته باشد. در چنین وضعیتی، افزایش فشار ممکن است به جای افزایش مطلوبیت مذاکره، مطلوبیت مقاومت را افزایش دهد. این امر در مورد رژیم‌های اقتدارگرا نظیر رژیم حاکم بر ایران اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا آنها می‌توانند بخشی از هزینه اقتصادی را به جامعه منتقل کنند و هم‌زمان از تهدید خارجی برای افزایش کنترل سیاسی استفاده کنند.

البته این ظرفیت نامحدود نیست. فروپاشی ظرفیت مالی، بحران بودجه، کاهش توان پرداخت به نیروهای حکومتی، فرسایش شبکه‌های توزیع منابع و گسترش نارضایتی اجتماعی می‌تواند سرانجام هزینه سیاسی بحران را نیز افزایش دهد. بنابراین فشار اقتصادی ممکن است در ابتدا عمدتاً هزینه اجتماعی تولید کند، اما اگر بحران عمیق و طولانی شود، در شرایط خاص می‌تواند به عرصه بقای سیاسی نیز سرایت کند. این همان نقطه‌ای است که تشخیص آن برای تحلیل‌گران بسیار دشوار است.

۱۴. نتیجه‌گیری: فشار به‌تنهایی کافی نیست

پرسش اصلی این نوشتار این بود که آیا فشار اقتصادی بر رژیم حاکم بر ایران را به تغییر رفتار سیاسی و تمایل به مذاکره سوق خواهد داد یا ممکن است رویارویی را تشدید کند. پاسخ این است که هر دو سناریو از منظر نظری و تجربی امکان‌پذیرند. فشار اقتصادی می‌تواند هزینه ادامه وضعیت موجود را افزایش دهد و از این طریق انگیزه مذاکره یا تغییر رفتار را ایجاد کند. اما این رابطه تنها زمانی به توافق منجر می‌شود که حکومت باور کند امتیازدهی واقعاً به کاهش فشار منجر خواهد شد، کانال مذاکره معتبر است و تغییر رفتار و توافق بر سر آن با بقای سیاسی آن ناسازگار نیست. در غیر این صورت، افزایش فشار می‌تواند نتیجه‌ای متفاوت ایجاد کند. حکومت ممکن است تصور کند که هدف فشار تغییر رفتار نیست، بلکه تغییر رژیم است. در این حالت، عقب‌نشینی می‌تواند از دید مقامات حکومتی خطرناک‌تر از ادامه مقاومت باشد. نتیجه می‌تواند افزایش اقدامات نامتقارن، تشدید رویارویی و تلاش برای بالا بردن هزینه‌های طرف مقابل باشد. بنابراین، یکی از خطاهای مهم در تحلیل سیاست تحریم، تصور رابطه‌ای مکانیکی میان فشار اقتصادی و امتیازدهی سیاسی است. فشار بیشتر لزوماً به معنای مذاکره بیشتر نیست. متغیر تعیین‌کننده‌تر، رابطه میان فشار و گزینه خروج است. اگر فشار اقتصادی افزایش یابد و در کنار آن یک مسیر معتبر برای کاهش فشار، توافق قابل اعتماد و امکان حفظ حداقل منافع سیاسی رژیم وجود داشته باشد، احتمال مذاکره افزایش خواهد یافت. اما اگر فشار افزایش یابد و هم‌زمان حکومت احساس کند که هدف نهایی فشار نابودی یا تغییر ساختار سیاسی آن است، ممکن است وارد محاسبه‌ای کاملاً متفاوت شود.

در آن شرایط، بحران اقتصادی دیگر صرفاً مسئله‌ای اقتصادی نیست. به مسئله امنیت مقامات حکومتی و الیگارشهای رژیم تبدیل می‌شود. و زمانی که یک حکومت بحران اقتصادی را با بحران بقای سیاسی پیوند بزند، ممکن است عقلانیت اقتصادی تحت‌الشعاع عقلانیت بقای حکومت و منافع قشر حاکم قرار گیرد. بنابراین، مهم‌ترین مسئله در سیاست فشار علیه رژیم حاکم بر ایران صرفاً این نیست که «چه مقدار فشار کافی است؟» بلکه این است که چه ترکیبی از فشار و مشوق می‌تواند رژیم را به این نتیجه برساند که مذاکره گزینه‌ای کم‌هزینه‌تر از ادامه رویارویی است؟ پاسخ به این پرسش، در نهایت به یک اصل اساسی در نظریه چانه‌زنی بازمی‌گردد: مذاکره زمانی امکان موفقیت دارد که هر دو طرف، توافق را از گزینه‌های موجود ترجیح دهند. بنابراین، اگر سیاست فشار بخواهد به تغییر رفتار منجر شود، باید دو محاسبه را هم‌زمان تغییر دهد. باید هزینه ادامه وضعیت موجود را افزایش دهد و در عین حال، هزینه سیاسی مصالحه را کاهش دهد. بدون بخش دوم، فشار ممکن است صرفاً مقاومت را گران‌تر کند؛ اما لزوماً مذاکره یا تغییر رفتار را جذاب‌تر نمی‌کند. به همین دلیل، مسئله اصلی در بحران کنونی در ایران فقط شدت فشار اقتصادی نیست؛ مسئله این است که آیا برای رژیم حاکم بر ایران هنوز یک مسیر خروج معتبر، قابل‌اعتماد و قابل‌دفاع سیاسی البته از منظر قشر حاکم وجود دارد یا خیر. اگر چنین مسیری وجود داشته باشد، فشار اقتصادی می‌تواند به اهرم مذاکره تبدیل شود. اگر چنین مسیری وجود نداشته باشد، همان فشار ممکن است به جای باز کردن درهای مذاکره، منازعه را وارد مرحله‌ای کند که در آن هر دو طرف هزینه‌های بیشتری را برای جلوگیری از شکست متحمل می‌شوند. در این حالت، فشار اقتصادی دیگر صرفاً ابزار دیپلماسی نیست؛ بخشی از بازی بقا خواهد بود.

اقتصاد ایران در جست‌وجوی راه آینده

ملیحه شریف‌زاده

نقدی بر «اصلاح‌طلبی اقتصادی» و نسبت بازار، دولت و نهادها در ایران

اقتصاد ایران در حال حاضر در نقطه‌ای قرار گرفته است که دیگر نمی‌توان بحران‌های آن را صرفاً با فهرستی از سیاست‌های نادرست توضیح داد. تورم، ناترازی انرژی، کسری بودجه، بحران بانکی، کاهش سرمایه‌گذاری، تحریم، فرسایش سرمایه انسانی و کاهش اعتماد عمومی، هرکدام بخشی از مسئله‌اند؛ اما آنچه این مشکلات را به یکدیگر پیوند می‌دهد، ساختاری است که در آن سیاست اقتصادی، نهادهای سیاسی و اقتصادی و توزیع قدرت، بر یکدیگر اثر می‌گذارند.

گفت‌وگوی بیش از سه‌ساعته مسعود نیلی، جواد صالحی‌اصفهانی و امیر کرمانی در برنامه «آزاد» نمونه خوبی برای آغاز چنین بحثی است. این سه اقتصاددان، هر یک از زاویه تخصص خود، از بحران‌های اقتصاد ایران، امکان یا عدم امکان اصلاحات و هزینه‌های تأخیر در اصلاح سخن گفته‌اند. نیلی بر خطر اجتماعی ـ سیاسی اصلاحات شدید قیمتی و ضرورت بازسازی اعتماد اجتماعی و روابط خارجی تأکید کرده است؛ صالحی‌اصفهانی تجربه هدفمندی یارانه‌ها را از منظر آثار اجتماعی و نحوه توزیع منافع آن بررسی می‌کند؛ و کرمانی بر شدت گرفتن ناترازی‌ها و ضرورت اصلاحات، به‌ویژه در حوزه انرژی، تأکید دارد.

اهمیت این گفت‌وگو در این است که نشان می‌دهد مسئله اقتصاد ایران دیگر صرفاً این نیست که «چه سیاستی درست است؟» پرسش دشوارتر این است که چه نوع ساختار اقتصادی و سیاسی اجازه می‌دهد سیاست درست اجرا شود، دوام بیاورد و دوباره به ضد خود تبدیل نشود؟

در اینجا مقاله جمشید اسدی درباره «اصلاح‌طلبی سیاسی و اصلاح‌طلبی اقتصادی: نهاد یا سیاست؟» اهمیت پیدا می‌کند. نقطه قوت مقاله اسدی آن است که بحث را از سطح سیاست‌های اقتصادی روزمره به سطح نهادها منتقل می‌کند. این پرسش که آیا می‌توان در چارچوب نهادی موجود، سیاست‌های جدیدی اجرا کرد یا خود همین چارچوب مانع اصلاحات می‌شود، پرسش مهمی است. اقتصاددانانی چون داگلاس نورث نیز سال‌ها پیش نشان داده‌اند که نهادها، یعنی قواعد رسمی و غیررسمی حاکم بر تعاملات انسانی، ساختار انگیزه‌ها و هزینه‌های مبادله را شکل می‌دهند و بنابراین بر عملکرد اقتصادی اثر بنیادی دارند.

اما از این مقدمه درست نمی‌توان مستقیماً به یک نتیجه مشخص رسید: اینکه چون «نهادها مهم‌اند»، پس پاسخ مسئله ایران الزاماً ایجاد یک «اقتصاد مبتنی بر بازار» است. اینجا به نظر می‌رسد استدلال اسدی یک حلقه مهم را پشت سر می‌گذارد. اهمیت نهادها یک گزاره تحلیلی است؛ تعیین اینکه چه نهادهایی مطلوب‌اند، گزاره‌ای دیگر؛ و توضیح اینکه چگونه می‌توان از نهادهای موجود به نهادهای بهتر رسید، مسئله‌ای باز هم متفاوت است.

اقتصاد بازار نیز خود در خلأ وجود ندارد. بازار بدون حقوق مالکیت، قراردادهای قابل اجرا، نظام قضایی، رقابت، بانک، پول، زیرساخت، اطلاعات، نظام مالیاتی و دولت قادر به کارکرد پایدار نیست. به همین دلیل، «بازار» را نمی‌توان در برابر «دولت» قرار داد و تصور کرد که حذف مداخله دولت به‌خودی‌خود بازار رقابتی ایجاد می‌کند. حتی بازارهای مدرن نتیجه مجموعه‌ای از قواعد حقوقی و سیاسی‌اند.

این نکته در مورد ایران اهمیت بیشتری دارد. مسئله اصلی فقط این نیست که دولت در اقتصاد زیاد دخالت می‌کند؛ بلکه باید پرسید چه نوع دولتی، با چه ساختار قدرتی و به نفع چه گروه‌هایی در اقتصاد مداخله می‌کند؟ و حتی پیش از آن، باید پرسید آیا در ایران اساساً با دولتی توانمند و یکپارچه روبه‌رو هستیم که بتواند قواعد اقتصادی را به‌صورت پایدار وضع و اجرا کند؟ از سوی دیگر، آیا «بازار» به معنای کلاسیک کلمه، با رقابت آزاد و دسترسی برابر به فرصت‌ها، در ایران وجود دارد؟ آزادسازی قیمت‌ها در شرایط انحصار، خصوصی‌سازی در شرایط مالکیت سیاسی، حذف یارانه‌ها بدون اصلاح ساختار رقابت و آزادسازی تجارت در شرایط دسترسی نابرابر به ارز و اعتبار، الزاماً به بازار رقابتی منجر نمی‌شود؛ بلکه ممکن است فقط شکل توزیع رانت را تغییر دهد.

از همین جا باید با یک دوگانه رایج در فضای فکری ایران نیز فاصله گرفت: اینکه هر دفاعی از بازار را «نئولیبرالیسم» و هر نقدی بر بازار را «کمونیسم» یا «دولتی‌گرایی» بنامیم. بازار رقابتی، مالکیت خصوصی و آزادی اقتصادی لزوماً به معنای پذیرش همه آموزه‌ها و سیاست‌های نئولیبرالی نیست؛ همان‌گونه که پذیرش نقش فعال دولت در تنظیم بازار، سیاست صنعتی، تأمین اجتماعی یا سرمایه‌گذاری عمومی، به معنای دفاع از اقتصاد دولتی نیست. مسئله علمی این نیست که «بازار خوب است یا دولت؟» بلکه این است که بازار به معنای واقعی، در چه چارچوب نهادی و با چه محدودیت‌هایی عمل کند و دولت به معنای واقعی، چه وظایفی را بر عهده بگیرد.

این تفکیک برای فهم دیدگاه‌های نیلی، کرمانی و صالحی‌اصفهانی نیز ضروری است. این سه اقتصاددان را نمی‌توان یک مکتب واحد دانست. نیلی عمدتاً از منظر اقتصاد کلان، ناترازی‌ها، سیاست‌گذاری و ضرورت ایجاد ثبات و پیش‌بینی‌پذیری به مسئله نگاه می‌کند؛ کرمانی بیشتر بر سازوکارهای مالی، پولی و تخصیص منابع و هزینه تأخیر اصلاحات تأکید دارد؛ و صالحی‌اصفهانی بیش از دو نفر دیگر بر توسعه، اشتغال، فقر، رفاه و آثار اجتماعی سیاست‌های اقتصادی تمرکز می‌کند. همین تفاوت زاویه نگاه، نقطه قوت گفت‌وگوست.

در عین حال، می‌توان نقد مهمی نیز بر این رویکرد وارد کرد. حتی اگر سیاست‌های اقتصادی از نظر فنی درست باشند، اجرای آنها در اقتصادی مانند ایران صرفاً یک مسئله تکنوکراتیک نیست. اینکه چه کسی از اصلاحات سود می‌برد، چه کسی هزینه آن را می‌پردازد، چه گروه‌هایی توان جلوگیری از اصلاحات را دارند و چه کسانی می‌توانند از اجرای ناقص یک سیاست برای ایجاد رانت استفاده کنند، بخشی از خود مسئله اقتصادی است، نه حاشیه آن.

اتفاقاً سخنان خود این اقتصاددانان نیز این محدودیت را نشان می‌دهد. وقتی نیلی می‌گوید افزایش شدید قیمت انرژی در شرایط کنونی می‌تواند پیامد اجتماعی ـ سیاسی خطرناکی داشته باشد و پیش از اصلاح اقتصادی باید اعتماد اجتماعی و روابط خارجی بازسازی شود، در واقع از مرز اقتصاد سیاستی به اقتصاد سیاسی وارد می‌شود. وقتی صالحی‌اصفهانی موفقیت نسبی هدفمندی یارانه‌ها را با نحوه توزیع منافع و واکنش اجتماعی مقایسه می‌کند، اهمیت مشروعیت و توزیع را وارد تحلیل می‌کند. و هنگامی که کرمانی از ضرورت اصلاحات دردناک و هزینه سال‌ها به تعویق انداختن آنها سخن می‌گوید، مسئله زمان‌بندی و ظرفیت سیاسی اصلاحات مطرح می‌شود.

بنابراین نقد درست شاید این نباشد که این دیدگاه‌ها «صرفاً سیاست‌محور» هستند. نقد دقیق‌تر این است که باید یک مرحله جلوتر رفت: چه سازوکاری می‌تواند ظرفیت اجرای اصلاحات را ایجاد کند؟ اگر اعتماد اجتماعی لازم است، چگونه ساخته می‌شود؟ اگر اصلاحات اقتصادی به روابط خارجی و ثبات سیاسی وابسته است، چگونه این وابستگی مدیریت می‌شود؟ اگر اصلاحات منافع برخی گروه‌ها را تهدید می‌کند، چگونه می‌توان مانع بازتولید ائتلاف‌های ضداصلاح شد؟

اینجاست که بحث اسدی درباره نهادها اهمیت پیدا می‌کند؛ اما همین‌جا نیز باید نقد را متوجه خود او کرد. اگر نهادها تعیین‌کننده‌اند، پس تغییر نهادها چگونه صورت می‌گیرد؟ چه کسانی قواعد جدید را وضع می‌کنند؟ چرا باید فرض کنیم گروه‌هایی که از نهادهای موجود سود می‌برند، داوطلبانه قواعدی را بپذیرند که قدرت اقتصادی آنها را محدود می‌کند؟ و مهم‌تر از همه، چه تضمینی وجود دارد که جایگزینی یک ساختار نهادی با ساختاری دیگر، صرفاً به انتقال رانت از یک گروه به گروهی دیگر منجر نشود؟

در بخش‌هایی از استدلال اسدی، می‌توان رگه‌هایی از یک زنجیره استدلال نزدیک به سنت هایک و فریدمن را نیز مشاهده کرد: مالکیت خصوصی ، آزادی قرارداد ، رقابت ، قیمت آزاد ، اطلاعات ، تخصیص کارآمد ، رشد. این زنجیره در شرایط نهادی مناسب می‌تواند بسیار قدرتمند باشد؛ اما مسئله آن است که شرایط اولیه را نمی‌توان نادیده گرفت. اگر رقابت وجود نداشته باشد، انحصار سیاسی برقرار باشد، اطلاعات نامتقارن باشد، بازار سرمایه ناکارآمد باشد، فساد گسترده باشد، حقوق مالکیت گزینشی اجرا شود و دولت خود یکی از بزرگ‌ترین توزیع‌کنندگان رانت باشد، آزادسازی اقتصادی الزاماً به رقابت و کارایی نمی‌انجامد؛ ممکن است تنها کانال توزیع رانت را تغییر دهد.

در اقتصاد سیاسی جدید، این پرسش‌ها اهمیت اساسی دارند. عجم‌اوغلو، جانسون و رابینسون نیز در بحث نهادهای اقتصادی بر این نکته تأکید کرده‌اند که نهادها صرفاً قواعد فنی نیستند؛ آنها حاصل تصمیم‌های اجتماعی و سیاسی‌اند و در بسیاری از موارد نتیجه درگیری میان گروه‌هایی هستند که از قدرت سیاسی متفاوتی برخوردارند. بنابراین اصلاح نهادی بدون توجه به توزیع و ساختار قدرت، ناقص خواهد بود.

تجربه کشورهای موفق آسیایی نیز نشان می‌دهد که مسیر توسعه بسیار متنوع‌تر از دوگانه «بازار آزاد یا اقتصاد دولتی» است. چین پس از ۱۹۷۸ اصلاحات خود را به‌صورت تدریجی و آزمایشی پیش برد و در بسیاری از حوزه‌ها نهادهای بازار را همزمان با تحول ساختار اقتصادی توسعه داد. اصلاحات از روستاها آغاز شد و سپس به حوزه‌های دیگر گسترش یافت. این تجربه را نمی‌توان نمونه اجرای یکباره نسخه بازار آزاد دانست؛ بلکه نمونه‌ای از ترکیب آزمایش، تدریج، بازار و هدایت دولتی است.

ویتنام نیز تجربه‌ای مشابه از نظر اهمیت تدریج و ظرفیت نهادی دارد. اصلاح نهادی در این کشور صرفاً به تصویب قوانین جدید محدود نشد، بلکه به ایجاد سازمان‌های کارآمد، انگیزه‌های مناسب، مقررات قابل پیش‌بینی و اصلاح تدریجی نظام اجرایی وابسته بود.

کره جنوبی نیز مثال مهم دیگری است. صنعتی‌شدن این کشور نه نتیجه رها کردن اقتصاد به حال خود، بلکه حاصل ترکیبی از ثبات اقتصاد کلان، سرمایه‌گذاری در زیرساخت و سرمایه انسانی، سیاست صنعتی و نقش فعال دولت در هدایت اعتبار و حمایت از صنایع صادراتی بود. البته این سیاست‌ها زمانی موفق شدند که حمایت دولتی با انضباط صادراتی و رقابت جهانی همراه شد. بنابراین تجربه کره جنوبی نیز نه تأیید اقتصاد کاملاً دولتی است و نه تأیید اقتصاد کاملاً آزاد؛ بلکه نمونه‌ای از تعامل پیچیده دولت توانمند و بازار رقابتی است.

از این منظر، شاید مهم‌ترین درس تجربه‌های موفق این باشد که مسئله اصلی «بزرگ یا کوچک بودن دولت» نیست؛ کیفیت و پاسخگویی دولت، کیفیت نهادهای اقتصادی و رابطه میان قدرت سیاسی و فعالیت اقتصادی است. یک دولت کوچک اما فاسد و انحصاری الزاماً بهتر از دولت بزرگ نیست؛ همان‌طور که یک دولت بزرگ اما توانمند و پاسخگو می‌تواند در دوره‌ای از توسعه نقش مهمی ایفا کند.

مشکل اقتصاد ایران دقیقاً در همین نقطه پیچیده می‌شود. بخش بزرگی از اقتصاد نه بازار رقابتی است و نه دولت مدرن و پاسخگو؛ بلکه ترکیبی از دولت، نهادهای شبه‌دولتی، انحصار، امتیازات سیاسی، قیمت‌گذاری اداری، ارز چندگانه، دسترسی نابرابر به اعتبار و شبکه‌های مختلف قدرت اقتصادی است. در چنین ساختاری، واژه «خصوصی‌سازی» نیز می‌تواند گمراه‌کننده باشد اگر صرفاً به انتقال مالکیت از دولت به مجموعه‌هایی نزدیک به قدرت سیاسی منجر شود.

بنابراین شاید مسئله ایران را بهتر بتوان چنین صورت‌بندی کرد: چگونه می‌توان از اقتصاد رانتی و امتیازمحور به اقتصادی رقابتی، مولد و قانون‌محور گذار کرد؟ در این صورت، بازار بخشی از پاسخ است، اما تمام پاسخ نیست.

اقتصاد مطلوب ایران آینده، به نظر می‌رسد باید بر چند اصل همزمان استوار باشد: بازارهای رقابتی و امکان ورود آزادانه بنگاه‌ها؛ مالکیت خصوصی امن و غیرسیاسی؛ نظام قضایی و قراردادی قابل اعتماد؛ دولت توانمند برای تأمین کالاهای عمومی و تنظیم رقابت؛ سیاست صنعتی محدود اما هوشمند در حوزه‌هایی که شکست بازار جدی است؛ نظام تأمین اجتماعی برای جلوگیری از انتقال تمام هزینه اصلاحات به اقشار ضعیف؛ و از همه مهم‌تر، قواعدی که امکان تبدیل قدرت سیاسی به رانت اقتصادی را محدود کند.

در این چارچوب، «اصلاح اقتصادی» و «اصلاح نهادی» نیز نباید دو پروژه کاملاً جدا تصور شوند. اصلاحات اقتصادی می‌تواند خود به تغییر نهادها کمک کند، همان‌طور که اصلاح نهادی می‌تواند امکان اصلاح اقتصادی را افزایش دهد. تجربه چین و ویتنام نشان می‌دهد که این دو فرایند می‌توانند به‌صورت تدریجی و متقابل پیش بروند.

از همین رو، شاید بهتر باشد مفهوم «اصلاح‌طلبی اقتصادی» را نیز از نو تعریف کنیم. اصلاح‌طلب اقتصادی کسی نیست که صرفاً بخواهد قیمت‌ها را اصلاح کند، یارانه‌ها را حذف کند، نرخ ارز را یکسان کند یا دولت را کوچک کند. اصلاح‌طلب اقتصادی کسی است که همزمان به کارایی، عدالت، امکان اجرا و ساختار قدرت توجه کند و بپرسد هر سیاست در چه نهادی و در چه شرایطی می‌تواند پایدار بماند.

اما اینجا به مهم‌ترین پرسش مقاله می‌رسیم. در نهایت، مسئله اقتصاد ایران نه انتخاب میان دولت و بازار است و نه انتخاب میان سیاست و نهاد. مسئله، ساختن قواعد بازیای است که در آن دولت، بازار و نهادها بتوانند یکدیگر را در خدمت توسعه قرار دهند. بازار بدون دولت کارآمد می‌تواند به انحصار و رانت بینجامد؛ دولت بدون بازار رقابتی می‌تواند به ناکارایی و تخصیص سیاسی منابع منجر شود؛ و نهادهایی که از قدرت سیاسی مستقل نیستند، ممکن است به جای تأمین منافع عمومی، در خدمت تثبیت منافع گروه‌های مسلط قرار گیرند.

از این منظر، ارزش گفت‌وگوی نیلی، کرمانی و صالحی‌اصفهانی و همچنین نقد اسدی در این است که بحث را از سطح فهرست کردن مشکلات اقتصادی فراتر می‌برند. اما اگر قرار است قواعد بازی تغییر کند، باید پرسید چه نیروهایی قادر به تغییر آنها هستند و آیا ساختار قدرت موجود انگیزه چنین تغییری را دارد؟

در ادبیات اقتصاد سیاسی، یکی از دشوارترین موانع اصلاح دقیقاً زمانی ایجاد می‌شود که صاحبان قدرت از قواعد موجود رانت و امتیاز دریافت می‌کنند. در چنین وضعی، اصلاحاتی که قرار است رقابت، پاسخگویی و محدودیت قدرت را افزایش دهد، ممکن است مستقیماً منافع همان گروه‌هایی را تهدید کند که باید اصلاحات را اجرا کنند. از این رو، مسئله فقط فقدان دانش اقتصادی یا فقدان سیاست‌های درست نیست؛ مسئله عمیق‌تر، رابطه میان قدرت سیاسی و منابع اقتصادی است.

اگر گروه‌هایی بتوانند به واسطه موقعیت سیاسی به اعتبار، ارز، مجوز، انحصار یا منابع عمومی دسترسی ویژه داشته باشند، اصلاح اقتصادی زمانی واقعاً اصلاح است که بتواند این رابطه را نیز تغییر دهد. در چنین شرایطی، پرسش دشوار این است: اگر اصلاحات واقعی منافع بخشی از ساختار قدرت را کاهش دهد، چه انگیزه‌ای برای اجرای آن وجود دارد؟

اینجا باید میان قدرت دولت و ظرفیت نهادی دولت تمایز گذاشت. ممکن است حکومتی قدرت زیادی برای تصمیم‌گیری و اجرای دستورات داشته باشد، اما همین تمرکز قدرت مانع شکل‌گیری نهادهایی شود که صاحبان قدرت را نیز در برابر قانون و قواعد عمومی پاسخگو می‌کنند. به بیان دیگر، توانایی اعمال قدرت لزوماً به معنای توانایی یا آمادگی برای ساختن نهادهای محدودکننده قدرت نیست.

بنابراین مسئله فقط این نیست که جمهوری اسلامی «می‌تواند» اصلاح اقتصادی انجام دهد یا نه؛ بلکه باید پرسید:

آیا ساختار سیاسی موجود می‌تواند و می‌خواهد قواعدی را ایجاد کند که در نهایت بخشی از قدرت اقتصادی و سیاسی خودِ صاحبان قدرت را محدود کند؟

این پرسش را نباید با یک داوری سیاسی ساده پاسخ داد. باید آن را به یک آزمون عملی تبدیل کرد: آیا ساختار سیاسی حاضر است دسترسی‌های انحصاری و امتیازات سیاسی را کاهش دهد، شفافیت را افزایش دهد، امکان رقابت اقتصادی مستقل از قدرت سیاسی را فراهم کند و قواعدی را بپذیرد که نه فقط شهروندان و بخش خصوصی، بلکه خود صاحبان قدرت را نیز مقید کند؟

اگر پاسخ مثبت باشد، اصلاح اقتصادی و نهادی، هرچند دشوار و پرهزینه، می‌تواند به‌تدریج آغاز شود و یکدیگر را تقویت کند. اگر چنین ظرفیتی وجود نداشته باشد، مسئله فقط پیدا کردن سیاست اقتصادی بهتر نخواهد بود؛ بلکه خودِ امکان اجرای آن سیاست‌ها زیر سؤال خواهد رفت.

با این حال، از این تحلیل نیز نباید به نتیجه‌ای قطعی و شتاب‌زده رسید که اصلاح اقتصادی بدون تغییر کامل ساختار سیاسی ناممکن است. چنین نتیجه‌ای به همان اندازه ساده‌انگارانه خواهد بود که تصور کنیم صرفاً با آزادسازی بازار می‌توان مشکل نهادی ایران را حل کرد. تجربه کشورهایی مانند چین و ویتنام نشان می‌دهد که تغییرات اقتصادی و نهادی می‌توانند تدریجی، مرحله‌ای و متقابل باشند. در برخی شرایط، اصلاح اقتصادی خود نیروهایی را به وجود می‌آورد که خواهان رقابت بیشتر، امنیت حقوق مالکیت و قواعد شفاف‌تر می‌شوند؛ در شرایط دیگر، اصلاح نهادی است که امکان اصلاح اقتصادی را فراهم می‌کند.

بنابراین پرسش تعیین‌کننده برای ایران این نیست که فقط «چه سیاست اقتصادی باید اجرا شود؟» بلکه این است که آیا می‌توان فرایندی ایجاد کرد که در آن اصلاح اقتصادی، به جای بازتولید رانت، به‌تدریج ظرفیت تغییر نهادی را نیز افزایش دهد؟

شاید آینده اقتصاد ایران بیش از آنکه به پاسخ ما به پرسش «بازار یا دولت؟» وابسته باشد، به پاسخ پرسشی عمیق‌تر وابسته است:

آیا ساختار قدرت می‌تواند از منطق حفظ و توزیع رانت به سوی قواعدی حرکت کند که حتی خودِ صاحبان قدرت را محدود کند؟

اگر چنین ظرفیتی وجود داشته باشد، اصلاح اقتصادی و نهادی می‌توانند به‌تدریج یکدیگر را تقویت کنند. اگر چنین ظرفیتی وجود نداشته باشد، مسئله اصلی اقتصاد ایران دیگر کمبود نسخه‌های اقتصادی نخواهد بود؛ بلکه نبود یا ضعف سازوکاری خواهد بود که بتواند میان دانش اقتصادی، منافع اجتماعی و ساختار قدرت، قواعد جدیدی برای بازی ایجاد کند.

—————-
منابع اصلی مورد استفاده:
۱. جمشید اسدی، «اصلاح‌طلبی سیاسی و اصلاح‌طلبی اقتصادی: نهاد یا سیاست؟»
این مقاله نقطه شروع بحث ما بود؛ به‌ویژه بحث او درباره تقدم نهاد بر سیاست و رابطه اصلاح اقتصادی با چارچوب نهادی موجود.
۲. گفت‌وگوی مسعود نیلی، جواد صالحی‌اصفهانی و امیر کرمانی، «سرانجام بحران اقتصادی ایران»، برنامه آزاد، اوت ۲۰۲۶
این منبع برای بخش مربوط به دیدگاه‌های سه اقتصاددان استفاده شده است. گفت‌وگو بیش از سه ساعت طول دارد و در ۱۱ اوت ۲۰۲۶ منتشر شده است. نکات مورد استفاده ما درباره اعتماد اجتماعی، اصلاح قیمت انرژی، هدفمندی یارانه‌ها، ناترازی انرژی و هزینه تأخیر در اصلاحات از همین گفت‌وگو گرفته شده‌اند.

دهن کجی دو “نوفل‌لوشاتو” به همدیگر

داریوش مجلسی

دهن‌کجی دو «نوفل‌لوشاتو» به همدیگر، در دو نقطه مختلف

تقارن یک نام با یک واقعه، می‌تواند نمونه‌ای از شوخی‌های روزگار باشد که یک واقعیت تلخ سال ۵۷ را در برابر یک واقعه شیرین امروز قرار می‌دهد. خمینی در دوران کوتاه پیش از ورودش به ایران، در شهرک کوچکی به نام نوفل‌لوشاتو در فرانسه اقامت داشت. روزها در زیر درختی که در باغچه حیاط آن خانه بود، هواداران، حامیان و علاقه‌مندان بی‌شمار او از چهار گوشه جهان به دیدار و حتی دست‌بوسی او می‌رفتند. (در اینجا یک پرانتز در رابطه با آن درخت و خمینی، خارج از موضوع این مقاله باز می‌کنم: سنجابی، از رهبران آن روز جبهه ملی، قرار بود برای شرکت در کنفرانس بین‌المللی سوسیالیست‌ها به فرانسه برود، ولی در فرانسه راه را کج رفت و به دیدار خمینی در زیر همان درخت و حتی دست‌بوسی او شتافت و بدین ترتیب بزرگ‌ترین سازمان ملی آن روز و تمام اصول و آرمان‌های آن را جلوی پای یک آخوند مرتجع ذبح نمود).

در همان نوفل‌لوشاتو بود که خمینی با یارگیری، پایه‌های حکومت آینده‌اش در ایران و آغاز ارتجاع، حجاب، زن‌ستیزی و استبداد را پی‌ریزی نمود. بنابراین طبیعی است که نام نوفل‌لوشاتو برای بسیاری از ما طنین زیبایی ندارد. در همان زمان شهرداری تهران برای بزرگداشت ایامی که خمینی زیر آن درخت در آن شهرک می‌نشست، نام یکی از خیابان‌های شمال شهر را «نوفل‌لوشاتو» نامید.

چندی پیش فیلم کوتاهی در اینستاگرام دیدم که نتوانستم آن را به جز «دهن‌کجی تاریخ» چیز دیگری بنامم. در آن فیلم، کافه‌ای در خیابان نوفل‌لوشاتو در تهران نشان داده می‌شد که زن جوانی، در حالی که سیگار می‌کشید و مردی در کنارش تنظیم صدا را به عهده داشت، در برابر زنان و مردان زیادی که در برابر کافه ایستاده بودند (هیچ‌یک از زنان روسری نداشتند) آهنگ زیبایی همراه با گاهی یک قر خفیف اجرا می‌کرد و جمعیت هم در خیابان با او همراهی می‌نمود. نوفل‌لوشاتوی سال ۵۷ در برابر نوفل‌لوشاتوی ۱۴۰۵ به هم دهن‌کجی می‌کردند. در آن زمان دختران تحصیل‌کرده در دانشگاه‌های بناشده به وسیله پهلوی‌ها، چادر به سر به حمایت از خمینی برخاستند، ولی در ۱۴۰۵ دختران در خیابانی با نام مکانی در نزدیکی پاریس که به زیارتگاه خمینی معروف شده بود، با رقص و آواز، چادر و روسری از سر برافکندند.

با کمال تأسف شعله جنگ در کشورمان مجدداً در حال شعله‌ور شدن است. در کنار زیرساخت‌ها، منابع طبیعی و مردم بی‌گناهمان، جامعه در حال رشد مدنی سرزمین‌مان نیز از جمله قربانیان این جنگ می‌باشند. مجدداً تحلیل‌گران، اکثراً سلطنت‌طلب خارج از کشور، ندای امید سر می‌دهند که این‌بار حمله نظامی همراه با تهاجم اقتصادی، باعث سرنگونی رژیم حاکم بر ایران خواهد شد.

این‌بار نیز، مانند حملات پیش، علائمی که نشان‌دهنده سقوط رژیم حاکم بر ایران باشد را نمی‌بینم. آنچه را مشاهده می‌کنیم توسعه فقر، فاقه، گرسنگی و تخریب می‌باشد هم‌زمان با تشدید سرکوب و اعدام. طبیعی است زمانی که دغدغه، حتی برای طبقه متوسط سرزمینمان، نان و امنیت باشد، دیگر فضایی برای تبلور فعالیت‌های مدنی و فرهنگی وجود نخواهد داشت.

در عین حال، با وجود جنگ، سرکوب، سخت‌گیری و فشار طاقت‌فرسای زندگی روزانه، صدای اعتراضی که مدت‌هاست از ناحیه به‌خصوص بازنشستگان و فرهنگیان به گوش می‌رسید، این‌بار به شکل سازمان‌داده‌شده، به صورت تظاهرات آرام و اعتراضات خیابانی محدود، در برابر ادارات آموزش و پرورش تهران و شهرستان‌ها، با حمایت از سوی بخشی از تشکل‌های کارگری، در ۱۵ شهریور آغاز و طبق محتوای بیانیه‌هایشان ادامه خواهد یافت. پدیده جدیدی که این‌بار به چشم می‌خورد، اعتراض به اعدام‌ها در کنار خواسته‌های صنفی بازنشستگان بود. بعد از اعتراضات به هنگام اعدام‌ها در یک میدان در اصفهان، این اولین بار است که اعتراضات خیابانی همراه با خواسته‌های صنفی، آن هم از سوی تشکل‌هایی که دارای «مجوز فعالیت» می‌باشند، شکل یک کارزار به خود می‌گیرد. در صدر بیانیه شماره ۸۱ شورای هماهنگی تشکل‌های فرهنگیان، این شعر زیبا به چشم می‌خورد: «از خون جوانان وطن لاله دمیده / از ماتم سرو قدشان، سرو خمیده». چه زیبا می‌بود چنانچه این شعر زیبا را، همراه با شعار «نه به اعدام»، خواسته اولیه و همگانی خودمان قرار می‌دادیم.

با کمال تأسف کوچک‌ترین حمایت و یا حتی خبری درباره این کارزارهای مدنی داخل کشور در رسانه‌های خارج از کشور به چشم نمی‌خورد؛ حتی این (از نظر من) خبر بااهمیتِ «اعلام موجودیت شورای راهبردی جمهوری‌خواهان داخل ایران».

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مجلسی عزیز، آیا می‌توانید در مورد خبر «اعلام موجودیت شورای راهبردی جمهوری‌خواهان داخل ایران» بیشتر توضیح دهید؟ در باره منشاء خبر، زمان و مکان، گروه یا افراد؟
با احترام، پیروز.

---

☑️ با سلام و آرزوی تندرستی،
این شورا مدت‌ها قبل در ماه مارس در ابتدای جنگ کنونی برای نخستین بار اعلام وجود کرد و متشکل از ۳۵ نفر است که نام آن‌ها تاکنون اعلام نشده. تا آنجا که خبر دارم دستکم دو گروه/سازمان گوناگون در خارج کشور آن‌ها را معرفی کرده‌اند. ملاحظه‌های امنیتی که باعث پنهان نگه داشتن نام اعضا شده کاملن قابل درک است ولی باید دید با چهره‌ی پنهان تا چه حد می‌توان بر سیر حوادث تاثیر گذاشت. هر گونه گردهمایی و تلاش برای ایجاد گروه‌ها و تشکل‌های گوناگون مثبت است و گامی به پیش است ولی جامعه‌ی ما بایستی راهی پیدا کند و از این پراکندگی بیرون بیاید و این جریان‌های کوچک و بزرگ را به هم وصل کند. تا کنون تعداد بیشماری از این گروه‌ها بوجود آمده‌اند و هنوز موفق نشده‌اند یک جبهه متحد و یک پارچه بوجود آورند.
اطلاعیه سایت ملیّون ایران در مورد این گروه از چندین ماه پیش.
https://melliun.org/iran/517633
ارادتمند، یوسف جاویدان

---

☑️ پیروز عزیز،
با تائید مطالبی که آقای جاویدان نوشتند باید اضافه کنم اعلام موجودیت این جمع از داخل کشور برایم ارسال شد که این خود باعث جدی گرفتن این حرکت شد. ولی چون دارای شک و تردید بودم در مقاله‌ام فقط از آن اسم بردم تا بیشتر درباره آن بدانم. مانند آقای جاویدان مشکل دارم با فعالیت جمهوریخواهی در داخل کشور بدون اعلام نام افراد اولیه.
البته به این مهم هم آگاهم که در کشور ما فعالیت علنی آن هم در داخل کشور ریسک کوچکی نیست. ولی از سوی دیگر در همین مقاله از گروههای مدنی و صنفی نام بردم که در کنار خواسته‌های صنفی خود، اعتراض به اعدام را هم اعلام داشته اند و علنا در شهرهای ایران اعتصاب و تظاهرات آرام بپا میکنند. مهم‌تر از همه خانمی که به عنوان سخنگو در بیانیه شان معرفی شده مقیم خارج کشور می‌باشد و وقتی وارد نشریه “ملیون” میشوید تمام اسامی، بدون استثنا، ساکن خارج کشور و از جبهه ملی‌های گوناگون میباشند. البته منظورم تخریب نیست ولی بهتر است سعی کنیم ببینیم نهایتا نتیجه چیست.
با سپاس، مجلسی

---

☑️ با سپاس از پاسخ و اطلاعات آقای مجلسی و جاویدان گرامی.
پیروز.

---

شبح مجتبی خامنه‌ای در سپهر سیاسی ایران

ماشااله رزمی

راه وقتی سربالا می‌شود، اسب‌های درشکه همدیگر را گاز می‌گیرند. انباشت بحران‌های اقتصادی و اجتماعی، فشار جنگ و حمله خارجی و حل نشدن مسئله رهبری، جناح‌های جمهوری اسلامی ایران را رو در روی یکدیگر قرار داده است. اختلافات جناحی دیگر از نوع پلیس خوب و پلیس بد نیست، مشکل از دایره اختلافات خانوادگی هم فراتر رفته است. این اختلافات چنان شدید و آشکار هستند که بعضی‌ها برای توضیح آن‌ها از اصطلاح «جنگ داخلی در صفوف حامیان حکومت» استفاده می‌کنند.

تسخیر بلندی‌های «الطاهر» در جنوب لبنان توسط اسرائیل، هواداران محور مقاومت اسلامی را دیوانه کرده است. آن‌هایی که می‌گفتند: «جنوب ایران فدای جنوب لبنان»، دیگر نمی‌توانند این شعار را تکرار کنند. اعضای جبهه پایداری اسلامی، رئیس مجلس و وزیر خارجه ایران را به سازشکاری و خیانت متهم می‌کنند، خواهان استعفای مسعود پزشکیان و حتی به زیر کشیدن او از ریاست جمهوری هستند و محمدباقر قالبیباف را به طراحی کودتا متهم می‌کنند. در عوض عزت‌الله ضرغامی، از اصولگرایان واقع‌گرا و وزیر سابق میراث فرهنگی و گردشگری، کسانی را که در شرایط جنگی بحران ایجاد می‌کنند آشکارا عوامل نفوذی دشمن می‌نامد. عبدالله ناصری از اصلاح‌طلبان زخم‌خورده از سیستم، در نامه سرگشاده‌ای به مجتبی خامنه‌ای، ضمن محکوم کردن سیاست‌های گذشته علی خامنه‌ای که کشور را به این روز انداخته، مجتبی خامنه‌ای را رهبر «احتمالی» جمهوری اسلامی ایران می‌نامد و می‌گوید «نسبت به زندگی طبیعی و یا حیات دماغی شما تردید جدی دارم». در مطبوعات داخلی از به‌کار بردن کلمه رهبر در کنار نام مجتبی خودداری می‌کنند و او را حاج‌آقا یا آقامجتبی می‌نامند.

حالا در چنین شرایط بغرنجی، کسی در مسند رهبری نشسته است که نه بر اساس قانون اساسی مرجع تقلید است، نه تابه‌حال تجربه کاری مشخصی داشته و نه مردم او را می‌شناسند و صرفاً افراد هسته سخت قدرت، پسر علی خامنه‌ای را به‌جای او نشانده‌اند تا سیستم و پست و مقام خود را حفظ کنند. با انتخاب مجتبی به‌عنوان رهبر در میانه جنگ، می‌خواستند به دنیا بگویند که جمهوری اسلامی وابسته به فرد نیست و متکی به نهادهاست؛ اما اکثریت مردم ایران هنوز این انتخاب یا بهتر است گفته شود انتصاب را نپذیرفته‌اند.

شش ماه از انتخاب مجتبی خامنه‌ای به‌عنوان سومین رهبر جمهوری اسلامی می‌گذرد. در این مدت ایشان در غیبت کامل بوده، در انظار عمومی ظاهر نشده و هیچ صوت یا تصویر جدیدی از وضعیت جسمی و نحوه رهبری او منتشر نشده است. تنها چند بیانیه که در انتساب آن‌ها به شخص مجتبی خامنه‌ای هم تردید وجود دارد، به‌نام او پخش شده است. به ادعای سران حکومت، انتخاب مجتبی به‌عنوان رهبر جمهوری اسلامی در گرماگرم جنگ ویرانگر آمریکا و اسرائیل علیه ایران، به این خاطر صورت گرفته است که خلأ قانونی در تداوم جمهوری اسلامی ایجاد نگردد.

اما هرچه زمان می‌گذرد تردید در مورد توان رهبری مجتبی خامنه‌ای بر یک کشور ۹۰ میلیون نفری در حال جنگ با بزرگ‌ترین قدرت اقتصادی و نظامی جهان، آن هم در حالی که بیش از ۸۰درصد مردم ایران مخالف حکومت دینی و ولایت فقیه هستند، بیشتر و بیشتر می‌گردد. مخالفت مجتبی با تفاهم‌نامه اسلام‌آباد با قید جمله «علی‌الاصول مخالف بودم» در پیام کتبی منتسب به او، اولین اشتباه بزرگش بود که ضعف تحلیلی او را هم نشان داد و به تندروهای جنگ‌طلب حکومتی فرصت داد تا با حمله به سه کشتی که از آب‌های عمان عبور می‌کردند، تفاهم‌نامه اسلام‌آباد را برهم بزنند تا جنگ دوباره شروع شود. هم‌اکنون رهبری مجتبی خامنه‌ای، هم برای ایرانیان و هم برای جهانیان یک معمای حل‌نشده است. مجتبی خامنه‌ای هنوز مانند یک جعبه بازنشده است و اطلاعات بسیار کمی از افکار و عقاید او وجود دارد.

بیشتر شبیه هبت‌الله آخوندزاده است

مسعود پزشکیان می‌گوید که بعد از مدت‌ها موفق شده است یک دیدار هفت‌ساعته با رهبر جدید داشته باشد اما توضیحات بیشتری نداده است. محمدباقر خرازی رهبر گروه «حزب‌الله» که نسبت خانوادگی با مجتبی دارد، ادعاهایی درباره نظرات مجتبی مطرح کرده بود که تکذیب شدند و محمدباقر خرازی به دادگاه روحانیت فراخوانده شد و ظاهراً بازداشت گردید. عبدالرضا داوری مشاور سابق محمود احمدی‌نژاد نیز که مدافع رهبر شدن مجتبی خامنه‌ای بود، او را بن‌سلمان ایران می‌نامید؛ ولی رهبری شش‌ماهه مجتبی خامنه‌ای نشان می‌دهد که او بیشتر شبیه هبت‌الله آخوندزاده رهبر طالبان افغانستان است تا بن‌سلمان عربستان سعودی.

اخیرًا نشریه «خط» متعلق به خانه طلاب جوان، مصاحبه‌ای با فریدالدین حدادعادل، پسر غلامعلی حدادعادل مشاور سابق علی خامنه‌ای انجام داده و جزئیاتی از زندگی و روحیات شخصی مجتبی خامنه‌ای را شرح داده است. فریدالدین حدادعادل برادرزن مجتبی، یعنی برادر زهرا حدادعادل است که در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ در بمباران بیت علی خامنه‌ای توسط هواپیماهای اسرائیلی کشته شد. فرید قریب به ۲۹ سال از نزدیک شاهد زندگی مجتبی بوده. روایت او از زندگی و شخصیت مجتبی از فضاهای کاری و زندگی خانوادگی مجتبی می‌باشد. شاید روانشناسان بتوانند از این مصاحبه نتایج مشخصی از ویژگی‌های شخصیت مجتبی استخراج کنند، اما هر آدم نکته‌سنجی نیز می‌تواند با خواندن این مصاحبه شخصیت واقعی مجتبی را بشناسد. بر اساس اظهارات فرید حدادعادل، مجتبی خامنه‌ای یک شیعه متحجر و بیگانه با نورم‌های زندگی در زمان حال می‌باشد.

فرید می‌گوید:

> «حاج‌آقا اگر وقت داشتند، تقریباً همه‌ی کارهای خانه را انجام می‌دادند. ایشان به یک معضل جدی در فامیل تبدیل شده بود! بچه عوض می‌کرد، بچه را حمام و دستشویی می‌برد، با اینکه روحانی بود ساک بچه را جابه‌جا می‌کرد، سر کالسکه را می‌گرفت، به بچه غذا می‌داد، همه‌کار می‌کرد... مثلاً پای کتری بزرگ خانوادگی می‌نشیند و چای درست می‌کند. وقتی سینی هم دست می‌گرفت برای تعارف چای، جز در مقابل نامحرم که محدودیت داشت، سینی را به هیچ‌کس نمی‌داد. بعد از چای هم استکان‌ها را جمع می‌کرد و می‌شست».

این‌گونه رفتار برای یک فرد معمولی که مسئولیت حکومتی مهمی ندارد، نرمال و حتی پسندیده می‌باشد؛ اما برای کسی که به دستور علی خامنه‌ای از سال ۱۹۹۵ مسئولیت نظارت بر عملکرد افراد حکومت را داشته، چنین حرکاتی سؤال‌برانگیز است. ایران پرستار بچه و آبدارچی کم ندارد، این کشور سیاستمدار واقع‌گرا لازم دارد که تمام‌وقت مشغول حل مشکلات کشور باشد. پوشیدن لباس‌های کهنه پدر یا قناعت به حقوق ماهانه همسر برای گذران زندگی (آن‌طور که حدادعادل تعریف می‌کند)، برای یک رهبر سیاسی در قرن بیست‌ویکم، فضیلت و امتیاز محسوب نمی‌شود. مسئولیت و الزامات کاری فردی در جایگاه او ایجاب می‌کند که یک زندگی مناسب داشته باشد و تمام‌وقت تلاش کند برای مردمی هم که داعیه رهبری آن‌ها را دارد، زندگی توأم با رفاه فراهم کند.

سرهنگ علی رضائی معاون اداره اطلاعات اردبیل بعد از خارج شدن از ایران در مصاحبه‌های متعدد بارها گفته است که در تمام شعبات و دفاتر «سازمان اطلاعات سپاه» عکس مجتبی خامنه‌ای در کنار عکس‌های خمینی و علی خامنه‌ای نصب شده بود. این به معنی آن است که سپاه پاسداران از سال‌ها پیش مجتبی خامنه‌ای را به‌عنوان رهبر سوم جمهوری اسلامی در نظر گرفته بود. مجتبی از سال ۲۰۰۹ که سازمان اطلاعات سپاه به‌وجود آمد، نظارت بر سازمان اطلاعات سپاه را به‌عهده داشته است. حضور حسین طائب در رأس اطلاعات سپاه نیز مؤید آن است؛ زیرا مجتبی در ۱۷ سالگی در سال ۱۹۸۶ برای مدت کوتاهی به‌عنوان داوطلب به جبهه جنگ ایران و عراق اعزام شده و با نام مستعار «سید مجتبی حسینی» در گردان «حبیب ابن مظاهر» بوده و با حسین طائب در آن گردان، رفیق بوده است.

گفته می‌شود حسین طائب تنها کسی است که مستقیماً به مجتبی دسترسی دارد و برای انتخاب مجتبی به‌عنوان رهبر جمهوری اسلامی نیز حسین طائب نقش بازی کرده است. حالا مجتبی خامنه‌ای، طائب را به ریاست سازمان بسیج، احمد وحیدی را به فرماندهی سپاه پاسداران و محسن رضائی را به‌عنوان دبیر شورای عالی امنیت ملی تعیین کرده و با وجود این چهره‌های تندرو، دیگر نمی‌توان انتظار اصلاحات در جمهوری اسلامی ایران را داشت.

فرید حدادعادل درباره نحوه انتخاب مجتبی به رهبری جمهوری اسلامی می‌گوید:

> «در اجلاسیه‌ی خبرگان گفته بودند که ولی‌فقیه باید مجتهد جامع‌الشرایط باشد. آقای جزایری زحمت زیادی کشیده بودند در توجیه این قصه و یکی، دو تا جزوه را هم پرینت گرفتند و صد نسخه چاپ کردند و دست آقایان رساندند. من به شاگردانش گفتم این‌قدر این کار را نکردید تا این‌طور شد. گفتند: حاج‌آقا مجتبی خودشان اجازه نمی‌دادند. همه‌چیز ایشان پنهان است.»

ولایت فقیه طبق قانون اساسی ستون خیمه جمهوری اسلامی است، اصل ۱۱۰ قانون اساسی اختیارات فراقانونی به ولی فقیه داده، هیچ قانونی بدون تأیید ولی فقیه رسمیت پیدا نمی‌کند، ولی فقیه فرمانده کل قواست و قوای سه‌گانه حکومتی زیر نظر او اداره می‌شوند، او اختیار صدور فرمان جنگ و صلح را دارد و به هیچ‌کس هم جوابگو نیست. این اختیارات نامحدود اکنون به کسی داده شده است که به‌غیر از اطرافیان نزدیکش، هیچ‌کس او را نمی‌شناسد و شبحی در سپهر سیاسی ایران است. در عمل بعد از کشته شدن علی خامنه‌ای، جمهوری اسلامی ایران فاقد رهبر است و تصمیمات حکومتی در محافل مخفی اتخاذ می‌گردد. مجتبی فاقد شخصیت مستقل است و همیشه در سایه پدرش زندگی کرده است.

«ایشان آقا هستند، آقازاده نیستند»

فرید حدادعادل تصریح می‌کند که:

> «... به طرز عجیبی ذوب در آقا بودند. به صورت تعبدآمیزی نسبت به آقا واکنش نشان می‌دادند. مثلاً یک‌بار دست‌به‌سینه جلوی آقا ایستادند و گفتند: چشم قربان! آقا فرمودند: این‌طور عمل نکن»... «ایشان خودش را در طول رهبری تعریف می‌کرد».

شیخ مهدی کروبی در نامه معروفش به علی خامنه‌ای در سال ۲۰۰۹ درخواست کرده بود که آقازاده را از دخالت در انتخابات منع کنید و علی خامنه‌ای جواب داده بود که «ایشان آقا هستند، آقازاده نیستند». ظاهراً علی خامنه‌ای در مناسبت‌های دیگری نیز این موضوع را تکرار کرده ولی مشکل آن است که «مشک آن است که خود ببوید، نه آنکه عطار بگوید». با گفتن اینکه ایشان آقا هستند، مجتبی آقا نمی‌شود. (آقا کلمه‌ای ترکی به معنی بزرگ و صاحب‌منصب است).

توضیحات حدادعادل نشان می‌دهد که مجتبی خامنه‌ای فردی متحجر، خشکه‌مقدس و متعصب است:

> «یک وقت شب عید، یکی از رفقای ما دو جعبه شیرینی فرستاد و گفت یک واحدش برای آقا مجتبی است. ایشان گفت: من قبول نمی‌کنم چون دهنده‌اش را نمی‌شناسم. یک همکاری داشتیم که هر سال برای ما توت می‌فرستاد. این توت‌ها را قبول می‌کردند چون می‌گفتند: این را می‌شناسم که وجوهات می‌دهد.

یک‌بار شخصی از دوستان پدرم برای هدیه خوراکی آورده بود، ایشان از پدرم پرسید: کاسبی‌اش چطور است؟ پدرم گفت: نمی‌دانم. پرسید: وجوهات می‌دهد؟ پدرم گفت: نمی‌دانم. دیدم از آن خوراکی برداشت ولی نخورد.

یک‌بار در رودربایستی باید افطار جایی می‌رفتیم. ایشان اول بهانه آورد، ولی ما اصرار کردیم و خلاصه آمدند. خیلی هم اذیت می‌شدند؛ خانه‌ی شیکی بود. زهرا خانم گفت: همان شب حساب کرد که چقدر غذا خورده است و آن را رد مظالم داد.

خلاصه خیلی اهل رعایت حرام و حلال بود. یک‌بار به دلیل بیماری خواهرم مجبور شده بودند برای مهمان‌هایشان، ده پرس برنج و خورشت از آشپزخانه‌ی دفتر بگیرند. حاج‌آقا رفت و قیمت غذا را محاسبه کرد و همان موقع پرداخت کرد.»

مجتبی خامنه‌ای با چنین اعتقاداتی می‌تواند موجودی افراطی باشد؛ زیرا افراط‌گرایی حاصل معلومات کم و اعتقاد زیاد است و فرد افراطی می‌تواند به‌نام دین خشونت‌ورزی کند. یکی از ملی‌ـ‌مذهبی‌ها که اکنون در خارج کشور است تعریف می‌کرد که در زیارت مکه هنگام طواف کعبه، اسدالله لاجوردی جلاد معروف زندان اوین را دیده و به او گفته است: حالا که به خانه خدا آمده‌ای از گناهانت توبه کن و طلب بخشش کن؛ ولی لاجوردی جواب داده است که از چه عملی توبه کنم؟ من دشمنان خدا را کشته‌ام و بابت کارهایی که من در راه خدا انجام داده‌ام، خدا باید اجر اخروی به من اعطاء کند.

برادرزن مجتبی می‌گوید:

> «به‌شدت اهل عبادت بود و خیلی هم مفصل نماز می‌خواند. اگر بی‌خبر به او اقتدا کنید، حتماً پشیمان می‌شوید. یک‌بار رفتم منزلشان، دیدم دارند نماز می‌خوانند، سریع اقتدا کردم. تا نماز تمام شود، حدود بیست دقیقه طول کشید. من هرچه خاطره‌ی معنوی و غیرمعنوی داشتم سر نماز مرور کردم؛ هرآنچه ذکر بلد بودم گفتم تا تمام شود.

قبل از اذان صبح بلند شدم، رفتم بالا که از پذیرایی موبایل را بردارم. در تاریکی آمدم جلوی در اتاق، محکم به یک چیزی برخورد کردم؛ نگاه کردم، دیدم حاج‌آقا در سجده هستند. کمی ترسیدم، ایشان هم بلند شد و یک نگاهی کرد و دوباره ادامه داد؛ غرق در عبادت بود... حاج‌آقا سخت زندگی می‌کرد و به خودش سخت می‌گرفت. شش ماه در سال روزه بود. آخرین بار که با هم ناهار خوردیم، زنگ زد که بیایید. تیم حفاظت عوض شده بود و سخت می‌گرفتند. از درِ «کشور دوست» تا برسیم خدمت ایشان، نیم ساعت طول کشید. گفت: دلم تنگ شده بود. ما هم گفتیم دل ما هم تنگ شده بود. گفتم: چه عجب شما روزه نیستید؛ خنده‌اش گرفت. در همان‌جا پرسیدم: به نظر شما جنگ می‌شود؟ گفت: تا آقا را ترور نکنند، جنگ نمی‌شود».

فریدالدین حدادعادل درباره معلومات مجتبی نیز اظهارنظر می‌کند و می‌گوید:

> «حاج‌آقا مثل حضرت آقا اهل ادبیات نیست، ولی فیلم زیاد می‌بیند... چهل حدیث امام را خیلی خوب خوانده بودند. در بین کتاب‌خوان‌ها باید بگردید دنبال کتابی که کاغذش زیاد دستمالی شده است. کتاب چهل حدیث آقا مجتبی از این کتاب‌ها است؛ خوب خوانده بود؛ خط‌کشی هم کرده بود. آثار شهید مطهری را هم دیده بودند؛ آثار آقای مصباح را هم مطالعه کرده بودند، کتاب‌های مهم ایشان را در کتابخانه‌شان دیده بودم.»

مجتبی خامنه‌ای اکنون داو مرکزی در جدال‌های درون‌حکومتی و جنگ قدرت است. اصولگرایان واقع‌گرا، تندروهای جنگ‌طلب را به عبور از رهبری متهم می‌کنند و جنگ‌طلبان نیز یاران دیروزی خود را به عبور از خطوط قرمز تعیین‌شده توسط رهبری متهم می‌کنند. اما تجمعات شبانه که در کنترل مداحان و آخوندهای طرفدار جبهه پایداری است و خودشان را «ملت مبعوث» می‌نامند، برای مجتبی خامنه‌ای سینه چاک می‌کنند.

این جنگ‌طلبان کیستند؟

می‌توان آنان را به سه دسته تقسیم کرد: تعداد اندکی از آنان متحجرین مذهبی هستند که به خیال خودشان از آرمان‌های انقلاب اسلامی دفاع می‌کنند؛ اما بخش بزرگی از آنان فرصت‌طلبانی هستند که نفع اقتصادی شخصی یا گروهی در دفاع افراطی از حکومت اسلامی دارند. حکومتی که در نیم قرن گذشته از کیسه مردم به افراطی‌ها جایزه داده است؛ نهادها و بنیادهای وابسته به بیت رهبری که حاضر نیستند حساب پس بدهند در اختیار افراد این دسته قرار دارند. و بالاخره دسته سوم مدیرانی هستند که نیروی سرکوب و اداره زندان‌ها و ارگان‌های حکومتی را در کنترل خود دارند و بحران‌سازی و کاربرد خشونت را تنها زبان حکومت می‌دانند.

جنگ و حمله خارجی و خطر سقوط جمهوری اسلامی، این سه طیف را از آینده خود بیمناک کرده است. آنان نهایت تلاش خود را به‌کار می‌برند تا مانع صلح و رفع تشنج بشوند؛ زیرا همه آنان موقعیت، ثروت، شغل و اعتبار خود را به‌صورت رانتی به‌دست آورده‌اند و شایسته جایگاهی نیستند که اکنون در آن قرار دارند. صلح و آشتی به معنی پایان همه‌چیز برای آنان است. متحجرین نگران از بین رفتن آرمان‌های انقلابی‌شان هستند، کاسبان تحریم نگران بسته شدن منابع درآمدشان می‌باشند و مدیران نالایق و فاسد که دست اکثرشان به خون ملت آغشته است نگران جانشان هستند.

این نیروی پرسرصدا که تعدادشان از ۱۰ درصد جمعیت کشور بیشتر نیست، در طول عمر جمهوری اسلامی تمامی اهرم‌های قدرت را با حمایت ولی فقیه در اختیار خود گرفته‌اند و اکنون حاضر نیستند به‌خاطر منافع ملی از منافع ناحق خودشان بگذرند. در گذشته علی خامنه‌ای این نیروها را شخصاً کنترل می‌کرد و اختلافات آنان را مدیریت می‌کرد؛ اما حالا مجتبی خامنه‌ای قادر به حل هیچ‌یک از اختلافات درونی باندهای قدرت نیست؛ لذا معلوم نیست که جمهوری اسلامی این‌بار نیز قادر خواهد بود بر بحران حکومتی غلبه کند یا ابربحران حکومتی بر جمهوری اسلامی غلبه خواهد کرد و آن را به‌صورت بنیادی تغییر خواهد داد.

 

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای رزمی عزیز. مقاله مختصر و بسیار مفیدی، در رابطه با شناخت حاکمیت فعلی و افکار و شخصیت مجتبی خامنه‌ای، نوشته‌اید که من خواندن آن را به همه دوستانم توصیه می‌کنم. متن مقاله نیز ساده و روان و دقيق است. اصل مطلب را شما در چند جمله خلاصه کرده‌اید: “صلح و آشتی به معنی پایان همه‌چیز برای آنان است. متحجرین نگران از بین رفتن آرمان‌های انقلابی‌شان هستند، کاسبان تحریم نگران بسته شدن منابع درآمدشان می‌باشند و مدیران نالایق و فاسد که دست اکثرشان به خون ملت آغشته است نگران جانشان هستند”!
توجه کنیم که مبارزه با این سیستم، که از جنگ و بحران و ویرانی کشور سود می‌برد و صدها متفکر و متخصص را در خدمت خود گرفته و از کمک‌های همگنان خود در سطح جهان کمک می‌گیرد و تمام اهرم‌های قدرت و تبلیغات را در اختیار دارد، احتیاج به درایت و تیزهوشی ویژه‌ای دارد. در این راستا لازم است که مردم ایران مبارزات خود را با توجه به خصوصیات این “دشمن خانگی” تدوین، تنظیم، و بازاندیشی کنند.
جمله “راه وقتی سربالا می‌شود، اسب‌های درشکه همدیگر را گاز می‌گیرند”، خیلی با‌معنی و زیبا است. شبیه آن را جایی در نوشته‌های صادق هدایت خوانده بودم. اما باید توجه داشت که اگر اسب‌های درشکه تیزهوش باشند، متوجه می‌شوند که برای غلبه بر دشواری راه، باید متحد عمل کنند. در جبهه مقابل ملت، من مطمئن هستم که غارتگران کشور، آنجا که منافعشان ایجاب کند، به اندازه کافی تیزهوشی به کار برده و اختلافات داخلی را کنار می‌گذارند. آنها حاضرند از جان و ایمان خود دست بشویند، اما از منافع مادی خود نمی‌گذرند. به قول معروف: پول است، نه جان است که آسان بتوان داد!
در کنار مبارزات جمعی و اعتراضات به وضع اسف‌بار معیشتی کنونی، باید به اهمیت “ابتکارات فردی” نیز توجه زیادی داشت. استنباط و جمع‌بندی کلی من این است که تا کنون متأسّفانه ملت ایران، آنطور که باید و شاید، بحران و جنگ را بسیار خطرناک و جدی نگرفته است.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای ماشااله رزمی با سپاس از نوشته شما که اطلاعات گرانبهایی از تاریک خانه جهل و جنایت بیت و منتصب آن ارایه داده‌اید. پرسس اساسی با توجه به سنجش شما از لایه‌های گوناگون این اژدهای آدم‌خوار و اعدام‌دوست این است که گره رهایی مردمان ایران چگونه گشوده خواهد شد؟
به باور نگارنده کشورهای جهان بجز تزار روسیه و چین منفعت‌طلب اقتدارگرا، از این جرثومه تنش‌افزا و قرون وسطایی خسته شده و شرایط جهانی برای گذار از آن نسبتا آماده است.
شوربختانه شرایط داخلی به دو دلیل آماده نیست:
۱- هنوز بدیل قابل اعتماد و تکثرگرایی که بتواند مردمان، اقشار و اصناف مختلف را زیر پرچم دمکراسی و سکولاریزیم متحد کند بوجود نیامده است.
۲- دستگاه سرکوب ایدئولوژیک، مغز شسته و متعصبی است که از مواهب اقتصادی این رژیم نیز بی بهره نیست و تاکنون انسجام خود را کاملا حفظ کرده است بطوریکه شاهد هیچ گونه شکافی میان نیروهای سرکوب و هواداران آنان مشاهده نشده است.
بنابرین شور بختانه این رژیم برغم فلاکت مردمان کشور هنوز قادر است به ماندگاری‌اش ادامه دهد!
با ارادت شهرام

---

☑️ جناب قنبری من می‌خواستم اطلاعات مختصر خودم را در اختیار اهل نظر بگذارم، متشکرم که شما مقاله را مفید ارزیابی کرده‌اید.
با قدردانی از دقت شما، ماشااله رزمی

---

☑️ مقاله خوب شما نشان داد که سیستم جمهوری اسلامی که هسته مرکزی آن ولایت فقیه می‌باشد اکنون بدون رهبر اداره می‌شود، و با وجود مهلکترین بحران‌های تاریخ جمهوری اسلامی اثری از دست کشیدن آنها از قدرت نیست.
جمهوری اسلامی بود و نبود خود را به بود و نبود ایران و ملت آن گره زده و خود را در مسیر بدون بازگشت قرار داده است. شاید در این مسیر افرادی یا لایه‌هایی از آنها فرار کنند، جدا شوند، یا کشته شوند ولی آن ۱۰% تا زمانی که توان رزمی برای سرکوب مردم دارد به بقای خودش ادامه می‌دهد. اینکه در جنگ‌های رژیم چه میزان از جان و مال، ثروت، و آینده مردم بدست آمریکا و اسرائیل نابود شود کوچکترین خمی به ابروی آنها نمی‌آورد. افراد “واقع‌گرا”تر این رژیم نیز در همین جاده یکطرفه قرار دارند و می‌دانند که فاجعه کنونی ایران دست پخت خودشان است. اگر قرار باشد گره ای از کار مردم ایران باز شود تنها بدست خود مردم است و این امر اتحاد در عمل و در مقیاس بالا می‌خواهد. اما بقول کامنت آقای شهرام بدیل قابل اعتماد و همه گیر در افق سیاسی ایران دیده نمیشود. نمی‌توان فراموش کرد که در این وانفسا و با دلار ۲۴۰ هزار و بیشتر، نان و پنیر هم از سفره برخی ایرانیان حذف میشود، و مجتبی به فکر قیمت پلو خورشت خودش است، زهی بی‌شرمی. بقول آقای رزمی “..معلومات کم و اعتقاد زیاد..” منشاء افراط و سپس فساد است.
با احترام، پیروز.

---

☑️ از همه عزیزانی که در باره مقاله اظهار نظر می‌کنند صمیمانه تشکر می‌کنم. برایتان موفقیت در کار و پیکار آرزومندم.
ماشااله رزمی

---

شاخه‌ی اقتصادی «محافظه‌کاری فقهی»

شهرام اتفاق

مقدمه

«محافظه‌کاری فقهی» یک جریان فکری و سیاسی قدرتمند در کشور است که چهره‌ی واقعی خودش را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان می‌کند. در نوشته‌ی قبلی خودم محمد قوچانی را به‌عنوان برجسته‌ترین نماینده‌ی شاخه‌ی سیاسی این جریان معرفی کردم[۱] و توضیح دادم که این جریان، چگونه با ابزار «چپ‌ستیزی» و «روشنفکری‌دینی‌ستیزی» می‌کوشد تا دستگاه فقاهت را از زیر ضرب خارج کند.

اکنون قصد دارم تا از موضع یک «لیبرالِ سکولار دموکرات»، به سراغ شاخه‌ی اقتصادی این جریان بروم و دوست و آموزگار بزرگوارم جناب موسی غنی‌نژاد را به‌عنوان یکی از نمایندگان برجسته‌ی شاخه‌ی اقتصادی «محافظه‌کاری فقهی» در ایران معاصر معرفی کنم. مدت‌ها بود که از نقد ایشان اکراه داشتم؛ اما گمان می‌کنم که در دوره‌ای بحرانی قرار داریم و ناچارم تا به صراحت، دغدغه‌ی خاطرم را درباره‌ی «چاله‌ی محافظه‌کاری فقهی» بنویسم. در این نوشته نیز نشان خواهم داد که:

۱. نزاع میان غنی‌نژاد با چپ‌ها و روشنفکران دینی (نظیر شریعتی، سروش و...)، در واقع کوششی برای تبرئه‌ی دستگاه فقاهت و روحانیت از «وضع موجود» و از «گناه ۵۷» است.
۲. غنی‌نژاد برای سلب مسئولیت از روحانیت و فقاهت، درباره‌ی بخش‌هایی از مهم‌ترین ویژگی‌های اقتصاد ایران سکوت می‌کند.
۳. غنی‌نژاد می‌کوشد تا خود را مجزا و مبرّا از «اصلاح‌طلبان» نشان دهد، اما یکی از بازیگران مهم جبهه‌ی «اصلاح‌طلبان» در ایران است.
۴. هم‌چون سایر «محافظه‌کاران فقهی»، از یک ماسک «لیبرال» بهره می‌جوید.

استخراج «بازار آزاد» و «مدرنیته» از دستگاه فقهی

غنی‌نژاد، علی شریعتی را به دلیل ارائه‌ی تفسیری سوسیالیستی از اسلام شیعه به دفعات نکوهش کرده است و از جمله همین اواخر، در مناظره‌ای با میلاد دخانچی، شریعتی را به دلیل این‌که دین را ابزار پروژه‌ی خودش کرده مذمت می‌کند. اما خود غنی‌نژاد در رویکردی مشابه سال‌هاست که کوشیده تا تفسیری «بازار آزاد»ی از فقه عرضه بدارد و نشان دهد که چه پیوند عمیق و دیرینه‌ای میان فقه شیعه و مدرنیته برقرار بوده و هست.

غنی‌نژاد در آن مناظره خطاب به دخانچی می‌گوید که «نود درصد روحانیون سنتی حرفشان درست است، فقه سنتی راجع به انسان واقعی حرف می‌زند، پوشش اجباری از فقه سنتی درنمی‌آید، فقه سنتی عبارت است از اداره‌ی جامعه با سنت‌ها و با قواعد حقوقی فقهی، قواعدی حقوقی که مربوط به انسان واقعی می‌شود. قواعدی درباره‌ی این‌که چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معامله‌ی درست چیست؟ معامله‌ی غلط چیست؟ حقوق مدنی ما بر پایه‌ی این فقه درست شده است و حقوق مدرن با حقوق فقهی خویشاوندی دارد».[۲]

این‌ها مطالب تازه‌ای نیستند و غنی‌نژاد پس از پیوستن به این جریان فکری و سیاسی، مدافع پروپاقرص فقه شده است. به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد در جای دیگری نیز ادعا کرده بود که:

> بخش دنیوی اسلام که می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۳]

او همان‌جا در نقد مواضع ضد فقهی و ضد روحانیتی شریعتی و سروش می‌نویسد:

> ... یکی دیگر از ویژگی‌های فکری شریعتی که بر روشنفکران دینی پس از او تاثیر بسیار گذاشته، نقد او بر فقه است... شریعتی به‌شدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند... طرز فکر شریعتی یعنی شیعه‌ای که او تبلیغ می‌کرد، اسلام بدون فقها و بدون روحانیون بود... مثلاً سروش معتقد است فقها انحصار قدرت سیاسی را به دست گرفته‌اند و از این منظر فقه را رد می‌کند و البته از شریعتی هم همیشه در کل دفاع می‌کند.[۴]

اما روایتی که غنی‌نژاد درباره‌ی «فقه» برای‌مان تعریف می‌کند و تصویر رمانتیک او از این مقوله، مطابقتی با دنیای واقعی فقه ندارد:

الف – اجماع و اختلاف در فقه و آثار آن بر حکمرانی

احکام شریعت یا قواعد فقهی در اسلام شیعه، همواره متکی به چهار منبع «کتاب»، «سنت»، «اجماع» و «عقل» بوده‌اند یا قرار بوده که باشند. در تمام تاریخ شیعه، فقها (از فقهای سنتی مورد وثوق غنی‌نژاد گرفته تا انواع دیگر فقاهت)، همگی در مورد برخی مسائل، از جمله «نابرابری زن و مرد» یا مثلاً «نابرابری مسلمان و غیرمسلمان» و نظایر آن اجماع داشته‌اند. یا مثلاً تمامی فقها در این مورد اجماع داشته‌اند که یک مسلمان به دلیل قتل یک غیرمسلمان نباید قصاص شود، اما مجازات کشتن یک مسلمان به دست یک غیرمسلمان حتما قصاص خواهد بود. این‌ها مواردی هستند که در تعارض بنیادین با حقوق اساسی افراد در لیبرالیسم هستند. (پیوست شماره‌ی ۱)

مسائلی هم وجود دارند که مورد وفاق فقهای شیعه نیست و احکام مجتهدان کمی با هم فرق می‌کند. مثلاً آیت‌الله سید حسین بروجردی نماینده‌ی برجسته‌ی فقه سنتی (از جرگه‌ی فقهای سنتی مورد وثوق غنی‌نژاد)[۵]، بر این رأی بود که «خرید و فروش آلات لهو مثل تار و ساز حتی سازهای کوچک حرام است.»[۶] درحالی‌که برخی از فقها استفاده‌ی حلال از آلات موسیقی برای اهداف عقلایی را مجاز دانسته‌اند. در این موارد نیز تکلیف روشن است. از بین تفاسیر مختلف، آن تفسیر فقیهی‌ای لازم‌الاجرا بوده و حکم قانون را خواهد داشت که به «کانون قدرت» نزدیک‌تر باشد. به‌عنوان نمونه، وزارت ارشاد با استناد به «قوانین موضوعه» مجوز برگزاری یک کنسرت را در مشهد صادر می‌کند، اما یک فقیه در مشهد، با استناد به «عرف» و «شرع» آن را حرام اعلام می‌کند و کنسرت در روز برگزاری تعطیل می‌شود. فقیه مشهدی مقید به «عرف» محلی و تفسیر «شرعی» خودش است و «قانون» برآمده از «دولت فقهی» در تهران را قبول ندارد. در این موارد نیز امیدی به آشتی دادن لیبرالیسم با فقاهت نیست؛ چرا که حقوق اساسی افراد (مانند بهره‌مندی از ساز یا کنسرت)، تابعی از تفسیرهای شرعی متفاوت این یا آن فقیه خواهد بود.

افزون بر آن‌چه گفته شد، دستگاه فقهی همواره بروندادهای دیگری هم از گذشته تا کنون داشته است که نمی‌شود سخنی از آن‌ها نگفت:

▪️جمعیت فدائیان اسلام به رهبری نواب صفوی که تفسیر فقهی‌شان سبب ترور کسروی، هژیر، رزم‌آرا و... شد.
▪️گروهی که در باب «فقه هسته‌ای» قرائت فقهی ویژه‌ای دارند و در حال ترویج و انتشار آثارشان هستند.[۷]
▪️شاخه‌ای دیگر، که به تحلیل فقهی درباره‌ی فناوری کریسپر (CRISPR) در محصولات کشاورزی می‌پردازد.[۸]
▪️گروهی از رهروان فقه، که کاربرد قواعد فقهی را برای مواجهه با کنوانسیون‌های آب‌های بین‌المللی تبیین و تفسیر می‌کنند.[۹]
▪️عده‌ای دیگر نیز در کار تعیین موازین فقهی در جراحی زیبایی و پزشکی هستند.[۱۰]

غنی‌نژاد ادعا می‌کند که می‌توان یک شاخه از آن‌چه را که به‌عنوان «فقه مطلوب» در ذهن دارد، به دل‌خواه جدا کرده و آن را به رسمیت بشناسد و بقیه‌ی شاخه‌ها و برگ‌های این درخت سترون را هرس کرده و دور بریزد؛ درحالی‌که دستگاه فقهی هرگز ضمانتی نداده تا همواره در همان چارچوب دل‌بخواهی غنی‌نژاد و جریان «محافظه‌کاری فقهی» باقی بماند.

ب – آیا فقه سنتی با لیبرالیسم سازگار است؟

غنی‌نژاد به درستی ادعا می‌کند که بخشی از فتواهای فقها مربوط به امور کسب‌وکار، معامله و تجارت است: «قواعدی درباره‌ی این‌که چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معامله‌ی درست چیست؟ معامله‌ی غلط چیست؟» اما آیا قواعد مزبور با درک لیبرالیستی از اقتصاد هم‌خوانی دارد؟ پاسخ کاملاً منفی است.

به‌عنوان نمونه، آیت‌الله بروجردی (از جرگه‌ی فقهای سنتی مورد وثوق جریان «محافظه‌کاری فقهی»)، در دوران خودش، هرگونه داد و ستد با بهائیان را از هر قسم حرام اعلام کرده بود. بنا به حکم فقهی بروجردی، راه دادن آنان به حمام، اجاره دادن املاک و وسائط نقلیه به ایشان، معالجه نزد آن‌ها و اصلاح سر و صورت آنان، هر گونه انجام معاملات شرعیه از قبیل جعاله و... با بهائیان ممنوع بود.[۱۱]

از دیگر اقدامات آیت‌الله بروجردی، حرام اعلام کردن محصولات کارخانه‌ی «پپسی‌کولا» در ۱۳۳۹ بود؛ چون گمان می‌رفت که این کارخانه متعلق به بهائیان باشد. این ماجرا حتی بعد از انقلاب هم شرکت زمزم را به‌عنوان وارث پپسی‌کولا با مشکلاتی مواجه کرده بود.[۱۲] (پیوست شماره‌ی ۲)

حتی مستنداتی منتشر شده و عده‌ای ادعا می‌کنند که آیت‌الله بروجردی افزون بر همه‌ی این محدودیت‌های اقتصادی و تجاری یادشده، آزار و خشونت‌ورزی علیه بهائیان را نیز مجاز دانسته بود.[۱۳]

آیا این همان بخش از فقه و حقوق اسلام است که به زعم غنی‌نژاد «می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد»؟

ج - آیا چیزی به نام «اسلام غیرسیاسی» وجود خارجی دارد؟

غنی‌نژاد اصرار دارد تا به ما بقبولاند که اسلام اصیل هیچ‌گاه سیاسی نبوده است و سیاسی شدن آن، صرفاً یک پدیده‌ی متأخر و ناشی از خباثت امثال شریعتی‌ها و ایدئولوژی‌های معاصر است.[۱۴]

اما برخلاف ادعای غنی‌نژاد، اسلام از روز اول یک دین سیاسی بوده است. در مقایسه با پیامبران مسیحی و یهود، پیامبر اسلام، یگانه پیامبری بود که یک «حکومت» تشکیل داد.[۱۵] حکومت پیامبر اسلام تمامی گستره‌های سیاسیِ «قانون‌گذاری»، «قضاوت» و «مجریه» را در مدینةالنبی در بر می‌گرفت. از این‌رو مسلمانان، به استناد آن پیشینه و سنت به‌جا مانده از پیامبر اسلام، همواره دلایل بیش‌تری برای پیوند زدن میان دین و سیاست داشته‌اند. روحانیت شیعه در ایران نیز، تقریباً هیچ‌گاه دو حوزه‌ی سیاسیِ «قانون‌گذاری» و «قضاوت» را رها نکرده‌اند و پس از ۵۷، بر قوه‌ی «مجریه» نیز سیطره یافته‌اند.

بنابراین برخلاف راهکار فقهی غنی‌نژاد، تحقق «جدایی دین از سیاست»، مستلزم برقراری سکولاریسم است؛ نه داستان‌پردازی درباره‌ی وجود یک نوع «اسلام غیرسیاسی و لیبرال».

د - استفاده‌ی ابزاری از دین؟

چهارم این‌که، غنی‌نژاد بارها به دیگران هشدار داده و می‌دهد که از دین استفاده‌ی ابزاری نکنند.[۱۶]

اما اگر کوشش برای کشف سوسیالیسم از درون اسلام، استفاده‌ی ابزاری از دین باشد، تلاش برای کشف لیبرالیسم و مدرنیته از فقه هم دست کمی از آن ندارد. طبعاً اگر خطای علی شریعتی اکتشاف سوسیالیسم از درون اسلام شیعه است، متقابلاً جریان فکری و سیاسی «غنی‌نژاد، قوچانی و...» نیز در حال ارتکاب خطایی مشابه بابت استخراج مدرنیته و اقتصاد بازار از دل اسلام شیعه و «فقه سنتی» هستند.

بخش دنیوی فقه: انفال

غنی‌نژاد ساختار جمهوری اسلامی را نشانه‌ی عقلانیت آیت‌الله خمینی دانسته و می‌گوید:

> «جمهوری اسلامی» درایت آقای خمینی بود که متوجه شد اگر در سال ۱۹۷۹ یعنی اواخر قرن بیستم بگوییم حکومت اسلامی درست کنیم باید شکلش امروزی باشد.[۱۷]

او هم‌چنین در مناظره با یاسر جبرائیلی توضیح می‌دهد که اقتصاد ایران، اقتصادی دستوری، غیررقابتی و رفاقتی است.[۱۸]

اما به نظر نمی‌رسد که این جملات بیان‌گر وضعیت واقعی «اقتصاد سیاسی ایران» باشند. در واقع ساختار «جمهوری اسلامی» بسیار پیچیده‌تر از تصویر تقلیل‌گرایانه‌ای است که غنی‌نژاد آن را ترسیم می‌کند.

پیکربندی نظام حکمرانی جمهوری اسلامی، دورکنی و محصول مهندسی اجتماعی آیت‌الله خمینی بوده است. یک رکن نظام حکمرانی از «سازمان دولت» و رکن دیگر آن از «سازمان ولایت فقیه» تشکیل شده است و هر دو رکن در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی فعالند. در حوزه‌ی اقتصادی، بخشی از منابع سرزمینی و اموال عمومی در اختیار رکن «سازمان دولت» قرار دارد و مابقی آن که «انفال» نامیده می‌شود، تحت مالکیت «سازمان ولایت فقیه» است. به این اعتبار، نظام حکمرانی به دو ساحت موازی سیاسی و دو ساحت موازی اقتصادی تقسیم شده است.

انفال در اصطلاح فقهی عبارت است از غنائم و موهبت‌های منقول و غیرمنقول اعم از قله‌ی کوه‌ها، دریاها، زمین‌های موات، بستر رودخانه‌ها، اموال بدون وارث، غنائم جنگی و غیره که در زمان غیبت امام معصوم در اختیار ولی فقیه به‌عنوان حاکم اسلامی قرار می‌گیرد.[۱۹] این اصل فقهی در اصل ۴۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز آمده است.[۲۰]

«ستاد اجرایی فرمان امام»، «آستان قدس رضوی»، «آستان حضرت معصومه»، «سازمان اوقاف»، «کمیته‌ی امداد امام خمینی»، «بنیاد مستضعفان»، «بنیاد مسکن انقلاب اسلامی»، «بنیاد پانزده خرداد»، «بنیاد علوی»، «سازمان اقتصادی کوثر»، «سازمان صدا و سیما» و غیره، جملگی انفال محسوب می‌شوند. هر کدام از این سازمان‌ها نیز به نسبت‌های مختلفی مالک شرکت‌ها، مؤسسات اقتصادی، زمین‌ها و اراضی بسیار بزرگ هستند و از منابع سرزمینی گوناگونی (مانند نفت، معادن و غیره) برای فعالیت‌های اقتصادی خودشان برخوردارند.

به‌عنوان نمونه، «بنیاد پانزده خرداد» مالک مجموعه‌ای از اموال و کارخانه‌های مصادره‌شده پس از انقلاب ۵۷ است؛ بنگاه‌هایی نظیر: گروه صنعتی سپنتا (و ۷ شرکت زیرمجموعه‌اش) تولیدکننده‌ی لوله و پروفیل فولادی، شرکت صنایع فلزی ایران در صنایع فولادی، شرکت پاکینه‌شوی (تولیدکننده‌ی مواد شوینده و بهداشتی) و شرکت تولی‌پرس، شرکت تولید دارو و شرکت غذایی کیوان و شرکت‌های معدنی سجاد، نوآور، توسعه باغات سبز و صنایع جانبی، صنعتی و سرمایه‌گذاری سپنتا (صنعتی سپنتا)، صنعتی و تولیدی آلومرول، گروه صنعتی نقش ایران، دفتر خدمات مسافرتی ایرانتور (ایران تور)، شیمی دارویی ریحانه اصفهان، تولیدات پتروشیمی قائد بصیر، مؤسسه صندوق قرض‌الحسنه ایثار بنیاد، بازرگانی تعاهد وحدت، سرمایه‌گذاری البرز، کارخانجات پارس ماشین، کشت و صنعت پیاذر، لاله‌های خرداد (کشت و صنعت لاله‌های ۱۵ خرداد)، تجارتی پایور ایران، افشره، کی.بی.سی.، کامپیوتر البرز، تکنو صنایع، پخش البرز، البرز دارو، ایران دارو، مهنام، ویتانا، تولید فرآورده‌های شیمیائی ایران، تولیدی سولفاتیک، تولیدی سولفات شاهد اراک، داروسازی سبحان، فرآورده‌های شیمی‌درمانی سبحان، صنایع بسته‌بندی البرز.[۲۱]

غنی‌نژاد معتقد است که:

> بخش دنیوی اسلام که می‌تواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۲۲]

اما غنی‌نژاد از جایگاه یک اقتصاددان توضیح نمی‌دهد که ویژگی‌های «مدرن» بودن «انفال» در فقه شیعه چیست؟ آیا از نگاه غنی‌نژاد تبعات اقتصادی این پدیده‌ی فقهی خوب است یا بد است؟ آیا به توسعه‌ی اقتصادی کشور کمک می‌کند یا مسیر توسعه را منحرف می‌سازد؟

نفت و انفال

غنی‌نژاد به کرات در نقد ملی کردن نفت از سوی مصدق سخن گفته است؛ موضوعی که مربوط به ۷۵ سال پیش است و البته من نیز در این مورد با او هم‌نظر و هم‌عقیده‌ام.[۲۳] اما هیچ‌گاه از جایگاه یک اقتصاددان، به سراغ انتقال مالکیت نفت از «ملی» به «انفال» نرفته است و درباره‌ی سود و زیان آن اقدام فقهی سخن نگفته است.

واقع امر از این قرار است که مالکیت نفت نیز در این سال‌ها، طی سه مرحله از «ملی» به «انفال» منتقل شده است:

گام اول – انتقال مالکیت: در سال ۱۳۶۶، ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ به شرح زیر تصویب شد:

> منابع نفت کشور جزء انفال و ثروت‌های عمومی است و طبق اصل ۴۵ قانون اساسی در اختیار حکومت اسلامی می‌باشد و کلیه تأسیسات و تجهیزات و دارایی‌ها و سرمایه‌گذاری‌هایی که در داخل و خارج کشور توسط وزارت نفت و شرکت‌های تابعه به عمل آمده و یا خواهد آمد، متعلق به ملت ایران و در اختیار حکومت اسلامی خواهد بود. اعمال حق حاکمیت و مالکیت نسبت به منابع و تأسیسات نفتی متعلق به حکومت اسلامی است که بر اساس مقررات و اختیارات مصرح این قانون به عهده وزارت نفت می‌باشد که بر طبق اصول و برنامه‌های کلی کشور عمل نماید.[۲۴]

گام دوم - انتقال مسئولیت فروش: به‌رغم انتقال مالکیت نفت از ملی به انفال در سال ۱۳۶۶، بهره‌مندی از منافع آن عملاً تا ابتدای دهه‌ی ۱۴۰۰ در اختیار دولت بود.[۲۵] اما از سال ۱۴۰۱ به بعد، مسئولیت فروش نفت نیز به‌تدریج از دولت گرفته شده و بر اساس مصوبات قانونی، به نهادها یا اشخاص غیرتخصصی خارج از دولت (زیرمجموعه‌ی انفال) واگذار شده است. به‌عنوان نمونه، اعطای مجوز فروش نفت به نیروهای مسلح در سال ۱۴۰۱، یک نمونه از انتقال مسئولیت فروش است.[۲۶]

گام سوم - انتقال عواید فروش نفت از دولت به انفال: اما در سومین گام، دولت مسعود پزشکیان بخش اعظم عواید نفتی را از لایحه بودجه‌ی کشور خارج نموده و بودجه را متکی به مالیات نمود.[۲۷] به‌طوری که سهم عواید نفت در بودجه‌ی ۱۴۰۵ تقریباً به حدود ۵ درصد رسید.[۲۸]

طبعاً از غنی‌نژاد انتظار می‌رفت تا درباره‌ی آثار مثبت و منفی این «پدیده‌ی فقهی» در بخش نفت کشور سخن بگوید و توضیح بدهد که از منظر اقتصادی، رویکرد فقهی «انفال»، چگونه «برای زندگی امروزی ما کارساز» بوده است؟

محافظه‌کاری فقهی با نقاب لیبرال

هم‌چنان‌که در نقد خودم به قوچانی نوشتم[۲۹]، جریان فکری و سیاسی «محافظه‌کاری فقهی»، غالباً یک ماسک «لیبرال» بر چهره دارد. اما هر از گاهی فرصتی دست می‌دهد و می‌توان چهره‌ی پشت این ماسک را دید. به یاد داریم که قوچانی در دفاع از غنی‌نژاد و نقد سروش نوشته بود که:

> لیبرالیسم منوی رستوران نیست که در آن بتوان فقط سالاد یا سوپ سفارش داد و دارای تاریخ، فلسفه و منطقی است که نادیده گرفتن آن به شیر بی‌یال و دم و اشکمی می‌انجامد که چنین شیری را خدا نیافریده است![۳۰]

اما اگر به اندازه‌ی کافی حوصله داشته باشیم تا لابلای آثار قوچانی را جستجو کنیم، درمی‌یابیم که برداشت خود قوچانی از لیبرالیسم نیز هم‌چون منوی رستوران است. قوچانی در کتابش می‌نویسد:

> از لیبرالیسم نمی‌توانیم کلیت آن را بپذیریم، اصلاً هیچ مکتبی را نمی‌توانیم بدین معنا بپذیریم، اما حکومت قانون را در اسلام می‌توانیم بپذیریم، اقتصاد آزاد را در اسلام می‌توانیم بپذیریم، حقوق انسان را می‌توانیم بپذیریم. در مورد این سه تا اجمالاً می‌توانیم بگوییم مشکلی نیست.[۳۱]

البته مراد قوچانی از «قانون» و «حقوق انسان» فهم لیبرالیستی از آن‌ها نیست و به شرحی که پیش‌تر گفتم[۳۲]، اشاره به قانون و حقوقی دارد که در یک مجلس فقهی و در چارچوب احکام شریعت تدوین شده باشد.[۳۳]

غنی‌نژاد نیز در سال‌های گذشته، نه تنها خود را همه‌جا یک لیبرال معرفی می‌کرد[۳۴]، بلکه درباره‌ی لیبرال بودن او نیز مطالبی نوشته می‌شد. از جمله در نوشته‌ی طویلی تحت عنوان «احیاگران لیبرالیسم» به قلم قوچانی، غنی‌نژاد فردی معرفی می‌شود که بنیان‌های لیبرالیسم جدید را استوار کرده است.[۳۵]

اما غنی‌نژاد پس از قوام یافتن جریان «محافظه‌کاری فقهی»، به‌تدریج حرکت زیگزاگی بین لیبرالیسم و محافظه‌کاری فقهی را پیشه کرده است و به فراخور اوضاع، برخی اوقات «غیرلیبرال» و گاهی دوباره «لیبرال» می‌شود.

به‌عنوان نمونه در یک گفتگوی از پیش برنامه‌ریزی‌شده در «فردای اقتصاد»، از او سوال می‌شود که آیا شما لیبرال هستید؟ غنی‌نژاد پاسخ می‌دهد که لیبرال نیست:

> چون گفتن این‌که من لیبرالم چیز قشنگی نیست. لیبرال یک واژه‌ی غربی است. یک واژه‌ای که در غرب بار معنایی دارد. آن بار معنایی متفاوتی دارد. اگر اینجا یک‌نفر بیاید و بگوید من لیبرالم یعنی چه؟ من ترجیح می‌دهم که بگویم من آزادی‌خواهم. من طرفدار حکومت قانونم. من خودم را آزادی‌خواه می‌دانم. چرا گفتم من لیبرالم؟ برای این‌که چپ‌ها لیبرالیسم را تبدیل کرده بودند به ناسزا. گفتم حالا که شما [لیبرالیسم را] می‌گویید ناسزا، من [لیبرال] هستم. من مصداق آن ناسزا هستم. خب بیایید با هم بحث کنیم. برای این گفتم من لیبرالم. اما الان شما بپرسید من لیبرالم یا نه، من ترجیح می‌دهم به فارسی بگویم من آزادی‌خواهم. تمام مبارزین مشروطه می‌گفتند ما آزادی‌خواهیم. من هم همان‌طوریم. این ریشه در فرهنگ هزارساله ایران دارد.[۳۶]

دقت کنید؛ منظور از بیان این جملات، ترجمه‌ی واژه‌ی «لیبرالیسم» به زبان فارسی نیست، بلکه منظور این است که غنی‌نژاد آن لیبرالیسم غربی را «با آن بار معنایی‌اش در غرب» قبول ندارد. غنی‌نژاد مدعی است که ما در فرهنگ هزارساله‌ی خودمان نوعی «آزادی‌خواهی» داشته‌ایم که می‌تواند ما را از «لیبرالیسم غربی» بی‌نیاز کند. البته ممکن است عناصری از آن لیبرالیسم غربی به کارمان بیاید.

بنابراین، غنی‌نژاد و قوچانی نیز به سیاق سروش، لیبرالیسم غربی را هم‌چون منوی رستوران می‌بینند و قصد دارند تا فقط سالاد یا سوپ سفارش داده و آن را با نان و پنیر هزارساله‌ی محلی نوش جان کنند و البته هم‌زمان به سروش هم ناسزا بگویند و متهمش کنند که چیزی از لیبرالیسم نفهمیده است.

اما دیری نمی‌پاید که غنی‌نژاد فراموش می‌کند که گفته بود لیبرال نیست و دوباره در تازه‌ترین گفتگوی خودش با دخانچی چندین بار ادعا می‌کند که لیبرال است.

بنابراین واقع امر از این قرار است که قوچانی و غنی‌نژاد برای پنهان نگاه داشتن جریان «محافظه‌کاری فقهی» در پس پرده، با کلمات و مفاهیم بازی می‌کنند.

وانگهی غنی‌نژاد در همان جلسه ضمن ادعای آزادی‌خواهی، از حمله به زندگی خصوصی میشل فوکو دریغ نمی‌کند و او را هم‌جنس‌باز می‌نامد و سطح بحث را از «نقد نظر» به سطح «افشاگری زندگی خصوصی صاحب‌نظر» تنزل می‌دهد؛ رویکردی که با منش یک لیبرال هم‌خوانی ندارد و داوری ما را درباره‌ی «اندیشه»ی فوکو دستخوش تغییر نمی‌کند.

«پادشاهی‌خواه» یا «محافظه‌کار فقهیِ اصلاح‌طلب»؟

اگر «محافظه‌کاران فقهی» در عرصه‌ی تئوریک خود را پشت یک ماسک «لیبرال» پنهان می‌کنند، در عرصه‌ی سیاسی نیز در رویکردی مشابه، «اصلاح‌طلبی» خودشان را در پشت یک ماسک «اپوزیسیون» پنهان می‌کنند.

دفاع غنی‌نژاد از وضعیت اقتصادی پیش از واقعه‌ی ۵۷[۳۷]، غالباً این سوءتفاهم را برای بخشی از جامعه ایجاد کرده که او گرایشاتی به احیای نهاد پادشاهی در ایران دارد و به زبان ساده «پادشاهی‌خواه» است.[۳۸] به‌عنوان نمونه، یک کانال تلگرامی پرمخاطبِ پادشاهی‌خواه، برخی از مطالب غنی‌نژاد را به‌عنوان نشانه‌های پادشاهی‌خواهی او منتشر می‌کند.[۳۹]

به‌علاوه، غنی‌نژاد در گفتگو با رسانه‌ی باضیا در پاسخ به این پرسش که آیا شما اصلاح‌طلب هستید، پاسخ می‌دهد که من اصلاح‌طلب نیستم، اما دوستان اصلاح‌طلب زیادی دارم.[۴۰] هم‌چنین در مناظره با حمیدرضا جلایی‌پور در رسانه‌ی آزاد، از موضع یک منتقد اصلاح‌طلبی سخن می‌گوید.[۴۱]

اما واقع امر از این قرار است که غنی‌نژاد، نه تنها با براندازی، اعتراضات خیابانی یا گذار مخملی مخالف است، بلکه شیوه‌های مسالمت‌آمیز مقاومت مدنی مانند اعتصاب سراسری را نیز نادرست می‌داند. به‌علاوه در تمام طول این سال‌ها، اطلاعیه‌هایی عمومی برای تشویق مردم به شرکت در انتخابات و دفاع از گزینه‌های اصلاح‌طلبان صادر کرده است. از این‌رو، مواضع سیاسی او تفاوتی با معتدل‌ترین نیروهای اصلاح‌طلب و روزنه‌گشای حامی نظام ندارد.

به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد در نشستی تحت عنوان «انقلاب ملی براندازی نیست»، دیدگاه واقعی‌اش را در مورد تحولات اجتماعی در ایران این‌چنین به صراحت بیان می‌کند:

> حتی با براندازی به صورت انقلاب مخملی هم مخالفم... این‌که بسیاری به خیابان بیایند، الزاماً به معنی این نیست که کار درستی می‌کنند... با نافرمانی مدنی به این شکل یکی بیاید و بگوید اعتصاب سراسری کنید، مالیات ندهید و... موافق نیستم.[۴۲]

در یک نمونه‌ی دیگر، غنی‌نژاد در گفتگو با رسانه‌ی آزاد می‌گوید:

> بدترین گزینه برای آینده‌ی ایران براندازی است. باعث جنگ داخلی می‌شود. باعث برادرکشی می‌شود. ما که دنبال این نیستیم. کسی دنبال این نیست. براندازی در ایران امکان ندارد مگر با دخالت خارجی؛ آن چیزی که در عراق اتفاق افتاد؛ و در شرایط فعلی ایران هم این اتفاق نمی‌افتد. نه آمریکایی‌ها و نه هیچ کشور دیگری زیر بار این هزینه‌ای که در عراق رفتند، در مورد ایران تکرار نمی‌کنند. بنابراین خیلی از این بابت نگران نیستم. ولی آن تئوری‌های براندازی که خارج‌نشینان تبلیغ می‌کنند، حزب درست می‌کنند و با هم جمع می‌شوند حرف‌هایی می‌زنند، مشکل‌شان این است که جامعه‌ی ایران را نمی‌شناسند. درست است که بعضی جوانان، شعارهای ضد جمهوری اسلامی می‌دهند، ولی واقعیتش را بخواهید، این‌ها دنبال براندازی نیستند؛ این‌ها دنبال اصلاح نظام سیاسی‌شان هستند.[۴۳]

افزون بر همه‌ی این‌ها، مصاحبه‌ها و گفتگوهای روزمره‌ی او با رسانه‌ها نشان می‌دهند که از نگاه غنی‌نژاد، چاره‌ی حل مشکلات کشور، اتخاذ مجموعه‌ای از اصلاحات اقتصادی (آزادسازی قیمت‌ها و...) در چارچوب ساختار سیاسی موجود است و مقالات یا گفتگوهای مستمر منتشرشده از غنی‌نژاد در رسانه‌های اقتصادی، حکایت از چنین باوری دارد.

به‌عنوان نمونه، غنی‌نژاد ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه، مقاله‌ی مشترکی را درباره‌ی «اصلاح قیمت بنزین با فناوری‌های نوین» منتشر می‌کند و راهکارهایی را برای توزیع بهتر بنزین سهمیه‌ای عرضه می‌دارد.[۴۴] به بیان دیگر، ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه و در شرایطی که معلوم بود کشور بیش از هر زمان دیگری به «تحولات ساختاری بنیادین» نیاز دارد، غنی‌نژاد هنوز در تلاش است تا با چاره‌جویی‌های دم‌دستی و اصلاحاتی مختصر در این‌جا و آن‌جا، مشکل مملکت را با تغییر الگوی توزیع بنزین حل‌وفصل کند.

بنابراین درک این نکته مهم است که جریان فکری و سیاسی «محافظه‌کاری فقهی» (که ارتباطات وثیقی با حزب کارگزاران سازندگی دارد)، یک جریان اصلاح‌طلب است و مخالفتی آشکار با اپوزیسیون، اعم از «پادشاهی‌خواهان»، «جمهوری‌خواهان» و غیره دارد. در عین حال این جریان اصرار به تداوم حضور در یک فضای مه‌آلود دارد.

این وضعیت، عده‌ای را ترغیب کرده تا پیام‌هایی هشداردهنده درباره‌ی غنی‌نژاد در فضای مجازی منتشر کنند و به آگاهی عمومی برسانند که او صرفاً یک اصلاح‌طلب است و نباید فریب ظاهر منتقدش را بخوریم.[۴۵]

حاکمیت کدام قانون؟

عبارت ترکیبی «حاکمیت قانون» میان ما و «محافظه‌کاران فقهی» صرفاً یک «اشتراک لفظی» است. غنی‌نژاد در مصاحبه‌ی دیگری با قوچانی می‌گوید:

> وقتی ما مشروطه را داریم، چرا باید خود را لیبرال بنامیم؟ من همان مشروطه‌خواهم. مشروطه چه می‌خواست؟ آزادی در چارچوب حکومت قانون. البته قانون در فرهنگ‌های جوامع تفاوت‌هایی دارد؛ هم‌چنان‌که عرف حاکم بر جوامع عیناً یکسان نیست.[۴۶]

در واقع غنی‌نژاد راجع به «حاکمیت قانون»ی سخن می‌گوید که از یک سو برآمده از فقه و احکام شریعت باشد و از سویی، پای دیگرش در «عرف» باشد؛ احکامی که به زعم او، ریشه در «سنت» دارد. به همین سبب می‌گوید:

> در اندیشه‌ی دینی که یک پایه‌اش توحید است، از آن حکومت قانون درمی‌آید.[۴۷]

این رویکرد غنی‌نژاد ریشه در نگرش هایک به قانون دارد. در انگلستان و آمریکا، وجه اقتصادی اندیشه‌ی هایک در یک دوره‌ی خاص مورد توجه واقع شد؛ اما دعاوی حقوقی هایک برای جوامع غیراروپایی بسیار واپس‌گرایانه می‌نماید و بسیاری از دعاوی آن منسوخ شده است.

در وجه حقوقی، هایک مدعی است که قوانین هر جامعه‌ای، باید از درون «عرف» و «سنت»های اجتماعی همان جامعه «کشف» و «استخراج» شود و سپس، وظیفه‌ی حقوق‌دانان یا قضات، «تصریح» قوانین اکتشافی مزبور است.[۴۸]

این سخنان برای دفاع از «سنت بازار» در اروپا و تا زمان حیات سوسیالیسم قرن بیستمی مصرف داشت؛ اما دفاع از سنت، برای جوامعی دارای سنت‌های متحجرانه، بسیار زیان‌بار است.

مثلاً در برخی از مناطق ایران، دختران را مجبور می‌کنند تا با پسرعموهایشان ازدواج کنند، یا زنانی را که همسرشان را از دست داده‌اند مجبور می‌کنند تا با برادر همسرشان ازدواج کنند. این «عرف» است. به‌علاوه اگر زن تن به این ازدواج اجباری ندهد، حق حضانت فرزندش را مطابق «احکام فقهی» از دست خواهد داد.[۴۹] ایران یکی از کشورهایی است که آمار قتل‌های ناموسی در آن زیاد است و بخشی از این قتل‌ها ریشه در قواعد عرفی از جمله «ازدواج اجباری» زنان دارند.[۵۰]

هم‌چنان‌که در نوشته‌ی پیشین خودم در نقد قوچانی گفتم، بر اساس منطق «محافظه‌کاری فقهی»، این «احکام شریعت» و «قواعد عرفی» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین می‌کنند. بنابراین «قوانین اسلامی» و «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» تقدم دارند. درحالی‌که در جوامعِ لیبرالِ پای‌بندِ به مبانی مدرنیته، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و این «حقوق افراد» است که «قانون» را تعیین می‌کند. «قانون عرفی» نیز بومی است و همه‌شمول نیست و تقدم «حق» بر «قانون» در آن بی‌معناست.

به این اعتبار، «حجاب اجباری» محصول تقدم احکام شریعت بر «حقوق افراد» است. لغو کنسرت در فلان شهر یا ازدواج اجباری زنان در بهمان شهر نیز نتیجه‌ی اولویت «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» است.

در نتیجه، نباید فریب عبارت «حاکمیت قانون» را در گفتمان «محافظه‌کاران فقهی» بخوریم.[۵۱]

مدرنیته و فقاهت

شاید از طنز روزگار باشد که یک اقتصاددان در بیرون حوزه می‌کوشد تا مدرنیته را تبلور فقاهت شیعه نشان دهد و یک حوزوی آن را انکار می‌کند. غنی‌نژاد معتقد است که:

> اسلام برخلاف مسیحیت فقط دین آخرت نیست؛ دین دنیا هم هست.[۵۲]

درحالی‌که به‌عنوان نمونه، محمدتقی اکبرنژاد (استاد پیشین حوزه و روحانی خلع لباس شده) از موضع یک مدافع «مدرنیته» مدعی است که «مدرنیته» یک مفهوم این‌جهانی است؛ به این معنا که در تفکر مدرن دنیا اصالت دارد نه آخرت. اما برخلاف رویکرد مدرنیته، در دین، اصالت با این‌جهان نیست و آخرت اصالت دارد. از این‌رو در گفتمان دینی آخرت بر دنیا مقدم است. بنابراین به توصیف اکبرنژاد، اهداف دین و مدرنیته با هم متفاوت هستند و به همین سبب، حکومت دینی در عصر مدرن امکان‌پذیر نیست.[۵۳]

غنی‌نژاد در مناظره با دخانچی چیزی به این مضمون می‌گوید که «مدرنیته یک پایه‌ی محکمی در ادیان توحیدی دارد... مدرنیته یک پایه‌اش توحید است که از آن حکومت قانون درمی‌آید و یک پایه‌اش انسان آزاد است... جان لاک و کانت، که هر دوی ایشان در زندگی شخصی‌شان مؤمنان مسیحی واقعی هستند و پایه‌ی مدرنیته را آن‌ها گذاشته‌اند.[۵۴]

آن‌چه غنی‌نژاد در این جملات برای چسباندن دین به مدرنیته و چسباندن دین به حاکمیت قانون می‌گوید سرشار از ایراد و ابهام است:

الف - جوامع توحیدی و مدرنیته
برخلاف ادعای غنی‌نژاد، جوامع چندخدایی همواره از سطح رواداری افزون‌تری نسبت به جوامع توحیدی برخوردار بوده‌اند و بسیار بیش از جوامع توحیدی از مدرنیته، کثرت‌گرایی و الزامات دنیای مدرن استقبال کرده‌اند. تعداد پژوهش‌ها و مقالات منتشرشده در این باره فراوان است.[۵۵]

یونان باستان به‌عنوان زادگاه فلسفه، فلسفه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی، یک جامعه‌ی چندخدایی بوده است. بخشی از مهم‌ترین مفاهیم حقوق و قانون نیز در جامعه‌ی چندخدایی روم متولد شدند. در دوران معاصر، کشورهای آسیای جنوب شرقی را کشورهای چندخدایی می‌شناسند و این کشورها، با سهولت بیش‌تری با مدرنیته‌ی غربی کنار آمده‌اند. (پیوست شماره‌ی ۳)

ب - تفاوت‌های اسلام با مسیحیت
گروهی از صاحب‌نظران مانند کارل اشمیت[۵۶] و کارل لوویت[۵۷] بر این گمان هستند که مدرنیته‌ی امروز، محصول تطور در درون الهیات مسیحی است و از الگویی به نام «نظریه‌ی تداوم» دفاع می‌کنند. متقابلاً گروه دیگری از نظریه‌پردازان مانند هانس بلومنبرگ[۵۸]، بر این باور هستند که مدرنیته، در اثر بروز یک جدایی و شکاف بنیادین میان تفکر مسیحی و تفکر جدید رخ داده است. گروه دوم را مدافع «نظریه‌ی گسست» می‌نامند.[۵۹] اما چه ما طرفدار «نظریه‌ی تداوم» باشیم و چه حامی «نظریه‌ی گسست»، اساساً دین اسلام را نمی‌توانیم مساوی با مسیحیت فرض کنیم.

برخلاف تصور غنی‌نژاد، مدافعان «نظریه‌ی تداوم» معتقدند که عاملی که در دین مسیحیت به کمک مدرنیته آمده و مددکار آن بوده است، نه پایبندی به توحیدی از نوع یهود یا اسلام، بلکه باور به ثنویت بوده است. تثلیث یا سه‌گانگی (Trinity)، به‌عنوان یکی از مفاهیم بنیادینِ مسیحیت به این معناست که ما با سه نمود الهی شامل خدای پدر، خدای پسر و روح‌القدس مواجه هستیم.

مایکل آلن گیلسپی[۶۰] به تفاوت مهمی میان اسلام و مسیحیت اشاره کرده و توضیح می‌دهد که در نزد مسیحیان، عیسی مسیح فرزند پروردگار است و «منزلت شبه‌‌الهی انسان» در مسیحیت، به شکل‌گیری نوعی اومانیسم (انسان‌محوری) در مدرنیته کمک می‌کند. گیلسپی توضیح می‌دهد که به همین دلایل، توحیدی بودن اسلام در جهتی معکوس، آن را از اومانیسم و لیبرالیسم دور می‌کند.[۶۱] مارسل گُشه[۶۲] نیز هم‌چون گیلسپی، تجسد و تثلیث را موتور محرکه‌ی حرکت به سوی مدرنیته می‌داند.[۶۳]

ج - مذهبی بودن لاک و کانت
به توصیف گیلسپی، این دین‌دار بودن جان لاک نبود که سبب شکل‌گیری مفاهیم «حقوق طبیعی» در نزد او شد، بلکه منطقی اومانیستی نشأت‌گرفته از تجسد و تثلیث در آموزه‌های مسیحیت بود که لاک را به آن سو سوق داد.[۶۴]

این قاعده در مورد کانت، نیوتن یا مندلیف هم صادق است. تدوین نظریه‌ی «اخلاق» توسط کانت، یا کشف قوانین فیزیک توسط نیوتن، یا کشف جدول تناوبی عناصر توسط مندلیف، هیچ ارتباطی با دین‌دار بودن یا نبودن آن‌ها ندارد.

د - اسلام فقاهتی به اصلاح دینی نیاز ندارد!
کوشش‌های ساختارشکنانه‌ی روشنفکران دینی برای «اصلاح دینی»، روحانیت را خشمگین و ناخشنود می‌کند. اشاره‌ی غنی‌نژاد به مرتضی مطهری هم بیان‌گر وجود چنین تضادی است:

> شریعتی به‌شدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند.[۶۵]

به همین سبب نیز «محافظه‌کاران فقهی» به نیابت از روحانیت و فقاهت، همواره در حال نبرد با روشنفکران دینی هستند.

مشروطه

دست‌کم سه نظریه درباره‌ی چگونگی «تکوین و پیروزی مشروطه» مطرح است:

۱. مشروطه رویدادی «سکولار» بود و مشروطه‌طلبان سکولار سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.
۲. مشروطه رویدادی «آخوندی» بود و فقهای شیعه سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.
۳. مشروطه رویدادی «اصلاح دینی» بود و بهائیان و ازلی‌ها سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.

دفاع از نظریه‌ی دوم (یعنی مشروطه‌ی آخوندی)، وجه مشترک «محافظه‌کاران فقهی» و بخشی از «روشنفکران دینی» است و هر دو معتقدند که «در دوران مشروطه رهبران هر دو گروه مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه چند روحانی شاخص بودند.»[۶۶]

فرض کنیم که ما نیز نظریه‌ی مشروطه‌ی آخوندی را از غنی‌نژاد و قوچانی بپذیریم. آیا دین در جامعه‌ی امروز ایران همان مرجعیت ۱۲۰ سال پیش را دارد؟ غنی‌نژاد در مناظره با دخانچی می‌گوید «دین بین مردم محبوبیت دارد.» اما دعاوی غنی‌نژاد متکی به شواهد علمی نیست.

پیمایش‌ها و نظرسنجی‌های چند ساله‌ی اخیر از جمله گزارش مؤسسه‌ی گمان (۱۳۹۹)، گزارش وزارت ارشاد (۱۴۰۲) و گزارش معاونت اجتماعی دولت (۱۴۰۵) حکایت از آن دارند که نه تنها بیش از ۷۰ درصد مردم خواهان جدایی دین از سیاست هستند، بلکه تعداد دین‌داران نیز به‌طور محسوسی کاهش یافته است.

مواردی از این دست نشان می‌دهد که غنی‌نژاد چگونه با استناد به پیش‌فرض‌های اشتباه خود، جلودار و بلدراه مسیری نادرست شده است.

انقلاب ۵۷

من بارها گفته‌ام که از مخالفان و منتقدان سرسخت اشتباه تاریخی موسوم به انقلاب ۵۷ هستم. در عین حال تحلیل‌های تقلیل‌گرایانه‌ی غنی‌نژاد در توضیح وقوع آن رویداد را کاملاً هدفمند و کوششی برای سلب مسئولیت از فقاهت و روحانیت می‌دانم.

توضیح غنی‌نژاد از دلایل وقوع انقلاب ۵۷ بسیار ساده است و آن را می‌توان در دو خط بیان کرد: «علت فروپاشی حکومت پهلوی دوم، اقتصادی نبود؛ بلکه روشنفکران مردم را ناراضی کردند و توده‌های مردم را فریب دادند و انقلاب شد. افکار چپ‌زده‌ی علی شریعتی و جلال آل‌احمد نمودهای آن روشنفکری هستند.»

اما واقع امر از این قرار است که ماجرا بسیار پیچیده‌تر و چندوجهی‌تر از آن چیزی است که غنی‌نژاد به تصویر می‌کشد:

الف – جایگاه روشنفکران
شواهد دهه‌ی ۱۳۵۰ نشان می‌دهد که برخلاف ادعای غنی‌نژاد، روشنفکران نمی‌توانستند سهم مهمی در شکل دادن به اندیشه‌ی سیاسی مردم و بسیج توده‌ها داشته باشند.

در دهه‌ی ۱۳۵۰، ابزارهای روشنفکران برای انتقال مفاهیم و دیدگاه‌های خودشان به جامعه، عمدتاً «کتاب»، «مطبوعات» و «فضای گفتگو در دانشگاه» بود. اما شواهد نشان می‌دهند که هر سه مورد یعنی کتاب، مطبوعات و دانشگاه، بسیار کم‌تر از آن‌چه تصور می‌شود در جامعه نقش داشته‌اند.

گزارش دو پژوهشگر مستقل به نام‌های علی اسدی (از هاروارد) و مجید تهرانیان (از سوربن) از جامعه‌ی ایران که پیش از ۵۷ منتشر شده بود، نشان می‌دهد که موثق‌ترین منبع مورد اعتماد جامعه‌ی ایران در دهه‌ی ۵۰، رادیو و تلویزیون بوده است و مطبوعات از کم‌ترین میزان وثوق در جامعه برخوردار بوده‌اند.[۶۷]

به اتکای همان گزارش، معتبرترین منبع قابل اطمینان برای ۷۹ درصد شهرنشینان و ۶۸ درصد روستانشینان، رادیو و تلویزیون بوده است. به استناد گزارش مزبور، ۴۶٪ از مخاطبان رادیو و تلویزیون، به طور منظم از برنامه‌های مذهبی آن استفاده می‌کرده‌اند.[۶۸] درحالی‌که مطبوعات که یکی از مهم‌ترین ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه محسوب می‌شد، تنها برای ۴٪ از شهرنشینان و ۲٪ از روستانشینان قابل وثوق بود. (جدول شماره‌ی ۲)

منابع مورد اعتماد جامعه‌ی ایران در دهه‌ی ۱۳۵۰

دیگر یافته‌های همان گزارش بیان‌گر آن است که از یک سو، رغبت عمومی باسوادان به کتاب بسیار اندک بوده است[۶۹] و از سوی دیگر، تعداد مساجد، تعداد طلاب، تعداد حوزه‌های علمیه، تعداد نمازخوانان، تعداد کسانی که به مسجد می‌رفتند، تعداد روزه‌بگیران، تعداد زائران و غیره رشد مداوم و چشم‌گیری داشته‌اند.[۷۰] به بیان ساده، کتاب به‌عنوان یکی دیگر از ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه، در موقعیت نازلی قرار داشته است. در مقابل، رشد باورهای دینی نشان‌گر عملکرد بسیار قوی شبکه‌ی روحانیت بوده است.

وانگهی از تعداد کل جمعیت ۳۳ میلیون و هفتصد هزار نفری کشور در سال ۱۳۵۵[۷۱]، تعداد ۱۷۰ هزار نفر (معادل نیم درصد جمعیت کشور) دانشجو بوده‌اند.[۷۲] به بیان دیگر، دانشگاه نمی‌توانسته یک‌تنه و به‌تنهایی، نقشی در تحولات اجتماعی داشته باشد.

مستندات به جا مانده از انقلاب ۵۷ (نظیر عکس‌ها و فیلم‌ها) نیز نشان می‌دهند که تظاهرکنندگان غالباً پوسترهایی از آیت‌الله خمینی در دست داشتند و به دفاع از او شعار می‌دادند.

بنابراین برخلاف ادعای غنی‌نژاد، عامل اصلی در تحول اندیشه در جامعه‌ی ایران طی سال‌های قبل از انقلاب، نه چپ و نه روشنفکران دینی، بلکه روحانیت بوده است.

ب – روحانیت
مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل انقلاب ۵۷ روحانیت بود. مخالفت روحانیت با مدرنیزاسیون و مظاهر مدرنیته در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و بسیار پیش از ظهور چپ یا روشنفکری دینی در ایران آغاز شده بود. از آن‌جا که این مدرنیزاسیون عموماً توسط حکومت‌های پیش از انقلاب و به ویژه، پهلوی اول و دوم انجام می‌شد، همواره نوعی تعارض پنهان و آشکار میان روحانیت و حکومت وجود داشت.

روحانیت در ایران با «درشکه»، «کالسکه»، «قطار»، «دوچرخه»، «آب لوله‌کشی»، «مدارس جدید»، «مدارس دخترانه»، «حق رأی زنان»، «شطرنج»، «تغییر ساعت»، «موسیقی»، «ساز» و غیره مخالفت کرده و در هر مقطعی از تاریخ مانع گسترش آن‌ها شده است.[۷۳]

به علاوه روحانیت «مشروعه‌خواه» در ایران، همواره در صدد بود تا سنگرهای ازدست‌رفته در جریان «مشروطه» را دوباره به دست آورده و دوباره احکام شرعی را جایگزین قوانین موضوعه کند.

افزون بر همه‌ی این‌ها، «نیروهای سیاسی مذهبی» پیش و پس از انقلاب، همواره کوشیده‌اند تا با به خدمت گرفتن مفاهیم چپ یا مفاهیم ناسیونالیستی به اهداف خود برسند. ما نمی‌توانیم چپ‌ها را به این دلیل محاکمه کنیم که چرا روحانیت پیش از انقلاب، مفاهیم چپ را با مفاهیم اسلامی در هم آمیخته و از آن مفاهیم استفاده یا سوءاستفاده کرده است.[۷۴] هم‌چنان‌که نمی‌توانیم پس از جنگ‌های ۱۴۰۴، ناسیونالیست‌ها را بابت استفاده‌ی جمهوری اسلامی از نمادهای ملی و نصب مجسمه‌ی شاپور و والرین در میدان شهر تهران محکوم کنیم.

دست آخر روحانیت شیعه و شبکه‌ی مویرگی آن از مرکز شهرهای بزرگ گرفته تا دورافتاده‌ترین روستاها در سرتاسر کشور گسترش داشتند و قادر به بسیج اجتماعی و برپایی انقلاب بودند.

به همین دلایل مشخص نیز، یگانه پیروز انقلاب روحانیت بود.

ج - وضعیت اقتصادی
کسانی که به خطاهای دوران پهلوی اشاره می‌کنند، عنایت ندارند که برای گام برداشتن در مسیر توسعه در هر کشوری، یک دستورالعمل بی‌نقص یا نقشه‌ی ازپیش‌تعیین‌شده وجود ندارد و تکرار «آزمون و خطا» از ویژگی‌های طبیعی حرکت به سمتِ توسعه است. شاهان پهلوی نیز مصون از چنین خطاهایی نبودند و نمی‌توان بابت آن خطاها به آنان خرده گرفت.

بارزترین مشخصه‌ی دوران پهلوی اول و دوم، حرکت شتابان ایران به سمت توسعه و آبادانی بود. هرچند که در دهه‌ی ۱۳۴۰ توسعه‌ی اقتصادی و صنعتی کشور به اوج خودش رسیده بود، اما نتایج رشد اقتصادی دو رقمی هنوز تمامی جامعه را دربرنگرفته بود و به ثمر رسیدن آن به زمان نیاز داشت. (پیوست شماره‌ی ۴)

افزون بر این، یکی از عوارض اجرای پروژه‌ی اصلاحات ارضی، عزیمت بخشی از نیروی کار از روستاها (از جمله خوش‌نشین‌ها، آفتاب‌نشین‌ها و...)[۷۵] به شهرهای بزرگ بود، بی‌آن‌که فرصت‌های شغلی متناسبی برای این جویندگان کار فراهم شده باشد. حاشیه‌نشینان شهرهای بزرگ، متشکل از همین روستاییان مهاجری بودند که در خانه‌های محقر اطراف شهر یا در حلبی‌آبادها[۷۶] یا آلونک‌نشین‌ها زندگی می‌کردند و سپس در سال‌های ۵۶ و ۵۷، مبدل به نیروی عظیم پیاده‌نظام روحانیون انقلابی شدند. بی‌تردید اگر انقلاب نمی‌شد، تداوم توسعه‌ی اقتصادی می‌توانست زندگی این بخش از جامعه را نیز متحول کند. اما هم‌چنان‌که اقتصاددانان می‌گویند، بین رشد GDP و تأثیر مستقیم آن بر زندگی همه‌ی آحاد جامعه، یک فاصله‌ی زمانی وجود دارد و انقلاب ۵۷ نیز درست در همین فاصله‌ی زمانی رخ داد.

از دیگر عوامل بحران‌زا در عرصه‌ی اقتصادی، افزایش ناگهانی قیمت نفت در خلال جنگ اعراب و اسرائیل در اکتبر ۱۹۷۳ (۱۳۵۲) و ماه‌های پس از جنگ بود. در پی افزایش قیمت جهانی نفت، درآمدهای نفتی ایران از حدود دو و نیم میلیارد دلار در سال ۱۳۵۱ به حدود بیست و یک میلیارد دلار در سال ۱۳۵۳ رسید و سبب شد تا اقتصاد ایران طی سال‌های ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۶ دچار عوارضی شبیه به بیماری هلندی شود. در واقع عارضه‌ی تورم دو رقمی در اقتصاد ایران از ۱۳۵۳ به بعد آغاز شد و در ۱۳۵۶، نرخ تورم به حدود ۲۴ درصد رسید. این تورم نوظهور نیز از دیگر معضلات اقتصادی آن دوران بود.[۷۷]

گزارش اسدی و تهرانیان نشان می‌دهد که سطحی از نارضایتی اقتصادی در جامعه وجود داشته و مثلاً حدود ۴۷٪ از پرسش‌شوندگان، بابت مشکلات اقتصادی گله‌مند بوده‌اند.[۷۸]

د – عوامل خارجی
در سال ۱۹۷۹ کنفرانسی به نام گوادلوپ[۷۹] با حضور رؤسای چهار کشور آمریکا، فرانسه، آلمان و بریتانیا برگزار شد. در سال ۱۳۷۷، والری ژیسکار دستن[۸۰] (رئیس‌جمهور سابق فرانسه و یکی از اعضای نشست گوادلوپ) در مصاحبه با روزنامه‌ی ایرانی توس می‌گوید: «...تنها کشوری که در این جلسه زنگ خاتمه‌ی حکومت شاه را به صدا درآورد، نماینده‌ی آمریکا بود و معتقد بود وقت تغییر حکومت ایران است، به‌طوری که همه‌ی ما متحیر و متعجب شدیم. چون تا آن‌جا که ما آگاه بودیم، آمریکا [همواره تا آن زمان] پشتیبان حکومت وقت ایران بود…»

از سوی دیگر سال‌ها پس از آن مصاحبه، اخباری مبنی بر برقراری ارتباط میان نمایندگان آمریکا با روحانیون انقلابی منتشر شد. مثلاً رسانه‌ی گاردین مدعی بود که: «آمریکا قبل از انقلاب ایران تماس‌های گسترده‌ای با آیت‌الله خمینی داشته و از اسنادی صحبت می‌کند که نشان می‌دهد دولت کارتر راه را برای بازگشت آیت‌الله خمینی به ایران هموار کرده بود.»[۸۱]

به نظر می‌رسد که تحقیق در مورد این دعاوی و داده‌ها، نیازمند کار پژوهشی مستقل و به دور از قیود ایدئولوژیک است. اما کسی که ادعای تحلیل انقلاب ۵۷ را دارد، نمی‌تواند به سادگی از کنار این عوامل بگذرد.

چین اسلامی چه ایرادی دارد؟

در نوشته‌ی قبلی‌ام تحت عنوان «از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی»، توضیح دادم که مقصد جریان محافظه‌کاری فقهی «چین اسلامی» است؛ یعنی نظامی غیردموکراتیک تحت حاکمیت فقها و مجتهدانِ یک جناح خاص، با یک اقتصاد نسبتاً آزاد.

در واکنش به این مطلب برخی از منتقدان نوشته بودند که «چین اسلامی» بهتر از «کره‌ی شمالی اسلامی» است. اما مشکل این‌جاست که مقصد اقتدارگرایی در ایران «چین اسلامی» نخواهد بود.

تحولات چین در دهه‌ی ۱۹۷۰، زمانی آغاز شد که فساد سیستماتیک و الیگارشی‌ها، نظام حکمرانی چین را درنوردیده بودند و دولت برآمده از انقلاب و سیاست‌مداران چینی از سرمایه‌ی اجتماعی مناسبی برخوردار بودند. در آن ایام، ایالات متحده در رقابت با شوروی بود و از چرخش چین استقبال کرده و به روند آن کمک کرد. وانگهی طی فرایند توسعه در چین، «مالیات» منبع اصلی درآمد دولت چین بود و افزایش آن، گسترش تجارت و صنعت را ناگزیر می‌کرد.

در مقایسه با چین، ایران یک کشور نفتی است و دولت رانتیر[۸۲] در آن، وابستگی بسیار کم‌تری به منابع مالیاتی دارد. رانت حاصل از نفت اجازه نخواهد داد تا ما مسیر چین را طی کنیم. به بیان دیگر، «وجود منابع نفت و گاز و...، ایران را از چین متمایز می‌کند و بهره‌مندی از توسعه‌ی اقتصادی را در غیاب توسعه‌ی سیاسی (دموکراسی، حاکمیت قانون و دولت وبری) غیرمحتمل و دشوار می‌سازد. به‌علاوه جمهوری اسلامی در وضعیت جنگ با آمریکا و کشورهای منطقه قرار دارد.»[۸۳]

بنابراین، مقصد اقتدارگرایی فقهی در ایران، «چین اسلامی» نخواهد بود.

پیوست ۱: تفاوت‌های میان دو نظام حقوقی شریعت و مدرن

پیوست ۲: حکم حرام بودن محصولات کارخانه‌ی پپسی‌کول

پیوست ۳: مقایسه‌ی جوامع چندخدایی با جوامع توحیدی

پیوست ۴: رشد تولید ناخالص داخلی طی سال‌های ۱۳۴۶ تا ۱۳۶۰

————————————-
منابع و مراجع:

[۱]-  اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی
[۲]- مناظره‌ی موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی - «چپ نو» پروژه‌ی رفع بدنامی از چپ‌ها؟
[۳] - غنی‌نژاد، موسی (۱۳۹۹) شریعتی، تئوریسین سوسیالیسم اسلامی، هفته‌نامه‌ی تجارت فردا، شماره‌ی ۳۶۳
[۴]- همان‌جا.
[۵]- به توصیف صادق طباطبایی: «در یکی از روزهای بهار سال ۱۳۳۱ که نوجوانی ۹ ساله بودم، گروهی از طلبه‌های جوان و سیاسی از تهران عازم قم شده بودند تا با آیت‌‌الله بروجردی دیدار کنند. طلبه جوانی که بعد‌ها فهمیدم نواب صفوی بود سخنان تندی ایراد می‌کرد که هیچ چیز از آن در خاطرم نمانده است. بعد‌ها خبردار شدم که نواب و یارانش قصد دیدار با آیت‌الله بروجردی را داشتند که ایشان آن‌ها را نپذیرفته بودند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
- اتفاق، شهرام (۲۰۲۴) چهار خوانش از طباطبایی، انتشارات ایران آکادمیا، لاهه
[۶] - بروجردی، سيد حسين (۱۳۳۸) رساله توضيح المسائل، معاملات حرام، مسئله‌ی ۲۰۷۶.
[۷] - علی‌دوست، ابوالقاسم (۱۴۰۴) فقه هسته‌ای، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[۸] - داودی، سمیه و همکاران (۱۴۰۴) تحلیل فقهی بهره‌گیری از فناوری کریسپر در محصولات کشاورزی، مجله علمی - پژوهشی فقه پزشکی, دوره ۱۷ شماره ۴۷، ۵ آوریل ۲۰۲۵، صص ۱۷-۱.
[۹] - ذاکری، محمد و همکاران (۱۳۹۹) کاربرد «قاعده الضرر» در حقوق دریای خلیج فارس را از دیدگاه فقهی، فصلنامه علمی (مقاله علمی پژوهشی) جامعه‌شناسی سیاسی ایران، سال سوم، شماره دوم پیاپی ۱۰، صص ۸۸۸-۸۷۵.
[۱۰] - شکر امرجی، ایوب و همکاران (۱۳۸۷) جراحی زیبایی از منظر فقه و حقوق پزشکی، نشریه حقوق پزشکی شماره‌ی ۶ پاييز.
[۱۱] - استفتا از آیات عظام بروجردی و گلپایگانی درباره منع معامله و معاشرت با بهائیان تاریخ: ۲۱/۵/۱۳۳۶ / شماره : ۱۴۱۳ تاریخ : ۲۱ /۵ /۱۳۳۶ مدیریت كل اداره سوم محترماً بدینوسیله رونوشت اعلامیه مربوط به منع معامله و معاشرت با بهائیان كه در آن از آیت‌اله بروجردی سئوال شده و پاسخ داده‌اند به پیوست تقدیم می‌گردد ضمناً طبق اعلامیه مزبور بوسیله آقای خسروشاهی تاجر معروف بازار تهیه شده و چون از درج آن در روزنامه‌ها جلوگیری گردیده میخواسته است جداگانه چاپ و منتشر نماید. رئیس دایره جراید ، سرهنگ ۲ كیانی استفتاء از محضر مقدّس حضرت آیة‌الله العظمی آقای بروجردی قدّس سرّه كه بر حسب تقاضای عدّة از مؤمنین حضرت آیة‌الله العظمی آقای گلپایگانی مدظلّه العالی ذیل آنرا مرقوم فرموده‌اند. ۸ ذی الحجه ۱۳۷۴ حضرت آیة الله العظمی آقای بروجردی مدظله العالی علی رؤس المسلمین بحق محمد و اله چه می‌فرمائید راجع بمعاشرت و معاملة با بهائیان از قبیل اكل و شرب با آنها و مهمانی كردن آنها و بمهمانی انان رفتن و زن دادن بآنان و زن گرفتن از آنها و دخول در حمامات انان و راه دادن آنها بحمامات مسلمین و خرید و فروش بآنها و كرایه و اجاره دادن املاك و وسائط نقلیه بآنها و استخدام انان و اجاره نمودن املاك و وسائط نقلیه از آنها و معالجه نزد آنها و اصلاح سر و صورت انان و كاركردن برای آنها مجاناً و یا تحت هر یك از عناوین معاملات شرعیه از قبیل جعاله و مزارعه و مساقات و شركت و صلح و نحو این امور از انحأ معاشرت و معامله با انها مستدعی است نظر شریف را مرقوم دارید ادام الله ظلكم بسمه تعالی لازم است مسلمین نسبت باین فرقه معاشرت و مخالطه و معامله را ترك كنند فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. بسم الله الرحمن الرحیم بنحوی كه حضرت ایة الله العظمی آقای بروجردی قدس سرّه مرقوم فرموده‌اند لازم است مسلمین نسبت به این فرقه ضاله معاشرت و معامله را ترك كنند و از عموم مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را رعایت نمایند. خداوند متعال همه را از شرور و فتن آخرالزمان حفظ فرماید. محمدرضاالموسوی گلپایگانی تحریم ببسی كولا متن فتوی آیت‌اله بروجردی در پیرامون معامله با حزب بهائی (تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی‌الاثم و العدوان قرآن مجید) حرام بودن و خرید و فروش و استعمال ببسی كولا را هنوز عده‌ای یقین نكرده‌اند ـ ما برای اینكه اذهان برادران مسلمان را در این مسئله روشن سازیم متن فتوای آیت‌اله العظمی آقای بروجردی دامت بركاته را كه درباره معامله و معاشرت با اعضای حزب بهائی صادر فرموده‌اند عیناً چاپ میكنیم ـ تا رفع شبهه گردیده مسلمانان از استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و ناگفته نماند كه فتوی آیت‌اله بروجردی فتوی كلی است و اختصاص به ببسی كولا ندارد ـ ولی از آنجائیكه (حبیب ثابت‌) مدیر كارخانه ببسی كولا بهائی است و از ترویج كنندگان بهائیگری است و از هر بطری ببسی كولا یكریال برای تبلیغات بهائیان اختصاص داده است ـ لازم است كه مسلمانان قبل از شركت معاملات دیگرشان نخست از خرید و فروش استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و بعد معاملات دیگرشان را نیز ترك كنند و موجب تقویت بنیه این حزب ضد اسلامی نگردند. و درباره اینكه مدیر كارخانه ببسی كولا شكی نیست زیرا. ۱ـ حجة الاسلام و المسلمین آقای حاج میرزا ابوالفضل زاهدی قمی پیشنماز مسجد امام كه یكی از نزدیكان آیت‌اله بروجردی است در ماه رمضان در (قم مسجد امام‌) علناً ببسی كولا را تحریم كرده و اعلام داشته‌اند كه مدیر ببسی كولا بهائی است‌. ۲ـ هم اكنون كه شما این سطور را میخوانید (ثابت پاسال‌) مدیر كارخانه ببسی كولا در آمریكا در محفل بهائیان بعنوان نماینده بهائیان شركت كرده و مجلات خارجی عكس او را بعنوان نماینده بهائیان ایران چاپ كرده‌اند. ۳ـ در روزنامه هفتگی و دینی (ندای حق‌) منتشره در تهران بارها اعلام شده است كه اگر بهائی نیست تكذیب كند ولی او علاوه بر اینكه از تكذیب خودداری كرده بر تبلیغات ضد اسلامی و بروباكان #¢ خود بنفع ببسی كولا در روزنامه‌های تهران منتشر كرده است‌. پس بر مسلمان لازم و واجب است كه از امروز از استعمال ببسی كولا خودداری نمایند و حرمت آنرا بدیگران نیز اعلام كنند و عوض آن اكنون كه فصل میوه است آب میوه طبیعی بخورند كه صد در صد نفعش بیش‌تر است و مضرات این شربت مشكوك را كه بقول (دكتر هاوزر) در كتاب (گذرنامه برای یك زندگی نوین‌) مواد مخدره و مسموم كننده داشته و وضع دستگاه هاضمه را مختل میكند ندارد و یا از شربتهای دیگر كه مدیر كارخانه آن بهائی نباشد استفاده نمایند. امیدواریم كه طبق دستور قرآن مجید مسلمانان بر (براثم و عدوان‌) كمك نكنند و گرنه بعذاب دنیوی و اخروی دچار خواهند شد. و (علی الرسول الاالبلاغ‌) حضرت آیت‌اله العظمی آقای بروجردی - مدظله العالی علی رؤس المسلمین بحق و اله سئوال چه میفرمائید راجع بمعاشرت و معامله با بهائیان از قبیل اكل و شرب با آن‌ها و مهمانی كردن آنها و به مهمانی رفتن و زن دادن بآنان و زن گرفتن از آنها و دخول در حمامات آنان و راه دادن آنها بحمامات مسلمین و خرید و فروش با آنها و كرایه و اجاره دادن املاك و وسائط نقلیه از آنها و معالجه نزد آنها و اصلاح سر و صورت آنان و كاركردن بر]ای‌[ آنها مجاناً و یا تحت هر یك از عناوین معاملات شرعیه از قبیل جعاله و مزارعه و مساقات و شركت و صلح و نحو این امور از انحأ معاشرت و معامله با آنها مستدعی است نظر شریف را مرقوم دارید. ادام اله ظلكم بسمه تعالی جواب لازم است مسلمین نسبت باین فرقه معاشرت و مخاطه و معامله را ترك كنند فقط از مسلمین تقاضا دارم آرامش و حفظ انتظام را از دست ندهند. (حسین طباطبائی‌) توضیح اینکه مقصود از لزوم در اینجا لزوم عرفی نیست بلكه لزوم فقهی است كه همان معنای واجب را می‌دهد ...
برای دسترسی به منبع، رجوع کنید به:
خرداد (۱۴۰۰) استفتا از آیات عظام بروجردی و گلپایگانی، رسانه‌ی ۱۵ خرداد
[۱۲]-  رجوع کنید به دو منبع زیر:
مرکز (۱۳۹۸) موضوع: تحریم پپسی‌کولا، مرکز بررسی اسناد تاریخی
کتابخانه (۱۳۹۰) کتابخانه‌ی اسناد بهائی‌ستیزی
[۱۳] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
- حسینی، سیدمرتضی (۱۳۹۹) آیت‌الله بروجردی در برابر گسترش بهائیت چه کرد؟
- یزدانی، مینا (۱۳۹۲) بهائی آزاری، رسانه‌ی بی.بی.سی. فارسی
- بهائیت (۱۴۰۰) آیت‌الله العظمی بروجردی، رسانه‌ی بهائیت در ایران
- کرباسچی، غلامرضا (۱۳۸۰) تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صص ۱۶۲-۱۶۱.
[۱۴] - مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین. 
[۱۵] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
کرون، پاتریشیا (۱۳۸۹) تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، انتشارات سخن، صص ۵۲-۳۹.
بهرامی کمیل، نظام (۱۴۰۲ ب)؛ نشست نقش بازدارنده عرفان در رشد اندیشه در ایران، خانه کتاب یاران، فایل صوتی
[۱۶] -  مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین.
[۱۷] - غنی‌نژاد، موسی و همکاران (۱۴۰۲) نشست انقلاب ملی براندازی نیست، رسانه‌ی آگاهی نو، سال سوم، شماره‌ی بهار ۱۴۰۲، ص ۱۳۷.
[۱۸] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) اقتصاد ایران دولتی نیست، دستوری و رفاقتی است، رسانه‌ی دنیای اقتصاد
[۱۹] - در بین اقتصاددانان ایرانی، مهرداد وهابی نخستین کارشناسی بوده که توجه ویژه‌ای به اقتصاد سیاسی انفال داشته است و من نیز، به تأسی از او، موضوع انفال را در حوزه‌های گوناگون اقتصا سیاسی پی گرفته‌ام.
[۲۰] - برابر اصل ۴۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی، انفال و ثروت‌های عمومی از قبیل زمین‌های موات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‌ها و سایر آب‌های عمومی، کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث، و اموال مجهول‌المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود، در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آن‌ها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می‌کند.
[۲۱] - این داده‌ها مربوط به چند سال پیش است و محتمل است که تغییراتی در کیفیت و کمیت این بنگاه‌ها رخ داده باشد.
[۲۲]-  غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳، پیشین.
[۲۳] - به عنوان نمونه رجوع کنید به:
اتفاق، شهرام (۱۴۰۳) معمای ملی‌شدن نفت، رسانه‌ی دنیای اقتصاد.
اتفاق، شهرام، (۱۴۰۴) ملی شدن نفت برضد منافع ملی؟ رسانه‌ی آزاد
[۲۴] - ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ اصلاحی سال ۱۳۹۰، ویکی حقوق
[۲۵]  - در واقع در سال ۱۳۹۰ ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ با یک اصلاحیه به این شرح تغییر یافت: «ماده (۲) قانون به شرح ذیل اصلاح می‌گردد: کلیه منابع نفتی جزء انفال و ثروتهای عمومی است. اعمال حق حاکمیت و مالکیت عمومی بر منابع مذکور به نمایندگی از طرف حکومت اسلامی بر عهده وزارت نفت است» اما بعدا نمایندگی موقتی وزارت نفت در عمل لغو شد.
[۲۶] - رجوع کنید به:
چرا دولت در سال ۱۴۰۱ اختیار فروش نفت را به نهادها یا اشخاص غیرتخصصی واگذار کرده؟ - رسانه خبرآنلاین
اعطای مجوز فروش ۴.۵ میلیارد یورویی نفت به نیروهای مسلح – خبرگزاری تابناک
[۲۷] -  مالیات از نفت جلو زد. خبرگزاری جمهوری اسلامی
[۲۸]-  مهرداد وهابی در این باره معتقد است که درآمد نفتی دستگاه دولتی، از بودجه رسمی کشور حذف شده و به نهادهای تحت پوشش انفال منتقل شده است. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
مهرداد وهابی (۱۴۰۰) اقتصاد سیاسی اعتراضات دی‌ماه ۱۴۰۴؛ ریشه‌ها و زمینه‌ها
[۲۹] - اتفاق، شهرام، از چاله‌ی روشنفکری دینی تا...،
[۳۰] - قوچانی، محمد (۱۴۰۵) لیبرالیسم نقابدار، نقدی بر اندیشه اقتصادی-سیاسی دکتر عبدالکریم سروش، رسانه‌ی تجارت فردا، شماره‌ی ۶۴۲،
[۳۱] - به نقل از محمد قوچانی، چهار خوانش از طباطبایی، پیشین، ص ۱۰۴.
[۳۲]  - اتفاق، شهرام، از چاله‌ی روشنفکری دینی تا ...، پیشین.
[۳۳] - به نقل از محمد قوچانی، چهار خوانش از طباطبایی، پیشین، صص ۱۱۴-۱۱۳
[۳۴] - به عنوان نمونه مراجعه کنید به:
تدینی، مهدی (۲۰۲۲) چرا لیبرالیسم؟ گفتگو با موسی غنی‌نژاد
[۳۵] - قوچانی، محمد (۱۳۹۸) احیاگران لیبرالیسم - سرمقاله، فصل‌نامه سیاست‌نامه، پاییز، شماره ۴۲۲، صص ۱۷-۱۳.
[۳۶] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۲) شما لیبرال هستید؟ پاسخ موسی غنی‌نژاد، رسانه‌ی فردای اقتصاد
[۳۷] - به عنوان نمونه، رجوع کنید به:
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۹۶) اقتصاد و دولت در ایران، انتشارات دنیای اقتصاد، ص۴۰.
[۳۸] - به عنوان نمونه به صفحه یکی از طرفداران پادشاهی مراجعه بفرمایید.
[۳۹] - می‌توانید به کانال تلگرامی @cafe_andishe95 مراجعه فرموده و نام غنی‌نژاد را در آن جستجو کنید.
[۴۰] - غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) ایران را چه کسی اداره می‌کند؟ رسانه‌ی باضیا
[۴۱] غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۴) آینده ایران، گفتگوی حمیدرضا جلایی‌پور و موسی غنی‌نژاد، رسانه‌ی آزاد
[۴۲] - غنی‌نژاد همان آگاهی نو بهار ۱۴۰۲، ص ۱۳۹
[۴۳] غنی‌نژاد، موسی (۱۴۰۲) در ایران کاپیتالیسم داریم، لیبرالیسم نه، گفتگوی موسی غنی‌نژاد با رسانه آزاد
[۴۴] غنی‌نژاد، موسی و رضایی، شهرام (۱۴۰۴) اصلاح قیمت بنزین با فناوری‌های نوین، رسانه‌ی دنیای اقتصاد
[۴۵] - هشدار کاوه ایرانفر به پادشاهی‌خواهان درباره اصلاح‌طلب بودن غنی‌نژاد
[۴۶] - غنی‌نژاد، نشست انقلاب ملی براندازی نیست، پیشین، ص ۱۲۵.
[۴۷] - مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین.
[۴۸] - هایک می‌گوید: «قاضی در خدمت حفظ و اصلاح نظم جاری است، نظمی که محصول طرح و قصد هیچ‌کس نیست، و به‌طور خودجوش، بدون آگاهی ... به‌وجود آمده است ... به این ترتیب، قاضی تبدیل به ابزاری برای حفظ آن نظم می‌شود.»  رجوع کنید به: هایک، فردریش فون (۱۳۹۲ الف)، قانون، قانون‌گذاری و آزادی، جلد اول، برگردان موسی غنی‌نژاد و مهشید معیری، انتشارات دنیای اقتصاد، صص ۱۷۹-۱۷۸.
[۴۹] - فیلم «کافه ترانزیت» بیانگر همین ماجرای «عرف» و «شریعت» در جامعه‌ی ماست. این فیلم با کارگردانی کامبوزیا پرتوی محصول سال ۲۰۰۵ است. فیلم زندگی زنی به نام ریحان (با بزیگری فرشته صدر عرفایی) را روایت می‌کند که همسر خودش را از دست داده است. میراث همسر برای ریحان و فرزندش، قهوه‌خانه‌ای در کنار جاده در نزدیکی ماکو است. ریحان به شکل موفقیت‌آمیزی قهوه‌خانه را سر پا می‌کند و می‌کوشد تا استقلال خودش را حفظ کند. اما برادر شوهرش ناصر (با بازیگری پرویز پرستویی) زندگی مستقل ریحان و کار او در قهوه‌خانه را خلاف «عرف» می‌داند و در جلوی پای این زن سنگ اندازی می‌کند تا او را وادار به ازدواج با خود کند. به‌علاوه ریحان را تهدید می‌کند که مطابق «احکام شرعی»، حق حضانت فرزندش را خواهد گرفت. سکانس‌هایی از فیلم سینمایی کافه ترانزیت
[۵۰] - گزارش (۱۴۰۲) قتل ناموسی یک دختر ۱۷ ساله و خودکشی به‌خاطر ازدواج اجباری، رسانه‌ی دویچه‌وله
[۵۱] - این بحث من درباره‌ی «حاکمیت کدام قانون» و نقد تلویحی من به جناب موسی غنی‌نژاد و همفکران ایشان، سابقه‌ای دارد و مربوط به دیروز و امروز نیست.به‌عنوان نمونه رجوع کنید به:
- (۱۴۰۱) حاکمیت کدام قانون، رسانه‌ی صدانت
- اتفاق، شهرام ؛ غنی‌نژاد، موسی و ... (۱۴۰۱) آیا خیر عمومی و منافع ملی با حاکمیت قانون در تعارض است؟، رسانه‌ی فردای اقتصاد
[۵۲] -  غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳.، پیشین.
[۵۳] -  اکبرنژاد، محمدتقی (۲۰۲۴) نسبت حکومت دینی با مدرنیته (در دنیای مدرن، اصالت با دنیا است نه آخرت)، در نشانی‌های:
۱. نسبت حکومت دینی با مدرنیته
۲. نسبت حکومت دینی با مدرنیته
[۵۴] - غنی‌نژاد: «مدرنیته یک پایه‌ی محکمی در ادیان توحیدی دارد. به این معنا که مدرنیته معتقد است که انسان در جامعه ... فقط بنده خداست، هر کس هر انسانی که بنده‌ی یکی دیگر باشد این شرک است. توحید یعنی این. مدرنیته یک پایه‌اش توحید است. توحید به کجا می‌انجامد؟ به حکومت قانون. یعنی که انسان‌ها از هیچ انسان دیگری نباید تبعیت کنند مگر از قانون که یک قاعده‌ی کلی است که انسان‌ها برای اینکه جامعه نظم داشته باشد، ظلم نشود، همه به آن گردن می‌نهند. بنابراین هیچ انسانی تابع انسان دیگری نیست، نظام حکمرانی دستوری نیست، تابع قاعده است. این پایه‌های مدرنیته یکی توحید است، توحید یعنی اینکه انسان آزاد است، آزاد به دنیا می‌آید، اصلا پایه مدرنیته آزادی است و آزادی فردی و آزادی شخصی. ... انسان وقتی می‌تواند آزاد باشد که در رفتار اجتماعی تابع قانون باشد و تایع اراده کس دیگری نباشد. تابع اراده کس دیگری بودن، می‌شود شرک. یعنی شما برای خدا شریک قائل می‌شوید ... در تحولی که در اندیشه‌ی مسیحی غرب در دو اصلاح دینی صورت می‌گیرد، یکی در اوایل هزاره‌ی دوم، یعنی قرن یازدهم و دوازدهم، و دیگری اصلاح دینی که در قرن چهاردهم و پانزدهم صورت می‌گیرد. در این دو اصلاح دینی است که مدرنیته به معنایی که ما امروز می‌شناسیم شکل می‌گیرد. یعنی ریشه مدرنیته در اندیشه‌ی دینی است. در اندیشه‌ی دینی که یک پایه‌اش توحید است که از آن حکومت قانون در می‌آید و یک پایه‌اش انسان آزاد است. این تحول منتهی می‌شود به عصر روشنگری و پیدایش فیلسوف‌هایی مثل جان لاک و کانت، که هر دوی ایشان در زندگی شخصی‌شان مؤمنان مسیحی واقعی هستند و پایه‌ی مدرنیته را آن‌ها گذاشته‌اند.» منبع: مناظره غنی‌نژاد با دخانچی، چپ نو، پیشین.
[۵۵] - به عنوان نمونه، الکساندر اوناموس (Alexander Ohnemus) در اثر پژوهشی خود در این باره می‌نویسد: «جوامع چندخدایی، به‌ویژه آن‌هایی که ریشه در هلنیسم دارند، جنگ‌های نسبتاً کم‌تری نسبت به جوامع توحیدی تجربه کرده‌اند. تجزیه و تحلیل ساختارهای اجتماعی نشان می‌دهد که گرایش‌های کثرت‌گرایانه و پویایی‌های جوامع چندخدایی در مقابل توحیدی، انعطاف‌پذیری کلامی و کثرت‌گرایی فرهنگی شرک، جنگ‌های مذهبی گسترده کمتری را در مقایسه با چارچوب‌های انحصارگرایانه توحیدی دامن زده است. هلنیسم، با خدایان انسان‌انگارانه، آیین‌های جمعی و اعتدال ارسطویی خود، نمونه‌ای از یک چارچوب جامعه‌شناختی است که تضاد را کاهش می‌دهد و بر تعادل و دوگانگی معنوی همسو است. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
Ohnemus, Alexander (2025) The Sociological Lens on Polytheism and Monotheism: War, Pluralism, and the Hellenic Balance, Los Rios Community College District. DOI:10.13140/RG.2.2.19656.64009.
[۵۶] - Carl Schmitt
[۵۷] -  Karl Löwith
[۵۸] - Hans Blumenberg
[۵۹] - بلومنبرگ، هانس (۱۴۰۱) تأخیر بنیادین روشنگری، ترجمه، تدوین و تألیف از زانیار ابراهیمی، انتشارات روزگار نو.
[۶۰] - Michael Allen Gillespie
[۶۱] - برای مطالعه‌ی بیش‌تر به دو منبع زیر رجوع کنید:
اتفاق، شهرام، چهار خوانش از طباطبایی، صص ۱۲۲-۱۲۱.
از چاله‌ی «روشنفکری دینی» تا چاه «محافظه‌کاری فقهی»
گیلسپی، مایکل آلن (۱۴۰۲) ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، برگردان زانیار ابراهیمی، انتشارات روزگار نو.
[۶۲] - Marcel Gauchet
[۶۳]  - همان‌جا.
[۶۴] - همان‌جا.
[۶۵] - غنی‌نژاد، شریعتی، تجارت فردا ۳۶۳.
[۶۶] - مثلا رجوع کنید به:
کدیور، محسن (۲۰۲۱) جایگاه حوزه علمیه و روحانیت ایران در سده اخیر
قوچانی، محمد (۱۴۰۵) آیا قرار است مفتیان جای خود را به صوفیان بدهند؟!، رسانه‌ی اقتصادنیوز
[۶۷] - برای کسب اطلاع بیش‌تر درباره‌ی آن کار پژوهشی، به دو منبع زیر مراجعه بفرمایید:
اسدی، علی و تهرانیان مجید (۱۴۰۴) صدایی که شنیده نشد، نشر نی، ص ۱۴۴.
فایل صوتی تلگرامی
[۶۸] - همان‌جا ۲۲۹.
[۶۹] - همان‌جا، ص ۱۳۴.
[۷۰] - همان‌جا، صص ۵۹-۵۲ و صص  ۲۲۷-۲۳۰.
[۷۱]- سرشماری عمومی نفوس و مسکن (۱۳۵۵)، ویکی‌پدیا
[۷۲]- تارود (۱۳۹۳) مقایسه وضعیت علمی کشور در دوران پهلوی و پس از انقلاب، رسانه‌ی تارود
[۷۳]-  به عنوان نمون، رجوع کنید به:
رویداد (۱۴۰۳) ورود مدارس جدید به ایران، رسانه‌ی رویداد ۲۴
داوودی مهاجر، فریبا (۱۳۹۲) جنبش خزینه، رسانه‌ی روزآنلاین
روحانی، حسن (۱۳۹۷) جنبش خزینه چه بود و چرا ایجاد شد؟، رسانه‌ی ایسنا
عصر ایران (۱۳۹۲) وقتی شناسنامه گرفتن حرام شد!، در رسانه‌ی عصر ایران
مراغه‌ای، علی مرادی (۱۴۰۰) میرزا حسین خان سپهسالار و اولین تلاش ناکام برای ایجاد راه آهن در ایران، در رسانه‌ی کارخانه‌دار
کاملی، فاطمه (۱۴۰۱) حمل‌و‌نقل نوین در دوره قاجار و واکنش روحانیون به آن، رسانه‌ی مردم‌نامه
مرکز اسناد انقلااب اسلامی (۱۴۰۳) چرا امام با حق رای زنان در لایحه انجمن‌‌های ایالتی و ولایتی مخالف بود؟

[۷۴]-  آثار پژوهشی محمد صدرا و آرش صفری به خوبی نشان می‌دهند که روحانیت چگونه با درهم آمیختن مفاهیم چپ با مفاهیم اسلام سنتی، یک دستگاه فکری جدید برای خود بنا کنند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به:
صفری، آرش (۱۴۰۲) پیدایش مفاهیم اسلام سیاسی در ایران، نشر نی.
صدرا، محمد (۱۳۹۸) روحانیت و اندیشه‌های چپ، انتشارات امیرکبیر.
[۷۵] - در گذشته بخشی از ساکنان روستاها را خوش‌نشین، آفتاب‌نشین و غیره می‌نامیدند. اینان نه مالک زمینی بودند و نه زمینی را در اجاره خود داشتند و زندگی خود را از طریق کارگرس در زمین دیگران، پیشه‌وری، خرده‌فروشی و نظایر آن تأمین می‌کردند. پس از اصلاحات ارضی، برای یافتن کار به سمت شهرهای بزرگ روانه شدند.
[۷۶] - آلونک‌ها و  اتاقک‌هایی در حاشیه‌ی شهرهای بزرگ ایران و عمدتا تهران از جنس قوطی‌های حلبی روغن، چوب، تخته ضایعاتی، ورق‌های پلاستیکی و مقوایی ساخته می‌شد که حلبی‌آباد و غیره نام داشت.
[۷۷] - در آن ایام، هنوز دستورالعمل «کنترل میزان نقدینگی» به عنوان راهکار مهار نرخ تورم کشف نشده بود.
[۷۸]-  همان‌جا، ص ۲۵۶.
[۷۹] - Guadeloupe Conference
[۸۰] - Valéry Giscard d’Estaing
[۸۱] - Report (2016) US had extensive contact with Ayatollah Khomeini before Iran revolution, the guardian, Available at:
[۸۲] - Rentier state
[۸۳] - اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) چین نمونه‌ استثنایی، رسانه‌ی اقتصادنیوز

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای اتفاق عزیز. مقاله شما را که خواندم، به یاد ماکسیم رودنسون و کتاب «اسلام و سرمایه‌داری» افتادم. تا آنجا که به یاد دارم، در آن کتاب استدلال شده بود که اسلام، علی‌الاصول با سرمایه‌داری مخالفتی ندارد. آنچه شما در رابطه با «انفال» توضیح دادید، نشان می‌دهد که فقه اسلامی حتی حداقل آزادی فردی لازم برای سرمایه‌داری (جنبه خیلی محدودتری از لیبرالیسم) را نیز فاقد است. برداشت من درست است؟
موفق و سلامت باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ خیلی ممنون از مقاله مستدل شما.
مهرک کمالی

---

☑️ آقای قنبری عزیز ممنون از توجه‌تان.
مراد کسانی که مدعی‌اند که تعارضی میان اسلام با سرمایه‌داری وجود ندارد، تاکید بر موافقت اسلام با اصل انباشت سرمایه است. اما موضوع انباشت سرمایه بخش کوچکی از مفاهیم اقتصادی است. وانگهی احکام شریعت میان اهل تسنن و اهل تشیع تفاوت دارد و برخی پژوهشگران غربی به تفاوت‌های میان این دو کم‌التفاتی داشته‌اند. اما به هر حال ما امروز به خوبی آگاهیم که ناهمسازی‌های فراوانی میان احکام شریعت (شیعه) با قواعد اقتصاد مدرن وجود دارد.
ارادت و سپاس فراوان. شهرام اتفاق

---

☑️ مهرک کمالی عزیز،‌درود و ارادت
بسیار خوشحالم که نوشته من مورد توجه شما واقع شده است. ممنون از پیام محبت‌آمیزتان.
بسیار سپاسگزارم، شهرام اتفاق

---

عشق به ایران چونان عشق به خود

محمود صباحی

«کوشش برای صیانت از هستیِ خود... نخستین و یگانه شالوده‌ی فضیلت است.»
ــــ اسپینوزا، اخلاق (بخش چهارم، قضیه‌ی ۲۲)

راهِ گشوده شدن به روی جهان و درکِ راستینِ «دیگری»، از گسستن و بیگانگی با سرچشمه‌ی زیستِ خویش نمی‌گذرد؛ این همان مسئله‌ای است که ما درباره‌ی آن بس اندک اندیشیده‌ایم. انسانی که به نامِ جهان یا گشودگی به دنیای مدرن، خاک، زبان و خانه‌ی نخستینِ خود را انکار می‌کند، به «بی‌درکُجایی» پناه برده است؛ حالتی توهم‌آلود که در آن، فرد از عشق به «کل بشریت» دم می‌زند، اما از پیوندِ انضمامی و زیسته با خاک و مردمانِ پیرامونِ خویش ناتوان است. انسان در خلأ پدیدار نمی‌شود؛ هستی، زبان و حساسیتِ ادراکیِ او در بستری تاریخی و جغرافیاییِ معین قوام می‌یابد. از این رو، مواجهه با جهان تنها از رهگذرِ امتداد دادنِ یک تجربه‌ی زیسته و ریشه‌دار ممکن می‌شود، نه با جهش به مفاهیمِ بی‌مکان و بی‌سرزمین.

عشق به خود، درست مانند فرایندِ بلوغ و پذیرشِ روان‌شناختی[۱] به معنای چشم بستن بر نقص‌ها یا توهمِ کمالِ خویشتن نیست؛ بلکه نگریستن به تمامیتِ هستیِ خود با همه‌ی زخم‌ها، کاستی‌ها، شکست‌ها و در عین حال درخشش‌ها و توانمندی‌هاست. بر همین قیاس، عشق به ایران نیز از جنسِ خودشیفتگیِ جمعی یا بت‌سازی از تاریخ نیست، بلکه گونه‌ای مسئولیت‌پذیری در قبالِ یک سرنوشتِ مشترک است؛ مِهری راستین به سرزمینی که تن و جانِ ما در آن شکل گرفته و ریشه‌های ما را در خود پرورانده است. ریشه‌ها در تاریکیِ زمین فرو نرفته‌اند تا درخت را به بند کشند، بلکه یگانه شرطِ بالیدنِ شاخه‌ها و باز شدنِ برگ‌ها به سوی آسمانِ جهان‌اند. هرچه تکیه‌گاهِ انسان در فهمِ هستیِ خویش استوارتر باشد، ظرفیتِ او برای هم‌سخنی و مواجهه‌ی برابر با دیگر فرهنگ‌ها و سرزمین‌ها فزون‌تر و ژرف‌تر خواهد بود.

زمانی گمان می‌کردم این توجه به جهانِ بیرون است که راهِ خانه را به روی من باز خواهد کرد؛ اما شهودِ هستیانه، حقیقتی دیگر را پیشِ چشمم نهاد: نفوذ به قلبِ جهان، ناگزیر از گذرگاهِ ژرف‌نگری و نفوذ به قلبِ خویشتن می‌گذرد. تا زمانی که انسان نتواند خانه‌ی تاریخی و جانِ بی‌واسطه‌ی خود را «آن‌چنان که هست» دریابد و در آغوش کشد، هر تلاشی برای درکِ دیگری، به یک بازیِ ذهنی یا فانتزیِ رمانتیک تقلیل خواهد یافت، نه به صلحی پایدار و ریشه‌دار. به بیانِ دیگر، صلحِ به‌راستی پایدار، برآیندِ صلح با خویشتن است؛ و هیچ‌کس نمی‌تواند بدون این صلح، حتی با نزدیک‌ترین کسانِ خود از درِ آشتی درآید ــــ صلح با جهان پیشکش!

کسانی که فجایعِ ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم را چونان هشداری فراپیش می‌آورند تا نشان دهند میهن‌دوستی ناگزیر به تباهی و حذفِ «دیگری» می‌انجامد، سرشتِ بنیادینِ عشق را با بیماریِ «نفرتِ فرافکنده» خَلط می‌کنند. آن‌چه فاشیسم به‌نام میهن‌پرستی عَلَم کرد، هیچ نسبتی با عشقِ راستین به خویشتن نداشت، بلکه ابزارسازیِ ایدئولوژیک و جبرانی هیستریک برای پوشاندنِ احساسِ حقارتِ درون‌زاد و محصولِ نفرت از خویشتن بود ــــ و همیشه چنین است که ناسیونالیسم افراطی و توتالیتاریسم نه از دوست داشتنِ مفرطِ خود، بلکه درست برعکس، از فقدانِ عشق به خود و هراس از رویارویی با پوچی و ناتوانی‌های درون ـــ یعنی از واگذاشتنِ خویشتن ـــ برمی‌خیزد. انسانی که با تاریکی‌ها و سایه‌های هستیِ خویش به وفاق نرسیده است، بارِ این بیزاریِ سرکوب‌شده را در هیئتِ تظاهر به برتریِ جمعی درمی‌آورد و با فرافکنیِ دشمنی بر روی دیگری، می‌کوشد حفره‌های هویتیِ خود را پنهان سازد. هر شکلی از فاشیسم تظاهر به ستایشِ «ما» برای مشروعیت بخشیدن به نابودیِ «آن‌ها» است و چون از خود نفرت دارد و از مواجهه با خویشتن می‌گریزد، لاجرم نیازمندِ ساختنِ مداومِ دشمن است؛ در حالی که عشقِ حقیقی به میهن به‌مثابه خود یا خود به‌مثابه میهن، جوششِ ایجابیِ حیاتی است که در امنیتِ وجودی و صلح با خود ریشه دارد و از همین رو، رهایی‌بخش، زاینده و بی‌نیاز از هرگونه ستیز با تفاوت یا حذفِ دیگری است.

عشق به خویشتن پیوندی ناگسستنی با عشق به هر موجودِ دیگر بر پهنه‌ی گیتی دارد. اگر انسانی به‌راستی تواناییِ عشقی بارور و زاینده را در جانِ خود پرورانده باشد، این عشق بی‌تردید نخست هستیِ خودِ او را در بر می‌گیرد؛ و اگر کسی مدعی شود که تنها قادر است دیگران را دوست بدارد و از مِهر به خویشتن ناتوان است، چنین انکاری گواهِ آن است که او هنوز سرشتِ راستینِ مهرورزی را درنیافته است. باید آموخت که چگونه می‌توان جانِ خویش را خالصانه دوست داشت، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند شکفتن و بهروزیِ دیگری را اراده کند، مگر آن‌که در همان دم شکوفاییِ وجودِ خویشتن را اراده کرده باشد.

آنانی که مدام از «عشق به دیگری» دم می‌زنند، درنمی‌یابند که نخستین، بی‌واسطه‌ترین و نزدیک‌ترین «دیگری»، همانا همین موجودِ انضمامی و تن‌یافته‌ای است که من خود را با او یکی می‌پندارم و «من» می‌ناممش. از همین رو، آموزه‌ی دیرینِ «همسایه‌ات را دوست بدار»، پیش از آن‌که به همسایه‌ی دیواربه‌دیوار بازگردد، به همسایه‌ی بنیادین و درون‌بودی ارجاع می‌دهد که از هر همسایه‌ی برونی به من نزدیک‌تر است؛ همسایه‌ای که قوام و حرمتِ هستیِ من به اعتبار و احترام به او وابسته است. من این حقیقت را هنگام زیستن در میانِ مبلغانِ دیگرخواهی دریافتم؛ آنان به‌رغم آن‌که پیوسته از فداکاری برای «دیگری» سخن می‌گفتند، در عمل عشق به خویشتن در جان‌شان نیرومندترین نیرو بود ـــ و این بی‌تردید صادقانه‌ترین و از همین‌رو اخلاقی‌ترین کاری بود که انجام می‌دادند، هرچند زبان‌شان از تصدیقِ آن پروا داشت.

درست از دلِ همین حقیقت است که می‌توان به ژرفای آموزه‌ی بودا و حکمتِ «مِتّا»[۲] یا مهرورزیِ جهان‌شمول راه یافت. در سنتِ بودایی، دایره‌ی شفقت به روی همه‌ی کائنات گشوده نمی‌شود مگر آن‌که کانون و نقطه‌ی آغازِ پرگارش، پذیرش و دوست داشتنِ بی‌قیدوشرطِ جان و موطنِ خویش باشد. در این نگاه، صلح با جهان و گشودگی به رنجِ کائنات، میوه‌ی درختی است که ریشه در خاکِ همزیستیِ صلح‌آمیز با خویشتن دارد؛ چرا که در چشم‌اندازِ انسانی که آموخته است خود را دوست بدارد، این خود همواره یک «دیگری» است و این نخستین دیگری، سرآغازِ پیوند با همه‌ی آن دیگری‌هایی است که در بیرون از ما زندگی می‌کنند. از همین رو، دوست داشتنِ خود را هرگز نباید با خودپرستی[۳] یا خودشیفتگی[۴] اشتباه گرفت؛ کژتابی‌هایی که در بنیاد، نه زاده‌ی عشق به خود، بلکه فرآورده‌ی هراس و گریز از خویشتن‌اند و هرگز نمی‌توانند به پیش‌شرطِ شفقتِ کیهانی بدل شوند. یگانه سنجه برای تشخیصِ سرشتِ این عشق، تأمل در کارکردِ آن است: آیا این مهر، ما را از معبرِ خویش به کلِ جهان پیوند می‌زند یا به جدایی و بیگانگی با آن می‌کشاند؟

سخنِ مشهورِ بودا در این باب معیاری بس روشن به دست می‌دهد: آن‌کس که خود را دوست می‌دارد، به هیچ جانی گزند نمی‌رساند. ــــ این سخن در روایتی از متون کهنِ پالی[۵] چنین آمده است: روزی پادشاه پاسِنادی[۶] بر فرازِ کاخ در کنارِ ملکه مالیکا[۷] نشسته بود. پادشاه رو به ملکه کرد و پرسید: «بانو مالیکا، آیا برای تو در سراسرِ گیتی کسی هست که از خودت عزیزتر باشد؟» ملکه مالیکا پاسخ داد: «شهریارا، نه! برای من کسی از خودم عزیزتر نیست. آیا برای تو، شهریارا، کسی هست که از خودت عزیزتر باشد؟» پادشاه گفت: «برای من نیز هیچ‌کس از خودم عزیزتر نیست.» سپس پادشاه نزد بودا رفت، رویداد را بازگفت و پرسید که این سخن را چگونه باید دریافت. بودا با تصدیقِ حقیقتِ این سخن، چنین سرود: «اندیشه به هر کرانه‌ی گیتی که پر کشد، هیچ‌کجا کسی را عزیزتر از جانِ خویش نخواهد یافت. چون دیگران نیز هر یک جانِ خود را چنین عزیز می‌دارند، آن‌کس که خود را دوست می‌دارد، به هیچ جانی گزند نمی‌رساند.»[۸]

این سخنِ بنیادینِ بودا نشان می‌دهد که نفرت و پرخاش، چیزی جز فرافکنیِ جنگی درونی نیست. انسانی که با خویشتن در ستیز است، جهانِ پیرامون را میدانِ تهدید و خصومت می‌بیند؛ جنگ با دیگری همانا بازتابِ ناآرامی و گسستِ درونیِ انسان از خویش است ـــ و تا جامِ جان از ارج و مِهر به خویش لبریز نشود، چیزی برای نثار کردن به دیگری سرریز نخواهد کرد. عشق به خود یعنی وقوف بر رنج‌ها و شکنندگی‌های خویش، فارغ از توهمِ کمال. از همین روست که رهایی‌بخش‌ترین چرخشِ اخلاقی، رها ساختنِ ارزشِ ذاتیِ انسان از مدارِ رفتار، تقوا یا هر شرطِ بیرونیِ دیگر است. انسانی که کرامتِ خود را مشروط به سنجه‌های بیرونی نمی‌کند، ارزشِ ذاتیِ دیگری را نیز نه به تبار و کیش‌اش، و نه به همسایگی و همسویگی‌اش مشروط نخواهد ساخت. به بیانِ دیگر، عشق به خود یعنی حرمت نهادن به جانِ خویش، حتی آن‌گاه که به بیراهه رفته باشد؛ و درست از دلِ همین آگاهی است که حرمتِ جان و هستیِ دیگری بر ما آشکار می‌شود.[۹]

از همین منظر، دوست داشتنِ ایران ایستاری بر ضدِ جهان یا برای انکارِ دیگری نیست؛ تلاشی است برای دستیابی به سلامت، هماهنگی و کرامت در خانه‌ی نخستینِ هستی‌مان. این عشق نه سنگری برای ستیز با فرهنگ‌ها، بلکه پایگاهی امن و تکیه‌گاهی استوار است که انسانِ ایرانی را قادر می‌سازد با وقار، اعتمادبه‌نفس و دستانی گشوده، به استقبالِ ارتباط و گفت‌وگو با جهان برود؛ تکیه‌گاهی که بی آن، هیچ پلی به سوی جهان، پایدار نخواهد ماند و هیچ گامی به سوی دیگری استوار برداشته نخواهد شد.

——————-
[۱] مراد از «پذیرشِ روان‌شناختی»(Psychological Acceptance)، وضعیتِ روانیِ بالغانه‌ای است که در آن فرد از فرار از ضعف‌ها و خطاهای خود دست می‌کشد و هستیِ واقعی خویش را همان‌گونه که هست تصدیق می‌کند. این پذیرش تفاوت بنیادین با انفعال یا خودشیفتگی دارد؛ چرا که شناختِ صادقانه‌ی سایه‌ها و شکست‌های درونی، شرطِ ضروریِ دگرگونی و آغازِ هرگونه مهرورزیِ اصیل به خود و دیگری است.
[۲] Mettā
[۳] Selfishness
[۴] Narcissism
[۵] Mallikā Sutta: SN 3.8 / Ud 5.1
[۶] Pasenadi
[۷] Mallikā
[۸] و نیز بنگرید: بودا: گزارش کانون پالی، ترجمه‌ی ع. پاشائی. گفتار دوم: شهریار پَسِینَدی و اَجَاته‌سَتُّو، ص ۲۰۹
[۹] ارزشِ ذاتیِ هستی‌شناختی (Ontological Value) بنیانِ کرامت و حقِّ بنیادینِ انسان برای زیستن است و با هیچ لغزشی سلب نمی‌شود؛ اما این نامشروط بودن هرگز به معنای مصونیت از سنجش یا گریز از مسئولیتِ اعمال نیست. نقد، مهار یا مجازاتِ کردارِ نادرست، همواره ناظر به «رفتار» است، بی‌آن‌که مستلزمِ انسان‌زدایی و انکارِ شرافتِ ذاتیِ «فاعلِ عمل» باشد.

از تحریم اقتصادی تا جنگ اقتصادی

احمد علوی

۱. مقدمه

اقتصاد بین‌الملل در دهه‌های اخیر دیگر صرفاً عرصه مبادله کالا، خدمات و سرمایه نیست، بلکه به یکی از مهم‌ترین عرصه‌های اعمال قدرت در روابط بین‌الملل تبدیل شده است. گسترش وابستگی متقابل اقتصادی، از یک سو فرصت‌های همکاری و مبادله را افزایش داده، اما از سوی دیگر امکان تبدیل همین وابستگی‌ها به اهرم فشار سیاسی و راهبردی را نیز فراهم کرده است. دسترسی به بازارها، شبکه‌های مالی و نظام‌های پرداخت، فناوری، انرژی، مسیرهای حمل‌ونقل و زنجیره‌های تأمین، در شرایط رقابت ژئوپلیتیکی می‌تواند به منبع قدرت تبدیل شود. بنابراین، قدرت اقتصادی نه صرفاً پیامد قدرت سیاسی و نظامی، بلکه خود یکی از ابزارهای اساسی سیاست خارجی و اعمال قدرت است (بالدوین، David A. Baldwin, 1985).

ادبیات سیاست‌ورزی اقتصادی (Economic Statecraft) از همین نقطه آغاز می‌شود. بالدوین (Baldwin, 1985) استدلال می‌کند که ارزیابی قدرت یک دولت نباید صرفاً بر ظرفیت نظامی آن متمرکز باشد، زیرا ابزارهای اقتصادی نیز می‌توانند برای دستیابی به اهداف سیاسی و امنیتی به کار گرفته شوند. در همین راستا، دنیل درزنر (Daniel W. Drezner, 2003) با بهره‌گیری از رویکرد نظریه بازی‌ها نشان می‌دهد که اجبار اقتصادی را باید در چارچوب تعامل راهبردی میان دولت اعمال‌کننده فشار و کشور هدف تحلیل کرد. بنابراین، تحریم یا فشار اقتصادی را نمی‌توان صرفاً تصمیمی اقتصادی تلقی کرد؛ این اقدامات بخشی از یک رابطه قدرت و در بسیاری موارد بخشی از راهبرد سیاست خارجی هستند.

با وجود این، هر نوع فشار اقتصادی را نمی‌توان «جنگ اقتصادی» نامید و هر اقدامی علیه تجارت دریایی نیز الزاماً «محاصره دریایی» محسوب نمی‌شود. یکی از مسائل مهم در ادبیات این حوزه، اختلاط مفاهیمی است که از نظر ابزار، هدف، شدت، مبنای حقوقی و شیوه اجرا تفاوت‌های اساسی دارند. فشار اقتصادی (Economic Pressure)، تحریم اقتصادی (Economic Sanctions)، منع یا تحریم دریایی (Maritime Embargo)، رهگیری دریایی (Maritime Interdiction)، محاصره دریایی (Blockade) و جنگ اقتصادی (Economic Warfare) مفاهیمی نزدیک به یکدیگرند، اما مترادف نیستند.

اهمیت این تمایز در تحلیل روابط میان ایران و ایالات متحده دوچندان است. اگر فشار اقتصادی علیه ایران به مرحله‌ای برسد که نیروهای نظامی به‌صورت مستمر و مؤثر از ورود یا خروج کشتی‌ها از بنادر یا سواحل ایران جلوگیری کنند، دیگر نمی‌توان این وضعیت را صرفاً در چارچوب تحریم اقتصادی تحلیل کرد. در چنین شرایطی، ابزار اعمال فشار از سازوکارهای اقتصادی، مالی و حقوقی به استفاده مستقیم از قدرت نظامی منتقل شده و آثار اقتصادی از طریق یک عملیات نظامی ایجاد می‌شوند. با این حال، اطلاق عنوان «محاصره» همچنان نیازمند احراز مجموعه‌ای از شرایط حقوقی و عملیاتی مشخص است.

بر این پایه، پرسش اصلی این نوشتار آن است که محاصره دریایی یک کشور چگونه باید در چارچوب نظری جنگ اقتصادی و جنگ نظامی طبقه‌بندی شود؟ پرسش‌های فرعی نیز عبارت‌اند از: تفاوت میان تحریم اقتصادی، جنگ اقتصادی و محاصره دریایی چیست؟ چه زمانی یک اقدام دریایی از سطح تحریم یا منع دریایی به محاصره تبدیل می‌شود؟ آیا محاصره دریایی را باید بخشی از جنگ نظامی دانست یا گونه‌ای از جنگ اقتصادی؟ و مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» (Militarized Economic Warfare) تا چه اندازه می‌تواند برای توضیح این پدیده مفید باشد؟

۲. چارچوب نظری

۱.۲. سیاست‌ورزی اقتصادی و تبدیل وابستگی به قدرت
سیاست‌ورزی اقتصادی به استفاده هدفمند از ابزارهای اقتصادی برای دستیابی به اهداف سیاسی و راهبردی اشاره دارد. در این چارچوب، تجارت، سرمایه، منابع مالی، فناوری، انرژی و دسترسی به بازارها می‌توانند از عناصر صرفاً اقتصادی به ابزارهای اعمال قدرت تبدیل شوند.

بالدوین (David A. Baldwin, 1985) تأکید می‌کند که تحلیل سیاست‌ورزی اقتصادی باید رابطه میان ابزار، هدف و هزینه تحمیل‌شده بر طرف مقابل را در مرکز توجه قرار دهد. بنابراین ، تحریم اقتصادی تنها یکی از اشکال سیاست‌ورزی اقتصادی است و نمی‌توان آن را معادل کل این مفهوم دانست.

در عمل، سیاست‌ورزی اقتصادی طیف گسترده‌ای از ابزارها را دربر می‌گیرد. برخی ابزارها ماهیت تشویقی دارند و برای اعطای منفعت به کار می‌روند، در حالی که برخی دیگر ماهیتی تنبیهی یا محدودکننده دارند. تحریم تجاری، محدودیت مالی، کنترل صادرات، محدودیت فناوری، محدودیت سرمایه‌گذاری، مسدودسازی دارایی‌ها و اعمال فشار بر شبکه‌های پرداخت در دسته دوم قرار می‌گیرند.

وجه مشترک این ابزارها آن است که بدون استفاده مستقیم از نیروی نظامی، هزینه رفتار نامطلوب را افزایش می‌دهند یا دسترسی کشور هدف به منابع مورد نیاز را محدود می‌کنند. از این رو، سیاست‌ورزی اقتصادی را باید بخشی از طیف گسترده‌تری از ابزارهای قدرت در سیاست بین‌الملل دانست که در یک سوی آن مشوق‌های اقتصادی و در سوی دیگر ابزارهای اقتصادی قهری قرار دارند.

۲.۲. نظریه اجبار و دیپلماسی قهری
رویکرد اجبار اقتصادی را می‌توان در چارچوب نظریه اجبار (Coercion) و دیپلماسی قهری (Coercive Diplomacy) تحلیل کرد. توماس شلینگ (Thomas C. Schelling, 1966) نشان می‌دهد که قدرت در روابط بین‌الملل صرفاً به توانایی نابودی یا اشغال محدود نمی‌شود؛ توانایی ایجاد هزینه، تهدید معتبر و تغییر محاسبات طرف مقابل نیز شکل مهمی از قدرت است.

هدف اجبار معمولاً نابودی کامل طرف مقابل نیست، بلکه ایجاد شرایطی است که در آن هزینه ادامه رفتار موجود از منافع مورد انتظار آن بیشتر شود. در این چارچوب، فشار اقتصادی زمانی می‌تواند به اجبار موفق تبدیل شود که دولت هدف در محاسبه هزینه و فایده، تغییر رفتار را نسبت به ادامه سیاست موجود گزینه مطلوب‌تری ارزیابی کند.

با این حال، رابطه میان شدت فشار و تغییر رفتار الزاماً خطی نیست. کشور هدف ممکن است هزینه‌های فشار خارجی را به جامعه منتقل کند، مسیرهای تجاری جایگزین ایجاد کند، اقتصاد غیررسمی را گسترش دهد، از شرکای خارجی کمک بگیرد یا حتی فشار خارجی را به ابزاری برای بسیج سیاسی داخلی تبدیل کند (هوفباوئر و همکاران، Gary Clyde Hufbauer et al., 2007; پیپ، Robert A. Pape, 1997).

بنابراین، افزایش فشار اقتصادی لزوماً به افزایش متناسب احتمال تغییر رفتار منجر نمی‌شود. نتیجه فشار به ساختار سیاسی کشور هدف، میزان آسیب‌پذیری اقتصادی، ظرفیت سازگاری و همچنین اعتبار تهدید اعمال‌کننده فشار بستگی دارد.

۳.۲. رویکرد محروم‌سازی و تفاوت آن با اجبار
یکی از تمایزهای مهم در تحلیل قدرت اقتصادی، تفاوت میان اجبار (Coercion) و محروم‌سازی یا سلب دسترسی (Denial) است. در اجبار، هدف اصلی تغییر رفتار طرف مقابل است؛ در حالی که در محروم‌سازی، هدف می‌تواند کاهش توانایی طرف مقابل برای دسترسی به منابعی باشد که برای تحقق اهداف خود به آن‌ها نیاز دارد. این تمایز برای تحلیل محاصره اهمیت ویژه‌ای دارد. محاصره ممکن است حتی بدون تسلیم سیاسی کشور هدف، از نظر راهبردی مؤثر باشد؛ برای مثال، اگر صادرات، واردات، دسترسی به تجهیزات، منابع مالی یا ظرفیت تأمین نیازهای نظامی و راهبردی کشور هدف را کاهش دهد.

بنابراین ، باید میان دو پرسش متفاوت تمایز گذاشت:
۱. آیا فشار موجب تغییر رفتار سیاسی کشور هدف شده است؟
۲. آیا فشار موجب کاهش ظرفیت کشور هدف برای ادامه سیاست یا عملیات مورد نظر شده است؟
پاسخ مثبت به پرسش دوم لزوماً به معنای پاسخ مثبت به پرسش نخست نیست.

۳. تمایز مفهومی میان فشار اقتصادی، تحریم، جنگ اقتصادی و محاصره

۱.۳. فشار اقتصادی و سیاست‌ورزی اقتصادی
فشار اقتصادی (Economic Pressure) مفهومی عام است که هرگونه استفاده هدفمند از وابستگی اقتصادی برای اثرگذاری بر رفتار یا ظرفیت طرف مقابل را دربر می‌گیرد. این مفهوم الزاماً به معنای وجود وضعیت جنگی نیست. دولت‌ها می‌توانند از محدودیت‌های تجاری، مالی، سرمایه‌گذاری یا فناوری استفاده کنند، بدون آنکه رابطه آنها با کشور هدف وارد مرحله مخاصمه مسلحانه شود. بنابراین، فشار اقتصادی را باید در سطحی مفهومی گسترده‌تر از تحریم اقتصادی قرار داد.

۲.۳. تحریم اقتصادی
تحریم اقتصادی (Economic Sanctions) شکل مشخص‌تری از فشار اقتصادی است که معمولاً با هدف تنبیه، بازدارندگی، وادارسازی به تغییر رفتار یا محدودسازی ظرفیت کشور هدف اعمال می‌شود.

هوفباوئر و همکاران (Hufbauer et al., 2007) تحریم‌ها را بر اساس اهداف و ابزارهای مختلف بررسی کرده و نشان می‌دهند که موفقیت تحریم‌ها به مجموعه‌ای از عوامل سیاسی و اقتصادی وابسته است. بنابراین، موفقیت تحریم را نمی‌توان صرفاً بر اساس میزان خسارت اقتصادی ایجادشده سنجید؛ معیار مهم‌تر این است که آیا فشار اقتصادی به تحقق هدف سیاسی مورد نظر منجر شده است یا خیر.

رابرت پیپ (Robert A. Pape, 1997)، در نقد برآوردهای خوش‌بینانه‌تر درباره اثربخشی تحریم‌ها، استدلال می‌کند که در بسیاری از موارد، تحریم اقتصادی به‌تنهایی عامل اصلی دستیابی به هدف سیاسی نبوده است. در مقابل، درزنر (Daniel W. Drezner, 2003) نشان می‌دهد که حتی تهدید به اعمال فشار می‌تواند آثار بازدارنده داشته باشد و بخشی از موفقیت اجبار اقتصادی ممکن است پیش از اجرای کامل تحریم تحقق یابد.

این اختلاف نظری نشان می‌دهد که رابطه میان تحریم اقتصادی و موفقیت سیاسی، پیچیده، زمینه‌مند و وابسته به شرایط است.

۳.۳. جنگ اقتصادی
جنگ اقتصادی (Economic Warfare) مفهومی گسترده‌تر از تحریم اقتصادی است. نوربرت اوئرمان (Nils Ole Oermann) و هانس-یواخیم ولف (Hans-Joachim Wolff) در بررسی مفهوم جنگ اقتصادی، سه کاربرد اصلی برای آن شناسایی می‌کنند: جنگی که با اهداف اقتصادی آغاز می‌شود؛ حمله به ظرفیت اقتصادی دشمن در جریان یک مخاصمه مسلحانه؛ و تلاش برای هدف قرار دادن ظرفیت اقتصادی یک رقیب بدون وقوع جنگ مسلحانه کلاسیک (Oermann and Wolff, 2022).

با این حال، کاربرد معنای سوم باید با احتیاط صورت گیرد. اگر هر نوع رقابت اقتصادی، تحریم یا فشار تجاری را «جنگ اقتصادی» بنامیم، مرز مفهومی میان رقابت اقتصادی، سیاست‌ورزی اقتصادی، تحریم و جنگ واقعی از میان خواهد رفت.

در این نوشتار، جنگ اقتصادی در معنای تحلیلی عبارت است از:

تلاش سازمان‌یافته برای کاهش ظرفیت اقتصادی، تجاری، مالی یا منابع راهبردی طرف مقابل در چارچوب یک رقابت یا منازعه راهبردی.

بر این پایه، جنگ اقتصادی می‌تواند با ابزارهای اقتصادی آغاز شود؛ اما هنگامی که برای تحقق اهداف اقتصادی یا راهبردی، قدرت نظامی مستقیماً وارد فرایند هدف‌گیری ظرفیت اقتصادی شود، ماهیت آن تغییر می‌کند.

۴.۳. جنگ اقتصادی نظامی‌شده
مفهوم جنگ اقتصادی نظامی‌شده (Militarized Economic Warfare) برای توصیف وضعیتی به کار می‌رود که در آن نیروی نظامی مستقیماً برای ایجاد یا تشدید آثار اقتصادی بر کشور هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد.

این مفهوم از نظر تحلیلی اهمیت دارد، زیرا دو واقعیت را هم‌زمان در نظر می‌گیرد:

وسیله اعمال فشار، نظامی است؛
هدف یا پیامد مهم آن، محدود کردن ظرفیت اقتصادی، تجاری یا مالی کشور هدف است.

با این حال، جنگ اقتصادی نظامی‌شده یک طبقه‌بندی تحلیلی است و نباید آن را با یک عنوان حقوقی مستقل اشتباه گرفت. در حقوق بین‌الملل، وصف حقوقی یک عملیات به عواملی مانند مبنای حقوقی توسل به زور، وضعیت مخاصمه، هدف عملیات، نحوه اجرا و رعایت قواعد حقوق بشردوستانه بستگی دارد.

۴. محاصره دریایی و جایگاه آن در جنگ اقتصادی

محاصره دریایی (Blockade) از دیرباز یکی از ابزارهای اصلی جنگ دریایی بوده است. سیمون هینز (Simon Haines, 2016) در بررسی تحول حقوق جنگ دریایی نشان می‌دهد که محاصره باید در چارچوب عملیات نظامی دریایی و قواعد حاکم بر مخاصمات مسلحانه تحلیل شود.

از نظر عملیاتی، محاصره به عملیات نیروهای دریایی و در مواردی هوایی اطلاق می‌شود که هدف آن جلوگیری از حرکت دریایی به سوی بندر یا ساحل دشمن یا از آن است.

کمیته بین‌المللی صلیب سرخ (International Committee of the Red Cross – ICRC) نیز محاصره را در چارچوب عملیاتی اقدامی می‌داند که با استفاده از نیروهای دریایی و هوایی، حرکت دریایی از یک بندر یا ساحل دشمن یا به سوی آن را متوقف می‌کند (ICRC, 2026).

بنابراین، محاصره از این جهت با تحریم اقتصادی تفاوت اساسی دارد که تحریم عمدتاً از طریق قواعد، ممنوعیت‌ها، محدودیت‌های مالی و تجاری و سازوکارهای حقوقی، دسترسی اقتصادی را محدود می‌کند؛ در حالی که محاصره بر قدرت فیزیکی برای کنترل دسترسی دریایی متکی است.

از همین رو، محاصره در نقطه‌ای قرار می‌گیرد که رویکرد جنگ دریایی و رویکرد جنگ اقتصادی بر یکدیگر منطبق می‌شوند.

۵. تفاوت محاصره دریایی با تحریم و منع دریایی

هر اقدامی علیه تجارت دریایی یک کشور را نمی‌توان محاصره نامید.

تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، محدودیت بیمه کشتی‌ها، محدودیت دسترسی به بنادر، توقیف موردی محموله‌ها یا رهگیری برخی کشتی‌ها ممکن است تجارت دریایی را به‌شدت مختل کنند، اما هر یک از این اقدامات از نظر ابزار، دامنه، مبنای حقوقی و آثار عملیاتی با محاصره تفاوت دارند.

تحریم یا منع دریایی (Maritime Embargo) معمولاً به ممنوعیت یا محدودیت حقوقی و اقتصادی درباره ورود، خروج یا حمل کالاها و اقلام مشخص اشاره دارد.

رهگیری دریایی (Maritime Interdiction) نیز می‌تواند شامل توقف، بازرسی یا تغییر مسیر برخی کشتی‌ها باشد.

در مقابل، محاصره ناظر بر ممانعت سازمان‌یافته، مستمر و مؤثر از دسترسی دریایی به یک بندر یا ساحل است.

از این رو، برای تمایز میان این مفاهیم باید دست‌کم چهار عنصر مورد توجه قرار گیرد:
۱. عنصر فیزیکی؛
۲. استمرار عملیات؛
۳. دامنه و پوشش جغرافیایی؛
۴. اثربخشی واقعی در جلوگیری از دسترسی دریایی.

این عناصر، محاصره را از مجموعه‌ای از اقدامات محدودکننده علیه تجارت دریایی متمایز می‌کنند.

۶. مبنای حقوقی محاصره دریایی

حقوق محاصره دریایی در نقطه اتصال حقوق بین‌الملل توسل به زور، حقوق مخاصمات مسلحانه و حقوق جنگ دریایی قرار دارد.

ماده ۴۱ منشور ملل متحد (United Nations Charter) اقداماتی را که بدون استفاده از نیروی مسلح انجام می‌شوند، از جمله قطع کامل یا جزئی روابط اقتصادی و ارتباطات دریایی، دربر می‌گیرد. در مقابل، ماده ۴۲ منشور امکان اقدام از طریق نیروهای هوایی، دریایی یا زمینی را در شرایط مقرر در منشور پیش‌بینی کرده و «محاصره» (Blockade) را صراحتاً در شمار این اقدامات قرار می‌دهد (United Nations, 1945).

این تفکیک نشان می‌دهد که از منظر ساختار منشور ملل متحد، میان قطع یا محدودسازی اقتصادی بدون کاربرد نیروی مسلح و محاصره به‌عنوان اقدام نظامی تفاوت بنیادی وجود دارد.

با این حال، ماده ۴۲ در چارچوب اختیارات شورای امنیت و فصل هفتم منشور قرار دارد و نباید از آن نتیجه گرفت که هر محاصره یک‌جانبه در هر شرایطی خودبه‌خود مشروع است. مشروعیت حقوقی هر عملیات نظامی نیازمند بررسی مستقل مبنای توسل به زور و قواعد حاکم بر نحوه اجرای عملیات است.

در عرصه حقوق مخاصمات دریایی، راهنمای سن‌رمو درباره حقوق بین‌الملل قابل اعمال بر مخاصمات مسلحانه در دریا (San Remo Manual on International Law Applicable to Armed Conflicts at Sea) یکی از مهم‌ترین متون راهنما برای بازبیان و توضیح قواعد قابل اعمال بر جنگ دریایی معاصر است. این سند در سال ۱۹۹۴ توسط گروهی از کارشناسان حقوقی و دریایی تدوین شد و اگرچه یک معاهده الزام‌آور نیست، اهمیت قابل توجهی در تبیین قواعد حقوق مخاصمات دریایی دارد (Doswald-Beck, 1995).

۷. شرایط حقوقی و عملیاتی محاصره

محاصره دریایی برای آنکه از نظر حقوقی و عملیاتی قابل شناسایی باشد، صرفاً به اعلام سیاسی یا ایجاد اختلال در تجارت نیاز ندارد.

- نخست، محدوده و موضوع محاصره باید مشخص باشد.
- دوم، محاصره باید در عمل مؤثر باشد؛ به این معنا که نیروی اعمال‌کننده توانایی واقعی جلوگیری از دسترسی دریایی را داشته باشد.
- سوم، محاصره باید اعلام و به طرف‌های ذی‌ربط اطلاع‌رسانی شود.
- چهارم، اجرای آن باید با قواعد حقوق بشردوستانه و الزامات مربوط به حمایت از جمعیت غیرنظامی سازگار باشد (ICRC, 2026; Doswald-Beck, 1995).

در نتیجه، توقیف یک کشتی یا حتی چند کشتی، بدون وجود ممانعت سازمان‌یافته و مؤثر از دسترسی به ساحل یا بندر، به خودی خود محاصره ایجاد نمی‌کند.

همچنین، کاهش صادرات نفت بر اثر تحریم‌های مالی، بیمه‌ای یا تجاری، هرچند ممکن است پیامد اقتصادی بسیار شدیدی ایجاد کند، از نظر حقوقی معادل محاصره دریایی نیست.

این تمایز از نظر تحلیلی اهمیت زیادی دارد، زیرا شباهت در نتیجه اقتصادی به معنای یکسان بودن ابزار یا وصف حقوقی نیست.

۸. محاصره دریایی به‌عنوان ابزار جنگ اقتصادی

محاصره دریایی را می‌توان یکی از روشن‌ترین نمونه‌های هم‌پوشانی قدرت نظامی و اقتصادی دانست. وسیله اجرای آن نیروی نظامی است، اما یکی از مهم‌ترین اهداف یا پیامدهای آن می‌تواند کاهش ظرفیت اقتصادی طرف مقابل باشد.

محاصره می‌تواند:
- تجارت خارجی را محدود کند؛
- صادرات را کاهش دهد؛
- واردات مواد اولیه و کالاهای واسطه‌ای را مختل کند؛
- درآمدهای ارزی را کاهش دهد؛
- هزینه تجارت و حمل‌ونقل را افزایش دهد؛
- و ظرفیت مالی دولت را تحت فشار قرار دهد.

در اقتصادی که به تجارت دریایی و صادرات منابع طبیعی وابستگی قابل توجهی دارد، این آثار می‌توانند از مسیرهای متعددی به اقتصاد داخلی منتقل شوند.

یک زنجیره احتمالی به این صورت شکل می‌گیرد:

کاهش صادرات → کاهش عرضه ارز → فشار بر نرخ ارز → افزایش هزینه واردات → افزایش هزینه تولید → کاهش تولید و افزایش تورم → فشار بر بودجه دولت.

با این حال، این زنجیره نباید به‌صورت مکانیکی و قطعی فرض شود. شدت و دامنه آثار به ساختار اقتصاد، میزان ذخایر ارزی، امکان استفاده از مسیرهای جایگزین، دسترسی به شرکای تجاری، انعطاف‌پذیری تولید داخلی، ظرفیت دولت برای توزیع منابع و واکنش انتظارات اقتصادی بستگی دارد.

بنابراین، محاصره یک شوک اولیه ایجاد می‌کند، اما آثار نهایی آن به ساختارهای اقتصادی و نهادی کشور هدف وابسته است.

۹. سازوکار اقتصادی محاصره در مورد ایران

در مورد ایران، اهمیت محاصره احتمالی از ساختار اقتصاد و نقش تجارت دریایی در صادرات و واردات ناشی می‌شود.

هرگونه اختلال پایدار در دسترسی دریایی می‌تواند دست‌کم سه نوع شوک به اقتصاد وارد کند:

الف) شوک تجاری
این شوک از کاهش حجم تجارت یا افزایش هزینه مبادلات خارجی ناشی می‌شود.

ب) شوک ارزی
این شوک از کاهش دسترسی به ارز خارجی و تغییر انتظارات نسبت به آینده نرخ ارز شکل می‌گیرد.

ج) شوک مالی دولت
این شوک از کاهش منابع درآمدی و هم‌زمان افزایش هزینه‌های مقابله با بحران ناشی می‌شود.

اگر صادرات نفت یا سایر کالاهای صادراتی ایران از مسیر دریایی محدود شود، کاهش درآمد ارزی می‌تواند فشار بر بازار ارز را افزایش دهد. در اقتصادی که انتظارات تورمی از قبل بالا باشد، اثر این شوک می‌تواند از مسیر انتظارات تشدید شود.

فعالان اقتصادی ممکن است کاهش دسترسی به ارز و دشوارتر شدن واردات را نشانه‌ای از افزایش تورم آینده تلقی کنند و رفتار خود را پیشاپیش تعدیل کنند. از این رو، اثر محاصره ممکن است از کاهش مستقیم حجم تجارت فراتر رود.

از سوی دیگر، کاهش درآمدهای دولت الزاماً به معنای فروپاشی فوری ظرفیت مالی دولت نیست. دولت می‌تواند بخشی از فشار را از طریق استقراض، تغییر ترکیب مخارج، افزایش مالیات، فروش دارایی یا تأمین مالی پولی جذب کند.

البته هر یک از این سازوکارها می‌تواند هزینه‌های خود را در قالب تورم، افزایش بدهی، کاهش سرمایه‌گذاری عمومی یا کاهش رفاه اقتصادی نشان دهد.

از همین رو باید میان دو مفهوم تمایز گذاشت:

کاهش منابع مالی دولت لزوماً به معنای کاهش فوری توانایی آن برای ادامه سیاست‌های اقتصادی، سیاسی یا امنیتی خود نیست. دولت‌ها معمولاً ابزارهای متعددی برای جبران افت درآمدها در اختیار دارند؛ از جمله استفاده از ذخایر مالی، استقراض از شبکه بانکی، انتشار اوراق بدهی، افزایش درآمدهای مالیاتی، کاهش یا بازتخصیص برخی هزینه‌ها و بهره‌گیری از منابع ارزی موجود. به همین دلیل، میان کاهش درآمدها و کاهش ظرفیت عملیاتی دولت معمولاً یک فاصله زمانی وجود دارد. با این حال، اگر محدودیت منابع برای مدت طولانی ادامه یابد و امکان جبران آن به‌تدریج کاهش پیدا کند، هزینه حفظ سیاست‌های پیشین افزایش می‌یابد و فشار بیشتری بر بودجه، نظام پولی و سایر متغیرهای اقتصادی وارد می‌شود. بنابراین، رابطه دقیق‌تر آن است که کاهش منابع دولت توان مالی و انعطاف سیاستی آن را به‌تدریج فرسایش می‌دهد، نه اینکه فوراً توانایی اجرای سیاست‌های موجود را از بین ببرد. این تمایز برای تحلیل اقتصاد سیاسی محاصره در ایران اهمیت اساسی دارد.

۱۰. محاصره، امنیت انرژی و آثار بین‌المللی

پیامدهای محاصره احتمالی بنادر ایران صرفاً به اقتصاد داخلی محدود نمی‌شود. موقعیت ایران در خلیج فارس و پیوند این رویکرده با تجارت جهانی انرژی باعث می‌شود هر اختلال عمده در تجارت دریایی بتواند آثار فرامرزی ایجاد کند.

افزایش ریسک حمل‌ونقل دریایی، افزایش حق بیمه، تغییر مسیر کشتی‌ها، افزایش هزینه انرژی و اختلال در زنجیره‌های تأمین، از جمله پیامدهایی هستند که می‌توانند به سایر اقتصادها منتقل شوند.

بنابراین ، جنگ اقتصادی دریایی می‌تواند ماهیتی شبکه‌ای پیدا کند. هزینه عملیات صرفاً بر کشور هدف تحمیل نمی‌شود، بلکه بخشی از هزینه ممکن است به شرکت‌های کشتیرانی، بیمه‌گران، واردکنندگان، صادرکنندگان و مصرف‌کنندگان کشورهای ثالث منتقل شود.

همین مسئله می‌تواند محاسبات دولت اعمال‌کننده فشار را نیز تغییر دهد. هرچه هزینه‌های جانبی فشار برای کشورهای ثالث افزایش یابد، احتمال شکل‌گیری مخالفت یا کاهش همکاری آنان با راهبرد فشار نیز افزایش می‌یابد.

در نتیجه، جنگ اقتصادی در عرصه دریایی را نمی‌توان صرفاً رابطه‌ای دوجانبه میان اعمال‌کننده فشار و کشور هدف دانست؛ بلکه باید آن را در قالب شبکه‌ای از وابستگی‌های متقابل تحلیل کرد.

۱۱. مسئله اثربخشی: آیا فشار اقتصادی به تغییر رفتار منجر می‌شود؟

یکی از خطاهای تحلیلی رایج، برابر دانستن خسارت اقتصادی با موفقیت سیاسی است.

یک کشور ممکن است تحت فشار اقتصادی شدید قرار گیرد، اما همچنان از تغییر رفتار خودداری کند. ادبیات تحریم‌ها نشان می‌دهد که موفقیت به عواملی همچون هدف تحریم، شدت و طراحی آن، همکاری کشورهای ثالث، آسیب‌پذیری اقتصاد هدف، ظرفیت سازگاری و ساختار سیاسی کشور هدف بستگی دارد (Hufbauer et al., 2007; Pape, 1997).

این مسئله درباره محاصره دریایی نیز صدق می‌کند.

محاصره ممکن است تولید را کاهش دهد، تورم را افزایش دهد، درآمدهای دولت را محدود کند و هزینه تأمین کالا و انرژی را بالا ببرد؛ اما هیچ‌یک از این آثار به خودی خود تغییر رفتار سیاسی را تضمین نمی‌کند.

حکومت هدف ممکن است:
- منابع را از بخش‌های غیرضروری به بخش‌های راهبردی منتقل کند؛
- اقتصاد را به سمت بسیج جنگی سوق دهد؛
- جیره‌بندی و کنترل قیمت را گسترش دهد؛
- مسیرهای جایگزین تجارت ایجاد کند؛
- اقتصاد غیررسمی را توسعه دهد؛
- یا از حمایت کشورهای ثالث استفاده کند.

بنابراین، ارزیابی محاصره باید دست‌کم در دو سطح صورت گیرد:
اثربخشی اقتصادی و موفقیت سیاسی.

ممکن است محاصره از نظر کاهش ظرفیت اقتصادی موفق باشد، اما از نظر واداشتن دولت هدف به تغییر رفتار شکست بخورد.

برعکس، حتی تهدید معتبر به محاصره ممکن است پیش از اجرای کامل آن، محاسبات سیاسی کشور هدف را تغییر دهد؛ موضوعی که با رویکرد بازدارندگی و نظریه اجبار سازگار است (Drezner, 2003).

۱۲. پارادوکس اجبار اقتصادی

فشار اقتصادی شدید می‌تواند پیامدهای سیاسی غیرخطی داشته باشد.

هنگامی که حکومت هدف فشار خارجی را به‌عنوان حمله‌ای علیه کلیت کشور صورت‌بندی می‌کند، ممکن است بخشی از جامعه در کوتاه‌مدت، به جای فاصله گرفتن از حکومت، در برابر تهدید خارجی همبستگی بیشتری نشان دهد.

از این رو، افزایش هزینه اقتصادی الزاماً به افزایش متناسب احتمال تغییر رفتار سیاسی منجر نمی‌شود.

این پارادوکس زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که حکومت بتواند میان فشار خارجی و مشروعیت یا انسجام داخلی پیوند سیاسی ایجاد کند. در چنین شرایطی، هزینه تحریم یا محاصره ممکن است از نظر اقتصادی بسیار بالا باشد، اما اثر سیاسی آن کمتر از انتظار اعمال‌کننده فشار باشد.

نتیجه نهایی به عواملی همچون:
- انسجام مقامات حکومتی؛
- ظرفیت دولت؛
- امکان انتقال هزینه‌ها به جامعه؛
- دسترسی به حمایت خارجی؛
- ظرفیت سازگاری اقتصادی؛
- و ادراک عمومی از منشأ بحران

وابسته خواهد بود.

۱۳. محاصره به‌عنوان ابزار محروم‌سازی

رویکرد محروم‌سازی (Denial) امکان دیگری برای ارزیابی محاصره فراهم می‌کند.

اگر هدف عملیات صرفاً واداشتن دولت به تغییر رفتار نباشد و در عوض کاهش ظرفیت آن برای صادرات، تأمین مالی، واردات کالاهای راهبردی یا ادامه عملیات نظامی مورد نظر باشد، معیار موفقیت باید بر میزان کاهش ظرفیت متمرکز شود.

این رویکرد از نظر تحلیلی اهمیت دارد، زیرا برخی عملیات‌های اقتصادی ممکن است حتی بدون تغییر رفتار سیاسی طرف مقابل، به هدف راهبردی خود دست یابند.

برای مثال، اگر محاصره توان تأمین مالی، دسترسی به تجهیزات یا توانایی حفظ سطح معینی از عملیات را کاهش دهد، می‌توان آن را از منظر محروم‌سازی موفق دانست؛ حتی اگر حکومت هدف رسماً تسلیم نشود.

بنابراین، «تسلیم سیاسی» تنها شاخص موفقیت نیست. در برخی شرایط، کاهش ظرفیت ادامه رفتار خود می‌تواند هدف راهبردی محسوب شود.

۱۴. مرز میان جنگ اقتصادی و جنگ نظامی

مرز میان جنگ اقتصادی و جنگ نظامی را نمی‌توان صرفاً بر اساس میزان خسارت اقتصادی تعیین کرد. برای این منظور باید دست‌کم ابزار، هدف و زمینه عملیاتی را در نظر گرفت.

هنگامی که ابزار اصلی فشار، محدودیت‌های مالی، تجاری یا حقوقی است و نیروی نظامی مستقیماً وارد فرایند اعمال فشار نمی‌شود، تحلیل در درجه نخست در چارچوب سیاست‌ورزی اقتصادی و تحریم قرار می‌گیرد.

هنگامی که هدف به‌صورت سازمان‌یافته تضعیف ظرفیت اقتصادی و راهبردی رقیب در یک منازعه دنبال می‌شود، مفهوم جنگ اقتصادی کاربرد بیشتری پیدا می‌کند.

اگر برای تحقق همین هدف، از نیروی نظامی برای قطع یا محدود کردن تجارت استفاده شود، مفهوم جنگ اقتصادی نظامی‌شده از نظر تحلیلی مناسب‌تر خواهد بود.

در مقابل، هنگامی که عملیات اصلی متوجه انهدام مستقیم اهداف نظامی یا زیرساخت‌های اقتصادی از طریق حمله مسلحانه باشد، تحلیل به عرصه جنگ نظامی مستقیم نزدیک‌تر می‌شود.

این طبقه‌بندی‌ها مانعة‌الجمع نیستند. یک منازعه می‌تواند هم‌زمان چند شکل از قدرت را دربر گیرد و یک عملیات نظامی می‌تواند در کنار اهداف نظامی، اهداف اقتصادی و سیاسی نیز داشته باشد.

۱۵. جایگاه محاصره دریایی در مورد ایران

در مورد ایران، استفاده از عنوان «محاصره دریایی» باید با احتیاط علمی صورت گیرد.

تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، محدودیت بیمه، فشار مالی بر شرکت‌های حمل‌ونقل، تهدید کشتی‌های تجاری یا توقیف موردی محموله‌ها، هرچند می‌توانند آثار اقتصادی شدیدی داشته باشند، به خودی خود برای احراز محاصره کافی نیستند.

برای اطلاق دقیق عنوان «محاصره» باید وجود عناصر مشخصی احراز شود؛ از جمله:

- ممانعت فیزیکی و مؤثر از ورود و خروج کشتی‌ها؛
- محدوده جغرافیایی مشخص؛
- استمرار عملیات؛
- اعلام یا اطلاع‌رسانی لازم؛
- و رعایت سایر شرایط حقوقی و عملیاتی.

اگر این عناصر وجود داشته باشند، اقدام مزبور دیگر صرفاً یک سیاست تحریمی نیست، بلکه یک عملیات نظامی دریایی است که می‌تواند آثار اقتصادی گسترده ایجاد کند.

در چنین شرایطی، مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» از نظر تحلیلی مفید است، زیرا نشان می‌دهد که قدرت نظامی برای ایجاد محرومیت اقتصادی و تضعیف ظرفیت‌های مالی و تجاری به کار گرفته شده است.

با این حال، این مفهوم نباید جایگزین وصف حقوقی عملیات شود. عنوان حقوقی دقیق عملیات، در صورت احراز شرایط، محاصره است؛ در حالی که «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» توصیفی تحلیلی از کارکرد و رابطه میان ابزار نظامی و هدف اقتصادی آن است.

۱۶. محدودیت‌های حقوق بشردوستانه

قرار گرفتن محاصره در چارچوب یک مخاصمه مسلحانه به معنای آزادی نامحدود در اجرای آن نیست.

حقوق بین‌الملل بشردوستانه محدودیت‌های مهمی بر شیوه اجرای محاصره اعمال می‌کند. محاصره نباید با هدف گرسنگی دادن غیرنظامیان اجرا شود و اجرای آن باید با الزامات مربوط به حمایت از جمعیت غیرنظامی و دسترسی به کمک‌های بشردوستانه سازگار باشد. اصول تمایز، تناسب و احتیاط نیز در عملیات نظامی دریایی اهمیت دارند (Doswald-Beck, 1995; ICRC, 2026).

از این رو، سه پرسش باید از یکدیگر تفکیک شوند:

نخست: آیا از نظر عملیاتی محاصره‌ای وجود دارد؟
دوم: آیا این محاصره در بستر یک مخاصمه مسلحانه قرار گرفته است؟
سوم: آیا نحوه اجرای محاصره با قواعد حقوق بین‌الملل بشردوستانه سازگار است؟

پاسخ مثبت به پرسش نخست، به خودی خود پاسخ مثبت به دو پرسش دیگر نیست.

این تفکیک برای جلوگیری از خلط میان وجود یک وضعیت عملیاتی و مشروعیت حقوقی آن وضعیت ضروری است.

۱۷. چارچوب تحلیلی پیشنهادی

برای مطالعه محاصره دریایی می‌توان چهار بعد را به‌صورت هم‌زمان بررسی کرد:

۱. ابزار
در این بعد باید میان تحریم، منع دریایی، توقیف، رهگیری، محاصره و حمله نظامی تمایز گذاشت.

۲. وسیله
باید مشخص شود که اعمال فشار از طریق قدرت اقتصادی، حقوقی، مالی، انتظامی یا نظامی صورت می‌گیرد.

۳. هدف
در این سطح باید میان تنبیه، بازدارندگی، وادارسازی به تغییر رفتار، محروم‌سازی از منابع و تضعیف توان نظامی تمایز گذاشت.

۴. پیامد
پیامدها می‌توانند اقتصادی، نظامی و سیاسی باشند.

پیامدهای اقتصادی ممکن است شامل کاهش تجارت، افت درآمدهای ارزی، افزایش هزینه واردات، کاهش تولید، افزایش تورم و فشار مالی دولت باشند.

پیامدهای نظامی می‌توانند شامل کاهش دسترسی به تجهیزات و منابع راهبردی و افزایش هزینه تأمین عملیات باشند.

پیامدهای سیاسی نیز ممکن است شامل تغییر رفتار، افزایش مقاومت، مذاکره، سازگاری، تشدید منازعه یا تغییر محاسبات راهبردی باشند.

مزیت این چارچوب آن است که از فروکاستن محاصره به یک برچسب واحد جلوگیری می‌کند.

محاصره:
- از نظر وسیله، عملیات نظامی است؛
- از نظر کارکرد، می‌تواند ابزار محروم‌سازی اقتصادی باشد؛
- از نظر هدف، ممکن است برای اجبار سیاسی یا کاهش ظرفیت طرف مقابل به کار رود؛
- و از نظر پیامد، می‌تواند هم‌زمان اقتصاد داخلی، توان نظامی و محاسبات سیاسی را تحت تأثیر قرار دهد.

در نتیجه، برای تحلیل دقیق محاصره باید از یک مدل تک‌بعدی فاصله گرفت و آن را در قالب یک زنجیره چندسطحی ابزار ـ وسیله ـ هدف ـ پیامد بررسی کرد.

۱۸. نتیجه‌گیری

تحلیل حاضر نشان می‌دهد که تمایز میان سیاست‌ورزی اقتصادی، تحریم اقتصادی، جنگ اقتصادی و جنگ نظامی برای فهم منازعات معاصر ضروری است.

سیاست‌ورزی اقتصادی مفهومی عام برای استفاده از ابزارهای اقتصادی در سیاست خارجی است. تحریم اقتصادی یکی از مهم‌ترین ابزارهای این عرصه است که عمدتاً بدون استفاده مستقیم از نیروی نظامی اعمال می‌شود. جنگ اقتصادی مفهومی گسترده‌تر است و به تلاش سازمان‌یافته برای کاهش ظرفیت اقتصادی و راهبردی رقیب اشاره دارد.

محاصره دریایی در این میان جایگاهی متمایز دارد. در صورت تحقق واقعی و احراز شرایط حقوقی آن، محاصره یک عملیات نظامی دریایی است؛ اما اهداف و پیامدهای آن می‌تواند مستقیماً متوجه تجارت، صادرات، واردات، درآمدهای ارزی و ظرفیت اقتصادی کشور هدف باشد.

به همین دلیل، محاصره را نمی‌توان صرفاً نوعی تحریم اقتصادی دانست. مناسب‌ترین توصیف تحلیلی آن، در شرایطی که نیروی نظامی مستقیماً برای ایجاد محرومیت اقتصادی به کار گرفته می‌شود، مفهوم «جنگ اقتصادی نظامی‌شده» است.

با این حال، استفاده از این مفهوم نباید موجب حذف تمایز حقوقی میان محاصره و تحریم شود. برای اطلاق عنوان «محاصره دریایی» باید عناصر عملیاتی و حقوقی آن احراز شوند. صرف تحریم نفتی، تحریم کشتیرانی، توقیف موردی کشتی‌ها، محدودیت بیمه یا افزایش فشار مالی بر تجارت دریایی برای تحقق محاصره کافی نیست.

در مورد ایران نیز این تمایز اهمیت ویژه‌ای دارد. هر تحلیل علمی باید میان وضعیت بالفعل و سناریوی فرضی تفاوت بگذارد و از اطلاق قطعی عنوان محاصره در شرایطی که عناصر لازم آن احراز نشده‌اند، پرهیز کند.

در نهایت، محاصره دریایی را باید در نقطه تلاقی سه رویکرد تحلیل کرد:

رویکرد جنگ دریایی، رویکرد جنگ اقتصادی و رویکرد اجبار و دیپلماسی قهری.

از یک سو، قدرت نظامی وسیله اجرای آن است؛ از سوی دیگر، محروم‌سازی اقتصادی یکی از مهم‌ترین سازوکارهای اثرگذاری آن محسوب می‌شود؛ و در سطح سیاسی، هدف نهایی می‌تواند تغییر محاسبات راهبردی یا کاهش ظرفیت ادامه منازعه باشد. همین هم‌پوشانی است که محاصره دریایی را به یکی از روشن‌ترین نمونه‌های پیوند میان قدرت اقتصادی و قدرت نظامی در سیاست بین‌الملل معاصر تبدیل می‌کند.

بنابراین، می‌توان یک تمایز نهایی و اساسی برقرار کرد:

تحریم می‌تواند ساختار اقتصاد ایران را بدون جنگ نظامی هدف قرار دهد؛ جنگ اقتصادی می‌تواند ظرفیت اقتصادی رقیب را به‌صورت سازمان‌یافته تضعیف کند؛ اما محاصره دریایی، هنگامی که واقعاً و حقوقاً محقق شود، استفاده مستقیم از قدرت نظامی برای کنترل دسترسی دریایی است که می‌تواند کارکردی آشکاراً اقتصادی و راهبردی داشته باشد.

بنابراین، محاصره نه صرفاً یک ابزار اقتصادی است و نه صرفاً یک عملیات نظامی منفک از اقتصاد؛ بلکه یک ابزار نظامی با کارکرد بالقوه اقتصادی و راهبردی است که باید هم‌زمان در سه سطح حقوقی، نظامی و اقتصاد سیاسی تحلیل شود.

آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود

مریم ب. سنجابی

انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی

بخش سوم و پایانی
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم بر آخرین بخش از این مقاله:
در تاریخ اندیشهٔ جدید ایران، کمتر شخصیتی را می‌توان یافت که به اندازهٔ میرزا فتحعلی آخوندزاده با گذشتهٔ فکری جامعهٔ خود درافتاده باشد. او در نیمهٔ قرن نوزدهم، در زمانی که استبداد سیاسی، اقتدار روحانیون و سنت‌های دیرپای اجتماعی تقریباً دست‌نخورده به نظر می‌رسیدند، با زبانی تند و بی‌پرده از ضرورت دگرگونی ایران سخن گفت. در نوشته‌های او، حمله به خرافات، نقد قدرت علما، اعتراض به استبداد و ستایش «پیشرفت» و تمدن غربی، درهم‌تنیده‌اند. او نه فقط می‌خواست حکومت اصلاح شود، بلکه خواهان دگرگونی عمیق‌تر ذهن و فرهنگ ایرانیان بود؛ دگرگونی‌ای که از نظر او بدون رهایی از اقتدار دین امکان‌پذیر نبود.

آخوندزاده از این نظر یکی از نخستین روشنفکران ایرانی بود که مسئلهٔ عقب‌ماندگی ایران را به‌صورت یک مسئلهٔ فکری و فرهنگی نیز مطرح کرد. او نمی‌خواست صرفاً چند دستگاه اداری یا نظامی اروپایی به ایران آورده شود؛ معتقد بود باید شیوهٔ اندیشیدن، آموزش، زبان، قانون و رابطهٔ مردم با قدرت نیز تغییر کند. اما این نگاه، از همان ابتدا با تناقضی مهم همراه بود: کسی که از آزادی و حقوق انسانی سخن می‌گفت، هنوز برای تحقق این آزادی بیش از هر چیز به یک قدرت مرکزی نیرومند و «شاهِ روشنفکر» امید داشت.

این تناقض را شاید بتوان یکی از کلیدهای فهم اندیشهٔ آخوندزاده دانست. او استبداد را به‌صراحت محکوم می‌کرد و حاکمی را که خود را مقید به قانون نمی‌دانست «دسپوت» و «مستبد» می‌خواند؛ اما در عین حال، به پادشاهانی چون پتر کبیر و فریدریش دوم و، در نهایت، به الگوی پادشاهی نیرومند و اصلاح‌گر می‌اندیشید. او حتی تشکیل پارلمان و حکومت قانون را بیشتر در چارچوب تقویت و عقلانی کردن سلطنت تصور می‌کرد تا حاکمیت کامل مردم. از این جهت، مشروطه‌خواهی او با آنچه بعدها در جنبش مشروطه ایران به معنای محدود کردن واقعی قدرت سلطنت شکل گرفت، فاصله داشت.

در اینجا تأثیر ولتر و دیگر فیلسوفان روشنگری بر آخوندزاده اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. او از طریق آشنایی با فرهنگ روسی و ترجمه‌های روسیِ آثار اروپایی، با جهانی فکری روبه‌رو شد که در آن می‌شد قدرت کلیسا، خرافات، استبداد و سنت‌های مقدس را با معیار عقل به چالش کشید. همان‌گونه که ولتر برای نقد جامعه و حکومت فرانسه گاه سخنان خود را از زبان ایرانیان و ترک‌ها و هندیان خیالی بیان می‌کرد، آخوندزاده نیز در آثار خود از قالب گفت‌وگوی خیالی برای حمله به ساختارهای سیاسی و مذهبی ایران بهره گرفت.

اما همین جاست که نگاه انتقادی به آخوندزاده ضروری می‌شود. آخوندزاده فقط منتقد سنت نبود؛ او تا حد زیادی با معیارهای اروپای زمان خود به قضاوت دربارهٔ سنت ایرانی و اسلامی می‌پرداخت. آشنایی او با روشنگری، افق تازه‌ای برای نقد گشود، اما گاهی موجب شد پیچیدگی تاریخی و اجتماعی دین در ایران را به مسئله‌ای ساده‌تر از واقعیت فروبکاهد: دین در برابر عقل، سنت در برابر پیشرفت، و شرق در برابر غرب. مقالهٔ حاضر نیز نشان می‌دهد که جدال او با اسلام، در مواردی از نقد نهاد روحانیت و خرافات فراتر می‌رود و به نوعی ردّ کلی دین به‌عنوان مانع تمدن نزدیک می‌شود.

این جنبه از اندیشهٔ او را نمی‌توان صرفاً با معیارهای امروز محکوم کرد؛ آخوندزاده فرزند قرن نوزدهم بود و بسیاری از روشنفکران اروپایی همان دوره نیز درگیر چنین دوگانه‌هایی بودند. با این همه، فاصلهٔ میان نقد خردمندانهٔ نهادهای دینی و تقلیل دین به خرافه و عقب‌ماندگی همچنان قابل تأمل است. به‌ویژه آنکه در همان دوره، شماری از اصلاح‌گران مسلمان راه دیگری را می‌آزمودند: آنان می‌کوشیدند میان اصلاح دینی، اخلاق اجتماعی، حکومت قانون و مقابله با استبداد پیوند برقرار کنند. آخوندزاده این امکان را تقریباً به‌کلی کنار گذاشت.

از سوی دیگر، اعتماد او به شاهِ اصلاح‌گر نیز امروز نیازمند بازنگری است. آخوندزاده به‌درستی می‌دید که در جامعه‌ای گرفتار استبداد و پراکندگی قدرت، یک حکومت نیرومند می‌تواند ابزار اصلاح باشد؛ اما تاریخ نشان داده است که قدرت متمرکز همان‌قدر که می‌تواند اصلاحات را سریع کند، می‌تواند اصلاحات را متوقف یا منحرف نیز بکند.  مشکل اینجاست که اگر آزادی و قانون به ارادهٔ یک حاکم روشن‌اندیش وابسته باشند، با مرگ یا تغییر آن حاکم، خودِ اصلاحات نیز ممکن است از میان بروند.

با این همه، کاستن از اهمیت آخوندزاده به دلیل این محدودیت‌ها نیز خطاست. او در یکی از مهم‌ترین لحظات گذار فکری ایران، پرسش‌هایی را مطرح کرد که هنوز از میان نرفته‌اند: رابطهٔ دین و دولت چه باید باشد؟ آزادی چگونه می‌تواند در جامعه‌ای استبدادزده پدید آید؟ آیا اصلاح جامعه از اصلاح حکومت آغاز می‌شود یا از تغییر فرهنگ و آموزش؟ و آیا می‌توان تمدن جدید را بدون دگرگون کردن رابطهٔ انسان با سنت بنا کرد؟

شاید اهمیت واقعی آخوندزاده نه در این باشد که پاسخ‌های او را امروز بی‌چون‌وچرا بپذیریم، بلکه در این باشد که او برخی از دشوارترین پرسش‌های ایران جدید را با صراحتی کم‌سابقه مطرح کرد. او همزمان پیشگام و اسیر زمانهٔ خویش بود: پیشگام در نقد استبداد و جمود، اما اسیر تصوری از پیشرفت که گاه غرب را بیش از اندازه یکپارچه و سنت ایرانی و اسلامی را بیش از اندازه یکدست و منفی می‌دید.

مقالهٔ پیش رو، با بررسی تأثیر ولتر و اندیشهٔ روشنگری بر آخوندزاده، به همین نقطهٔ حساس می‌رسد: اینکه چگونه یک روشنفکر ایرانی در قرن نوزدهم کوشید با ابزارهای فکری اروپا، جامعهٔ خود را نقد کند؛ و در این مسیر، هم افق‌های تازه‌ای گشود و هم گرفتار محدودیت‌هایی شد که بخشی از روشنفکران نسل او نیز از آن مصون نبودند. آخوندزاده را شاید بهتر باشد نه پیامبر بی‌خطای تجدد ایرانی، بلکه یکی از نخستین آزمایشگاه‌های فکری تجدد ایران بدانیم؛ اندیشمندی که هنوز می‌توان با او موافق بود، از او آموخت و در همان حال، از او انتقاد کرد.

در مقاله دیگری در باره آخوندزاده به قلم رضا ضیا ابراهیمی که به زودی ترجمه و منتشر خواهد شد خواهیم دید که در میانهٔ قرنِ نوزدهم، زمانی که اندیشهٔ تجددخواهی در ایرانِ قاجاری تازه‌قدم می‌زد، یکی از رادیکال‌ترین و تأثیرگذارترین روشنفکرانِ آن عصر، یعنی آخوندزاده، دست به کاری زد که بعدها الگویی برای ناسیونالیسم‌های مدرن در سراسرِ جهانِ اسلام شد: بازسازیِ خیالیِ گذشتهٔ پیشا- اسلامیِ ایران. او در سلسله‌نامه‌هایی که تحتِ عنوانِ «کمال‌الدوله» منتشر کرد، نه فقط از وضعیتِ اسفبارِ ایرانِ عصرِ خود به نیکی یاد نکرد، بلکه در مقابل، «شکوهِ ازدست‌رفتهٔ ایرانِ باستان» را چنان به‌تصویر کشید که گویی بهشتِ گمشده‌ای است که هیچ‌گونه نسبت و پیوندی با واقعیتِ تاریخی ندارد.

در این جهان‌سازیِ خیالی، پادشاهانی چون کیومرث، جمشید و انوشیروان، دیگر نه انسان‌هایِ تاریخیِ گرفتارِ پیچیدگی‌ها و تناقض‌هایِ قدرت، که نمادهایِ بی‌نقصِ فضیلت، عدالت و خرد می‌شوند. در این روایت، ایرانیانِ باستان در سایهٔ قوانینی عادلانه و حکومتی بی‌نقص زندگی می‌کردند؛ گدایی نبود، بی‌عدالتی نبود، و حتی بیمارستان‌هایی جداگانه برای زنان و مردان وجود داشت. مالیات‌ها چنان منصفانه بود که مردم با میلِ خود، دو برابرِ سهمِ تعیین‌شده می‌پرداختند. این ایرانِ آرمانی، تا آنجا پیش می‌رود که شاه با رعایا بر سرِ یک سفرهٔ غذا می‌نشست و هیچ‌گونه خون‌ریزیِ ناحقی در آن رخ نمی‌داد.

در آن مقاله نشان داده خواهد شد که چگونه آخوندزاده با گزینشِ روایت‌هایِ اسطوره‌ای، چشم‌پوشی از پیچیدگی‌هایِ تاریخی، و سرزنشِ یک‌جانبۀ «دیگری» (اعراب و اسلام)، الگویی از تاریخ‌نگاریِ ایدئولوژیک پدید آورد که در آن، «عظمتِ گذشته» نه برای شناختِ واقعیِ تاریخ، که برای مشروعیت‌بخشی به پروژهٔ تجددخواهیِ خود به کار گرفته شد. مقاله مورد نظر، نه فقط روایتی از اندیشۀ آخوندزاده، که دریچه‌ای است به فهمِ زایشِ یکی از پایدارترین و تأثیرگذارترین گفتمان‌هایِ مدرنِ ایرانی: گفتمانِ «بازگشت به خویشتنِ باستان‌گونه» که تا امروز، در اشکالِ گوناگون، همچنان در جدالِ میانِ «سنّت» و «تجدد» طنین‌انداز است.

«نامه‌هایِ ایرانی» (۱۷۲۱) اثرِ منتسکیو، با مکاتبهٔ ازبک و ریکا، بارزترین مثال است. ازبک نیز به سرزمین‌هایِ بیگانه، یعنی فرانسهٔ لویی چهاردهم، سفر می‌کند و شگفتی‌هایِ کشورِ میزبان را با کشورِ خود مقایسه می‌کند. نقدِ منتسکیو بر جامعه، حکومت و دینِ فرانسه، به‌شیوه‌ای عمدی و به‌سبکِ شرق‌شناسانه، به ایرانِ خیالیِ او نسبت داده می‌شود، تا حدی برای فرار از سانسور. ولتر نیز به‌کرات از همین ژانرِ گفت‌وگو برای طرحِ حساس‌ترین انتقاداتِ خود بر مسیحیت و سایرِ ادیان استفاده می‌کند. در مقاله‌ای کوتاه به نام «ضروری» (Necessaire) که در «فرهنگِ فلسفی» او (نخستین بار در ۱۷۶۵ منتشر شد) گنجانده شده، او دو شخصیتِ ترکی به نام‌های عثمان و سلیم را خلق می‌کند که در بابِ ضرورتِ الوهیت به بحث می‌پردازند. سلیم که شک‌گرایی است که ولترِ طبیعت‌گرا از زبانِ او سخن می‌گوید، در میانِ انتقاداتِ خود از ادیانِ وحیانی، قرآن را «مضحک و قطعاً برای بشریت غیرضروری» می‌یابد. او به عثمان چنین پند می‌دهد: «نه من پزشکم و نه تو بیمار، اما به‌نظرم اگر به تو بگویم که ‘از همهٔ فریب‌کاری‌هایِ شارلاتان‌ها دوری کن، خدا را بپرست، مردی درست‌کار باش و باور کن که دو و دو می‌شود چهار’، درمانی بسیار خوب به تو داده‌ام.»(۳۹) در گفت‌وگویِ داستانیِ دیگری در همین مجموعه، با عنوان «آزادیِ اندیشه»، دو شخصیت، یک افسرِ انگلیسی و یک تفتیش‌کنندهٔ اسپانیایی، دربارهٔ رذایل و فضایلِ آزادیِ فکر به بحث می‌نشینند.(۴۰) مقالهٔ کوتاهِ دیگری از او با عنوان «فریب»، که مناظره‌ای بر سر این است که آیا «باید بر مردم فریبِ مقدس زد؟»، میانِ زاهدی هندی‌نما به نامِ فقیرِ بمبابی و مریدِ کنفوسیوس به نامِ وانگ رخ می‌دهد. وانگ که نمایندهٔ کنفوسیوس‌گراییِ آرمانیِ ولتر است، با ردِ هرگونه خرافات، اعلام می‌کند: «تنها یک روشِ مطمئن برای ترغیبِ عدالت در تمامِ بشریت وجود دارد: تشویقِ دینی عاری از خرافات.» بمبابی احساس می‌کند که این «پروژه‌ای زیبا اما قطعاً غیرعملی» است.(۴۱)

همان‌گونه که در آثارِ ولتر، محورِ نقدِ آخوندزاده متوجهٔ دین و نهادهایِ دینی است. با این حال، او همچنین به ضعف‌هایِ دولت به‌عنوانِ دیگرِ منبعِ مشکلات و عقب‌ماندگیِ ایران می‌پردازد. و در اینجا نیز تأثیرِ فیلسوفانِ اروپایی آشکار است. آخوندزاده، مانندِ بیشترِمصلحانِ هم‌نسلِ خود در ایران و امپراتوریِ عثمانی که از نوشته‌هایِ عصرِ روشنگری تأثیرپذیرفته بودند، طرفدارِ استبدادِ مشروطه بود – حکومتی خیرخواه اما مطلق که از محدودیت‌هایِ قانونی تبعیت می‌کند. او در «کمال‌الدوله» و دیگر نوشته‌هایش، گاهی ناصرالدین‌شاه (قاجار، ح. ۱۸۴۸-۱۸۹۶) را به‌خاطرِ عدمِ پایبندی به این الگویِ حکومتی سرزنش می‌کند. کمال‌الدوله به هم‌نویسندهٔ ایرانیِ خود می‌نویسد: «پادشاهِ شما از پیشرفت در جهانِ غرب بی‌خبر است. او در پایتختِ خود اقامت دارد و گمان می‌کند که پادشاهی عبارت است از پوشیدنِ جامه‌هایِ نفیس، خوردنِ غذاهایِ لذیذ و سلطه‌ای بی‌حدوحصر بر اموال و جانِ رعایا و زیردستانِ خود.» آخوندزاده این تصویرِ پستِ شاه را با تصویرِ ننگینِ او در کشورهایِ خارجی مقایسه می‌کند که در آنجا حکومتِ او مایهٔ تمسخر و رعایا و مأمورانش خوار و تحقیر می‌شوند. «پادشاهیِ شرافتمند باید از چنین حکومتی شرمنده باشد و از فرمانِ خود بیزار شود.»(۴۲) آخوندزاده چنین حاکمِ خودکامه‌ای را «دسپوت» (که از اصلِ فرانسوی استفاده می‌کند) و «مستبد» می‌نامد. او در ابتدایِ اثرِ خود، دسپوت را چنین تعریف می‌کند: «پادشاهی که رفتارش به هیچ قانونی محدود یا مقید نیست و بر اموال و جانِ مردم بی‌حدوحصر سلطه دارد. مردمِ تحتِ حکومتِ او، فرومایه و بندهٔ مطلق‌اند و از آزادی و حقوقِ انسانیِ خود محرومند.»(۴۳) او در جایِ دیگری توضیح می‌دهد که چنین استبدادی، در مقابلِ حکومتِ حاکمانِ نیرومند اما خیرخواهی چون پترِ کبیرِ روسیه و فریدریشِ کبیر (دوم) پروس قرار دارد که اصلاحاتِ آن‌ها کشورهایشان را در مسیرِ پیشرفت قرار داد.(۴۴)

رهایی از بندهای استبداد – که آخوندزاده برای آن، پس از فیلسوفان فرانسوی، از عبارت فرانسوی «آزادی جسمانی» استفاده می‌کند – تنها زمانی میسر می‌شد که آزادی از تعصب دینی (آزادی اخلاقی) به دست آمده باشد. او نه تنها شاه، بلکه اشراف قاجار، نجیب‌زادگان و علما را نیز مسئول تحمیلِ بندی دوگانه بر گردنِ مردم ایران می‌داند:

ای مردم ایران! اگر از روحِ آزادی و حقوقِ انسانی آگاه بودید، چنین بردگی و بدبختی را تحمل نمی‌کردید. در عوض، آگاهیِ سیاسی می‌یافتید، فراموش‌خانه‌ها (انجمن‌های سری) می‌گشودید، حزب‌ها تشکیل می‌دادید و زمینه‌های همبستگی را فراهم می‌کردید. از نظرِ شمار و توانایی، شما بسیار نیرومندتر از آن مستبد هستید؛ تنها به همدلی و اتفاقِ نظر نیاز دارید. اگر چنین روحیهٔ اتحادی داشتید، می‌توانستید راهی بیابید و خود را از بندِ باورهایِ پوچ و ستمِ مستبد رها سازید. دریغا که این روحیه جز با آگاهی حاصل نمی‌شود، آگاهی بدونِ پیشرفت میسر نیست، پیشرفت بدونِ لیبرال بودن تحقق نمی‌یابد، و لیبرال بودن جز با رهایی از باورهایِ [دینی] امکان‌پذیر نیست. دریغا که دین و باورهایِ شما مانعِ آزادیِ شماست.(۴۵)

آخوندزاده از تأییدِ صریحِ یک انقلاب خودداری می‌کند. او در واژه‌نامهٔ خود، در میانِ دیگر اصطلاحاتِ فرانسویِ به‌کاررفته در متن، واژهٔ «انقلاب» را تعریف می‌کند. او تقریباً هم‌آوا با ولتر، آن را چنین تعریف می‌کند: «وضعیتی که در آن، مردمی که از رفتارِ بی‌قانونِ حاکمِ مستبد و ستمگر به ستوه آمده‌اند، متحد شده، قیام می‌کنند، او را خلع می‌کنند و برای خوشبختی و آرامشِ خود، قوانینی وضع می‌کنند.» از سوی دیگر، ستمِ دینی نیز می‌تواند عاملِ انقلاب باشد. «آن‌ها پس از درکِ پوچیِ باورهایِ دینی، در برابرِ علما قیام کرده و آیینی نو، هم‌سو با عقل و مطابق با توصیه‌هایِ فیلسوفان، برمی‌گزینند.»(۴۶) فرایندِ رهایی‌بخشی که آخوندزاده ترسیم می‌کند، تردیدِ او را در تأییدِ یک انقلابِ همه‌جانبه در ایرانِ زمانِ خود توضیح می‌دهد. این مسئله به‌ویژه شگفت‌آور است، زیرا او انقلاب را نه تنها نیرویی علیه استبدادِ حاکمان، بلکه علیه تاریک‌اندیشیِ دینیِ علما نیز می‌داند. تعریفِ دوم، اهمیتِ «آزادیِ اخلاقی» را در نگاهِ آخوندزاده نشان می‌دهد. افزون بر این، او پذیرشِ یک آیینِ عقلانی – آنچه فیلسوفانِ قرنِ هجدهم «دینِ طبیعی»، و به‌طورِ خاص «دینِ طبیعیِ مبتنی بر اخلاقِ نیک» می‌نامیدند – را منوط به فرایندِ رهایی از دین می‌داند.

ارجاعات به انقلاب، ضمنی (implicit) باقی می‌مانند، اما به حاکم هشدار داده می‌شود که اگر راهِ پیشرفت را در پیش نگیرد، علما را تربیت نکند، و مردم را از یوغِ «باورهایِ پوچ» رها نسازد، به‌زودی قربانیِ انقلاب خواهد شد. «تا وقتی چنین باورهایِ پوچی در اذهانِ مردم ریشه داشته باشد، یا بابِیِ هوشمندی (shrewd Bab) ظهور خواهد کرد یا مرجعی دینیِ حیله‌گر خواهد آمد و در یک چشم‌به‌هم‌زدن، این مردمِ نادان (که به جن و شیطان و فرشته و معجزه و برکت باور دارند) را فریب خواهد داد و آن مستبد را سرنگون خواهد کرد. کیست که بداند بابیه‌ای که قصدِ جانِ شاه را داشتند، آن عملِ زشت را دوباره تکرار نخواهند کرد؟» برای جلوگیری از چنین سرانجامِ ناخوشایندی، آخوندزاده از شاه می‌خواهد که «با ملتِ خود یکی شود» و «پادشاهی را تنها از آنِ خود نداند، بلکه خود را وکیلِ مردم ببیند.» او باید قوانین وضع کند و مردم را در این فرایند مشارکت دهد. باید پارلمانی تشکیل دهد و نه خودسرانه، بلکه بر اساسِ قوانینِ کشور عمل کند. تنها با این کار است که آن حاکمِ ایرانی خواهد توانست قدرتِ کامل و شکوهِ پیشینِ خود را بازپس گیرد، سرزمینش را از «تجاوزِ برخی امپراتوری‌هایِ طمّاع و نیرومند» مصون دارد، و شایستهٔ جایگاهی در میانِ دولت‌هایِ مستقلِ اروپا گردد.(۴۷)

این اظهارنظرِ کوتاه و ضمنی، هرچند مختصر، نشان‌دهندهٔ تأییدِ شکلی محدود از مشروطه‌خواهی به‌عنوانِ ابزاری برای رهایی از تاریک‌اندیشی و مقاومت در برابرِ تجاوزِ استعماری است. با وجودِ اشاره‌هایِ کمرنگ در نوشته‌هایش به نهادهایِ دموکراتیک و تهدیدِ امپریالیسمِ اروپایی، آخوندزاده در اصل به ضرورتِ وجودِ پادشاهیِ نیرومند و متمرکز، به‌عنوانِ وسیله‌ای مؤثر برای دگرگونیِ جامعه، ایجادِ حسِّ میهن‌پرستی، و اجرایِ اصلاحاتِ آموزشی و زبانیِ موردِ علاقهٔ خود، پایبند می‌ماند. او معتقد بود که یک شاهِ روشن‌فکر، تنها نیرویی است که می‌تواند سنت‌هایِ ریشه‌دارِ گذشته را ریشه‌کن کند و آن‌ها را با ارزش‌هایِ استوارِ «پیشرفت و تمدنِ» غربی جایگزین سازد.

آخوندزاده در این زمینه، به‌ندرت از آرمان‌هایِ آن دسته از مصلحانِ هم‌عصرِ خود در روسیهٔ تزاری و امپراتوریِ عثمانی که بر مضامینِ عصرِ روشنگری تأکید داشتند، فاصله می‌گیرد. به‌جز دایرةالمعارف‌نویسان (به‌ویژه روسو)، نسلِ پیشینِ اندیشمندانی که آخوندزاده آن‌ها را تحسین می‌کرد، پادشاهیِ اصلاح‌شده را ابزاری اصلی برای دگرگونیِ اخلاقیاتِ جامعهٔ خود می‌دانستند. تنفّرِ ولتر از نفوذِ روحانیون بر جامعه و دولت، به‌خوبی شناخته شده است. او در مقاله‌ای اشاره می‌کند: «نه تنها حکومتِ دینی (تئوکراسی) مدت‌هاست که حاکم است، بلکه استبداد را به وحشتناک‌ترین درجه‌ای که جنونِ انسانی می‌تواند به آن برسد، رسانده است؛ و هرچه دولت خود را الهی‌تر خوانده، نفرت‌انگیزتر بوده است.»(۴۸) حمایتِ همیشگیِ او از اقتدارِ مرکزیِ یک نظامِ سلطنتیِ روشن‌فکر، اساساً از این امید سرچشمه می‌گرفت که بتواند، اگر نه ریشه‌کن، دست‌کم چنگالِ کلیسا را بر دولت و جامعهٔ فرانسهٔ زمانِ خود سست کند. تحسینِ او از دورانِ پادشاهیِ لویی چهاردهم در کتابِ مشهورش «سدهٔ لویی چهاردهم»، چندان به خاطر «شکوهِ شاه» نبود، بلکه به خاطر «عظمتِ ملت» بود؛ ملتی که او آن را دارای ارزش‌هایِ سکولار و فارغ از میراثِ مسیحیِ گذشته تصور می‌کرد.(۴۹) قانون‌گذاری و پارلمان نیز، به نوبهٔ خود، باید دستِ شاه را در اصلاحاتِ اخلاقی‌اش قوت می‌بخشید، اما این پارلمانی نبود که به جای ملت سخن بگوید. او لویی چهاردهم را به خاطرِ به‌ارمغان‌آوردنِ شکوه برای فرانسه، ترویجِ مدارایِ دینی و حمایت از هنر و ادبیات تحسین می‌کند، اما افسوس می‌خورد که او یک شاهِ فیلسوف نبود.(۵۰)

آخوندزاده اگر آرزوی یک نایب‌السلطنهٔ قدرتمند چون لویی چهاردهم را نداشت، دست‌کم مشتاقِ مصلحی چون پتر کبیر یا پادشاهی روشن‌فکر چون فریدریش دوم بود تا ایران را از چنگِ آدابِ دینی و خرافاتِ عامیانه برهاند. بدیلِ این، همان‌گونه که او به‌گونه‌ای پیش‌گویانه دریافت، سرنگونیِ انقلابیِ سلطنتِ قاجار بود؛ سرنگونی که نزدیک به نیم‌قرن بعد، با انقلابِ مشروطه و متعاقباً با ظهورِ مصلحِ خودکامه اما سکولاریست، رضاشاه، رخ داد.

«کمال‌الدوله»ی آخوندزاده، خلاصه‌ای است از دلمشغولیِ تمام‌عمرِ او به دو مضمونی که در انقلابِ مشروطه و پس از آن تجلی یافتند. از یک سو، او در این اثر، با شور و اشتیاق، هرچند گاه ساده‌لوحانه، به نهادهایِ سیاسی- مذهبیِ کهنِ ایران به‌خاطرِ آسیب‌هایی که بر جامعه وارد می‌آوردند، حمله کرد. از سوی دیگر، از اندیشهٔ اجتماعیِ اروپا به‌عنوانِ الگویی برای نقدِ خود بهره گرفت. از این جهات، او محصولِ زمانهٔ خود بود. اما برخلافِ بسیاری از مصلحانِ مسلمانِ قرنِ نوزدهم که به اسلامِ اصلاح‌شده تکیه داشتند و آن را به‌عنوانِ نیرویِ اجتماعی- اخلاقیِ وحدت‌بخش برای مقابله با استبدادِ داخلی و تجاوزِ خارجی ترویج می‌کردند، آخوندزاده هیچ ارزشِ نجات‌بخشی در اسلام، و نه در هیچ دینِ وحیانیِ دیگری، برای حفظِ بافتِ جامعه و فرهنگِ ایران نمی‌دید. پیشینه و جوانیِ او، و فضایِ فرهنگی‌ای که در آن پرورش یافت، هر دو در این طردِ دین مؤثر بودند.

آخوندزاده در دورانِ حاکمیتِ استعماریِ روسیه در قفقاز، در معرضِ تصویری منفی از اسلام به‌عنوانِ دینِ مغلوبان و نااهلان قرار گرفت. این تصویر، به‌ویژه توسطِ رمانتیسیسمِ شرق‌شناسانۀ نویسندگان و شاعرانِ مخالفِ روسیِ قرنِ نوزدهم، تقویت شد. آن‌ها به‌شیوه‌ای رمانتیک، در فرهنگ‌ها و جوامعِ مسلمانِ مرزهایِ خود، به دنبالِ جنبش‌هایِ قهرمانانه‌ای از اعتراضِ اجتماعی در برابرِ جمودِ دینِ رسمی و استبدادِ حاکمانِ خودکامه می‌گشتند. با این حال، برای آخوندزاده، چنین جست‌وجویی سرانجامی متفاوت داشت. او در تجربهٔ بابیه در زمانهٔ خود، در دیگرِ جنبش‌های «بدعت‌آمیز» که در نمایشنامه‌اش دربارهٔ نقطویان (Nuqtavis) به تصویر کشیده، و در اشاراتش به «زندیقان»، به دنبالِ نیرویی علیه دینِ رسمی و حکومت بود. با این حال، او نمی‌توانست خود بابی شود، زیرا در جنبشِ جدید نه تنها شورِ انقلابی – که او چندان برایش آماده نبود – بلکه دینی دیگر با اصولِ اعتقادی و شریعتی می‌یافت که آن را ناروشن‌گر می‌دانست.

تأثیرِ فرهنگِ غربی، و به‌ویژه فرانسوی، که آخوندزاده از طریقِ روسی جذب کرده بود، توجهِ او را به جهتی دیگر معطوف کرده بود. اگر رمانتیسیسمِ روسیِ قرنِ نوزدهم منبعِ الهامی برای آخوندزاده بود و به او در گسست از گذشتهٔ اسلامی‌اش کمک می‌کرد، جدل‌هایِ فیلسوفان، بدیلی برای دین در اختیارِ او قرار می‌داد. او در نوشته‌هایِ آن‌ها، یا دست‌کم آن‌هایی که به‌صورتِ ترجمه در اختیارش بود، نقدی عقل‌گرایانه بر نظامِ کهن (آن‌سین رژیم) به‌وسیع‌ترین مفهومِ آن، به‌ویژه دینِ حاکم، کشف کرد. به همان شیوه‌ای که ولتر و دیگران، آموزهٔ مسیحی و کلیسا را به‌خاطرِ نابردباری، چسبیدن به باورهایِ خرافی و چشم‌بستن بر ارزش‌هایِ حقیقیِ انسانی موردِ حمله قرار داده بودند، آخوندزاده نیز به باورهایِ اسلامی و تشکیلاتِ روحانیتِ زمانهٔ خود حمله کرد. در گذشته، نه آموزهٔ اسلامی و نه تشکیلاتِ روحانی، از نقدهایِ ضمنی و گاه صریحِ جریان‌های «بدعت‌آمیز» مصون نمانده بودند که بابیه، تازه‌ترین نمونهٔ آن بود. اما این شک‌گراییِ عقل‌گرایِ اروپا بود که زمین و توجیهی تازه برای خشمِ آن روشنفکرِ روس‌شده فراهم آورد. آخوندزاده، مانندِ دانشمندانی چون رنان، اکنون می‌توانست دین، و به‌ویژه اسلام را، به‌عنوانِ مانعی بر سرِ راهِ پیشرفت و نیرویی در تعارض با هنجارهایِ تمدنِ غربی محکوم کند. برای او، همان‌گونه که برای اندیشمندانِ اروپاییِ قرنِ هجدهم، حکومتِ استبدادی اساساً به‌خاطرِ ناتوانیِ آن در ترویجِ پیشرفت سزاوارِ سرزنش بود؛ پیشرفتی که در نظرِ آخوندزاده، عمدتاً به‌معنایِ رهاییِ جامعه از یوغِ دین بود. او معتقد بود که وقتی این کار انجام شود، پویاییِ دگرگونیِ اجتماعی، تغییراتِ تازه‌ای سیاسی و مادی را به‌وجود خواهد آورد.

گفتمانِ جدلیِ آخوندزاده، هنگامی که به مبانیِ فلسفیِ اسلام به‌عنوانِ یک دین می‌رسید، همچنان نارسا باقی ماند. او در حمله به شریعت، عمدتاً نگاهی خداناباورانه داشت و اغلب، اگر نه نابردبار، نسبت به دین به‌عنوانِ تجربه‌ای تاریخیِ بشری، بی‌توجه بود. از این دست‌کم، او با خداباوریِ طبیعیِ (دئیسم) عصرِ روشنگری هم‌راستا نبود و بیشتر با پوزیتیویسمِ علمیِ اروپایِ قرنِ نوزدهم هماهنگ بود. با این حال، جوهرهٔ کارِ او ایرانی باقی ماند، زیرا در رساندنِ پیامِ عصیانِ دینی، رسالتی تقریباً پیامبرانه برای نوزایی می‌دید.

پایان

🔸بخش نخست مقاله
🔸بخش دوم مقاله
🔸بخش سوم مقاله

مریم ب. سنجابی، گروه زبان‌ها و ادبیات خارجی، دانشگاه ایلینوی جنوبی

Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies

———————————
زیرنویس‌های مقاله به فارسی:

۳۹. فرهنگ فلسفی، صص ۳۲۷-۳۳۱.
۴۰. همان، صص ۲۷۷-۲۸۲.
۴۱. همان، صص ۲۰۷-۲۱۱.
۴۲. کمال‌الدوله، ص ۲۲.
۴۳. همان، ص ۹.
۴۴. همان، ص ۴۴.
۴۵. همان، ص ۵۶.
۴۶. همان، ص ۱۰.
۴۷. همان، صص ۶۲-۶۴. همچنین نک: نامهٔ آخوندزاده به میرزایوسف‌خان، ژوئن ۱۸۷۱، الفبا، ص ۲۴۳، که در آن او نگرانیِ مستشارالدوله را مبنی بر اینکه توسعهٔ منابع و زیرساخت‌های ایران راه را برای امپریالیسم هموار خواهد کرد، رد می‌کند. او معتقد بود که اگر قدرت‌هایِ اروپایی هرگز جاه‌طلبیِ استعماری نسبت به ایران داشته باشند، صرف‌نظر از این اقدامات، آن را عملی خواهند کرد.
۴۸. «دربارهٔ حکومتِ دینی»، در فلسفهٔ تاریخ (آمستردام، ۱۷۶۵). همچنین نک: مجموعهٔ آثار کامل ولتر (تورنتو و بوفالو، ۱۹۶۹)، ۵۹:۱۱۹.
۴۹. ولتر به دآرژانتال، ۱ آوریل۱۷۵۲، بسترمن ۴۲۴۴، به‌نقل از ل. گاسمن، قرون‌وسطی‌گرایی و ایدئولوژی‌های عصر روشنگری (بالتیمور،۱۹۶۸)، ص ۹۳.
۵۰. «دفاعیّه‌ای برای لویی چهاردهم» (۱۷۶۹)، متفرقات در نثر ولتر، صص ۳۳۶-۳۳۸، ۳۶۶. برای بحث دربارهٔ این موضوع، نک: پ. گی، سیاستِ ولتر: شاعر به‌مثابهٔ واقع‌گرا (پرینستون،۱۹۵۹).
————————————
زیرنویس‌های مقاله به زبان اصلی:

39. Dictionnaire philosophique, 327-3 1.
40. Ibid., 277-82.
41. Ibid., 207-211.
42. Kamal al-Dawla, 22.
43. Ibid., 9.
44. Ibid., 44.
45. Ibid., 56. 46. Ibid., 10. 47. Ibid., 62-4. See also Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, June 1871, Alifba, 243, where he rejects Mustashar al-Dawla’s concern that developing Iran’s resources and infrastructurew ould pave the way for imperialism. He believed that if European pow-ers ever entertained colonial ambitions toward Iran they would fulfill them regardless of such endeavors.
48. “De la theocratie,” in La Philosophie de 1’histoire (Amsterdam, 1765). See also The Complete Works of Voltaire (Toronto and Buffalo, 1969), 59:119.
49. Voltaire to d’Argental, I April 1752, Besterman 4244 cited in L. Gossman, Me-dievalism and the Ideologies of the Enlightenment (Baltimore, 1968), 93.
50. “Defense de Louis XIV,” (1769), Mdlanges in Voltaire’s Prose, 336-8, 366. For a discussion of the subject see P. Gay, Voltaire’s Politics: The Poet as Realist (Princeton, 1959).

معجزه ایران که هرگز رخ نداد

کمال آذری

اگر رشد مرکب پنجاه‌ساله اتفاق افتاده بود، ایرانِ کشوری که زمانی مانند کره جنوبی رشد می‌کرد، امروز چه دستاوردهایی می‌توانست داشته باشد؟

در سال ۱۹۷۷، یک مدیر کارخانه کره‌ای و یک مدیر کارخانه ایرانی، از نظر آماری، اقتصادهایی تقریباً هم‌اندازه را اداره می‌کردند. ایران حدود ۳۵.۹ میلیون نفر جمعیت داشت و جمعیت کره جنوبی حدود ۳۶.۴ میلیون نفر بود. هر دو کشور تحت حکومت‌های اقتدارگرایی قرار داشتند که با واشنگتن متحد بودند. هر دو در یک دهه و نیم پیش از آن، با سرعتی اقدام به ساخت بزرگراه‌ها، کارخانه‌های فولاد و نظام‌های دانشگاهی کرده بودند که امروز تقریباً در هر کشوری شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد. روی کاغذ، ایران دست برتر را داشت. ایران نفت داشت؛ کره تقریباً هیچ نفتی نداشت.

بین سال‌های ۱۹۶۳ تا ۱۹۷۷، تولید ناخالص داخلی واقعی ایران به‌طور متوسط سالانه حدود ۱۰.۵ درصد رشد کرد. تولید ناخالص داخلی غیرنفتی حتی سریع‌تر و با نرخ ۱۱.۵ درصد در سال رشد کرد. تولید صنعتی نیز سالانه حدود ۱۵ درصد افزایش یافت. درآمد سرانه از ۱۷۰ دلار در سال ۱۹۶۳ به ۲,۰۶۰ دلار در سال ۱۹۷۷ رسید. ایران دیگر صرفاً یک صادرکننده نفت نبود. خودرو، یخچال، تلویزیون، فولاد و محصولات پتروشیمی تولید می‌کرد و، هرچند به شکلی نابرابر، در حال تبدیل شدن به یک کشور صنعتی بود.

کره جنوبی نیز بدون نفت با سرعتی مشابه رشد می‌کرد. اقتصاد این کشور در بخش عمده دهه ۱۹۷۰ با نرخ‌های دورقمی گسترش یافت؛ رشدی که تقریباً به‌طور کامل از محل صادرات کالاهای تولیدی تأمین مالی می‌شد، زیرا کره چیز دیگری چندانی برای فروش نداشت. ایران یک پشتوانه داشت، اما کره با یک ضرب‌الاجل مواجه بود. هر کشتی که بندر بوسان را ترک می‌کرد، باید در بازار جهانی رقابتی می‌بود؛ وگرنه کشور با کمبود دلار مواجه می‌شد.

آنچه پس از آن رخ داد، یکی از چشمگیرترین واگرایی‌ها در تاریخ اقتصادی مدرن است؛ و دلیلش این نبود که کره از نظر زمین‌شناسی و منابع طبیعی خوش‌شانس‌تر بود. دلیل این بود که شرکت‌ها، دانشگاه‌ها و بانک‌های کره، دهه پس از دهه، به انباشت تجربه ادامه دادند، در حالی که نهادهای مشابه در ایران چنین مسیری را طی نکردند. تا سال ۲۰۲۵، کره جنوبی با جمعیتی حدود ۵۲ میلیون نفر و تقریباً بدون منابع داخلی انرژی، اقتصادی به ارزش حدود ۱.۸۷ تریلیون دلار ساخته بود.

این مقاله تمرینی در زمینه تاریخ خلاف واقع است و با یک اصل مشخص پیش می‌رود: هر آنچه خارج از مرزهای ایران رخ داده، بدون تغییر باقی می‌ماند. اتحاد جماهیر شوروی همچنان در سال ۱۹۹۱ فرو می‌پاشد. هند همچنان مسیر آزادسازی اقتصادی را در پیش می‌گیرد. چین همچنان در سال ۲۰۰۱ به سازمان تجارت جهانی می‌پیوندد. بحران مالی سال ۲۰۰۸، همه‌گیری کرونا، حمله روسیه به اوکراین؛ همه این رویدادها دقیقاً همان‌طور که در واقعیت رخ دادند، اتفاق می‌افتند. تنها مسیر داخلی ایران تغییر می‌کند. فرض کنید شاه در دهه ۱۹۶۰ راهبرد متفاوتی را برای مناطق روستایی دنبال می‌کرد. فرض کنید با افزایش درآمدها، نهادهای سیاسی به‌تدریج گشوده می‌شدند. فرض کنید تحولات اواخر دهه ۱۹۷۰ به جای انقلاب، به اصلاح قانون اساسی منجر می‌شد.

اصل دیگری که مانع می‌شود این سناریو به خیال‌پردازی تبدیل شود، این است: نباید فرض کرد نرخ رشد فوق‌العاده ایران برای همیشه ادامه پیدا می‌کرد. در عوض، از سال ۱۹۷۸ به بعد، همان نرخ رشدی را که کره جنوبی در واقعیت تجربه کرد، با تمام رکودها و افت‌وخیزهایش، به ایران اختصاص دهید. تولید ناخالص داخلی واقعی ایران در سال ۱۹۷۷ را برابر با شاخص ۱۰۰ قرار دهید و سپس نرخ رشد سالانه کره جنوبی را از آن زمان تا امروز، سال‌به‌سال، بر آن اعمال کنید؛ از جمله انقباض اقتصادی سال ۱۹۸۰، بحران مالی آسیا در سال ۱۹۹۸ و رکود ناشی از همه‌گیری کرونا. این شاخص تا سال ۲۰۲۵ به حدود ۱,۴۵۹ می‌رسد؛ یعنی اقتصادی که حدود ۱۴.۶ برابر بزرگ‌تر از اقتصادی بود که ایران تا سال ۱۹۷۷ ساخته بود.

اگر این رقم را با احتیاط به دلارهای امروز تبدیل کنیم، به رقمی در حدود ۵ تا ۵.۳ تریلیون دلار می‌رسیم. البته پیش از آنکه به این رقم توجه کنیم، باید یک نکته مهم را در نظر گرفت: این رقم حاصل تبدیل یک شاخص تولید واقعی به ارزش دلاری معاصر است، نه یک پیش‌بینی؛ نرخ‌های ارز، قیمت‌های داخلی و جمعیت نیز همگی می‌توانستند در این مسیر به شکل متفاوتی تکامل پیدا کنند. بنابراین، این رقم را باید بیانگر مقیاس دانست، نه پیش‌بینی.

با این ملاحظه، این مقیاس همچنان ارزش آن را دارد که صریح بیان شود. بر اساس ارقام بانک جهانی برای سال ۲۰۲۵، اقتصاد ایالات متحده ۳۰.۸ تریلیون دلار، چین ۱۹.۵ تریلیون دلار، آلمان حدود ۵.۰۵ تریلیون دلار، ژاپن ۴.۴۴ تریلیون دلار و هند نزدیک به ۴ تریلیون دلار ارزش داشته‌اند. ایرانِ ۵.۳ تریلیون دلاری دیگر یک داستان موفقیت در حد یک کشور متوسط نبود. ایران در رتبه سوم اقتصادهای جهان قرار می‌گرفت و تنها ایالات متحده و چین بالاتر از آن بودند.

یک مقاله دانشگاهی مستقل در سال ۲۰۲۵ نیز، با استفاده از روش‌های «کنترل مصنوعی» برای ایجاد یک گروه آماری از کشورهای همتای ایران و مقایسه مسیر واقعی ایران از سال ۱۹۷۹ با آن گروه، به رقمی در همین حدود می‌رسد. این مطالعه برآورد می‌کند که تولید ناخالص داخلی سرانه ایران در سناریوی خلاف واقع امروز حدود ۳۱ هزار دلار می‌بود؛ رقمی در محدوده تولید ناخالص داخلی سرانه اسلوونی یا اسپانیا. این در حالی است که تولید ناخالص داخلی واقعی سرانه ایران بین ۴۱ تا ۵۲ درصد پایین‌تر از این معیار قرار دارد. دو روش متفاوت، هر دو به تقریباً یک مقیاس از زیان اشاره می‌کنند.

هیچ‌یک از اینها ثابت نمی‌کند که انقلاب به‌تنهایی پنج تریلیون دلار برای ایران هزینه داشته است. توسعه اقتصادی روندی مکانیکی نیست و نهادهای کره جنوبی محصول تاریخ خاص خود این کشور بودند؛ تاریخی که ایران در آن سهیم نبود. آنچه این تمرین نشان می‌دهد این است که هزینه یک گسست سیاسی صرفاً به آنچه در جریان خودِ گسست از بین می‌رود، محدود نمی‌شود. هزینه بزرگ‌تر، چیزی است که پس از آن دیگر فرصت انباشت و رشد مرکب پیدا نمی‌کند.

نوعی متفاوت از اصلاحات

مشکلات شاه در مناطق روستایی واقعی بود. مالکیت زمین به‌شدت نامتوازن بود، سطح سواد در روستاها پایین بود و بسیاری از روستاها نه جاده داشتند، نه برق، نه درمانگاه و نه راهی برای گرفتن وام جهت خرید تراکتور یا حفر چاه. چیزی باید تغییر می‌کرد. پرسش این است که آیا تکه‌تکه کردن املاک بزرگ و تقسیم زمین‌ها تنها راه ایجاد این تغییر بود؟

یک گزینه جایگزین را در نظر بگیرید: تعیین حداقل دستمزد قانونی و قابل اجرا برای کارگران کشاورزی، همراه با تضمین حقوقی مالکیت زمین برای مالکانی که زمین خود را مولد نگه می‌داشتند. زمین‌های بلااستفاده یا زمین‌هایی که عمداً کمتر از ظرفیت خود مورد بهره‌برداری قرار می‌گرفتند، مشمول مالیات تنبیهی می‌شدند. درآمدهای نفتی نیز به جای آنکه صرف یارانه دادن به مصرف یا پروژه‌های پرزرق‌وبرق و نمایشی شود، برای اعطای تسهیلات بلندمدت و کم‌بهره اختصاص می‌یافت؛ تسهیلاتی برای آنچه مزارع می‌توانستند به آن تبدیل شوند: سامانه‌های آبیاری، دامداری‌های شیری، سردخانه‌ها، کارخانه‌های فرآوری مواد غذایی، کارخانه‌های نساجی، دباغی‌ها، شرکت‌های حمل‌ونقل و کارگاه‌های کوچک ماشین‌سازی.

اینجاست که مقایسه با کره جنوبی باید با صداقت درباره نقطه‌ضعف خود این مقایسه نیز همراه باشد. اصلاحات ارضی کره جنوبی پس از جنگ، که در سال‌های ۱۹۴۹ و ۱۹۵۰ انجام شد، یکی از جامع‌ترین اصلاحات ارضی در تاریخ مدرن بود و بیشتر مورخان اقتصادی آن را پیش‌شرط تحولات بعدی می‌دانند. این اصلاحات نابرابری روستایی را آن‌قدر سریع کاهش داد که یک طبقه متوسط گسترده و قادر به ایجاد پس‌انداز شکل گرفت و سرمایه‌ای را که در مالکیت زمین قفل شده بود، برای استفاده در بخش صنعت آزاد کرد. ایرانِ فرضی که به‌طور کامل از بازتوزیع زمین صرف‌نظر می‌کند، صرفاً با واژه‌هایی متفاوت از الگوی کره جنوبی پیروی نمی‌کند. این ایران در واقع به یک سازوکار جایگزین شرط‌بندی می‌کند؛ و این شرط باید مورد استدلال و بررسی قرار گیرد، نه اینکه صرفاً فرض گرفته شود.

استدلال به نفع این سازوکار جایگزین چنین است: ایران منبعی در اختیار داشت که کره هرگز از آن برخوردار نبود؛ درآمدهای نفتی به اندازه‌ای بزرگ که می‌توانست در مقیاس گسترده اعتبار مولد ایجاد کند. درآمد می‌تواند بخشی از کارکرد بازتوزیع را انجام دهد، به شرط آنکه سرمایه را به اندازه کافی گسترده در اختیار مردم قرار دهد. حداقل دستمزدی که در کنار تسهیلات ارزان و مرتبط با بهره‌وری اجرا شود، در اصل می‌توانست همان تمرکز سرمایه روستایی را که کره از طریق قانون درهم شکست، از میان ببرد. اینکه آیا چنین روشی می‌توانست به همان اندازه موفق باشد، پرسشی است که واقعاً پاسخ قطعی ندارد. طبقه زمین‌دار ایران همچنین پیوند بسیار نزدیک‌تری با اقتدار روحانیون داشت تا طبقه زمین‌دار کره؛ و این یکی از دلایلی است که بازتوزیع اجباری زمین در تاریخ واقعی ایران، به‌طور هم‌زمان به رادیکال‌تر شدن هر دو گروه کمک کرد؛ نتیجه‌ای که شاید یک اصلاحات ظریف‌تر می‌توانست از آن جلوگیری کند. این قوی‌ترین استدلال در دفاع از گزینه جایگزین است. اما این استدلال ثابت نمی‌کند که گزینه جایگزین می‌توانست به اندازه آنچه کره جنوبی در واقعیت انجام داد، موفق باشد.

هدف هر دو شکل اصلاحات یکی است: سرمایه را پیش از آنکه مردم را مجبور کنید به سوی سرمایه حرکت کنند، به دست مردم برسانید. ایران در هر صورت شهرنشین می‌شد. هیچ سیاست واقع‌بینانه‌ای نمی‌تواند جمعیتی را که در حال مدرن شدن است، در روستاها نگه دارد. اما جهت این جابه‌جایی می‌توانست به‌طور معقولی متفاوت باشد: از روستا به شهر استانی، و از شهر استانی به شهر منطقه‌ای، نه اینکه روستاییان مستقیماً راهی تهران شوند.

یک جوان یزدی می‌توانست در یزد کار پیدا کند. یک خانواده خراسانی می‌توانست در مشهد شغل پیدا کند. یک بازرگان تبریزی می‌توانست در تبریز سرمایه‌گذاری کند، نه اینکه سرمایه خود را به پایتخت منتقل کند. ایران می‌توانست به جای ساختن یک پایتخت عظیم و مسلط بر کشور، مجموعه‌ای سلسله‌مراتبی از شهرهای مولد ایجاد کند: تبریز به‌عنوان دروازه تولید به سوی قفقاز، اصفهان با محوریت فولاد و مهندسی، شیراز با تمرکز بر پزشکی و کشاورزی، اهواز با محوریت صنایع انرژی و مشهد به‌عنوان لنگر تجاری شمال‌شرق کشور.

مهاجرت با یک جامعه چه می‌کند؟

مهاجرت صرفاً یک سازوکار برای تنظیم بازار کار نیست. مهاجرت نحوه زندگی مردم را از نو سازمان‌دهی می‌کند. فردی که از یک روستا به شهر نزدیک آن نقل مکان می‌کند، می‌تواند خانواده و بستگان، مسجد، ارتباطات تجاری و احساس هویت خود را حفظ کند. اما کسی که ۵۰۰ کیلومتر به یک پایتخت گسترده و پراکنده مهاجرت می‌کند، ناچار است همه اینها را از صفر بازسازی کند.

ایران واقعی در همان دوره‌ای که نهادهای مدنی مستقل ضعیف‌ترین وضعیت را داشتند و بیشترین فشارهای نظارتی و امنیتی بر آنها اعمال می‌شد، شمار عظیمی از مردم را به تهران و تعداد معدودی شهر دیگر سرازیر کرد. دولت می‌توانست مدرسه، خدمت سربازی، شغل‌های دولتی و رادیوی دولتی فراهم کند. اما چیزی که بسیار کمتر در اختیار مردم قرار می‌داد، فضایی برای سازمان‌دهی مستقل زندگی اجتماعی خارج از چارچوب دولت یا مسجد بود.

نهادهای مذهبی این خلأ را پر کردند و در انجام این کار موفق بودند: تکیه‌ها، حسینیه‌ها، هیئت‌های محله، اصناف بازار و شبکه‌های روحانیون که با شبکه‌های تجاری و همچنین انجمن‌های منطقه‌ای هم‌پوشانی داشتند. یک مهاجر یزدی که در جنوب تهران زندگی می‌کرد، ممکن بود هم‌زمان به همه این شبکه‌ها تعلق داشته باشد؛ و دقیقاً همین هم‌پوشانی بود که آنها را تا این اندازه بادوام و در زمان بروز بحران، از نظر سیاسی قدرتمند کرد.

درس این ماجرا این نیست که شاه باید با زندگی مذهبی مقابله می‌کرد؛ حکومتی که می‌کوشید آن را از میان ببرد، احتمالاً به جای کاهش مقاومت، مقاومت شدیدتری ایجاد می‌کرد. آنچه وجود نداشت، تکثرگرایی بود: اتحادیه‌های مستقل، تعاونی‌های واقعی، شوراهای شهری با بودجه‌های واقعی، انجمن‌های حرفه‌ای که خودشان مقرراتشان را تعیین کنند، گروه‌های دانشجویی و روزنامه‌های محلی.

کشوری که با چنین سرعتی در حال مدرن شدن بود، به مکان‌های بیشتری نیاز داشت که مردم بتوانند در آنها روابط و پیوندهایی بسازند که نه به کاخ وابسته باشد و نه به منبر. عاملیت اقتصادی و عاملیت مدنی باید با سرعتی یکسان رشد می‌کردند. ایران اولی را ایجاد کرد و دومی را از منابع و فرصت‌های لازم محروم ساخت.

این تکثرگرایی، جدا از جنبه دموکراتیک آن، یک استدلال اطلاعاتی نیز دارد. یک کشاورز می‌داند که آیا برنامه اعطای تسهیلات آبیاری واقعاً کار می‌کند یا نه. یک کارآفرین محلی می‌داند چرا این برنامه برای همسایه‌اش شکست خورده است. کارگران می‌دانند چه زمانی حداقل دستمزد برای تأمین هزینه زندگی کافی نیست. مدیران شهری، پیش از آنکه تهران متوجه شود، فشار فزاینده بر بازار مسکن را می‌بینند.

قدرت متمرکز می‌تواند تصمیم‌ها را سریع بگیرد؛ اما این نهادهای غیرمتمرکز هستند که به آن می‌گویند چه زمانی تصمیم‌هایش اشتباه است. ایران اولی را داشت، اما تا حد زیادی از دومی محروم بود.

بحران همچنان فرا می‌رسید، اما به شکلی متفاوت

هیچ‌یک از اینها تنش‌هایی را که در طول دهه ۱۹۷۰ در حال شکل‌گیری بود، از میان نمی‌برد. دانشگاه‌ها مملو از دانشجو می‌شدند. طبقه متوسط حرفه‌ای و تجاری در حال ثروتمندتر شدن بود و بی‌صبری بیشتری پیدا می‌کرد. زنان بیشتری وارد آموزش عالی و بازار کار می‌شدند. کارگران شهرنشین‌تر، سازمان‌یافته‌تر و کمتر حاضر بودند با آنها مانند افراد تحت قیمومیت دولت رفتار شود. روند نوسازی از نظام سیاسی‌ای که خود آن را به وجود آورده بود، جلو زده بود؛ و این شکاف صرفاً با بهبود سیاست‌های روستایی از میان نمی‌رفت.

آنچه می‌توانست تغییر کند، نحوه واکنش دولت به این شکاف بود. احزاب سیاسی واقعاً با یکدیگر رقابت می‌کردند. محدودیت‌های مطبوعاتی کاهش می‌یافت. مجلس به جای آنکه صرفاً پوششی تشریفاتی برای قدرت باشد، اختیار واقعی پیدا می‌کرد. دادگاه‌ها استقلال بیشتری به دست می‌آوردند. اتحادیه‌های کارگری به نهادهای واقعی چانه‌زنی تبدیل می‌شدند، نه بازوهای اداری دولت. سلطنت نیز تحت فشار، به‌تدریج قدرت اجرایی را واگذار می‌کرد؛ همان‌گونه که سلطنت‌های مشروطه در کشورهای دیگر چنین کرده‌اند. شاید این روند سال‌ها طول می‌کشید و شامل اعتصاب‌ها، استعفاها و حتی سقوط یک یا دو دولت می‌شد. تصور چنین روندی دشوار نیست.

آنچه اهمیت داشت این بود که دولت از دوران گذار جان سالم به در ببرد، حتی اگر نظم سیاسی دیگر همان نظم قبلی نباشد. کره جنوبی اثبات می‌کند که چنین چیزی ممکن است: یک دیکتاتوری، در جریان اصلاحات سال ۱۹۸۷، جای خود را به دموکراسی رقابتی داد و شرکت‌ها، بانک‌ها و دانشگاه‌هایی که در دوران نظام پیشین ساخته شده بودند، در نظام جدید نیز به فعالیت خود ادامه دادند و پیشرفت کردند. یک حکومت قدرت را از دست داد، اما یک کشور ۳۰ سال دانش و تجربه انباشته‌شده خود را از دست نداد. اگر ایران نیز می‌توانست همین کار را انجام دهد، شاید سال ۱۹۷۹ در تاریخ به‌عنوان آغاز یک گذار دشوار قانون اساسی به یاد آورده می‌شد، نه سالی که همه‌چیز در آن فروپاشید.

مهندسانی که نمی‌روند

اینجاست که سناریوی خلاف واقع به‌سرعت اثر مرکب خود را نشان می‌دهد؛ زیرا آنچه ایران پس از سال ۱۹۷۹ از دست داد، در درجه نخست پول نبود. ایران مردمی را از دست داد که می‌دانستند چگونه پول و ثروت بیشتری ایجاد کنند.

تا اواخر دهه ۱۹۷۰، ایران حدود ۱۵ سال را صرف آموزش مهندسان، پزشکان، استادان دانشگاه، مدیران صنعتی و دانشمندان کرده بود که بسیاری از آنها در خارج از کشور تحصیل کرده بودند. ایران هنوز در بسیاری از بخش‌ها به تخصص خارجی وابسته بود، اما یک طبقه حرفه‌ای داخلی واقعی شکل گرفته بود. سپس بخش بزرگی از این نیروها کشور را ترک کردند.

پژوهش‌های «پروژه ایران ۲۰۴۰» دانشگاه استنفورد، جمعیت ایرانی‌تبار متولد ایران را که در خارج از کشور زندگی می‌کردند، در حوالی زمان انقلاب حدود نیم میلیون نفر برآورد می‌کند؛ رقمی که تا سال ۲۰۱۹ به ۳.۱ میلیون نفر افزایش یافت. همین پژوهش حدود ۱۱۰ هزار پژوهشگر ایرانی‌تبار را شناسایی می‌کند که در دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقیقاتی خارج از ایران مشغول به کارند؛ رقمی که پژوهشگران آن را حدود یک‌سوم کل نیروی پژوهشی ایران برآورد می‌کنند.

شاید گویاترین رقم این باشد: در حوالی سال ۱۹۷۹، بیش از ۹۰ درصد دانشجویان ایرانی در ایالات متحده سرانجام به کشور بازمی‌گشتند. چند دهه بعد، این رقم به کمتر از ۱۰ درصد کاهش یافت.

این موضوع اهمیت دارد، زیرا دانش نیز مانند سرمایه انباشته می‌شود. مهندسی که در کشور می‌ماند، مهندسان جوان‌تر را آموزش می‌دهد. استادی که در دانشگاه می‌ماند، بر دانشجویان تحصیلات تکمیلی نظارت می‌کند و آنها بعدها خودشان استاد می‌شوند. کارآفرینی شرکتی ایجاد می‌کند که به تأمین‌کنندگان نیاز دارد؛ تأمین‌کنندگان نیز به مهندسان خود نیاز دارند و این چرخه ادامه پیدا می‌کند.

اما اگر مهندس در سال ۱۹۸۰ کشور را ترک کند و در لس‌آنجلس یا هامبورگ از نو شروع کند، هیچ‌یک از اینها اتفاق نمی‌افتد. شرکتی که ممکن بود او در اصفهان تأسیس کند، هرگز به وجود نمی‌آید. نه شغل‌هایی که آن شرکت می‌توانست ایجاد کند، نه سودهایی که می‌توانست دوباره سرمایه‌گذاری کند و نه اختراعاتی که می‌توانست به ثبت برساند، دیگر وجود نخواهند داشت.

در مسیر جایگزین، ایرانیان همچنان برای تحصیل به خارج می‌رفتند، همچنان در شرکت‌های خارجی مشغول به کار می‌شدند و همچنان به همه دلایل معمولی که مردم در اقتصادهای باز مهاجرت می‌کنند، کشور را ترک می‌کردند. اما مهاجرت به جای تبعید، به گردش و رفت‌وآمد تبدیل می‌شد.

دانشجویی به دانشگاه MIT می‌رفت و به کشور بازمی‌گشت. مهندسی یک دهه در آلمان کار می‌کرد و سپس کارخانه‌ای در تبریز راه می‌انداخت. پزشکی که در لندن آموزش دیده بود، در شیراز تدریس می‌کرد. جامعه ایرانیان خارج از کشور به جای آنکه منبعی از استعدادهای برای همیشه ازدست‌رفته باشد، به شبکه‌ای تبدیل می‌شد که به ایران متصل بود و با آن ارتباط مستمر داشت.

این تفاوت در دسامبر ۱۹۹۱ تعیین‌کننده می‌شد.

وقتی اتحاد جماهیر شوروی ناپدید شد

برای بیشتر کشورهای جهان، فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی یک زلزله سیاسی بود. برای ایران، این رویداد همچنین نقشه اقتصادی منطقه را از نو ترسیم کرد.

در شمال ایران، جمهوری‌های تازه‌استقلال‌یافته آذربایجان، ارمنستان، ترکمنستان، قزاقستان، ازبکستان و همسایگان آنها، زیرساخت‌های به‌جامانده از شوروی را به ارث برده بودند، اما تقریباً به همه چیزهای دیگر نیاز داشتند: بانک‌ها، ارتباطات مخابراتی، بنادر مدرن، شبکه‌های برق کارآمد، سرمایه‌گذاری خارجی و مسیرهای تجاری جدید. برخی از این کشورها دارای ذخایر عظیم نفت و گاز بودند. چند کشور نیز محصور در خشکی بودند. ایران مستقیماً میان تقریباً همه آنها و خلیج فارس قرار داشت.

در تاریخ واقعی، ایران در حالی با این فرصت روبه‌رو شد که ۱۲ سال از انقلاب گذشته بود؛ کشوری منزوی، تحت تحریم و محروم از همان سرمایه و تخصصی که این مقطع به آن نیاز داشت.

اما در سناریوی خلاف واقع، ایران در سال ۱۹۹۱ پس از سه دهه توسعه بی‌وقفه دیگر با این لحظه روبه‌رو می‌شد؛ سه دهه‌ای که بر دستاوردهایی که تا سال ۱۹۷۷ ساخته بود، افزوده شده بود.

مهندسان ایران سه دهه تجربه بیشتر داشتند. بانک‌های کشور با نظام مالی بین‌المللی آشنا بودند. بنادر ایران می‌توانستند حجم بیشتری از محموله‌های تجاری را جابه‌جا کنند.

ناگهان بازاری عظیم و کم‌سرمایه‌گذاری‌شده در شمال ایران گشوده می‌شد؛ بازاری که ایران مستقیماً به آن دسترسی داشت. در چنین شرایطی، جغرافیای ایران که قرن‌ها عمدتاً به‌عنوان یک آسیب‌پذیری راهبردی در میان امپراتوری‌ها تلقی می‌شد، به چیزی شبیه یک زیرساخت اقتصادی تبدیل می‌شد.

مشهد به دروازه‌ای به سوی ترکمنستان و آسیای مرکزی تبدیل می‌شد. تبریز قفقاز را به ایران پیوند می‌داد.

بندرعباس به خروجی جنوبی اقتصادهایی تبدیل می‌شد که هیچ مسیر آسان دیگری برای دسترسی به دریا نداشتند. برای تحقق این امر، لازم نبود ایران مالک کالاهایی باشد که از خاک آن عبور می‌کردند. یک کشور صرفاً به این دلیل که در مسیری قرار گرفته که کامیون‌ها و خطوط لوله ناگزیر به عبور از آن هستند، می‌تواند درآمد قابل‌توجهی کسب کند.

همین منطق درباره انرژی حوزه خزر نیز صدق می‌کند؛ منابعی که در دهه ۱۹۹۰ نیازی به کشف شدن نداشتند، بلکه فقط لازم بود برای سرمایه‌گذاری خارجی گشوده شوند. باکو یک قرن بود که شهری نفتی به شمار می‌رفت. آنچه تغییر کرد، این بود که چه کسانی می‌توانستند در آنجا سرمایه‌گذاری کنند؛ و پرسش بدیهی بعدی این بود که این نفت و گاز چگونه باید به بازارهای جهانی برسد.

از نظر جغرافیایی، ایران کوتاه‌ترین مسیر بود. اما از نظر سیاسی، واشنگتن در طول آن دهه تلاش کرد مسیرهای انتقال نفت و گاز را به‌گونه‌ای طراحی کند که ایران را به‌طور کامل دور بزنند. در یک سخنرانی وزارت خارجه آمریکا در سال ۱۹۹۸، حمایت ایالات متحده از یک کریدور شرقی ـ غربی و چندین خط لوله تشریح شد؛ طرح‌هایی که هدفشان تقویت استقلال کشورهای تازه‌استقلال‌یافته حوزه خزر بود و به‌صراحت خاک ایران را دور می‌زدند.

وقتی میلیاردها دلار صرف ساخت خطوط لوله و پایانه‌هایی در مسیرهای دیگر می‌شود، این تصمیم به یک واقعیت فیزیکی و زیرساختی تثبیت‌شده تبدیل می‌شود. چنین مسیری ۲۰ سال بعد، صرفاً به این دلیل که روابط دیپلماتیک بهتر شده‌اند، خودبه‌خود تغییر نمی‌کند.

در سناریوی خلاف واقع، چنین محرومیتی وجود نداشت. نفت قزاقستان از دریای خزر عبور می‌کرد و وارد شبکه‌های ایران می‌شد. گاز ترکمنستان به سمت جنوب حرکت می‌کرد. ایران نه‌تنها تولیدکننده نفت خود، بلکه پالایشگر، کشور ترانزیتی و بهره‌بردار خطوط لوله منابع کل یک منطقه می‌شد؛ موقعیتی که اساساً با صرفاً استخراج و فروش منابع زیر خاک خود تفاوت دارد.

کشوری که فقط نفت خودش را می‌فروشد، به حجم ذخایر خود و قیمتی که برای نفتش دریافت می‌کند وابسته است. اما کشوری که به یک هاب انرژی تبدیل می‌شود، از منابع یک منطقه کامل درآمد کسب می‌کند.

چرا کره جنوبی معیار مناسبی است؟

انتخاب کره جنوبی به‌عنوان معیار مقایسه، تصادفی نیست و لازم است درباره آنچه این مقایسه فرض می‌کند و آنچه فرض نمی‌کند، صادق باشیم.

رشد کره جنوبی هرگز یک خط مستقیم نبود. اقتصاد این کشور در فاصله سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۲، در بحبوحه بحران بدهی، ترور سیاسی و دومین شوک نفتی، دچار رکود شد. سپس در دهه ۱۹۸۰ دوباره شتاب گرفت و در میانه همان دهه، هم‌زمان با رونق تراشه‌های حافظه، در برخی سال‌ها نرخ رشد آن به بیش از ۱۳ درصد رسید.

کره در سال ۱۹۹۸ و در جریان بحران مالی آسیا، با انقباض شدید اقتصادی در حدود ۵ درصد مواجه شد. در سال ۱۹۹۹ دوباره به رشد بیش از ۱۱ درصد بازگشت و سپس در دهه‌های ۲۰۰۰ و ۲۰۱۰ وارد مرحله بلوغ اقتصادی شد و نرخ‌های رشد آهسته‌تر و تک‌رقمی را تجربه کرد. در دوران همه‌گیری نیز بار دیگر با انقباض اقتصادی روبه‌رو شد.

سناریوی خلاف واقع همه این فراز و نشیب‌ها را در خود جای می‌دهد. این سناریو، ایران خیالی و عاری از رکود را فرض نمی‌کند. بلکه فرض می‌کند ایران همان‌گونه که کره جنوبی از رکودهای خود بهبود یافت، از رکودهایش عبور می‌کرد؛ و دقیقاً به همین دلیل است که شاخص حاصل، با نرخ رشد بلندمدت ضمنی حدود ۵.۷ درصد، بسیار کمتر از نصف میانگین رشد ۱۰.۵ درصدی خود ایران در فاصله سال‌های ۱۹۶۳ تا ۱۹۷۷ است.

بنابراین، کل این محاسبه حتی پس از آنکه نرخ رشد تاریخی ایران تقریباً به نصف کاهش داده می‌شود، همچنان پابرجا می‌ماند.

از سوی دیگر، عدم تقارن منابع طبیعی به نفع ایران است، نه علیه آن. راهبرد توسعه کره جنوبی بر پایه کمبود شکل گرفته بود. این کشور تقریباً تمام نفت و بخش عمده مواد اولیه مورد نیاز خود را وارد می‌کرد و همین وابستگی، انضباط اقتصادی ایجاد می‌کرد: شرکت‌ها باید صادرات انجام می‌دادند یا از بین می‌رفتند، زیرا راه دیگری برای پرداخت هزینه وارداتی که صنعتی‌شدن به آن نیاز داشت وجود نداشت.

ایران با مشکلی کاملاً معکوس روبه‌رو بود. نفت هزینه‌ها را تأمین می‌کرد، خواه صنایع داخلی توان رقابت با دیگران را داشتند یا نه. پس از شوک قیمت نفت در سال ۱۹۷۴، هزینه‌های دولت به‌شدت افزایش یافت و تورم به دنبال آن آمد. بخش بزرگی از نابسامانی‌های مربوط به تفاوت‌های منطقه‌ای و درآمدی ایران در اواسط دهه ۱۹۷۰، ریشه در همین افزایش هزینه‌های دولتی داشت، نه صرفاً تورم خارجی.

نفت برای ایران هم‌زمان یک دارایی و یک بدهی بود.

ایرانِ موفق‌تر صرفاً منابع بیشتری از کره جنوبی در اختیار ندارد. این کشور باید، همان‌گونه که کره انجام داد، یاد بگیرد منابع خود را به ظرفیت تولیدی تبدیل کند، نه اینکه آنها را صرف مصرف یارانه‌ای کند.

ذخایر ایران، با هر نوع محاسبه‌ای، قابل‌توجه است: حدود ۳۲ تریلیون مترمکعب ذخایر اثبات‌شده گاز طبیعی ــ از بزرگ‌ترین ذخایر جهان ــ و در حدود ۲۰۰ میلیارد بشکه نفت، در کنار ذخایر عمده مس، روی و آهن و همچنین موقعیتی که ایران را در دو سوی تنگه هرمز قرار داده است.

شان تدجراتی (Shane Tedjarati)، مدیر حوزه انرژی، در مقاله‌ای اخیر فاصله میان این ثروت طبیعی و نتایج اقتصادی تحقق‌یافته ایران را «خندق ایران» (Iran Trench) نامیده است؛ تعبیری تحریک‌آمیز که از نظر کمی هنوز به‌طور دقیق اثبات نشده، اما اصل فهرست منابع ایران محل اختلاف نیست.

آنچه محل اختلاف است، و در واقع موضوع اصلی این سناریوی خلاف واقع نیز همین است، این است که آیا نهادهایی وجود داشتند که بتوانند این ذخایر و منابع را به توانمندی اقتصادی تبدیل کنند یا نه.

پاسخ کره جنوبی ــ با وجود برخورداری از تقریباً هیچ‌یک از منابع ایران ــ این بود که نهادها از منابع طبیعی مهم‌ترند.

🔸گاز به محصولات پتروشیمی تبدیل می‌شود.
🔸آهن به فولاد تبدیل می‌شود.
🔸فولاد به ماشین‌آلات تبدیل می‌شود.
🔸نفت هزینه دانشگاه‌ها را تأمین می‌کند.
🔸دانشگاه‌ها مهندس تربیت می‌کنند.
🔸مهندسان شرکت ایجاد می‌کنند.
🔸شرکت‌ها صادرات انجام می‌دهند.
🔸و صادرات سرمایه‌ای ایجاد می‌کند که دور بعدی سرمایه‌گذاری و توسعه را تأمین مالی می‌کند.

هند، چین و شکل‌گیری کریدور

دو رویداد واقعی دیگر نیز نقشه اقتصادی منطقه را به سود ایران تغییر می‌دهند.

هند در سال ۱۹۹۱ اصلاحات عمده اقتصادی را آغاز می‌کند و از چندین دهه نظام صدور مجوزهای صنعتی و حمایت‌گرایی فاصله می‌گیرد و به سمت اقتصادی بازتر حرکت می‌کند. پاکستان میان هند و بخش بزرگی از مسیر زمینی منتهی به آسیای مرکزی قرار دارد؛ اما ایران یک مسیر جایگزین ارائه می‌کند: کالاهای هندی از طریق بنادر ایران جابه‌جا می‌شوند و کالاهای آسیای مرکزی نیز از مسیر جنوب به سوی هند حرکت می‌کنند.

سپس چین در دسامبر ۲۰۰۱ به سازمان تجارت جهانی می‌پیوندد و در دو دهه پس از آن به بزرگ‌ترین اقتصاد تولیدی جهان تبدیل می‌شود؛ اقتصادی که تشنه انرژی، فلزات و بازارهایی در غرب خود است.

یک ایران صلح‌طلب و یکپارچه، درست در مسیر چندین مسیر تجاری قرار دارد که رشد اقتصادی منطقه باید از آنها عبور کند. ایران لازم نیست کالاهایی را که از خاکش عبور می‌کنند تولید کند تا از جابه‌جایی آنها سود ببرد. راه‌آهن‌ها، بنادر، انبارداری و فرآوری محصولات پتروشیمی، صرفاً به دلیل موقعیت جغرافیایی ایران، ارزش بیشتری پیدا می‌کنند.

مواجهه صادقانه با شکست

هیچ روایت قابل‌اعتباری از این سناریو وجود ندارد که در آن اشتباهی رخ ندهد. در ایرانِ فرضی، بخشی از وام‌های یارانه‌ای به جای مزارع مولد، به خانواده‌های بانفوذ و مرتبط با قدرت می‌رسد. برخی صنایع استانی شکست می‌خورند. قیمت نفت بیش از یک بار سقوط می‌کند. کمبود آب، که در ایران واقعی نیز مشکلی جدی است، در این سناریو هم وجود دارد. دولت‌ها تصمیم‌های نادرست می‌گیرند. رکودهای اقتصادی بین‌المللی به صادرات ضربه می‌زنند.

تفاوت تعیین‌کننده، نبود شکست نیست؛ بلکه این است که آیا یک کشور ظرفیت نهادی لازم برای بهبود و بازیابی پس از شکست را حفظ می‌کند یا نه.

کارخانه‌ای که یک سال با نیمی از ظرفیت خود فعالیت می‌کند، می‌تواند دوباره به شرایط عادی بازگردد. اما کارخانه‌ای که مدیرانش مهاجرت کرده‌اند، منابع مالی‌اش از بین رفته، شرکای خارجی‌اش کنار کشیده‌اند و ساختار مالکیتش دگرگون شده است، اگر اصلاً دوباره احیا شود، ممکن است یک نسل زمان ببرد.

یکی فقط یک سال بد است؛ دیگری یک مسیر تاریخی کاملاً متفاوت. و تمام استدلال این مقاله بر همین تمایز استوار است.

اقتصاد کره جنوبی نیز در طول مسیر خود رسوایی‌های شرکتی، بحران‌های مالی و دوره‌هایی از سرکوب واقعی و اقتدارگرایی را پشت سر گذاشت، بی‌آنکه این ظرفیت بازیابی را از دست بدهد. این دقیقاً همان چیزی است که ایران از دست داد؛ چیزی مهم‌تر از هر نرخ رشد اقتصادی.

هزینه‌ای که هرگز در ترازنامه دیده نمی‌شود

تا سال ۱۹۹۲، تولید ناخالص داخلی واقعی ایران تنها حدود ۹.۴ درصد بیشتر از سطح سال ۱۹۷۷ بود. از آنجا که جمعیت همچنان به رشد خود ادامه داده بود، درآمد واقعی سرانه حدود ۳۵ درصد کمتر از سطح ۱۵ سال قبل بود.

این رقم، یک دهه و نیم نخست را نشان می‌دهد. اما آنچه را که رشد مرکب می‌توانست در سه دهه بعدی ایجاد کند، نشان نمی‌دهد؛ و دقیقاً به همین دلیل است که هرچه این زیان بیشتر در گذشته فرو می‌رود، دیدن آن دشوارتر می‌شود.

هیچ‌کس فقدان کارخانه‌ای را که هرگز ساخته نشد، یا آزمایشگاهی را که هرگز افتتاح نشد، یا استادی را که به جای اصفهان در بوستون به تربیت دانشجو پرداخت، تجربه نمی‌کند. این چیزها به تیتر خبر تبدیل نمی‌شوند.

اما چند دهه بعد، خود را در قالب فاصله‌ای نشان می‌دهند میان آنچه یک کشور در نهایت شد و آنچه تاریخ خودش ــ برای مدتی کوتاه اما به‌روشنی ــ نشان داده بود که می‌تواند بشود.

هیچ‌یک از اینها به معنای آن نیست که نظم سیاسی قدیم باید بدون تغییر باقی می‌ماند یا اینکه همه بخش‌های انقلاب سفید سیاست‌هایی درست بودند که صرفاً بد اجرا شدند. کارزارهای سوادآموزی، سرمایه‌گذاری در بهداشت عمومی، توسعه زیرساخت‌ها و توسعه صنعتی، بخش عمده‌ای از آنها ضروری بود و بخش زیادی نیز موفق عمل کرد.

شکست عمیق‌تر، نهادی بود.

مدرن‌سازی چیزی بود که دولت به کشور تحویل می‌داد، نه چیزی که خود کشور برای خویش می‌ساخت؛ و هنگامی که بحران فرا رسید، هیچ معماری مدنی مستحکمی وجود نداشت که بتواند این شوک را بدون فروپاشی جذب کند.

اتحاد جماهیر شوروی همچنان فرو می‌پاشید. آسیای مرکزی همچنان گشوده می‌شد. چین همچنان با مقیاسی صنعتی می‌شد که جهان هرگز پیش از آن ندیده بود.

هیچ‌یک از فرصت‌های خارجی که این مقاله توصیف می‌کند، مختص یک ایرانِ فرضی نبود؛ این فرصت‌ها در اختیار ایران واقعی نیز قرار داشتند، اما ایران عمدتاً آنها را از دست داد.

آنچه نتیجه‌ای را که کره جنوبی به دست آورد از نتیجه‌ای که ایران در واقعیت تجربه کرد جدا کرد، نه جغرافیا بود و نه شانس.

تفاوت در این بود که آیا نهادهایی که یک نسل ساخته بود، آن‌قدر دوام می‌آوردند که نسل بعدی بتواند بر روی آنها بنا کند یا نه.

—————————-
منابع:
▪️م. هاشم پسران، «اقتصاد نهم. در دوره پهلوی»، دایره‌المعارف ایرانیکا، جلد ۸، جلد ۲ (۱۹۹۷)، صفحات ۱۴۳ تا ۱۵۶.
▪️وحید ف. نوشیروانی، «اقتصاد دهم. تحت جمهوری اسلامی»، دایره‌المعارف ایرانیکا، جلد ۸، جلد ۲ (۱۹۹۷)، صفحات ۱۵۶ تا ۱۶۳.
▪️بانک جهانی، شاخص‌های توسعه جهانی: رشد تولید ناخالص داخلی، درصد سالانه، کره، جمهوری؛ تخمین جمعیت برای ایران و کره، ۱۹۷۷ و ۲۰۲۵؛ تولید ناخالص داخلی اسمی بر اساس کشور، ۲۰۲۵.
▪️پویا آزادی، متین میررمضانی و محسن بی. مسگران، «مهاجرت و فرار مغزها از ایران»، مقاله کاری شماره ۹، پروژه ایران ۲۰۴۰ استنفورد، آوریل ۲۰۲۰.
▪️«انقلاب‌ها به عنوان گسست‌های ساختاری: پیامدهای اقتصادی و نهادی بلندمدت انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹»، مقاله کاری، ۲۰۲۵ (تخمین کنترل مصنوعی از تولید ناخالص داخلی سرانه خلاف واقع ایران). ریچارد مورنینگ‌استار، سخنرانی در مورد سیاست انرژی ایالات متحده در قبال مطبوعات خزر، وزارت امور خارجه ایالات متحده، ۷ دسامبر ۱۹۹۸.
▪️سازمان تجارت جهانی، تاریخچه الحاق: چین در ۱۱ دسامبر ۲۰۰۱ به سازمان تجارت جهانی پیوست.
▪️شان تدجراتی، “سنگر ایران”، ۶ آگوست ۲۰۲۶. یک مقاله نظری، که در اینجا به دلیل چارچوب‌بندی و فهرست منابع طبیعی ایران ذکر شده است، نه به عنوان یک منبع داوری شده توسط همتا.
▪️اداره اطلاعات انرژی ایالات متحده و اوپک تخمین‌های خود را از گاز طبیعی اثبات شده ایران (تقریباً ۳۲ تا ۳۴ تریلیون متر مکعب) و ذخایر نفتی (تقریباً ۲۰۰ تا ۲۰۹ میلیارد بشکه)، ۲۰۲۴ ارائه می‌دهند.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

مخالفان «خودی» و جنگ جنگ تا پیروزی!

م. روغنی

به‌تازگی بازگشت پرحاشیه و مملو از پرسش‌های بدون پاسخ محسن نامجو، خواننده سرشناس، به ایران خبرساز شد. ظاهراً این بازگشت برنامه‌ای طراحی‌شده از سوی وزارت ارشاد جمهوری جهل و جنایت، شامل افراد دیگری است که بی‌تردید در میان اعدام‌های هرروزه از جمله زندانیان سیاسی، جنگ‌افروزی‌های سپاه در تنگه هرمز، محاصره اقتصادی کشور و کوچک‌تر شدن سفره اکثریت مردمان کشور، هدفی جز عادی نشان دادن شرایط ایران و تلاش مذبوحانه رژیم برای بازپس‌گیری بخشی از مشروعیت ازدست‌رفته نظام ولایت ندارد.

پیش از این بازگشت، عباس صالحی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، از تهیه فهرستی از ۱۰۰ چهره شناخته‌شده ایرانی ساکن در خارج کشور خبر داد و تأکید کرد که این وزارت‌خانه در تلاش است موانع بازگشت این افراد به کشور را برطرف سازد. او مدعی شده که «منتقدان جمهوری اسلامی» نیز در صورت تمایل می‌توانند بازگردند، اما افزوده است که «بازگشت هنرمندان لزوماً به معنای اجرای برنامه یا انجام فعالیتی در کشور نیست و آن‌ها می‌توانند صرفاً برای دیدار از ایران بازگردند.»[۱]

ظاهراً در این میان «رایزنان فرهنگی» در جلب حمایت چهره‌های شناخته‌شده فعال بوده‌اند که وزیر کشور کارکرد آنان را «مثبت» ارزیابی کرده است.

در پی این رویکرد دولت پزشکیان، محمدرضا جلایی‌پور، اصلاح‌طلب، از «بازگشت امن» کنشگران و هنرمندان خارج کشور از جمله «عبدالکریم سروش، سید حسین نصر، عطاءالله مهاجرانی، محسن کدیور، مسعود بهنود، همایون کاتوزیان، اکبر گنجی، فرخ نگه‌دار، حمید دباشی و تریتا پارسی» استقبال کرد و افزود: «اگر هر نقدی هم به مواضع‌شان وارد باشد، در ایران‌دوستی‌شان تردیدی نیست، دل‌شان در ایران و با ایران است و در ساختن همبستگی ملی برای دفاع میهنی مشارکت داشتند.»[۲]

سنجش ارزیابی‌های مواضع برخی از افراد برشمرده درباره جنگ و ماهیت جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که رژیم سرکوب‌گر اسلامی در پی جذب مخالفان «خوش‌خیم» یا «خودی» است تا از جمله پیامدهای تلاش بسیاری از جوانان بیکار، سرخورده، خشمگین از شرایط موجود و حتی کارآفرینان برای مهاجرت از کشور، به‌ویژه پس از سرکوب‌های دی‌ماه را خنثی کند.[۳]

البته باید افزود که بازگشت به میهن حق تمام ایرانیان با هر اندیشه سیاسی و فرهنگی است، نه امتیازی که سرکوبگران داخلی در اختیار بخش «خوش‌خیم» مخالفان قرار دهند.

باری، آقای عطاءالله مهاجرانی گفته است که «برای بقای ایران می‌بایست از نظام جمهوری اسلامی که مسئول حفظ ایران است، حمایت کرد. جنگ روانی در این مرحله پس از جنگ ۱۲ روزه تمرکزش بر جدا کردن ملت ایران از نظام است.»[۴]

▪️مسعود بهنود درباره جنگ ۱۲ روزه گفته است: «مردان باغیرت سپاهی و ارتشی که وارد جنگ شدند بسیار بیشتر از توقع‌ها عمل کردند. حق این است که از آن‌ها یاد کنیم و واقعاً بیش از آن‌چیزی ظاهر شدند که اسرائیل و آمریکا فکرش را می‌کردند؛ واقعاً غیرقابل تصور بود.»[۵]

▪️برخورد دوگانه محسن کدیور: این نواندیش دینی در بخشی از مقاله «تأملاتی پس از جنگ دوازده روزه؛ چه می‌شود کرد؟» بدون توجه به رویکرد جنگ‌طلبانه ۴۷ ساله جمهوری اسلامی می‌نویسد: «فقط از دشمن خارجی (صهیونیسم جنایتکار و آمریکای ابرقدرت) زخم نخورده‌ایم، ما زخم‌خورده «جمهوری اسلامی» هم هستیم، که برای رهایی از «استبداد سکولار» خودمان آن را به قدرت رساندیم، و «استبداد دینی» از آب درآمد و بلای جانمان شد.»

وی از جمله مدعی شده است:
«۱- همبستگی غیرقابل انتظار مردم ایران در دفاع از وطن‌شان.
۲- بازسازی نیروهای نظامی بعد از ضربات تلخ اولیه، و حماسه دوازده روز مقاومت در برابر رژیم متجاوز اسرائیل.
۳- قدرت موشکی، برگ برنده ایران در این جنگ نابرابر بود. این از معدود اقدامات درست نظام بوده...»[۶]

▪️فرخ نگهدار که پس از انقلاب از چریک فدایی به خط امام و سپس به اصلاح‌طلبان پیوست و پس از جنگ ۱۲ روزه مرید خامنه‌ای شد، در مصاحبه با انصاف‌نیوز گفته است: «نگاهش به کارنامه علی خامنه‌ای پس از جنگ اخیر تغییر کرده و اکنون مهم‌ترین نقطه قوت رهبر جمهوری اسلامی را ایجاد توان دفاعی و حفظ ساختار نظام می‌داند.» او همچنین افزوده است: «تا پیش از تحولات پس از “۹ اسفند”، خود و بسیاری از همفکرانش جمهوری اسلامی را به دلیل بحران مشروعیت، نارضایتی عمومی و مشکلات اقتصادی در آستانه تزلزل می‌دانستند، اما جنگ اخیر این ارزیابی را تغییر داده و به گفته او، نشان داده است که ساختار جمهوری اسلامی از انسجام و توان دفاعی بیشتری نسبت به تصور منتقدان برخوردار است.»[۷]

خوش‌خیم شدن برخی از مخالفان خارج کشور و پشتیبانی‌شان از رژیم یا مخالفت‌شان با جنگ‌های ۱۲ و ۳۹ روزه بدون توجه به راهبرد جنگ‌خواهانه جمهوری جهل و جنایت، پشتیبانی از نظامی است که هویتش بر پایه اعدام، مردم‌کشی و جنگ‌خواهی استوار شده است.

اعدام‌های دهه ۶۰ و کشتار ادواری مخالفان از جنبش دانشجویی دهه ۷۰ تا اعتراض‌های دی‌ماه ۲۰۲۴ که به کشته شدن حداقل ۷ هزار نفر انجامید و ازسرگیری اعدام‌های بی‌پیشینه به دست قضات حلقه‌به‌گوش نیروهای سرکوب که این جمهوری را به جمهوری اعدامی تبدیل کرده است، از دایره این نوشته خارج است.

اما نخستین جنگ غیرنظامی خمینی با گروگان‌گیری سفارت آمریکا در آبان ۱۳۵۸ کلید خورد. پیش از این، دو سفارت‌خانه مراکش و مصر نیز به تصرف گروه‌هایی از مهاجمان درآمده بود.

جنگ علیه سفارت‌خانه‌ها با حمله به سفارت شوروی در سال ۱۳۶۱، سفارت کویت در مرداد ۱۳۶۶، حمله به سفارت عربستان سعودی در سال ۱۳۶۶، حمله «دانشجویان بسیجی» به سفارت انگلیس در سال ۱۳۹۰ و تخریب و آتش زدن سفارت و کنسولگری عربستان در سال ۱۳۹۴ ادامه یافت.

اولین جنگ نظامی در ۳۱ شهریور ۱۳۵۹، با تهاجم عراق به ایران کلید خورد که با اصرار دولت و پیروان بنیادگرای خمینی با شعار «جنگ جنگ تا پیروزی» یا «راه قدس از کربلا می‌گذرد» به مدت ۸ سال ادامه یافت.

طبق آمار بنیاد حفظ آثار و نشر ارزش‌های دفاع مقدس، نتیجه «جنگ جنگ تا پیروزی» برای ایران از جمله شامل ۲۲۵٬۵۷۰ کشته (بسیاری کودک خردسال)، ۶۲۷ میلیارد دلار هزینه جنگ و ۶۴۴ میلیارد دلار خسارت مالی، نشت سلاح‌های شیمیایی به محیط زیست، خشک شدن تالاب‌ها و ایجاد ریزگردها، نابودی ۸۰ درصد نخلستان‌ها، نشت ۸۰ میلیون بشکه نفت به دریا، خرابی ۶۶ واحد پالایشگاهی، بازماندن ۱۶ میلیون مین خنثی‌نشده در زمین، نابودی ۷۳۵ تانک، ۳۹۷ هواپیمای جنگنده و ۳۵۴ هلیکوپتر می‌شد.[۸]

اما چارچوب ایدئولوژیک سیاست خارجی جمهوری جهل و جنایت بر پایه «یهودی‌ستیزی» و در پی آن نابودی به‌اصطلاح «دولت صهیونیستی» بنا گردید. خمینی دولت اسرائیل را «نامشروع» به شمار می‌آورد. او و خامنه‌ای هر دو بارها اسرائیل را «غده سرطانی» نامیده و در تبلیغات و عمل خواستار نابودی‌اش شدند. رویکرد و کارزار عملی رژیم در این رابطه را می‌توان از جمله در تشکیل سپاه قدس که رهبری گروه‌های نیابتی محاصره‌کننده اسرائیل را به عهده دارد، هزینه کردن صدها میلیارد دلار در پروژه مشکوک هسته‌ای و گسترش توان موشکی و پهپادی ارزیابی کرد.

البته گفتمان جنگ‌خواهی رژیم تنها در اسرائیل‌ستیزی خلاصه نمی‌شد، بلکه آمریکاستیزی نیز بخش دیگری از هویت بنیادگرایی اسلامی شیعه‌محور را تشکیل می‌داد که از ابتدای پیروزی انقلاب با گروگان‌گیری ۴۴۴ روزه کلید خورد.

خامنه‌ای در فرصت‌های گوناگون به این موضوع اشاره کرد. برای نمونه این رهبر لجوج در سال ۱۳۹۵ به مناسبت بعثت پیامبر اسلام، «مهم‌ترین وظیفه امت اسلامی» را مقابله با جریان جاهلیت به‌سرکردگی آمریکا دانست و جمهوری اسلامی ایران را «پیشتاز جریان بعثت» ارزیابی کرد.

افزون بر این، مواردی از جمله ۴۷ سال شعار مرگ بر آمریکا و اسرائیل، کشتار بی‌پیشینه معترضان خیابانی در دی‌ماه سال ۱۴۰۴ و ناکامی مذاکرات با آمریکا درباره پروژه هسته‌ای، بهانه تازه‌ای به دولت‌های اسرائیل و آمریکا داد تا با جمهوری اسلامی به رویارویی نظامی بپردازند.

دگرگونی‌های پسا دیکتاتور از جمله بسته شدن تنگه هرمز، بحران جهانی انرژی و امضای تفاهم‌نامه ۱۴ بندی اسلام‌آباد که امتیازهای بی‌پیشینه‌ای را به رژیم جهل و جنایت داده بود، با جنگ‌افروزی‌های جناح تندرو سپاه بی‌نتیجه ماند و حملات پی‌درپی آمریکا به ایران را در پی داشت.

جنگ‌طلبی جمهوری بنیادگرا جز ویرانی کشور و افزایش رنج و درد مردم ستمدیده این سرزمین نتیجه دیگری نداشته است. این رژیم جنایت‌کار تنها به فکر ماندگاری خویش است؛ حتی اگر این ماندگاری، کشور را به زمینی سوخته تبدیل کند.

مخالفان خودی در تله «میهن‌پرستی» رژیم و دست‌اندرکاران اصلاح‌طلبش گرفتار شده‌اند و با چشم‌پوشی بر اعدام‌ها، سرکوب مداوم مخالفان و جنگ‌خواهی جناح تندرو، می‌توانند به ماندگاری بنیادگرایی اسلامی شیعه‌محور یاری رسانند.

شهریور ۱۴۰۵
mrowghani.com
—————————-
[۱] - الینا فرهادی، سفر نامجو به ایران؛ حق بازگشت یا فرصتی برای تبلیغات حکومت؟ دوَیچه وله، ۹/۶/۱۴۰۵
[۲] - همان
[۳] - افزایش تمایل جوانان ایرانی به مهاجرت، ایران اینترنشنال، ۳۰ اردیبهشت ۱۴۰۵
[۴] - هشدار عطاالله مهاجرانی نسبت به جنگ روانی ترامپ و نتانیاهو برای جدا کردن مردم از نظام، شبکه شرق، ۲۶ آذر ۱۴۰۴
[۵] - مسعود بهنود: مردان باغیرت سپاهی و ارتشی بیش از توقع عمل کردند، تابناک، ۲۵/۰۴/۱۴۰۴
[۶] - تاملاتی پس از جنگ ۱۲ روزه، وبسایت رسمی محسن کدیور، ۳۰/۰۶/۲۰۲۵
[۷] - چرخش فرخ نگهدار پس از ۹ اسفند، گویا نیوز، ۱۱ جولای ۲۰۲۶
[۸] - جنگ ایران و عراق، ویکی‌پدیا فارسی

اقتدار دولت و آزادی شهروندان در دوران گذار ایران

محمدرضا رضایی

شهریور ۲۵۸۵

هیچ جامعه‌ای بدون دولتی مقتدر به آزادی پایدار دست نمی‌یابد و هیچ دولت مقتدری نیز بدون احترام به حقوق و آزادی‌های شهروندان، مشروعیت و دوام نخواهد داشت. اقتدار و آزادی نه دو مفهوم متضاد، بلکه دو رکن مکمل برای شکل‌گیری یک نظام سیاسی پایدار و مردم‌سالار هستند.

هرگاه حکومتی فرو می‌پاشد، کشور وارد مرحله‌ای می‌شود که از آن با عنوان «دوران گذار» یاد می‌شود؛ دوره‌ای که نظم سیاسی پیشین از میان رفته اما نظم جدید هنوز استقرار نیافته است. این مقطع، حساس‌ترین و پرمخاطره‌ترین مرحله در حیات سیاسی هر کشور به شمار می‌آید، زیرا هم می‌تواند زمینه‌ساز شکل‌گیری دموکراسی باشد و هم کشور را به سوی هرج‌ومرج، جنگ داخلی یا استبدادی تازه سوق دهد.

ایران نیز پس از عبور از حکومت اسلامی، ناگزیر وارد چنین مرحله‌ای خواهد شد. در آن شرایط، نخستین نیاز کشور نه برگزاری فوری انتخابات، بلکه برقراری امنیت، نظم و ثبات است. جامعه‌ای که امنیت نداشته باشد، نمی‌تواند انتخابات آزاد برگزار کند، عدالت را اجرا نماید یا از آزادی‌های مدنی پاسداری کند. از این‌رو، دولت گذار باید از اقتدار کافی برای اداره کشور برخوردار باشد؛ اقتداری که نه بر پایه سرکوب، بلکه بر مبنای قانون و منافع عمومی استوار باشد.

در دولت مدرن، اقتدار به معنای توانایی اجرای قانون است، نه تحمیل اراده حاکمان. دولتی مقتدر است که بتواند قانون را در سراسر کشور اجرا کند، امنیت عمومی را حفظ نماید، از مرزها پاسداری کند و مانع شکل‌گیری مراکز قدرت موازی شود. در غیاب چنین اقتداری، گروه‌های مسلح، شبکه‌های مافیایی، قدرت‌های محلی یا بازیگران خارجی جای دولت را خواهند گرفت و نخستین قربانی این وضعیت، شهروندان عادی خواهند بود.

برخلاف تصور برخی، ضعف دولت الزاماً به گسترش آزادی نمی‌انجامد. تجربه کشورهای شکست‌خورده نشان می‌دهد که فروپاشی اقتدار دولت، آزادی را به ناامنی تبدیل می‌کند. در چنین شرایطی مردم نه از دولت، بلکه از خشونت، افراط‌گرایی، بی‌قانونی و صاحبان قدرت غیرمسئول هراس دارند. آزادی واقعی تنها در سایه دولتی قانون‌مدار، پاسخگو و مقتدر امکان‌پذیر است.

دولت گذار ایران باید انحصار اجرای قانون را در اختیار داشته باشد. هیچ فرد یا نهادی نباید خارج از چارچوب قانونی از قدرت نظامی یا امنیتی مستقل برخوردار باشد. نیروهای نظامی و امنیتی باید تحت فرماندهی واحد ملی قرار گیرند، پلیس حافظ حقوق شهروندان باشد، ارتش از تمامیت ارضی کشور پاسداری کند و نهادهای اطلاعاتی در خدمت امنیت ملی، نه منافع صاحبان قدرت، عمل نمایند. وجود مراکز متعدد قدرت مسلح، به معنای تضعیف حاکمیت قانون و تهدید مستقیم ثبات کشور خواهد بود.

در کنار اقتدار امنیتی، دولت گذار باید کارآمدی اداری را نیز حفظ کند. تغییر حکومت نباید به اختلال در زندگی روزمره مردم منجر شود. بیمارستان‌ها، مدارس، بانک‌ها و سایر خدمات عمومی باید بدون وقفه به فعالیت خود ادامه دهند. اگر شهروندان احساس کنند که گذار سیاسی با فروپاشی نظم اداری همراه است، اعتماد آنان به نظام جدید از میان خواهد رفت. دولت انتقالی باید نشان دهد که تغییر سیاسی، آغاز حکمرانی بهتر و کارآمدتر است، نه آغاز بی‌ثباتی.

ثبات اقتصادی نیز از ارکان موفقیت دوران گذار است. تجربه کشورهای مختلف نشان داده است که انتقال قدرت اغلب با نگرانی بازارها، افزایش قیمت‌ها و خروج سرمایه همراه می‌شود. برای نمونه دِشامد ۱۳۵۷ (۱۹۷۹): تورم به‌طور محسوسی افزایش یافت؛ میانگین تورم از حدود ۶.۶٪ به ۱۷.۴٪ افزایش یافت!

▪️مصر – انقلاب ۲۰۱۱: سقوط دولت مبارک با نااطمینانی سیاسی، افت ارزش پول و اختلال در تولید و واردات همراه شد. تورم مواد غذایی در مه ۲۰۱۱ به حدود ۱۲.۲٪ سالانه رسید. همچنین گزارش‌های آن دوره از افزایش محسوس قیمت کالاهای مصرفی و آسیب به بازار سهام خبر می‌دادند.

▪️ تونس – انقلاب ۲۰۱۱: اقتصاد در همان سال وارد رکود شد؛ تولید ناخالص داخلی حدود ۱.۸٪ کاهش یافت و تورم در سال بعد به ۵.۷٪ رسید. صندوق بین‌المللی پول افزایش هزینه‌های دولت و تزریق نقدینگی را از عوامل فشار تورمی دانسته است.

▪️ روسیه – انقلاب ۱۹۱۷: جنگ، انقلاب و فروپاشی ساختار اقتصادی باعث جهش شدید قیمت‌ها شد؛ بر اساس برخی برآوردهای تاریخی، تا آغاز ۱۹۱۷ سطح قیمت‌ها نسبت به قبل از جنگ تقریباً ۴ برابر شده بود. البته بخش قابل‌توجهی از این تورم پیش از انقلاب و در اثر جنگ ایجاد شده بود، بنابراین این مثال برای رابطه مستقیم «انتقال قدرت ← گرانی» ضعیف‌تر از ایران، مصر و تونس است.در چنین شرایطی، کنترل تورم، حفظ ارزش پول ملی، تضمین فعالیت نظام بانکی، تأمین کالاهای اساسی و پرداخت منظم حقوق کارکنان دولت باید در اولویت قرار گیرد. مردم بیش از هر چیز به امنیت معیشتی نیاز دارند و این امنیت، یکی از مهم‌ترین پایه‌های مشروعیت دولت جدید خواهد بود.

تفاوت اصلی دولت گذار با حکومت پیشین باید در رابطه آن با قانون نمایان شود. دولت نباید خود را مالک کشور بداند، بلکه باید خود را خدمتگزار قانون و مردم تلقی کند. در حکومت اسلامی، قانون در بسیاری موارد تابع اراده قدرت بود؛ اما در دولت انتقالی، قدرت باید تابع قانون باشد. هیچ مقام یا نهادی نباید فراتر از قانون قرار گیرد و هیچ‌کس نباید از پاسخگویی مصون باشد. اقتدار دولت تنها زمانی مشروع است که از قانون سرچشمه بگیرد و در چارچوب آن محدود شود.

در چنین ساختاری، آزادی‌های شهروندی امتیازی اعطاشده از سوی حکومت نیست، بلکه حقی ذاتی و غیرقابل سلب است. آزادی بیان، آزادی رسانه، آزادی اندیشه، آزادی تشکل‌های سیاسی و مدنی، آزادی اجتماعات و حق مشارکت سیاسی باید از نخستین روزهای گذار تضمین شوند. جامعه‌ای که امکان نقد قدرت را از دست بدهد، دیر یا زود بار دیگر به سوی استبداد حرکت خواهد کرد. از این‌رو، دولت باید نقد و نظارت عمومی را نه تهدید، بلکه ابزاری برای اصلاح و بهبود عملکرد خود بداند.

البته آزادی نیز بدون مسئولیت معنا ندارد. هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند اجازه دهد که آزادی به ابزاری برای خشونت، نفرت‌پراکنی، تروریسم یا نقض حقوق دیگران تبدیل شود. همان‌گونه که دولت حق ندارد آزادی‌های مشروع را سرکوب کند، شهروندان نیز حق ندارند آزادی خود را وسیله‌ای برای آسیب رساندن به دیگران قرار دهند. مرز آزادی، آزادی دیگران در چارچوب قانون است و دولت موظف است این مرز را با رعایت اصول حقوق بشر و حاکمیت قانون حفظ کند.

یکی از مهم‌ترین آزمون‌های دولت انتقالی، نحوه برخورد با مسئولان حکومت پیشین خواهد بود. جامعه‌ای که سال‌ها سرکوب، فساد و نقض حقوق بشر را تجربه کرده است، به‌طور طبیعی خواهان اجرای عدالت است؛ اما عدالت نباید به انتقام‌جویی تبدیل شود. اگر دادگاه‌ها تحت تأثیر احساسات عمومی یا فشارهای سیاسی قرار گیرند، مشروعیت نظام جدید نیز آسیب خواهد دید. همه متهمان، صرف‌نظر از جایگاه سیاسی گذشته خود، باید از حق دفاع، وکیل مستقل، دادگاه علنی و دادرسی عادلانه برخوردار باشند. این تفاوت اساسی میان حکومت قانون و حکومت انتقام است.

تجربه کشورهای موفق در دوران گذار اهمیت این تعادل را به‌خوبی نشان می‌دهد. اسپانیا پس از پایان حکومت فرانکو با حفظ ثبات اداری و امنیت عمومی، زمینه اصلاحات سیاسی و استقرار دموکراسی را فراهم کرد. آفریقای جنوبی پس از آپارتاید، به‌جای انتقام‌گیری گسترده، مسیر عدالت انتقالی و آشتی ملی را برگزید. شیلی نیز پس از پایان حکومت نظامی، با انتقال تدریجی قدرت به نهادهای منتخب توانست ثبات سیاسی و اقتصادی خود را حفظ کند. نقطه مشترک این تجربه‌ها آن بود که اقتدار دولت در خدمت قانون، آزادی و منافع ملی قرار گرفت.

در مقابل، کشورهایی که نتوانستند میان اقتدار و آزادی تعادل برقرار کنند، با بحران‌های طولانی مواجه شدند. در برخی موارد، فروپاشی اقتدار دولت به جنگ داخلی و تجزیه انجامید و در موارد دیگر، تمرکز بیش از حد قدرت در دست دولت انتقالی، استبدادی تازه را جایگزین استبداد پیشین کرد. این تجربه‌ها نشان می‌دهد که افراط در هر دو سو خطرناک است؛ نه دولت ضعیف می‌تواند دموکراسی بسازد و نه دولت خودکامه می‌تواند آزادی را حفظ کند. برای نمونه:

▪️ لیبی: پس از سقوط حکومت قذافی، ضعف دولت مرکزی باعث درگیری میان گروه‌های مختلف و بی‌ثباتی سیاسی شد.
▪️ عراق: پس از سقوط صدام حسین، ضعف نهادهای دولتی و درگیری‌های داخلی زمینه‌ساز خشونت و بی‌ثباتی شد.
▪️ مصر: در دوره‌هایی که قدرت بیش از حد در دست حکومت متمرکز بوده، آزادی‌های سیاسی و مدنی محدود شده.

از همین رو، دولت گذار ایران باید از همان آغاز بر چند اصل بنیادین پایبند باشد: حاکمیت قانون، استقلال کامل قوه قضائیه، پاسخگویی مسئولان، شفافیت مالی، آزادی رسانه‌ها، حمایت از حقوق بشر و تعهد قطعی به برگزاری انتخابات آزاد در پایان دوره انتقال. این اصول باید چنان نهادینه شوند که هیچ دولت آینده‌ای نتواند آن‌ها را نقض کند.

اقتدار دولت زمانی ارزشمند است که شهروندان آن را ضامن امنیت و حقوق خود بدانند، نه تهدیدی علیه آزادی‌هایشان. مردم زمانی به دولت اعتماد می‌کنند که قانون برای همه یکسان اجرا شود، فساد تحمل نشود، رسانه‌ها آزاد باشند، دادگاه‌ها مستقل عمل کنند و هیچ مقام حکومتی فراتر از قانون قرار نگیرد. در چنین شرایطی، اقتدار دولت نه از ترس مردم، بلکه از اعتماد آنان سرچشمه می‌گیرد؛ و این همان تفاوت بنیادین میان حکومت قانون و حکومت زور است.

آینده ایران بیش از هر چیز به توانایی ایجاد این تعادل وابسته خواهد بود. اگر دولت انتقالی بتواند امنیت را بدون سرکوب، اقتدار را بدون استبداد و آزادی را بدون هرج‌ومرج برقرار کند، زمینه شکل‌گیری یک نظام سیاسی دموکراتیک، باثبات و پایدار فراهم خواهد شد. اما اگر یکی از این دو اصل، یعنی اقتدار یا آزادی، فدای دیگری شود، خطر بازگشت به چرخه استبداد یا سقوط در بی‌ثباتی همچنان باقی خواهد ماند.

مأموریت اصلی دولت گذار صرفاً انتقال قدرت نیست؛ بلکه انتقال فرهنگ حکمرانی است: گذار از حکومتی که قانون را ابزار قدرت می‌داند، به دولتی که قدرت را در خدمت قانون قرار می‌دهد. تنها در چنین شرایطی است که آزادی شهروندان از یک شعار سیاسی به واقعیتی پایدار تبدیل می‌شود و اقتدار دولت نیز به جای آن‌که مایه هراس باشد، پشتوانه امنیت، عدالت و آینده‌ای باثبات برای همه ایرانیان خواهد شد.

از «انفجار مدنی» تا رهبری دموکراتیک

البرز سلیمی

۲ سپتامبر ۲۰۲۶

جامعهٔ ایران در سال‌های اخیر با مجموعه‌ای از بحران‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی روبه‌رو بوده است؛ بحران‌هایی که دیگر نمی‌توان آنها را جدا از یکدیگر دید. کاهش قدرت خرید، تورم، بی‌ثباتی اقتصادی، فرسایش اعتماد عمومی، محدودیت‌های سیاسی و مدنی، شکاف‌های نسلی و اجتماعی و تجربهٔ سال‌ها سرکوب و ناکامی، همگی در حال انباشته‌شدن هستند.

در چنین شرایطی، ممکن است جامعه در مقطعی وارد مرحله‌ای شود که بتوان آن را «انفجار مدنی» نامید؛ نه به معنای پیش‌بینی وقوع یک رویداد مشخص، بلکه به معنای افزایش ظرفیت واکنش‌های گسترده و غیرقابل پیش‌بینی.

انفجار مدنی الزاماً همان «شورش» یا یک «جنبش سازمان‌یافته» نیست. ممکن است مجموعه‌ای از اعتراض‌های صنفی، اجتماعی، اقتصادی، محلی و سیاسی، در پی یک یا چند محرک، به یکدیگر متصل شوند؛ بدون آنکه در آغاز رهبری واحد، سازمان متمرکز یا حتی شعار مشترکی داشته باشند.

قدرت چنین وضعیتی در گستردگی و چندمرکزی بودن آن است، اما آسیب‌پذیری‌اش نیز از همین‌جا ناشی می‌شود. اگر قدرت اجتماعی از ظرفیت سازمان‌یافتگی و نمایندگی سیاسی پیشی بگیرد، انرژی عظیم جامعه ممکن است سرکوب، پراکنده یا فرسوده شود؛ یا حتی توسط نیرویی سازمان‌یافته‌تر مصادره شود.

از همین‌جا یک پرسش اساسی مطرح می‌شود: چگونه می‌توان انرژی یک انفجار مدنی را به ظرفیت یک جنبش دموکراتیک تبدیل کرد، بدون آنکه جنبش به مالکیت یک فرد، گروه یا قدرت سیاسی درآید؟

خطر مصادرهٔ جنبش

تجربهٔ تاریخی نشان داده است که جنبش‌های اجتماعی می‌توانند پس از شکل‌گیری، با تلاش برای تصاحب «نمایندگی مردم» روبه‌رو شوند. یک جریان سیاسی ممکن است خود را تنها آلترناتیو، تنها رهبر یا تنها صدای واقعی جامعه معرفی کند و سپس رقبای خود را نه به‌عنوان رقیب سیاسی، بلکه به‌عنوان دشمن یا مانع نجات کشور معرفی کند.

در اینجا باید میان نمایندگی دموکراتیک و تصاحب نمایندگی تفاوت گذاشت.

هیچ فرد یا گروهی صرفاً به دلیل سابقه، شهرت، محبوبیت یا حضور رسانه‌ای، نمایندهٔ انحصاری ملت نیست. نمایندگی دموکراتیک نیازمند سازوکار، انتخاب، پاسخگویی و امکان برکناری است.

این مسئله دربارهٔ همهٔ جریان‌های سیاسی صدق می‌کند. جمهوری‌خواه، مشروطه‌خواه، چپ، لیبرال، ملی‌گرا یا هر جریان دیگری، تا زمانی دموکراتیک است که حق وجود و رقابت دیگران را نیز بپذیرد.

اپوزیسیون بودن، به‌خودی‌خود مترادف دموکرات بودن نیست.

از جنبش مدنی تا منجی‌گرایی

جنبش «زن، زندگی، آزادی» نشان داد که جامعه می‌تواند حول مطالبات گستردهٔ آزادی، کرامت انسانی، برابری و حقوق شهروندی بسیج شود. اما هر جنبش اجتماعی در برابر این خطر قرار دارد که زبان آن از «قدرت شهروندان» به «نجات توسط یک فرد یا مرکز قدرت» تغییر کند.

پرسش اصلی دربارهٔ هر رهبر آینده نباید فقط این باشد که چقدر محبوب است؛ بلکه باید پرسید:

چه کسی او را انتخاب می‌کند؟ در برابر چه نهادی پاسخگوست؟ اگر اشتباه کرد، چگونه اصلاح می‌شود؟ و اگر جامعه دیگر او را نخواست، چگونه کنار می‌رود؟

این پرسش‌ها ضد رهبری نیستند؛ بلکه شرط دموکراتیک بودن رهبری‌اند.

راه میان «رهبر مقتدر» و «پراکندگی کامل» می‌تواند رهبری توزیع‌شده، پاسخگو و قابل تغییر باشد؛ رهبری‌ای که هماهنگ‌کنندهٔ جنبش است، نه مالک آن.

پنج میدان قدرت

برای فهم آینده باید دست‌کم پنج میدان را هم‌زمان دید: جامعهٔ مدنی، نیروهای سیاسی، ساختار حکومت، رسانه و فضای اطلاعات، و محیط ژئوپلیتیک.

جامعهٔ مدنی منبع اصلی انرژی اجتماعی است؛ نیروهای سیاسی دربارهٔ آیندهٔ قدرت رقابت می‌کنند؛ حکومت می‌تواند در برابر بحران دچار شکاف یا بازآرایی شود؛ رسانه‌ها قادرند هم به گسترش آگاهی کمک کنند و هم یک فرد یا روایت را بر دیگر صداها مسلط سازند؛ و در نهایت، قدرت‌های خارجی نیز منافع خود را دنبال خواهند کرد.

از این منظر، مخالفت با حکومت نباید به معنای واگذاری سرنوشت کشور به قدرت‌های خارجی باشد. همان‌گونه که مخالفت با مداخلهٔ خارجی نیز نباید به دفاع از اقتدارگرایی داخلی تبدیل شود.

اصل بنیادین باید حق مردم ایران برای تعیین سرنوشت خود باشد.

اتحاد بر سر قواعد، نه مالکیت جنبش

یکی از درس‌های تجربهٔ ائتلاف‌های سیاسی گذشته این است که صرفاً گفتن «همه باید متحد شوند» کافی نیست. باید پرسید: بر سر چه چیزی و با چه قواعدی؟

شاید به جای رؤیای یک اتحاد کامل، بتوان بر سر یک پیمان حداقلی دموکراتیک توافق کرد: حق تشکل و بیان، انتخابات آزاد، برابری حقوق شهروندان، استقلال نهادهای مدنی، رقابت سیاسی، منع انتقام‌گیری جمعی و امکان انتقال مسالمت‌آمیز قدرت.

لازم نیست همهٔ نیروها دربارهٔ شکل نهایی نظام سیاسی یا همهٔ مسائل آینده توافق داشته باشند. دموکراسی دقیقاً به این معناست که جامعه بتواند با وجود اختلاف، در کنار یکدیگر زندگی سیاسی کند.

نگاهبانی و سویابی

پیش از آنکه دربارهٔ «رهبری» صحبت کنیم، باید از نگاهبانی از جامعه سخن گفت.

هیچ‌کس مالک جنبش نیست. هیچ فردی بدون سازوکار دموکراتیک نمایندهٔ انحصاری ملت نیست. هیچ وضعیت اضطراری نباید به مجوز دائمی برای تعطیل‌کردن آزادی‌ها تبدیل شود. و هیچ تغییر حکومتی، اگر به افزایش قدرت جامعه منجر نشود، لزوماً یک گذار دموکراتیک نیست.

در کنار نگاهبانی، جامعه به سویابی نیاز دارد؛ یعنی مجموعه‌ای از اصول که در شرایط بحرانی نقش قطب‌نما را ایفا کنند: حاکمیت مردم، حقوق بنیادین شهروندان، برابری در برابر قانون، آزادی تشکل و بیان، رقابت سیاسی و حق انتخاب شکل حکومت از طریق سازوکارهای معتبر و آزاد.

سخن پایانی

ما نمی‌دانیم بحران بعدی چه زمانی و با چه محرکی آغاز خواهد شد. نمی‌دانیم کدام گروه یا جریان در لحظهٔ بحران نقش محوری پیدا خواهد کرد و نمی‌توانیم مسیر آینده را از پیش تعیین کنیم.

اما می‌توانیم دربارهٔ چیزی از امروز تصمیم بگیریم: چه اصولی نباید در لحظهٔ بحران قربانی شوند.

تجربهٔ پنج دههٔ گذشته به ما هشدار می‌دهد که سقوط یک قدرت، به‌تنهایی دموکراسی نمی‌سازد؛ همان‌گونه که ظهور یک رهبر یا شکل‌گیری یک ائتلاف، الزاماً به معنای نمایندگی مردم نیست.

اگر جامعه وارد مرحله‌ای از انفجار مدنی شود، پرسش اصلی فقط این نخواهد بود که چه کسی سقوط می‌کند؛ پرسش مهم‌تر این است که پس از آن چه کسی تصمیم می‌گیرد و چگونه می‌توان اطمینان یافت که قدرت دوباره از جامعه گرفته نمی‌شود.

شاید راه آینده نه در انتظار یک منجی، بلکه در ساختن جامعه‌ای باشد که بتواند رهبران خود را انتخاب، نقد و در صورت لزوم برکنار کند.

جنبش ملک کسی نیست.
قدرت باید به جامعه پاسخگو باشد.

و هدف نهایی هر گذار سیاسی، نه صرفاً تغییر صاحبان قدرت، بلکه افزایش قدرت شهروندان برای تعیین سرنوشت خویش است.

در این معنا، امید واقعی نه خوش‌بینی ساده‌لوحانه است و نه انکار خطرها؛ بلکه امیدی نقاد است که شکست‌های گذشته را به تجربه و نگرانی امروز را به آمادگی برای ساختن فردایی دموکراتیک تبدیل می‌کند.

این نوشته نه بیانیهٔ یک حزب است، نه نقشهٔ تصاحب قدرت و نه ادعای پیش‌بینی آینده. کوششی است برای طرح یک نگرانی و یک امید.  نگرانی از آنکه جامعه‌ای که برای آزادی و کرامت برخاسته است، بار دیگر قربانی رقابت بر سر قدرت شود. و امید به اینکه تجربه‌های تلخ گذشته بتوانند این بار نه فقط زخمی در حافظه، بلکه چراغی برای احتیاط و آگاهی باشند.

راه آینده شاید از پیش روشن نباشد. اما چند اصل می‌تواند روشن باشد:
▪️جنبش ملک کسی نیست.
▪️هیچ‌کس بدون سازوکار دموکراتیک نمایندهٔ انحصاری ملت نیست.
▪️تکثر، دشمن دموکراسی نیست؛ حذف تکثر دشمن آن است.
▪️رهبری ضروری می‌تواند باشد، اما رهبری بدون پاسخگویی خطرناک است.
▪️تغییر قدرت، بدون افزایش قدرت جامعه، لزوماً گذار دموکراتیک نیست.

و شاید مهم‌تر از همه:
▪️ما حق داریم نگران باشیم؛ اما هنوز دلیلی نداریم که امید را کنار بگذاریم.
▪️اگر در آستانهٔ انفجار مدنی قرار گرفته‌ایم، وظیفهٔ امروز تنها پیش‌بینی فردا نیست.
▪️وظیفهٔ امروز این است که از هم‌اکنون دربارهٔ فردای دموکراتیک گفت‌وگو کنیم.
▪️نه برای تعیین یک منجی.
▪️نه برای ساختن یک قدرت تازه.
▪️بلکه برای پاسخ به این پرسش بنیادین:
چگونه می‌توان از دل جامعه‌ای خشمگین، زخمی و متکثر، قدرتی ساخت که در نهایت دوباره به خودِ مردم بازگردد؟

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای سلیمی عزیز. کوشش شما برای تبیین، مرحله‌بندی و آسیب‌ناپذیر کردن جنبش اجتماعی‌ای که شرایط وقوعش در ایران هر هفته بیشتر می‌شود، قابل ستایش و آموزنده است. این جنبش همانطور که نوشته‌اید احتیاج به «رهبری‌ای که هماهنگ‌کنندهٔ جنبش است، نه مالک آن» دارد. اما باید توجه داشت که ما در آینده با یک بحران یا جنبش یا آنچه شما “انفجار مدنی” نام نهاده‌اید روبرو خواهیم بود. این انفجار، نه یک انتخابات آزاد و دمکراتیک خواهد بود که رهبر خود را انتخاب کند، و نه یک درگیری نظامی که همه سربازها گوش به فرمان فرمانده حرکت کنند. این انفجار، امری است بین این دو: مردم و رهبری باید هماهنگ عمل کنند، هر دو باید بتوانند “خط” یکدیگر را بخوانند، و حتی بالاتر از آن، باید بتوانند «خط‌های نانوشته» یکدیگر را نیز بخوانند. یعنی کیفتی که بلوغ خاصی در رهبری و مردم می‌طلبد. امیدوارم هوش و درایت فرهنگی و تاریخی ما ایرانیان به آن حدی باشد که در آن پنج میدان قدرتی که ذکر نموده‌اید (جامعهٔ مدنی، نیروهای سیاسی، ساختار حکومت، رسانه و فضای اطلاعات، و محیط ژئوپلیتیک) بتواند هماهنگی مردم و رهبر(ی) را به وجود آورد.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

پرسش بازگشت به ایران و آزادی‌های درگوشی

سعید پیوندی

سخنان چند چهره دولتی از جمله وزیر ارشاد، خانم مهاجرانی سخنگوی دولت یا آقای جلالی‌پور مشاور رئیس جمهور درباره بازگشت گروهی از افراد “سرشناس” به ایران بازتاب وسیعی در فضای رسانه‌ای و مجازی داشته است. گفته می‌شود فهرستی از نام کسانی وجود دارد که قرار است به آن‌ها اجازه بازگشت به ایران داده شود. اسامی بخشی از این فهرست “۱۰۰ نفره” هم در رسانه ها منتشر شده است.

این‌که شماری که مجبور به مهاجرت از وطن شدند و یا به خاطر محکومیت، ترس از دستگیری و مجازات به ایران نمی‌رفتند “اجازه” پیدا ‌کنند به کشور بازگردند پرسش‌های چندی را به میان می‌کشد.

اولین و شاید مهم‌ترین پرسش این است که آیا چیزی در سیاست و یا قوانین و برخورد نهادها و نیروهای امنیتی نسبت به دگراندیشان و دگرباشان دگرگون شده است؟ پرسش بعدی این است که چهارچوب حقوقی این بازگشت، به ویژه برای کسانی که محکومیت دارند و یا به طور غیرقانونی از کشور خارج شدند چیست؟ آیا کسانی که در فهرست حضور دارند در دادگاهی تبرئه شده‌اند‌؟ چه معیارهایی برای صدور این مجوز بازگشت وجود دارد؟ آیا این “تبعیض مثبت” شروطی دارد و آن را می‌توان بخشی از آزادی‌های درگوشی دانست که نهادهای رسمی به گونه ابزاری و به خاطر مصلحت نظام به این و آن می‌دهند؟ بازگشت برای چه کاری است و آیا همان شمشیر داموکلس “مراقبت و تنبیه” که در ایران بر فراز سر جامعه مدنی آویزان است در مورد بازگشتگان هم وجود خواهد داشت؟

از سخنان وزیر ارشاد و دیگران این گونه می‌توان برداشت کرد که چیز مهمی شاید در سازوکار حکومتی تغییر نکرده و این افراد به خاطر جنس برخوردشان به حمله نظامی به ایران و یا دیگر مواضع سال‌های اخیر قرار است “امان‌نامه” برای سفر و بازدید بگیرند.

موضوع مهاجرت از همان ابتدای تاسیس جمهوری اسلامی به‌میان کشیده شد و آقای خمینی در نقد کسانی که نگران مهاجرت متخصصان بودند پاسخ داد “می‌گویند مغزها فرار کردند! بگذار فرار کنند. جهنم که فرار کردند این مغزها. این مغزها مغزهای علمی نبودند، مغزهای خیانتکار بودند، و الاّ کسی از مملکت خودش فرار می‌کند به آمریکا؟”. در پی دهه انقلابی، دولت‌های گوناگون، از آقای رفسنجانی تا آقای پزشکیان با مشاهده زیان‌های بزرگ مهاجرت نخبگان، متخصصان و کارآفرینان همگی از اراده خود برای بهبود رابطه با دیاسپورا و نیز بازگشت آن‌ها سخن گفته‌اند. همه این دولت‌ها تلاش کردند حساب “افراد مسئله‌دار” را از بقیه جدا کنند و قوانینی هم در مجلس به تصویب رسید. امروز ما در برابر یک کارنامه ۴۰ ساله هستیم، مهاجرت معکوس وجود ندارد و روند مهاجرت از ایران شتاب هم گرفته است. شاید باید پیش از هر چیز به سرنوشت این طرح‌ها هم پرداخت.

سال‌ها پیش دوبار برای من در یونسکو فرصتی پیش آمد تا درباره موضوع دیاسپورا و بازگشت متخصصان با مسئولین نهادهای حکومتی (مجلس و وزارت علوم) بحث و گفتگو صورت گیرد. بار اول موضوع تاسیس نهادی برای کمک به بازگشت متخصصان مطرح بود و بار دوم هم در چهارچوب کنفرانسی با عنوان “فرار مغزها” بحث بازگشت نخبگان پیش کشیده شد. من در هر دو دیدار با اشاره به تجربه کشورهایی مانند افریقای جنوبی، کره جنوبی، شیلی، برزیل یا آرژانتین گفتم زمانی مسئله بازگشت از مشروعیت برخوردار می‌شود که روند مهاجرت کند و یا متوقف شود و دلایلی که سبب مهاجرت شده‌اند از میان بروند. مهاجرت معکوس و بازگشت مختصصان و سرمایه‌ها بدون تغییرات معنادار نظام حکمرانی در داخل، حاکمیت قانون، تفکیک قوا، احترام به حقوق برابر شهروند، رها کردن سیاست های تبعیض آمیز و برخوردهای امنیتی و فقط با دعوت و شعار شکل نخواهد گرفت.

کلید این موضوع نه در وزارت علوم است و نه ارشاد و یا حتا ریاست جمهوری. خود این‌ها هم باید پیش از هر گامی در راستای بازگشت از نهادهای “بالادستی” و امنیتی کسب اجازه کنند. تا وقتی در ایران نظام حکمرانی مدرن نشود، ساختارهای استبدادی تغییر نکنند، حقوق شهروندی به رسمیت شناخته نشود و ضمانتی برای احترام به آن از جمله دستگاه قضایی مستقل وجود نداشته باشد، درست کردن نهاد و بازگشت نمایشی چند چهره مشکلی را حل نخواهد کرد. تجربه کسانی مانند کاوه مدنی ظرفیت تقلیلی این رویکرد را به نمایش می‌گذارند.

دو تجربه اخیر در سیاست داخلی محدویت‌های این سبک وسیاق صلح اجتماعی بدون هزینه و حداقلی با جامعه در برابرماست. نخست تجربه “وفاق ملی” و یا “آشتی ملی” آقای پزشکیان است که در پایان همه چیز به بازتعریف تقسیم قدرت بین بخشی از خودی‌ها منجر شد بدون هیچ تغییر ساختاری در نظام حکمرانی و حل شدن مسئله نمایندگی گروه‌های گوناگون اجتماعی در نهادهای قدرت.

آشتی ملی و وفاق ملی با شعار و تکرار از معنا تهی شده و بدون عمل واژه‌های زیبا به وجود نمی آید. آشتی ملی نیازمند احترام به حقوق بخش‌های مختلف جامعه است و گام اول این کار ابتدا با آزادی زندانیان سیاسی، کنار گذاشتن مراقبت امنیتی دگراندیشان، انتخابات آزاد و مشارکت نمایندگان واقعی جامعه در نهادهای قدرت شروع می‌شود. نسخه “ارزان” و بدون هزینه وفاق ملی همان چیزی شده است که می‌بینیم. حرف زدن از مردم و اهمیت آن‌ها بدون دست برداشتن از انحصار قدرت، درست مانند ضرب المثل مردمی “با حلوا حلوا کردن دهان شیرین نمی‌شود”.

تجربه دوم هم بازگرداندن استادان و دانشجویان اخراجی بدون این‌که دستگاه‌ها و افرادی که عامل این سیاست‌ها بودند (حراست، اطلاعات، نمایندگان رهبری...) تغییر کنند. گویی همان گره کور سی ساله اصلاحات تقلیلی بدون هزینه بازتولید می‌شود.

برای داوری درباره رویکرد حکومت باید ابتدا به دگرگونی‌های مشخص داخلی نگاه کرد و نهادهایی که عامل محدودیت‌ها، ممنوع کردن‌ها (تصویر، صدا، قلم، کار، فیلم، ورود به کشور، خروج از کشور...) هستند. اگر هنوز بی‌قانونی و خودسری اصل است، نظارت و دخالت امنیتی در دانشگاه، علم، فرهنگ، هنر، جامعه مدنی و سیاست ادامه دارد، هنرمندی حکم شلاق و حبس می‌گیرد، سر جوانی که در دادگاه‌هایی بدون رعایت فرایند قضایی متعارف، با ملاحضات امنیتی و برای انتقام گرفتن یا ترساندن به اعدام محکوم شده بالای دار می‌رود، دگراندیشی سر از زندان درمی‌آورد و یا مورد اذیت و آزار قرار می‌گیرد... معنایش این است که در بر همان پاشنه قبلی می‌چرخد.

آزادی‌های درگوشی و میلی را همان کسی که داده می‌تواند بستاند. اجازه بازگشت با امان‌نامه با حق بازگشت یکی نیست. حق بازگشت قانونی و شفاف است و کسی از صافی حراست و گزینش نباید عبور کند. بازگشت درگوشی و امان نامه‌ای تحقیر حق بازگشت است.

مسئله هم‌چنین انتقال مسئولیت مهاجرت و تبعید از حکومت به مهاجرانی است که باید برای بازگشت نزد شبه شورای نگهبان بازگشت “احراز صلاحیت” کنند.

سرانجام باید دید در این بده بستان و “روزنه گشایی” حکومت در برابر “امتیازی” که به گروهی گزینش شده واگذار می‌کند چه چیزی می‌خواهد به دست آورد؟

سالیان طولانی است کسانی در انتظار رویت دود سفید اصلاحات از دودکش قلعه بدون پنجره حکومت هستند. بحث صلح با دیاسپورا آزمون دیگری برای سنجش رویکرد حکومت است. در ورای استفاده ابزاری و نمایش بازگشت شماری گزینش‌شده باید دید چه چیزی به معنای واقعی تغییر می‌کند؟ این تغییرات هم میتوانند ساختاری باشند و هم به پویایی درونی جامعه و کنش‌های جمعی و نتایج ناخواسته یک سیاست مربوط شوند.

کانال شخصی سعید پیوندی
https://t.me/paivandisaeed

پرواز نرخ ارز در فضای جنگ اقتصادی

احمد علوی

نرخ ارز در اقتصادهای متعارف عمدتاً تحت تأثیر متغیرهایی مانند تفاوت نرخ تورم، نرخ بهره، تراز تجاری، جریان سرمایه و سیاست پولی تعیین می‌شود. با این حال، در اقتصادهایی که با تحریم‌های گسترده، نااطمینانی سیاسی، محدودیت دسترسی به نظام مالی بین‌المللی و مناقشه نظامی مواجه هستند، نرخ ارز رویکردی متفاوت پیدا می‌کند. در چنین شرایطی، نرخ ارز علاوه بر قیمت نسبی پول داخلی و خارجی، به شاخصی از انتظارات اقتصادی، ریسک سیاسی، توانایی دولت برای تأمین ارز و میزان اعتماد جامعه به آینده پول ملی و دماسنج اقتصادی-سیاسی تبدیل می‌شود.

اقتصاد ایران نمونه برجسته‌ای از چنین وضعیتی است. وابستگی تاریخی درآمدهای دولت به نفت، محدودیت دسترسی به بازارهای مالی بین‌المللی، تحریم بانک‌ها و شرکت‌های ایرانی، کاهش سرمایه‌گذاری، رشد مزمن نقدینگی و ضعف اعتبار سیاست پولی موجب شده است که شوک‌های خارجی و داخلی با شدت بیشتری به بازار ارز منتقل شوند. در شرایط کنونی، این آسیب‌پذیری با تشدید فشارهای اقتصادی ناشی از جنگ و محدودیت‌های دریایی و تجاری افزایش یافته است.

در اواخر ماه شهریور سال جاری ۱۴۰۵ گزارش‌های منتشرشده از کاهش قابل توجه تجارت خارجی ایران در نتیجه تحریم‌ها و محاصره دریایی و همچنین افزایش تورم سالانه به حدود ۷۰ درصد حکایت دارند. هم‌زمان، فشارهای جدید دولت دولت امریکا بخش‌های نفت، کشتیرانی، مالی، فناوری و سایر حوزه‌های مرتبط با اقتصاد ایران را هدف گرفته است.

بنابراین، پرسش درباره آینده دلار در ایران را نمی‌توان صرفاً با بررسی عرضه و تقاضای ارز در بازار پاسخ داد. مسئله بنیادی‌تر آن است که آیا اقتصاد ایران می‌تواند در شرایط جنگ و تحریم، درآمد ارزی کافی ایجاد کند، آن درآمد را به نظام اقتصادی داخلی منتقل نماید، کسری بودجه خود را بدون خلق پول گسترده تأمین کند و اعتماد عمومی به ریال را حفظ نماید. این نوشتار با استفاده از ادبیات اقتصاد پولی، اقتصاد سیاسی تحریم‌ها و نظریه‌های تعیین نرخ ارز، تلاش می‌کند سازوکارهای تعیین‌کننده نرخ ارز در ایران را در شرایط کنونی تبیین کرده و چشم‌انداز کوتاه‌مدت و میان‌مدت آن را مورد بررسی قرار دهد.

۲. چارچوب نظری تعیین نرخ ارز

۱.۲. نظریه پولی نرخ ارز
در رویکرد پولی، ارزش پول ملی در ارتباط مستقیم با عرضه پول، سطح قیمت‌ها، درآمد حقیقی و تقاضای پول قرار دارد. اگر رشد نقدینگی در یک اقتصاد به‌طور پایدار بیش از رشد تولید حقیقی باشد، فشار تورمی ایجاد می‌شود و در یک نظام ارزی انعطاف‌پذیر، بخشی از این فشار از طریق کاهش ارزش پول ملی در برابر ارزهای خارجی منعکس خواهد شد.

در اقتصاد ایران این مسئله اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا رشد نقدینگی طی سال‌های طولانی از رشد ارزش تولید حقیقی فاصله گرفته است. در چنین شرایطی، حتی اگر عرضه ارز در کوتاه‌مدت از طریق مداخلات بانک مرکزی افزایش یابد، فشار بنیادی ناشی از مازاد نقدینگی از بین نمی‌رود و می‌تواند در دوره‌های بعدی دوباره در بازار ارز ظاهر شود.

مطالعات جدید درباره اقتصاد ایران نیز نشان می‌دهند که رابطه میان نقدینگی، نرخ ارز و تورم به‌شدت به رژیم ارزی و میزان بی‌ثباتی بازار بستگی دارد. گزارشهای گوناگون نشان می‌دهد که در شرایط پایین‌تر نوسان ارزی، نقدینگی نقش مهم‌تری در توضیح تورم دارد؛ اما پس از عبور نرخ رشد ارز از یک آستانه مشخص، کاهش ارزش پول ملی به یکی از عوامل اصلی و معنادار افزایش تورم تبدیل می‌شود. این یافته برای تحلیل شرایط کنونی ایران اهمیت اساسی دارد، زیرا اقتصاد ممکن است از یک رژیم نسبتاً باثبات پولی وارد رژیمی شود که در آن نرخ ارز و تورم یکدیگر را تقویت می‌کنند.

۳. نرخ ارز، انتظارات و رفتار اقتصادی

نظریه‌های مدرن نرخ ارز نشان می‌دهند که نرخ ارز فقط بر اساس متغیرهای جاری تعیین نمی‌شود، بلکه انتظارات درباره آینده نیز نقش تعیین‌کننده‌ای دارند. اگر خانوارها و بنگاه‌ها انتظار داشته باشند که تورم افزایش خواهد یافت، صادرات نفت کاهش پیدا خواهد کرد یا تحریم‌های مالی تشدید خواهد شد، ممکن است پیش از تحقق این رویدادها نسبت به خرید ارز خارجی اقدام کنند.

در این شرایط، تقاضای ارز تنها شامل تقاضای تجاری برای واردات نیست، بلکه تقاضای احتیاطی و دارایی نیز به آن اضافه می‌شود. خانوارها برای حفظ ارزش دارایی خود، بخشی از ثروت ریالی را به دلار، طلا، ملک یا سایر دارایی‌ها منتقل می‌کنند. بنگاه‌ها نیز برای پوشش ریسک کاهش ارزش ریال، موجودی ارزی یا کالایی خود را افزایش می‌دهند.

بنابراین، افزایش نرخ ارز می‌تواند به یک فرآیند خودتقویت‌شونده تبدیل شود. افزایش نرخ ارز انتظارات تورمی را بالا می‌برد؛ افزایش انتظارات تورمی تقاضا برای دارایی‌های غیرریالی را افزایش می‌دهد؛ افزایش این تقاضا فشار بیشتری بر بازار ارز وارد می‌کند و کاهش بیشتر ارزش ریال، انتظارات تورمی را تقویت می‌نماید.

در نتیجه، در شرایط بی‌اعتمادی، نرخ ارز می‌تواند از متغیری که صرفاً «تورم را منعکس می‌کند» به متغیری تبدیل شود که «تورم آینده را ایجاد و تشدید می‌کند».

۴. انتقال نرخ ارز به تورم

یکی از مفاهیم مهم در تحلیل اقتصاد ایران، «انتقال نرخ ارز به قیمت‌ها» یا (Exchange Rate Pass-Through) است. این مفهوم نشان می‌دهد که چه مقدار از کاهش ارزش پول ملی در نهایت به افزایش قیمت کالاها و خدمات داخلی منتقل می‌شود. شواهد تجربی ایران نشان می‌دهد که این انتقال ناقص، تدریجی و وابسته به شرایط اقتصادی است. برخی از یافته های پژوهشی نشان دادند که شوک‌های نرخ ارز تأثیر قابل توجهی بر قیمت‌ها دارند و اهمیت نرخ ارز در توضیح نوسانات تورم مصرف‌کننده قابل توجه است.

مطالعه دیگری بر اساس داده‌های سالهای ۲۰۰۴ تا ۲۰۱۸ نیز نشان می‌دهد که انتقال نرخ ارز به قیمت‌های وارداتی، تولیدکننده و مصرف‌کننده در طول زمان افزایش می‌یابد و انتقال به قیمت واردات بیش از قیمت سایر کالاهاست. این رابطه در شرایط بی‌ثباتی شدید حتی می‌تواند قوی‌تر شود. مطالعات جدید درباره ایران نشان می‌دهند که هنگامی که نوسانات نرخ ارز از یک سطح مشخص فراتر می‌رود، نقش نرخ ارز در ایجاد تورم افزایش می‌یابد و اثر نقدینگی نیز تشدید می‌شود. بنابراین، افزایش نرخ دلار در ایران تنها یک پیامد تورمی نیست؛ بلکه می‌تواند به یکی از موتورهای اصلی تورم آینده تبدیل شود.

۵. تحریم‌های اقتصادی و کاهش عرضه ارز

تحریم اقتصادی از طریق چند کانال مختلف بر نرخ ارز اثر می‌گذارد. نخستین کانال، محدود کردن صادرات است. در اقتصاد ایران که بخش قابل توجهی از درآمد ارزی آن تاریخی وابستگی به نفت دارد، کاهش صادرات نفت مستقیماً ظرفیت عرضه ارز را کاهش می‌دهد.

با این حال، مسئله مهم‌تر از حجم اسمی صادرات نفت، میزان ارز قابل دسترس برای اقتصاد داخلی است. ممکن است نفت صادر شود، اما به دلیل محدودیت‌های مالی، بانکی و انتقال پول، همه درآمد حاصل از صادرات در اختیار اقتصاد داخلی قرار نگیرد.

در شرایط جدید، فشارهای دولت امریکا نه تنها نفت ایران، بلکه حمل‌ونقل، کشتیرانی، طلا، دارایی‌های دیجیتال و شبکه‌های مالی مرتبط با ایران را نیز هدف گرفته است.

این وضعیت موجب می‌شود عرضه مؤثر ارز کاهش یابد، حتی اگر صادرات اسمی به‌طور کامل متوقف نشده باشد.

مطالعات اقتصاد سیاسی تحریم‌ها نیز نشان داده‌اند که تحریم‌های شدید می‌توانند موجب بی‌ثباتی نرخ ارز و افزایش فاصله میان نرخ رسمی و نرخ بازار شوند. پژوهش مربوط به رابطه تحریم‌های اقتصادی و تورم در ایران نشان می‌دهد که دوره‌های تحریم شدید با بی‌ثباتی بازار ارز، افزایش شکاف نرخ رسمی و بازار و افزایش انتظارات تورمی همراه بوده‌اند.

بنابراین تحریم‌ها از دو جهت بر نرخ ارز اثر می‌گذارند: از یک سو عرضه ارز را محدود می‌کنند و از سوی دیگر انتظارات نسبت به آینده ارزش ریال را تضعیف می‌نمایند.

۶. تحریم بانکی و انزوای مالی

تحریم بانکی را باید از تحریم تجاری متمایز کرد. تحریم تجاری صادرات و واردات را محدود می‌کند، اما تحریم مالی می‌تواند حتی معامله‌ای را که از نظر تجاری امکان‌پذیر است، از نظر انتقال پول دشوار یا بسیار پرهزینه کند.

انزوای بانکی ایران از شبکه مالی بین‌المللی باعث شده است که انتقال منابع ارزی از طریق واسطه‌ها، صرافی‌ها، بانک‌های کشورهای ثالث و سازوکارهای غیرمستقیم انجام شود. هرچه فشار تحریمی بر این واسطه‌ها افزایش یابد، هزینه انتقال ارز افزایش پیدا می‌کند و عرضه مؤثر ارز کاهش می‌یابد. همین امر به فساد دامنه دار و همچنین از بین رفتن بخش قابل توجهی از منابع ارزی ایران انجامیده است.

تحولات ماه های اخیر نشان می‌دهد که دولت امریکا فشار خود را به نهادهای خارجی مرتبط با تجارت ایران نیز گسترش داده است. در عین حال، چین همچنان یکی از مهم‌ترین خریداران نفت ایران است و همین امر موجب شده است که اعمال تحریم‌های ثانویه علیه نهادهای مالی چینی با ملاحظات ژئوپلیتیکی همراه باشد. در نتیجه، آینده بازار ارز ایران تا حد زیادی به این مسئله وابسته است که آیا ایران می‌تواند کانال‌های مالی جایگزین خود را حفظ کند یا خیر.

۷. محاصره دریایی و شوک عرضه ارز

در شرایط عادی، کاهش صادرات نفت یک شوک منفی به حساب جاری و عرضه ارز وارد می‌کند. در شرایط محاصره یا اختلال گسترده در کشتیرانی، این شوک می‌تواند بسیار شدیدتر باشد.

مسئله فقط صادرات نفت نیست. محدودیت دریایی می‌تواند واردات کالاهای واسطه‌ای و سرمایه‌ای، هزینه حمل‌ونقل، بیمه، زمان تحویل کالا و هزینه مبادلات خارجی را نیز افزایش دهد. از این رو، اقتصاد هم‌زمان با کاهش درآمدهای ارزی و افزایش هزینه واردات مواجه می‌شود.

گزارش‌های اخیر از کاهش قابل توجه تجارت خارجی ایران در نتیجه جنگ، تحریم‌ها و محاصره دریایی حکایت دارند.

از منظر نرخ ارز، چنین وضعیتی یک شوک دوگانه ایجاد می‌کند. عرضه ارز کاهش می‌یابد، در حالی که تقاضا برای ارز جهت تأمین کالاهای ضروری، مواد اولیه و قطعات وارداتی همچنان وجود دارد.

اگر این وضعیت طولانی شود، بازار ارز با یک عدم تعادل ساختاری مواجه خواهد شد که مداخله بانک مرکزی تنها می‌تواند به‌طور موقت آن را کاهش دهد.

۸. اقتصاد جنگی و سلطه مالی

یکی از مهم‌ترین چارچوب‌های نظری برای تحلیل شرایط فعلی، مفهوم «سلطه مالی» یا آنچه (Fiscal Dominance) است. در این وضعیت، سیاست پولی عملاً تحت فشار نیازهای مالی دولت قرار می‌گیرد و بانک مرکزی نمی‌تواند صرفاً بر اساس هدف ثبات قیمت‌ها تصمیم‌گیری کند.

جنگ معمولاً مخارج دولت را افزایش می‌دهد، در حالی که هم‌زمان درآمدهای مالیاتی و ارزی کاهش پیدا می‌کنند. اگر دولت نتواند این شکاف را از طریق مالیات، کاهش مخارج یا استقراض پایدار تأمین کند، فشار بر نظام بانکی و بانک مرکزی افزایش خواهد یافت.

در ایران، این مسئله با تخصیص منابع به بخش‌های دفاعی، امنیتی و نظامی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. افزایش مخارج دفاعی به خودی خود الزاماً تورم‌زا نیست؛ اثر تورمی زمانی شدید می‌شود که این مخارج در شرایط کاهش درآمدهای دولت و محدودیت منابع خارجی از طریق افزایش بدهی بانکی یا پولی‌سازی کسری تأمین شود.

در چنین شرایطی، اقتصاد جنگی می‌تواند یک چرخه مالی ـ پولی ایجاد کند که در نهایت بر نرخ ارز فشار وارد می‌کند.

۹. اقتصاد رانتی و تخصیص منابع در شرایط جنگ

اقتصاد ایران علاوه بر ویژگی‌های اقتصاد جنگی، دارای ویژگی‌های یک اقتصاد رانتی نیز هست. درآمدهای نفتی در دهه‌های گذشته امکان تأمین بخشی از مخارج دولت بدون اتکا به مالیات گسترده را فراهم کرده‌اند. این ساختار، رابطه دولت و جامعه را از یک نظام مالیاتی متعارف متمایز کرده و هم‌زمان وابستگی سیاست مالی به درآمدهای منابع طبیعی را افزایش داده است.

در شرایط تحریم، هنگامی که رانت نفتی کاهش می‌یابد، دولت با محدودیت منابع مواجه می‌شود. اما کاهش درآمد نفت الزاماً به کاهش متناسب هزینه‌های دولت منجر نمی‌شود. در نتیجه، شکاف میان منابع و مصارف افزایش می‌یابد.

این شکاف در شرایط جنگی اهمیت بیشتری دارد، زیرا بخش‌هایی از هزینه‌های دفاعی و امنیتی از نظر سیاسی و استراتژیک انعطاف‌پذیری کمتری دارند.

از این منظر، نرخ ارز نه فقط نتیجه سیاست اقتصادی، بلکه نتیجه ساختار سیاسی تخصیص منابع نیز هست.

۱۰. ناکارآمدی سیاست‌گذاری و مشکل اعتبار بانک مرکزی

یکی از عوامل مهم در تعیین نرخ ارز، اعتبار سیاست‌گذار پولی است. اگر فعالان اقتصادی باور داشته باشند که بانک مرکزی قادر به کنترل تورم و حفظ ثبات پولی نیست، حتی سیاست‌های درست نیز ممکن است اثر محدودی داشته باشند.

در اقتصاد ایران، چندنرخی بودن ارز، مداخلات اداری، تغییرات مکرر مقررات، محدودیت‌های تجاری و عدم ثبات سیاستی موجب شده است که بازار ارز با شکاف میان نرخ رسمی و نرخ آزاد مواجه باشد.

چنین شکافی خود می‌تواند انگیزه‌های سفته‌بازانه و آربیتراژ ایجاد کند و تخصیص منابع را از فعالیت‌های مولد به فعالیت‌های مبتنی بر تفاوت نرخ‌ها منتقل نماید.

بنابراین، مشکل سیاست ارزی ایران فقط این نیست که «چه نرخی» تعیین می‌شود؛ مسئله مهم‌تر این است که آیا بازار به سیاست‌گذار اعتماد دارد یا خیر.

۱۱. نرخ ارز به‌عنوان شاخص اعتماد اقتصادی

در شرایط عادی، افراد ممکن است بخش عمده‌ای از ثروت خود را به پول داخلی نگهداری کنند. اما در شرایط تورمی و سیاسی پرریسک، تقاضا برای پول داخلی کاهش می‌یابد.

این پدیده در اقتصاد ایران اهمیت زیادی دارد. دلار، طلا و سایر دارایی‌های جایگزین برای بخشی از جامعه به ابزار حفظ ارزش تبدیل شده‌اند.

بنابراین افزایش نرخ دلار را نمی‌توان فقط به فعالیت دلالان نسبت داد. بخش قابل توجهی از تقاضای ارز می‌تواند ناشی از رفتار عقلایی خانوارها و بنگاه‌هایی باشد که تلاش می‌کنند ارزش واقعی دارایی خود را در برابر تورم و کاهش ارزش پول حفظ کنند.

از این منظر، نرخ ارز نوعی «شاخص اعتماد» نیز محسوب می‌شود. هرچه اعتماد به آینده اقتصاد و سیاست پولی کاهش یابد، تقاضا برای پول داخلی کاهش پیدا می‌کند.

۱۲. یک چارچوب تلفیقی برای تعیین نرخ ارز در ایران

بر اساس چارچوب نظری فوق، نرخ ارز در شرایط کنونی را می‌توان حاصل تعامل پنج مجموعه اصلی از عوامل دانست. نخست، عرضه ارز قرار دارد که به صادرات نفت، صادرات غیرنفتی، دسترسی به درآمدهای خارجی و امکان انتقال منابع از طریق شبکه مالی وابسته است.

دوم، تقاضای ارز قرار دارد که نه تنها واردات، بلکه تقاضای احتیاطی و سفته‌بازانه را نیز شامل می‌شود.

سوم، متغیرهای پولی و مالی قرار دارند که شامل رشد نقدینگی، پایه پولی، کسری بودجه، بدهی دولت و وضعیت بانک‌ها هستند.

چهارم، مولفه های ادراکی و روانی نظیر انتظارات اقتصادی قرار دارند که تحت تأثیر تورم، جنگ، تحریم، مذاکرات سیاسی و اعتماد عمومی شکل می‌گیرند.

پنجم، متغیرهای ساختاری و سیاسی قرار دارند که شامل اقتصاد رانتی، کیفیت حکمرانی اقتصادی، استقلال بانک مرکزی، ساختار تخصیص منابع و رابطه ایران با اقتصاد جهانی هستند. اهمیت این چارچوب نظری در آن است که هیچ‌یک از این عوامل به تنهایی نمی‌تواند نرخ ارز را توضیح دهد. مسئله اصلی، تعامل آنهاست.

۱۳. چشم‌انداز کوتاه‌مدت نرخ ارز

با توجه به شرایط موجود، می‌توان سه سناریوی اصلی برای نرخ ارز در هفته‌ها و ماه‌های آینده ترسیم کرد.

▪️سناریوی نخست: گشایش سیاسی و مالی
در صورتی که مذاکرات سیاسی به توافقی منجر شود که محدودیت صادرات نفت و انتقال درآمدهای ارزی را کاهش دهد، بخشی از «پریمیوم ریسک» موجود در نرخ دلار می‌تواند تخلیه شود. در این حالت، حتی بدون تغییر فوری در متغیرهای بنیادی، انتظارات می‌توانند به سرعت تغییر کنند و نرخ دلار کاهش یابد. با این حال، چنین کاهشی الزاماً به معنای بازگشت اقتصاد به ثبات نیست میتواند با التهاب در بازار ارز یا تنش سیاسی به سرعت تغییر نموده و قیمت ارز مجددا روند صعودی به خود بگیرد. برای مثال اگر رشد نقدینگی، کسری بودجه و تورم بالا باقی بمانند، بخشی از فشار ارزی در دوره بعد دوباره ظاهر خواهد شد.

▪️سناریوی دوم: تداوم وضعیت موجود
این سناریو در صورت ادامه جنگ، تحریم‌ها، محدودیت صادرات نفت و انزوای مالی محتمل‌ترین مسیر است. در این وضعیت انتظار می‌رود نرخ ارز روندی صعودی اما نوسانی داشته باشد. کاهش‌های کوتاه‌مدت در چنین بازاری کاملاً ممکن است، اما تا زمانی که محدودیت عرضه ارز و فشارهای پولی و مالی پابرجا هستند، کاهش نرخ ارز احتمالاً پایدار نخواهد بود.

▪️سناریوی سوم: تشدید محاصره و تحریم مالی
در صورت کاهش شدیدتر صادرات نفت، گسترش تحریم‌های ثانویه به بانک‌های کشورهای ثالث و افزایش هزینه انتقال ارز، اقتصاد ایران ممکن است با شوک بسیار شدیدتری مواجه شود.

در این حالت، خطر ورود بازار ارز به رژیم بی‌ثباتی شدید افزایش خواهد یافت. در چنین رژیمی، تغییرات نرخ ارز می‌تواند از منطق تدریجی خارج شده و به صورت جهش‌های متوالی رخ دهد.

۱۴. چرا پیش‌بینی نقطه‌ای دلار دشوار است؟

در شرایط عادی می‌توان با استفاده از مدل‌های گوناگون اقتصادسنجی یا مدل‌های پولی تلاش کرد نرخ ارز را پیش‌بینی کرد. اما در اقتصاد جنگی، مشکل اصلی «شکست ساختاری» است. پارامترهای مدل در شرایط عادی ممکن است در شرایط جنگی ثابت باقی نمانند. رابطه میان نقدینگی و نرخ ارز، میان نرخ ارز و تورم و میان صادرات نفت و عرضه ارز ممکن است در نتیجه تغییرات شدید و التهاب باز و متغیرهای ادراکی و روانی حاکم بر بازار تغییر کند.

بنابراین، برای اقتصاد ایران در شرایط فعلی، پیش‌بینی سناریویی از پیش‌بینی نقطه‌ای مناسب‌تر است.

به بیان دیگر، پرسش علمی مناسب این نیست که «دلار دقیقاً در سه ماه آینده چند ریال خواهد بود؟» بلکه این است که «تحت چه شرایطی احتمال جهش نرخ ارز افزایش می‌یابد و تحت چه شرایطی امکان تثبیت یا اصلاح آن وجود دارد؟»

۱۵. شاخص‌های پیش‌نگر برای رصد بازار ارز

برای تحلیل آینده نرخ ارز، پنج گروه شاخص اهمیت ویژه دارند.

نخست، مقدار واقعی صادرات نفت و میزان درآمد ارزی قابل دسترس است. رقم اسمی صادرات به تنهایی کافی نیست و باید مشخص شود چه مقدار از درآمد آن واقعاً قابل انتقال و استفاده در اقتصاد ایران است.

دوم، وضعیت شبکه بانکی و کانال‌های انتقال پول است. هرگونه محدودیت جدید علیه بانک‌ها و واسطه‌های مالی کشورهای ثالث می‌تواند فشار قابل توجهی بر بازار ارز ایجاد کند.

سوم، روند پایه پولی، نقدینگی و بدهی دولت به شبکه بانکی است. افزایش سریع این متغیرها، در صورت نبود رشد متناسب تولید، فشار بنیادی بر ارزش ریال ایجاد می‌کند.

چهارم، شکاف میان نرخ رسمی و بازار آزاد است. افزایش این شکاف می‌تواند نشانه افزایش فشار پنهان ارزی باشد.

پنجم، انتظارات سیاسی و ژئوپلیتیکی است. در شرایط فعلی، یک خبر درباره مذاکره یا رفع تحریم ممکن است اثر بیشتری بر بازار ارز داشته باشد تا یک تغییر کوچک در یکی از متغیرهای اقتصادی.

۱۶. بحث و نتیجه‌گیری

تحلیل نرخ ارز در ایران در شرایط کنونی بدون در نظر گرفتن اقتصاد جنگی، تحریم‌های مالی و محدودیت صادرات نفت ناقص خواهد بود. نرخ دلار دیگر تنها حاصل تعامل عرضه و تقاضای ارز نیست، بلکه نتیجه تعامل میان محدودیت منابع خارجی، سیاست پولی، سیاست مالی، متغیرهای ادراکی، روانشناختی نظیر انتظارات، ریسک سیاسی و ساختار اقتصاد سیاسی کشور است. محاصره دریایی و محدودیت صادرات نفت ظرفیت عرضه ارز را کاهش می‌دهد. تحریم‌های بانکی انتقال درآمدهای خارجی را دشوارتر و پرهزینه‌تر می‌کنند. کاهش درآمدهای ارزی در شرایطی که هزینه‌های جنگ و امنیت افزایش یافته است، کسری مالی را تشدید می‌کند. اگر این کسری از طریق شبکه بانکی و بانک مرکزی تأمین شود، رشد نقدینگی و تورم افزایش می‌یابد. افزایش تورم نیز تقاضا برای دارایی‌های غیرریالی را افزایش داده و فشار بیشتری بر نرخ ارز وارد می‌کند.

در همین حال، بی‌اعتمادی به سیاست‌گذار می‌تواند این فرآیند را تقویت کند. اگر خانوارها و بنگاه‌ها انتظار داشته باشند که ارزش ریال در آینده کاهش خواهد یافت، رفتار آنها به سمت پیش‌خرید ارز و سایر دارایی‌های جایگزین تغییر می‌کند. در این شرایط، انتظارات به بخشی از سازوکار تعیین‌کننده نرخ ارز تبدیل می‌شوند.

ادبیات تجربی مربوط به ایران نیز از این دیدگاه حمایت می‌کند. شواهد نشان می‌دهد که در دوره‌های بی‌ثباتی شدید، اثر نرخ ارز بر تورم افزایش می‌یابد و رابطه میان نقدینگی، نرخ ارز و تورم وارد یک رژیم متفاوت می‌شود.

بر این اساس، مسئله اصلی اقتصاد ایران در شرایط فعلی صرفاً «قیمت دلار» نیست. مسئله بنیادی‌تر، بحران ارزش پول ملی است. مادامی که اقتصاد با ترکیبی از تورم بالا، رشد نقدینگی، کسری بودجه، کاهش درآمدهای ارزی، محدودیت انتقال منابع، جنگ، تحریم مالی و ضعف اعتماد عمومی مواجه باشد، کاهش ارزش ریال یک روند ساختاری خواهد بود.

از این رو، هرگونه کاهش کوتاه‌مدت نرخ دلار در اثر مداخله بانک مرکزی یا اخبار سیاسی نباید الزاماً به‌عنوان تغییر روند بنیادی تفسیر شود. تغییر پایدار روند تنها زمانی محتمل خواهد بود که سه متغیر بنیادی هم‌زمان تغییر کنند: دسترسی ایران به درآمدهای ارزی، امکان اتصال مجدد به شبکه مالی بین‌المللی و اعتبار سیاست پولی و مالی داخلی.

در نهایت، اگر وضعیت فعلی در ماه‌های آینده بدون یک گشایش معنادار سیاسی و مالی ادامه یابد، محتمل‌ترین وضعیت برای بازار ارز ایران تداوم کاهش ارزش ریال همراه با نوسانات شدید و جهش‌های دوره‌ای خواهد بود. خطر اصلی نه یک افزایش تدریجی نرخ دلار، بلکه ورود اقتصاد به یک رژیم خودتقویت‌شونده است که در آن کاهش ارزش ریال، افزایش تورم، افزایش انتظارات تورمی و فرار از دارایی‌های ریالی یکدیگر را تقویت می‌کنند.

به همین دلیل، نرخ ارز در شرایط کنونی را باید نه صرفاً به عنوان یک قیمت، بلکه به عنوان برآیند بحران پولی، بحران مالی، بحران ارزی و بحران اعتماد در اقتصاد سیاسی ایران تحلیل کرد.

جایزه نوبل صلح برای سوریه؟

رابین یاسین قصاب

مجله نیولاینز / ۳۱ اوت ۲۰۲۶

در ۲۵ اوت، مظلوم عبدی، فرمانده کل نیروهای دموکراتیک سوریه (SDF)، شبه‌نظامی تحت رهبری کردها که بیش از یک دهه بخش‌های وسیعی از شمال و شرق سوریه را اداره می‌کرد، انحلال این گروه را اعلام کرد. این اقدام پایان روند ادغام نیروهای دموکراتیک سوریه در وزارت دفاع سوریه را رقم زد. اکنون سه تیپ کاملاً کردی از ارتش ملی در حسکه و قامشلی مستقر هستند و تیپ چهارمی نیز در کوبانی فعالیت می‌کند. این بدان معناست که مناطق دارای اکثریت کرد، به‌جای نیروهای غیربومی، توسط کردهای محلی از نظر امنیت داخلی و حفاظت در برابر تهدیدات خارجی اداره و محافظت می‌شوند. عبدی نیز به‌عنوان مشاور ریاست‌جمهوری سوریه منصوب شده است.

روند ادغام برای هر دو طرف نوعی مصالحه به شمار می‌رود. انحلال نیروهای دموکراتیک سوریه همزمان با پایان فعالیت «اداره خودگردان شمال و شرق سوریه» (AANES) و تجربه «روژاوا» یا «کردستان غربی» صورت گرفته است. برای بسیاری از عرب‌ها و دیگر ساکنان شمال‌شرق سوریه که حکومت نیروهای دموکراتیک سوریه را سرکوبگرانه می‌دانستند، این تحول نوعی رهایی محسوب می‌شود؛ اما در عین حال به معنای پایان خودمختاری کردها نیز هست و بسیاری از کردها را با احساس آسیب، نگرانی و ابهام نسبت به آینده روبه‌رو کرده است. از سوی دیگر، بسیاری از عرب‌های سوری نیز از این واقعیت ناخشنودند که بخش‌هایی از کشورشان همچنان توسط افرادی اداره می‌شود که تا همین اواخر پروژه دولت مستقل خود را پیش می‌بردند و لزوماً به سوریه‌ای یکپارچه و دارای حاکمیت ملی اعتقاد ندارند.

با این حال، این روند کمابیش موفق بوده و شمال‌شرق سوریه دیگر درگیر جنگ نیست. به‌جای آنکه این مسئله به یک رویارویی بین‌المللی تبدیل شود، راه‌حلی سوری برای آن پیدا شده است. اما همه چیز می‌توانست به شکلی کاملاً متفاوت رقم بخورد و مظلوم عبدی و احمد الشرع، رئیس‌جمهور دوره انتقالی سوریه، شایسته آن هستند که برای جلوگیری از سناریوهای بسیار بدتر مورد تقدیر قرار گیرند.

در اواخر نوامبر و اوایل دسامبر ۲۰۲۴، زمانی که نیروهای شورشی «هیئت تحریر الشام» (HTS) به رهبری الشرع در حال تصرف شهرهای غربی سوریه از رژیم رو به فروپاشی بشار اسد بودند و از حلب در شمال، از طریق حمص، به دمشق در جنوب پیشروی می‌کردند، شبه‌نظامیان همسو با ترکیه در قالب آنچه «ارتش ملی سوریه» (SNA) نامیده می‌شود، به سمت شرق و مناطق تحت کنترل نیروهای دموکراتیک سوریه حرکت کردند. ارتش ملی سوریه با پشتیبانی نیروی هوایی ترکیه توانست تل‌رفعت و منبج را از کنترل نیروهای دموکراتیک سوریه خارج کند. به گفته یکی از ساکنان کرد منبج که برای کتاب اخیرم درباره سوریه پس از اسد با او گفت‌وگو کردم، در این شهر، نیروهای ارتش ملی سوریه و ساکنان عرب به‌طور مشترک کردها را از خانه‌هایشان بیرون راندند و سپس آن خانه‌ها را غارت کردند.

نیروهای ارتش ملی سوریه که هم از دلتنگی برای زادگاه‌های خود و هم از انگیزه انتقام‌جویی تأثیر گرفته بودند، می‌خواستند پیشروی را ادامه دهند. بسیاری از آنان پیش‌تر توسط گروه دولت اسلامی (داعش) از مناطق محل سکونت خود در شرق سوریه رانده شده بودند و سپس نیروهای دموکراتیک سوریه مانع بازگشتشان شده بودند. افزون بر این، نشانه‌های روشنی وجود داشت که جمعیت عرب شمال و شرق سوریه از یک نبرد گسترده‌تر استقبال خواهند کرد. همزمان با ورود هیئت تحریر الشام به دمشق، غیرنظامیان مسلح به ایست‌های بازرسی در شهر دیرالزور حمله کردند و شماری از نیروهای عرب عضو SDF نیز از این نیروها جدا شدند. این شهر تا ۱۱ دسامبر ۲۰۲۴، یعنی تنها سه روز پس از فرار اسد به مسکو، عملاً خود را آزاد کرده بود.

شایسته دریافت جایزه نوبل صلح

عوامل تشویق‌کننده برای جنگ فراوان بودند. هر دو طرف می‌توانستند از حامیان دولتی قدرتمندی برخوردار شوند؛ ترکیه حامی دمشق بود و اسرائیل از نیروهای دموکراتیک سوریه حمایت می‌کرد. نیروهای دموکراتیک سوریه هیچ تمایلی به سازش با دشمنان سرسخت خود نداشتند. در مقابل، نیروهای ارتش ملی سوریه نیز مشتاق آغاز نبرد بودند.

اما الشرع آنان را مهار کرد. او و مظلوم عبدی به‌جای جنگ، توافق ۱۰ مارس ۲۰۲۵ را برای بازگرداندن شمال‌شرق سوریه به ساختار دولت سوریه امضا کردند. این اعلام نیت از حمایت ایالات متحده برخوردار بود، اما تندروهای هر دو طرف با آن مخالفت می‌کردند. جزئیات اجرایی و فنی به کمیته‌های تخصصی واگذار شد. هر یک از طرفین نیز برداشت متفاوتی از مفاد توافق داشتند. در بسیاری از مقاطع، به نظر می‌رسید این روند محکوم به شکست است.

با این همه، الشرع و عبدی پایداری کردند و موفق شدند هم تندروهای اردوگاه‌های خود و هم نیروهای میدانی را تحت کنترل نگه دارند. به همین دلیل، یکی از روزنامه‌نگاران سوری که با او صحبت کرده‌ام، نیمه‌جدی و نیمه‌طنزآمیز پیشنهاد می‌کرد که این دو نفر شایسته دریافت جایزه نوبل صلح هستند.

شاید واقعاً چنین باشد ــ به هر حال هنری کیسینجر هم زمانی برنده جایزه نوبل شد و بنابراین معیار چندان دشواری نیست ــ اما اگر الشرع و عبدی سزاوار چنین جایزه‌ای باشند، دلیلش نه گرایش ذاتی آنان به صلح‌طلبی، بلکه درک هوشمندانه‌شان از واقعیت است. هر دو مرد با ارزیابی دقیق فرصت‌ها و خطرات محیط متغیر پیرامون خود به جایگاه کنونی رسیده‌اند. هر دو توانسته‌اند فراز و نشیب‌های جنگ طولانی سوریه را پشت سر بگذارند، زیرا دریافته‌اند که جنگ، همانند سیاست، هنر ممکن‌هاست. هر زمان که نبرد را راهی برای تحقق اهداف خود می‌دانستند، جنگیده‌اند؛ و هر زمان که آن را مسیری به سوی فاجعه تشخیص داده‌اند، معمولاً از آن پرهیز کرده‌اند. برخلاف بشار اسد یا بنیامین نتانیاهو، نخست‌وزیر اسرائیل، قضاوت آنان به‌ندرت زیر سایه غرور و خودبزرگ‌بینی قرار گرفته است.

توافق ۱۰ مارس تنها چند روز پس از آغاز شورش نیروهای وفادار به اسد در سواحل سوریه و سپس کشتارهای فرقه‌ای علویان به دست شبه‌نظامیان حامی دولت حاصل شد. همان مخاطب کردی که شکست نیروهای دموکراتیک سوریه در منبج را برایم توصیف کرده بود، به من گفت که عبدی با اعطای چنین پیروزی‌ای به احمد الشرع در آن مقطع، «احمق» بوده است؛ زیرا او را از شرمساری شدید داخلی و بین‌المللی نجات داد. اما شاید عبدی زمان را به‌خوبی انتخاب کرده بود؛ درست در لحظه‌ای که توانایی الشرع برای اداره کشور بدون رضایت اقلیت‌ها به شکلی چشمگیر زیر سؤال رفته بود.

ارزیابی نادرست در سويدا

دست‌کم یک بار در سال گذشته، الشرع واقعیت را کاملاً نادرست ارزیابی کرد. آن زمان در ماه ژوئیه بود که دولت او نیروهایی را به سویدا اعزام کرد تا از درگیری میان شبه‌نظامیان دروزی و عشایر بدوی بهره‌برداری کند. الشرع، همانند هر دولت دیگری، می‌خواست انحصار استفاده از زور را در کشور در اختیار داشته باشد و شبه‌نظامیان دروزی نیز در برابر انحلال مقاومت می‌کردند. اما او با انتخاب یک راه‌حل سریع نظامی، به‌جای انجام کار سیاسی دشوار و زمان‌برِ لازم، دچار خطای محاسباتی جدی شد. رهاف الدغلی، پژوهشگر دانشگاهی و کارشناس گروه‌های شبه‌نظامی که برای کتابم با او گفت‌وگو کرده‌ام، روایت می‌کند که یکی از فرماندهان ارشد نظامی حامی دولت پیش از آغاز حمله به او گفته بود معتقد است نیروهای دولتی به‌آسانی دروزی‌ها را شکست خواهند داد و این پیروزی، نیروهای دموکراتیک سوریه را نیز وادار به تسلیم خواهد کرد.

اما آنچه در عمل رخ داد ــ همان‌گونه که الدغلی پیش‌بینی کرده بود ــ این بود که دروزی‌هایی که پیش‌تر دچار اختلاف بودند، در برابر دشمن خارجی متحد شدند. بدتر از آن، نیروهای حامی دولت بار دیگر دست به کشتارهای فرقه‌ای زدند و حتی روستاهایی را به آتش کشیدند. اسرائیل نیز به نیروهای دولتی حمله کرد. اما حتی اگر اسرائیل مداخله نمی‌کرد، تصور این‌که ده‌ها هزار شبه‌نظامی دروزی در برابر گروه‌های اسلام‌گرای تندرو و ضد‌دروزی و همچنین شبه‌نظامیان بدوی تسلیم شوند، غیرممکن بود. پس از این شکست، سویدا بیش از گذشته از کنترل دولت مرکزی فاصله گرفت.

فاجعه سویدا جایگاه کسانی را در میان نیروهای دموکراتیک سوریه تقویت کرد که هرگونه مصالحه با دمشق را رد می‌کردند. آنان در شمال‌شرق سوریه کارزار سربازگیری اجباری به راه انداختند و ساخت تونل‌ها و دیگر آماده‌سازی‌های جنگی را گسترش دادند.

خوشبختانه، الشرع و عبدی خیلی زود به همان درک هوشمندانه خود از شرایط بازگشتند. برای الشرع، شکست در سویدا نشان داد که غرور و اعتمادبه‌نفس بیش از حد تا چه اندازه می‌تواند خطرناک باشد. عبدی نیز به‌اندازه کافی زیرک بود که بفهمد حتی اگر دمشق بر اثر آن اشتباه تضعیف شده باشد، موقعیت نیروهای دموکراتیک سوریه همچنان از نظر راهبردی ناپایدار است. نقش این نیروها به‌عنوان نیروی زمینی ائتلاف جهانی مبارزه با داعش در حال واگذاری به دولت دمشق بود. ایالات متحده قصد داشت نیروهای خود را از سوریه خارج کند و دیگر نقش حامی نیروهای دموکراتیک سوریه را ایفا نکند. فرانسه تا حدی جای خالی واشنگتن را پر می‌کرد، اما نه تا آنجا که حاکمیت سوریه بر شمال‌شرق کشور را رد کند. حمایت غرب به مذاکره‌کنندگان کرد وزن بیشتری می‌بخشید، اما همواره در چارچوب هدف نهاییِ سوریه‌ای دوباره یکپارچه‌شده قرار داشت.

در مورد ترکیه نیز، ارتش این کشور همچنان به شکلی تهدیدآمیز در مرزهای روژاوا مستقر بود، در حالی که پارلمان ترکیه روند صلح با عبدالله اوجالان، رهبر زندانی حزب کارگران کردستان (PKK) و سازمان مادر نیروهای دموکراتیک سوریه را تصویب کرده بود. تهدید اقدام نظامی ترکیه نقش «چماق» را داشت و روند صلح نقش «هویج» را؛ دو عاملی که نیروهای دموکراتیک سوریه را به سمت مصالحه سوق می‌دادند.

درگیری ژانویه ۲۰۲۶

در این مسیر، عقب‌گردها و موانعی نیز وجود داشت، اما در تمام مدت، حرکت رو به جلو که توسط عبدی و الشرع حفظ و هدایت می‌شد، بر این موانع غلبه کرد. با این حال، برای نهایی شدن روند، وقوع دور دیگری از درگیری‌ها لازم بود.

این درگیری‌ها در ژانویه ۲۰۲۶ رخ داد. ابتدا نیروهای دولتی سوریه، نیروهای دموکراتیک سوریه را از شهر حلب بیرون راندند و سپس برای خارج کردن آنان از سد فرات وارد نبرد شدند. در آن مقطع، عناصر عرب حاضر در نیروهای دموکراتیک سوریه به‌طور دسته‌جمعی از این نیروها جدا شدند و نیروهای دولتی به همراه غیرنظامیان مسلح، جنگجویان کرد را به مناطق دارای اکثریت کرد عقب راندند. هر دو طرف مرتکب تخلفاتی شدند، اما در مقیاسی بسیار کوچک‌تر از آنچه در سویدا رخ داده بود. در عین حال، مذاکراتی فشرده و مستمر نیز جریان داشت. تام باراک، فرستاده آمریکا، به‌طور مداوم میان اربیل در اقلیم کردستان عراق و دمشق در رفت‌وآمد بود.

سرانجام، توافق جدیدی برای اجرای مفاد توافق ۱۰ مارس سال پیش امضا شد: گذرگاه‌های مرزی و میادین نفتی به دولت مرکزی بازگردانده شوند، نیروهای دموکراتیک سوریه در ارتش ملی ادغام شوند و کردهای سوریه نیز علاوه بر برخورداری کامل از حقوق شهروندی، از حقوق فرهنگی و زبانی خود بهره‌مند شوند.

با وجود انحلال نیروهای دموکراتیک سوریه، تنش‌ها همچنان ادامه دارد. کردهایی که پیش‌تر فاقد ثبت رسمی بودند، اکنون به‌عنوان شهروند به رسمیت شناخته شده‌اند، اما ناچار شده‌اند خود را به‌عنوان «عرب سوری» ثبت کنند؛ زیرا نام رسمی کشور همچنان «جمهوری عربی سوریه» است. معترضان بارها تابلوی دولتی در حسکه را پایین کشیده‌اند، زیرا نوشته‌های آن به زبان کردی نبود. قبایل عرب نیز برای ابراز نارضایتی خود از این‌که کادرهای سابق نیروهای دموکراتیک سوریه هنوز در ایست‌های بازرسی حضور دارند، «چادرهای جنگ» برپا کرده‌اند. نقش آینده یگان‌های مدافع زنان (YPJ)، نیروی تماماً زنانه وابسته به نیروهای دموکراتیک سوریه، همچنان محل اختلاف است؛ همان‌گونه که وضعیت آموزش به زبان کردی در مدارس نیز موضوع مناقشه باقی مانده است.

اما این اختلافات اکنون از طریق مذاکره یا مجادله در شبکه‌های اجتماعی پیگیری می‌شوند، نه با سلاح در خیابان‌ها. شمال‌شرق سوریه نه به ورطه جنگ داخلی سقوط کرده و نه به صحنه یک رویارویی بین‌المللی تبدیل شده است. دست‌کم فعلاً واقعیت به‌درستی درک شده و غرور مهار شده است. امید آن می‌رود که این وضعیت برای مدت طولانی ادامه یابد.

———————
* رابین یاسین قصاب ویراستار انگلیسی‌زبان «موزه زندان‌ها» است. تازه‌ترین کتاب او با عنوان «خونی که میان ماست: سوریه پس از سقوط اسد» منتشر شده است.

طلوع جامعه پسا-باسوادی و پایان تمدن

جیمز ماریوت

بخش دوم و پایانی

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم برای بخش پایانی: در کتابِ «سرگرم‌کردنِ خود تا سرحدِّ مرگ»، نیل پستمن استدلالی بنیادین مطرح می‌کند: دموکراسی و صنعتِ چاپ، عملاً جدایی‌ناپذیرند. به‌گفتهٔ او، یک دموکراسیِ کارآمد، پیش‌فرضِ وجودِ شهروندانی آگاه، نقاد و نسبتاً مطّلع را دارد که بتوانند مسائلِ روز را با جزئیات و به‌درازا درک کنند و به بحث بگذارند. دموکراسی از جهانِ چاپ – آن جهانِ رو به زوالِ کتاب‌ها، روزنامه‌ها و مجلات – نیرویی عظیم می‌گیرد؛ جهانی که ذاتاً به پرورشِ داناییِ عمیق، استدلالِ منطقی، تفکرِ نقادانه، عینیت‌گرایی و درگیریِ بی‌غرضانه با واقعیت، تمایل دارد. در چنین زیست‌بومی، مردمِ عادی ابزارِ درکِ حاکمانِ خود، نقدِ آن‌ها و شاید تغییرشان را در دست دارند.

اما این هشدارِ پستمن، اگرچه در بسترِ جوامعِ غربی شکل گرفته، در جامعۀ خودِ ما، در ایران و خاورمیانه، ابعادی بسیار هولناک‌تر و عریان‌تر به خود گرفته است. آنچه جیمز ماریوت در مقاله‌ی مشهور خود «سپیده‌دم جامعهٔ فراتر از سواد» با نگرانی از آیندۀ تمدنِ غرب ترسیم می‌کند، در جامعۀ ما نه یک «پیش‌بینی» که یک «واقعیتِ تلخِ روزمره» است. عقب‌ماندگیِ تاریخی، شکافِ عمیقِ طبقاتی در دسترسی به آموزش، و سیاست‌هایِ فرهنگیِ ناکارآمد، جامعه‌ای را پدید آورده که در آن سرانۀ مطالعه، نه فقط در سطحِ جهان، که در میانِ کشورهایِ منطقه نیزیکی از پایین‌ترین‌هاست. در خیابان‌هایِ تهران، اصفهان یا مشهد، کتابفروشی‌ها به‌تدریج جای خود را به کافه‌ها و فروشگاه‌هایِ زنجیره‌ای می‌دهند، و نسلِ جوان، بیش از آنکه با متنی طولانی و استدلالی مواجه شود، با کلیپ‌هایِ کوتاه و پست‌هایِ شبکه‌هایِ اجتماعی سرگرم می‌شود. در این میان، نظامِ آموزشیِ سنتی، به‌جای پرورشِ «ذهنِ نقاد»، اغلب به حفظ ‌کردنِ طوطی‌وار و تکرارِ جزم‌اندیشی‌ها بسنده کرده و فرصتِ «تفکرِ مستقل» را از نسل‌ها دریغ داشته است.

از این منظر، ماریوت در مقاله‌ی خود، اگرچه از زوالِ سواد در جهانِ غرب سخن می‌گوید، اما ناخواسته آینه‌ای به سویِ جامعۀ ما می‌گرداند که در آن «بی‌سوادیِ کارکردی» (functional illiteracy) با «فقرِ تفکرِ انتقادی» درهم آمیخته و جامعه را به سویِ نوعی «جهلِ توده‌ایِ مدرن» سوق داده است. در چنین شرایطی، دموکراسیِ واقعی، نه تنها که امکانِ تحقق ندارد، بلکه حتی «گفت‌وگو» و «بحثِ مدنی» نیز به کالایی کمیاب تبدیل شده است. جامعۀ ما، بیش از هر چیز، نیازمندِ بازگشت به «کلمۀ مکتوب» و «تفکرِ بلندمدت» است؛ همان چیزی که در طولِ تاریخ، شرطِ لازمِ هرگونه تحولِ بنیادینِ اجتماعی و سیاسی بوده است. اگر نتوانیم از این گردابِ «سطحی‌گرایی» و «پسا-سوادی» رهایی یابیم، آینده‌ای که ماریوت از آن می‌هراسد، شاید برای جامعۀ ما نه یک «هشدار»، که یک «سرنوشتِ حتمی» باشد.

در انتهای مقدمه به این نکته هشداردهنده نیز اشاره کنم که به باور من حتی در سایت ایران امروز نیز مقاله‌های منتشر شده به طور دقیق و جدی مورد مطالعه و بحث قرار نمی‌گیرند مگر آن که در آن مقاله به واقعه خاصی مثلا ۲۸ مرداد یا جریان خاصی مانند روشنفکران دینی اشاره شده باشد.

مرگ دموکراسی

از منظر امروز، جالب است که انقلاب خواندن در قرن هجدهم، نه تنها با هیجان، بلکه با یک هراس اخلاقی همراه بود. یک روحانی آلمانی با خشم هشدار داده بود: «هیچ عاشق تنباکو یا قهوه، هیچ شرابخوار یا عاشق قماربازی، به اندازه آن تعداد بسیار از خوانندگانِ گرسنه به عادت خواندنشان معتاد نیستند.»

ریچارد استیل (Richard Steele) بیم آن داشت که «رمان‌ها انتظاراتی را برمی‌انگیزند که زندگی عادی هرگز نمی‌تواند محقق کند.» دیگران نگران بودند که خواندن «تخیل را بیش از حد تحریک می‌کند و قلب را خسته می‌سازد.»

سخن گفتن از این نگرانی‌ها آسان است. ما تمام عمرمان را شنیده‌ایم که خواندن کتاب چقدر فضیلت‌مندانه و معقول است. چگونه ممکن است خواندن خطرناک باشد؟ اما با نگاه به گذشته، این منتقدان محافظه‌کار حق داشتند نگران باشند. گسترش سریع سواد کمک کرد تا جهان منظم، دارای سلسله مراتب و عمیقاً نابرابر از نظر اجتماعی که آنان آن را عزیز می‌داشتند، نابود شود.

انقلاب خواندن، یک فاجعه برای نجیب زادگان دارای ‌امتیازات بیش از اندازه و بهره‌کش رژیم کهن اشرافی اروپا بود، سیستم حکومتی خودکامه قدیمی با پادشاهان قادر مطلق در رأس آن، اربابان و روحانیون در زیردست و رعایایی که در پایین‌ترین سطح آن می‌لولیدند.

نادانی، سنگ بنای اروپای فئودال بود. نابرابری‌های عظیم نظام اشرافی، تا حدی می‌توانست حفظ شود زیرا مردم راهی برای آگاهی از مقیاس فساد، سوءاستفاده‌ها و ناکارآمدی دولت‌های خود نداشتند. و سلسله مراتب فئودالی قدیم، چندان با استدلال منطقی توجیه نمی‌شد، بلکه با آنچه والتر اونگ (Walter Ong) ممکن بود آن را به عنوان توسل‌هایی بسیار پیشا سوادانه به تفکر عرفانی و احساسی شناسایی کند [یعنی این نظامِ طبقاتی، با عقل و برهان توجیه نمی‌شد. هیچ‌کس نمی‌توانست با استدلال نشان دهد که چرا یک شاهزاده، ذاتاً از یک دهقان برتر است. در گذشته، پادشاهان و اشراف با گفتنِ «خدا همین را خواسته» یا «این تقدیر است» حکومت می‌کردند، نه با برهان عقلی. این دقیقاً همان روشی است که امروز پوپولیست‌ها برای فریبِ مردم در جامعهٔ پسا- سواد به کار می‌برند. مترجم]

این چیزی بود که مورخان قرن هفدهم آن را به عنوان فرهنگ «بازنمودی یا تصویریِ» قدرت (representational culture of power) می‌شناختند، سیستم به شدت دیداری تبلیغات سلطنتی که تصویر هراس‌انگیز و حیرت‌آور پادشاه را به رعایایش تحمیل می‌کرد. رژیم، قدرت خود را در رژه‌ها، نقاشی‌ها، نمایش‌های آتش‌بازی، مجسمه‌ها و ساختمان‌های پرطمطراق به نمایش می‌گذاشت.

این سیستم در عصری پیش از سواد همگانی کار می‌کرد. اما همان‌طور که دانش در جامعه گسترش یافت و شیوه‌های تحلیلی و انتقادی تفکر پرورش یافته توسط چاپ جا افتاد، کل فضای فکری و فرهنگی که نظام کهن را حفظ می‌کرد، به آتش کشیده شد. مردم شروع کردند به دانستن بیش‌ازحد. و البته اندیشیدن بیش‌ازحد.

نظام فئودالی به نظر می‌رسد اساساً با باسوادی ناسازگار است. اورلاندو فیگس (Orlando Figes)، مورخ، خاطرنشان کرده است که انقلاب‌های انگلیس، فرانسه و روسیه همگی در جوامعی رخ دادند که نرخ باسوادی در آنها به پنجاه درصد نزدیک می‌شد.

کتاب رابرت دارنتون (Robert Darnton) با عنوان «خوی انقلابی» (The Revolutionary Temper )، آشوبی را که عصر چاپ به جان رژیم قدیم فرانسه انداخت، روایت می‌کند. دانش با تاثیری فاجعه‌بار در جامعه فرانسه گسترش یافت: زندانیان سیاسی خاطرات پرفروشی نوشتند که زندانی شدن غیرعادلانه‌شان توسط دولت را افشا می‌کرد؛ مردم عادی رساله‌هایی درباره ثروت کلان و ناعادلانه‌ای که اشراف از آن بهره مند می‌شدند می‌نوشتند و می‌خواندند؛ امور مالی فاجعه‌بار دولت، ناگهان توسط عموم حیرت‌زده و خشمگین به بحث گذاشته شد، نه در پشت درهای بسته که در پشت‌اتاق‌های ورسای.

در همین حال، شیوه‌های تحلیلی و انتقادی تفکر شروع به تحلیل بردن مبانی عرفانی و احساسی نظام قدیم کردند. فیلسوفان و متفکران رادیکال عصر روشنگری، با پشتیبانی خوانندگان رو به رشد طبقه متوسط، شروع به پرسیدن انواع سوالات انتقادی کردند که در لحن خود، به‌طرز برجسته‌ای مبتنی بر چاپ بودند. قدرت از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ چرا برخی افراد باید بسیار بیشتر از دیگران داشته باشند؟ چرا همه انسان‌ها برابر نیستند؟

شایان ذکر است که این روایت بسیار ساده‌شده به وضوح بسیاری از عوامل شکل‌دهنده جریان تاریخ را حذف می‌کند: اقتصاد، آب و هوا، افراد (مردان و زنان)، و بخت کور (blind chance). چاپ به تنهایی نمی‌تواند صلح و دموکراسی را به ارمغان آورد (عواقب انقلاب روسیه را شاهد باشید). و چاپ نمی‌تواند تمایلات ذاتی انسان به جانب‌گیری و خشونت را از بین ببرد (پیامدهای انقلاب فرانسه را شاهد باشید). چاپ مطمئناً در برابر اخبار جعلی و تئوری‌های توطئه مصون نیست (رویدادهای منتهی به انقلاب فرانسه را شاهد باشید).

اما لازم نیست باور داشته باشید که چاپ یک سیستم ارتباطی کامل و فسادناپذیر است تا بپذیرید که تقریباً به طور قطع یک پیش‌شرط لازم برای دموکراسی همه است.

در کتاب «سرگرم کردن خودمان تا سر حد مرگ»، نیل پستمن استدلال می‌کند که دموکراسی و چاپ عملاً از هم جدایی‌ناپذیرند. یک دموکراسی مؤثر، مستلزم شهروندانی نسبتاً آگاه و تا حدی نقاد است که قادر باشند مسائل روز را به تفصیل و با جزئیات درک کرده و درباره‌شان بحث کنند.

دموکراسی نیروی بی‌حسابی از چاپ — دنیای قدیمی در حال مرگ کتاب‌ها، روزنامه‌ها و مجلات — می‌گیرد، با آن گرایشش برای پروردن دانش عمیق، استدلال منطقی، اندیشه نقاد، عینیت و درگیری عاری از احساس. در چنین محیطی، مردم عادی ابزار لازم را برای درک حاکمان خود، انتقاد از آنان و شاید، تغییرشان در اختیار دارند.

پستمن به مناظره‌های لینکلن- داگلاس در سال ۱۸۵۸ اشاره می‌کند که در آن هر دو نامزد ریاست‌جمهوری با مدتیشگفت انگیز و با جزئیات قابل توجهی سخن گفتند و آن را یکی از قله‌های فرهنگ چاپ می‌داند:

«توافق آنها چنین بود که داگلاس اول صحبت کند، به مدت یک ساعت؛ لینکلن یک ساعت و نیم فرصت داشته باشد تا پاسخ دهد؛ داگلاس نیم ساعت برای پاسخ لینکلن. این مناظره به طور قابل توجهی کوتاه‌تر از مناظره‌هایی بود که این دو مرد به آن عادت داشتند... در ۱۶ اکتبر ۱۸۵۴، در پئوریا، ایلینوی (Peoria, Illinois)، داگلاس نطقی سه ساعته ایراد کرد که طبق توافق، لینکلن می‌بایست به آن پاسخ می‌داد.»

زمانی که پستمن در اواخر دهه ۱۹۸۰ می‌نوشت، چنین مناظره‌هایی دیگر حتی غیرقابل تصور بودند. از قضا، مناظره‌های تلویزیونی که او آنها را تحقیر شده، غیرآموزنده و بیش‌ازحد احساسی می‌دانست، از نگاه بینندگان قرن بیست‌ویکمی، تقریباً به شکلی مسخره، متمدن و بلندنظرانه به نظر می‌رسند.

سیاست در عصر ویدیوهای کوتاه، عواطف افراطی، نادانی و ادعاهای بی‌سند را ترجیح می‌دهد. چنین شرایطی بسیار مساعد برای شارلاتان‌های کاریزماتیک است. پس به ناچار، احزاب و سیاستمداران که با دموکراسی خصومت دارند در جهان پساباسوادی در حال شکوفایی هستند. استفاده از تیک‌تاک با افزایش سهم آرای احزاب پوپولیست و راست افراطی همبستگی دارد.تیک‌تاک، همان‌طور که ایان لزلی (Ian Leslie)، نویسنده، می‌گوید «سوخت موشکی برای پوپولیست‌ها» است.

«چرا [تیک‌تاک] به طور نامتناسبی به نفع پوپولیست‌هاست؟ زیرا، تقریباً به طور تعریف، پوپولیسم بر احساسات رشد می‌کند و نه بر اندیشه؛ بر احساسات و نه بر جملات. پوپولیست‌ها در ایجاد آن شتابِ یقین تخصص دارند که وقتی می‌دانی حق با توست، به تو دست می‌دهد. آنها نمی‌خواهند تو فکر کنی. اندیشیدن جایی است که یقین می‌میرد.» [پوپولیست‌ها ماهرانه از نیازِ روانیِ انسان به «اطمینانِ مطلق» سوءاستفاده می‌کنند؛ آنها با ارائهٔ پاسخ‌هایِ ساده به مسائلِ پیچیده، این حسِ لذت‌بخش را به مخاطب هدیه می‌دهند که «بالاخره راهِ درست را یافته‌ام»، و در این میان، مخاطب از دردِ تفکر و تردید رهایی می‌یابد. این، یکی از خطرناک‌ترین ابزارهایِ پوپولیسم است؛ زیرا مردم را از «شهروندیِ نقاد» به «طرفدارانیِ مطیع» تبدیل می‌کند. مترجم]

نظم لیبرال- دموکراتیک عقلانی، بی‌طرف و مبتنی بر چاپ، ممکن است از این انقلاب جان سالم به در نبرد.

به سوی دوزخ حماقت

شرکت‌های بزرگ فناوری دوست دارند خود را متعهد به گسترش دانش و کنجکاوی ببینند. در واقع برای بقا، آنها باید حماقت را ترویج کنند. الیگارش‌های فناوری به همان اندازه در نادانی جمعیت ذینفع هستند که یک خودکامه فئودال به شدت ارتجاعی. خشم احمقانه و تفکر حزبی ما را به گوشی‌هایمان می‌چسباند.

و در حالی که سلطنت‌های قدیم اروپایی مجبور بودند (اغلب به شکل ناشیانه‌ای) سعی کنند مطالب نقادانه خطرناک را سانسور کنند، شرکت‌های بزرگ فناوری با غرق کردن فرهنگ ما در خشم، حواس‌پرتی و مسائل بی‌ربط، نادانی ما را بسیار مؤثرتر تضمین می‌کنند.

این شرکت‌ها فعالانه در حال نابودی روشنگری انسان و گشودن عصری تاریکو جدید هستند.انقلاب صفحه‌نمایش، به همان ژرفایی که انقلاب خواندن قرن هجدهم سیاست ما را شکل داد، آن راشکل خواهد داد.

بدون دانش و بدون مهارت‌های تفکر نقادانه که چاپ القا می‌کند، بسیاری از شهروندان دموکراسی‌های مدرن، خود را به همان اندازه درمانده و زودباور مانند رعایای قرون وسطی می‌یابند — تحت تأثیرکشش و جاذبه غیرعقلانی و مستعد تفکر جمعی. جهان پساچاپ، بیش از پیش به جهان پیشاچاپ شبیه است.

خرافات و تفکر ضد دمکراتیک شکوفا می‌شود. پژوهش در دانشگاه‌های ما نه با بردباری و کنجکاوی، که با جانبداری‌های سفت و سخت شکل می‌گیرد. هنر و ادبیات ما زمخت‌تر و ساده‌انگارانه‌تر شده است.

بسیاری از مردم امروز به همان اندازه نسبت به واکسن‌ها مشکوک هستند که روستاییان بی‌سواد قرن هجدهم که بیش از دویست سال پیش توسط کاریکاتوریست جیمز گیلری به تمسخر گرفته شدند.

همان‌طور که قدرت، ثروت و دانش در رأس جامعه متمرکز می‌شود، عموم عصبانی، قطبی شده و ناآگاه، راهی برای درک یا تحلیل یا نقد یا تغییر آنچه در جریان است، در اختیار ندارند. در عوض، افراد بیشتری تحت تأثیر انواع جاذبه و کشش بسیار احساسی، کاریزماتیک و عرفانی قرار می‌گیرند که پایه‌های قدرت در عصر پیش از گسترش سواد بودند.

همان‌طور که ظهور چاپ ضربه نهایی مرگ را به جهان در حال پوسیدن فئودالیسم وارد کرد، صفحه‌نمایش نیز در حال نابودی جهان دموکراسی لیبرال است. همان‌طور که شرکت‌های فناوری سواد و مشاغل طبقه متوسط را از بین می‌برند، ممکن است خود را در عصر فئودالیسم دوم بیابیم. یا ممکن است که در حال ورود به عصر سیاسی فراتر از تصور خود باشیم. هر چه رخ دهد، ما هم اکنون شاهد ذوب شدن جهانی هستیم که روزی می‌شناختیم. هیچ چیز دیگر مانند گذشته نخواهد بود.

به جامعه پساباسواد خوش آمدید.

The dawn of the post-literate society
And the end of civilisation
James Marriott
Sep 19, 2025

بخش اول مقاله

 

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی با درود و خسته نباشید. مقاله بسیار تکان‌دهنده‌ای بود و به کتب و تحقیقات زیادی اشاره داشت. لیکن هشدار اصلی مقاله را من بدون اما و اگر نمی‌توانم بپذیرم. مشکل اصلی دنیای امروز، انبوه مطالب و سرعت عظیم انتقال اطلاعات است، (نه انقلاب صفحه‌نمایش). زیرا که اغلب ما، بلد نیستیم مسائل اصلی را از مسائل فرعی جدا کنیم. یادتان هست که می‌گفتند “می‌کوش به هر ورق که خوانی، تا معنی آن تمام دانی”؟! اگر من کتاب کانت “نقد عقل محض” را به همان روش قدیم، ورق به ورق با فهم تمام نکات ظریف آن می‌خواندم، هیچ وقت فرصت نمی‌شد این کامنت را برای شما بنویسم. به نظر من نادرست است که اینطور نسبت به دنیای جدید نگران و بی‌مهر باشیم. من نسبت به روند رشد تکنولوژی خوشبین نیستم، اما بدبین هم نیستم: آینده باز است و منتظر کنش و واکنش میلیون‌ها عامل!
موفق و سلامت باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای قنبری عزیز، با درود و سپاس از خواندن دقیق مقاله و از نقد سنجیده و محترمانه‌تان.
به گمان من نکته‌ای که مطرح کرده‌اید، یعنی انفجار اطلاعات و ناتوانی ما در تشخیص امر اصلی از فرعی، نه در برابر استدلال مقاله، بلکه تا حدی در تأیید نگرانی اصلی آن قرار می‌گیرد. مسئله فقط این نیست که امروز مطالب بسیار بیشتری در اختیار ماست و با سرعت بسیار بیشتری منتقل می‌شود؛ پرسش مهم‌تر این است که این حجم عظیم اطلاعات با شیوهٔ فکر کردن، توجه کردن و خواندن ما چه می‌کند.
مقالهٔ ماریوت البته نمی‌گوید که کتاب و مطالعهٔ عمیق از میان رفته یا هر فناوری جدیدی الزاماً بد است. مسئله این است که «انقلاب صفحه‌نمایش» فقط یک وسیلهٔ تازه برای انتقال همان اطلاعات قدیمی نیست؛ این انقلاب به تدریج عادت‌های ذهنی تازه‌ای ایجاد می‌کند: خواندن کوتاه‌تر، پرش مداوم میان موضوعات، جست‌وجوی پاسخ فوری، و دشواری بیشتر در حفظ توجه برای مدتی طولانی. به همین دلیل، شاید مسئلهٔ اصلی نه کمبود اطلاعات، بلکه دشوارتر شدنِ «تبدیل اطلاعات به فهم» باشد.
مثالی که خودتان از «نقد عقل محض» کانت آورده‌اید بسیار گویاست. درست است که اگر قرار باشد هر کتابی را کلمه به کلمه و با دقت یک فیلسوف حرفه‌ای بخوانیم، فرصت بسیار زیادی از ما گرفته می‌شود. اما میان «خواندن همه‌چیز با دقت کامل» و «از دست دادن توانایی خواندن عمیق» فاصلهٔ زیادی وجود دارد. مسئله این نیست که ما باید همهٔ کتاب‌ها را خط به خط بخوانیم؛ مسئله این است که آیا هنوز می‌توانیم، هرگاه موضوعی ارزشش را داشته باشد، ساعت‌ها بدون پریدن از شاخه‌ای به شاخهٔ دیگر با یک متن دشوار درگیر شویم یا نه.
اتفاقاً اطلاعات فراوان، اگر با قدرت انتخاب و تفکر همراه نباشد، ممکن است نتیجه‌ای متناقض به بار آورد: هرچه اطلاعات بیشتر شود، فهم کمتر شود. انسان امروز ممکن است دربارهٔ هزاران موضوع «چیزی بداند»، اما کمتر بتواند دربارهٔ یک موضوع واحد مدت زیادی فکر کند.
نکتهٔ دیگری که بعد از انتشار مقاله برای من جالب‌تر شده، گزارش‌ها و پژوهش‌های تازه دربارهٔ افت مهارت‌های خواندن و سواد پایه در میان کودکان و جوانان در کشورهای مختلف جهان است. البته باید در تفسیر این داده‌ها محتاط بود و نمی‌توان هر نوع افت سواد را مستقیماً به تلفن هوشمند یا شبکه‌های اجتماعی نسبت داد. عوامل اقتصادی، آموزشی، همه‌گیری کرونا، تغییرات خانواده و نظام مدرسه نیز در این مسئله دخیل‌اند. اما اگر این روند را در کنار کاهش مدت توجه و تغییر الگوی مطالعهٔ نسل‌های جدید قرار دهیم، دیگر نمی‌توان به‌سادگی گفت که با یک تغییر بی‌اهمیت در شیوهٔ انتقال اطلاعات روبه‌رو هستیم.
به همین دلیل من هم مانند شما فکر نمی‌کنم آینده از پیش تعیین شده باشد. شاید مهم‌ترین نکتهٔ مقاله نیز همین باشد: «پسا‌باسوادی» یک سرنوشت محتوم نیست، بلکه هشداری دربارهٔ مسیری است که ممکن است در آن قرار گرفته باشیم.
من نیز الزاماً بدبین نیستم. فناوری می‌تواند توانایی‌های شگفت‌انگیزی در اختیار انسان قرار دهد و حتی به گسترش دانش و آموزش کمک کند. اما خوش‌بینی به فناوری، بدون توجه به هزینه‌های شناختی و فرهنگی آن، به همان اندازه می‌تواند ساده‌انگارانه باشد که بدبینی مطلق به آن.
شاید پرسش اصلی این نباشد که «آیا تکنولوژی خوب است یا بد؟» بلکه این باشد که در جهانی که تکنولوژی دائماً برای جلب توجه ما با ما رقابت می‌کند، چگونه می‌توانیم هنوز تواناییِ توجه کردن، خواندن عمیق و تشخیص امر مهم از امر فرعی را حفظ کنیم.
و شاید عجیب باشد که نگرانی اصلی مقالهٔ ماریوت دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود.
از نقد شما بسیار آموختم و از اینکه باعث شدید این بحث ادامه پیدا کند، صمیمانه سپاسگزارم.
با احترام علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ جناب طباطبایی با سلام و سپاس از مقالات خواندنی شما در سایت پر بار ایران امروز.
به قدری تحولات عصر دیجیتال پی در پی و به سرعت رخ می‌دهد که ما از آن عقب می‌مانیم و باعث عدم اطمینان به آینده می‌شود و ما از خود می‌پرسیم که این روند به کجا ختم می‌شود. اما امکانات و توانایی‌های بسیار زیادی هم در اختیار ما قرار داده که قابل تصور نبود اگر در اینترنت بخواهید از موضوعی اطلاع پیدا کنید کافی است روی صفحه موبایل یا لب تاب کلیک کنید در آن واحد به اطلاعات دست پیدا می‌کنید. با App Spotify هر آهنگی را که بخواهید می‌توانند گوش دهید و صدها App کاربردی دیگر که همه دراین صفحه کوچک قابل‌ دسترسی است. تصور زندگی بدون موبایل بسیار سخت است به جز موارد کاربردی آن سرگرمی و بازی‌های زیادی در اختیار ما قرار می‌دهد که دیگر فرصتی برای کتاب خواندن پیدا نمی‌کنیم. و چون تولید کنندگان آن به دنبال فروش آن هستند سرعت گسترش آن در سرتا سر دنیا شگفتی‌آور بود و همچنان هست. با پیدایش هوش مصنوعی نمی‌دانیم چه آینده‌ای‌ در انتظار ما خواهدبود.
با تشکر دهقان

---

☑️ جناب دهقان گرامی،
از لطف و محبت شما نسبت به ترجمه‌های من در «ایران امروز» بسیار سپاسگزارم. نکته‌ای که درباره شتاب تحولات عصر دیجیتال و امکانات شگفت‌انگیزی که در اختیار ما گذاشته‌اید، کاملاً درست است. اتفاقاً به گمان من اگر مقاله جیمز ماریوت را فقط نقدی بر موبایل، اینترنت یا شبکه‌های اجتماعی بدانیم، بخشی از منظور نویسنده را از دست داده‌ایم.
واقعیت این است که فناوری دیجیتال امکاناتی در اختیار انسان امروز گذاشته که حتی بیست یا سی سال پیش تصورش دشوار بود. امروز با یک تلفن همراه می‌توان به کتابخانه‌ای عظیم، موسیقی تقریباً نامحدود، اخبار و اطلاعات علمی و تاریخی و هزاران ابزار دیگر دسترسی داشت. این جنبه مثبت و انکارناپذیر انقلاب دیجیتال است و من هم شخصاً از همین امکانات برای کار ترجمه و مطالعه استفاده می‌کنم. اما پرسش ماریوت چیز دیگری است: آیا افزایش دسترسی به اطلاعات الزاماً به معنای افزایش دانش و فهم انسان است؟ و آیا ممکن است همین فناوری‌هایی که دسترسی ما به اطلاعات را آسان‌تر کرده‌اند، به‌تدریج توانایی ما برای تمرکز، مطالعه عمیق و دنبال کردن یک استدلال طولانی را تضعیف کنند؟ به همین دلیل عنوان «جامعه پساباسواد» به نظرم تعبیر مهمی است. منظور الزاماً این نیست که مردم دیگر سواد خواندن و نوشتن ندارند، بلکه ممکن است جامعه‌ای داشته باشیم که افراد در آن قادر به خواندن باشند، اما کمتر حوصله و توانایی خواندن متون طولانی و پیچیده را داشته باشند. این دو مسئله با یکدیگر تفاوت دارند.
البته من در اینجا با شما موافقم که نباید در برابر این تحولات گرفتار نوعی بدبینی تکنولوژیک شویم. هر فناوری تازه‌ای در ابتدا نگرانی‌هایی ایجاد کرده است و بسیاری از پیش‌بینی‌های بدبینانه گذشته نیز تحقق نیافته‌اند. شاید هوش مصنوعی نیز، برخلاف برخی نگرانی‌های امروز، در نهایت امکاناتی برای آموزش و گسترش دانش فراهم کند که هنوز نمی‌توانیم تصور کنیم.
بنابراین شاید مسئله اصلی نه خود فناوری، بلکه شیوه استفاده ما از آن باشد. همان موبایلی که می‌تواند ساعت‌ها ما را گرفتار سرگرمی‌های سطحی کند، می‌تواند در دست انسان دیگری وسیله‌ای برای دسترسی به هزاران کتاب، مقاله و درس دانشگاهی باشد. به گمان من ارزش مقاله ماریوت بیشتر در طرح همین پرسش است تا ارائه یک پاسخ قطعی. او ما را وادار می‌کند از خود بپرسیم در جهانی که اطلاعات هر روز بیشتر و دسترسی به آن آسان‌تر می‌شود، آیا «دانستن» و «فهمیدن» نیز به همان نسبت افزایش می‌یابد یا نه. در هر حال از نکات دقیق و تأمل‌برانگیز شما بسیار ممنونم. شاید مهم‌ترین ویژگی عصر دیجیتال همین باشد که هنوز نمی‌دانیم این تحول عظیم سرانجام ما را به کجا خواهد برد.
با تشکر بسیار از شما. علی‌محمد طباطبایی

---

باز رفتنِ رستم به ایران‌زمین

محمود صباحی

به میان‌دار و میان‌شناس، دکتر احمد امینیان

آن‌چه از طریقِ مشاهده در زندگیِ روزمره‌ی جامعه‌ی ایرانی فراچنگ می‌آید، این است که دو سرنمونِ ساختاری و دو رویکردِ بنیادین به سیاست و اخلاق در حالِ جابه‌جایی‌اند؛ دو الگوی یکسره متفاوت از سوژه و عاملیت که در حافظه‌ی اساطیریِ ما ریشه دارند ــــ تقابلی که بیش از هر چیز، برآمده از توان یا ناتوانیِ روان‌شناختی در تاب‌آوردنِ «اضطرابِ واقعیت» است؛ یعنی همان هراسِ فلج‌کننده از مواجهه با جهانی ناکامل، خشن و پرتناقض، و گریز به توهمِ برج و بارویی که در آن دیگر از تضاد، تنش و تیرگی خبری نیست.

در برابرِ این گریز، رستم تجسدِ تمام‌عیارِ خردِ در-میان-بوده است؛ خردی که محصولِ درآمدن از قلعه‌ی معصومیتِ آغازین و رویارویی با جهانی آکنده از نیروهای در ستیز است. رستم نه معصوم است و نه منزه؛ او پهلوانی است که در نقطه‌ی تلاقیِ ضرورت‌های مادی و آرمان‌های اخلاقی می‌ایستد، با زبانِ گفت‌وگو و سلاحِ تدبیر چاره‌جویی می‌کند و حتی بارِ گناهِ تراژیکِ انتخاب‌های دشوار را برای در حرکت نگه‌داشتنِ زیست‌جهان به جان می‌خرد. رستم خردمند است، چرا که در کانونِ حوادث و در میدانِ واقعیت به میان‌داری[۱] می‌پردازد و از دردها و زخم‌های این کارزار گریزان نیست.

در نقطه‌ی مقابل، سیاوش نمودِ گریز از این وضعیتِ خطیر و پس‌رویِ روانی به مدارِ پاکی و بی‌عملی است. سیاوش در مواجهه با ناراستی‌های جهان و کشاکش‌های چرکینِ قدرت، از تاب‌آوری در فضای بینابینی درمی‌ماند. او که از پذیرشِ پیچیدگی‌های قدرت و هنرِ میان‌داری در کارزارِ واقعیت ناتوان است، به آن باغِ عدن در زهدانِ مادر و به آن معصومیتِ آغازین پناه می‌برد تا مبادا دامانش به ضرورت‌های خاکستریِ عمل آلوده شود. او جهانِ زندگان را به آتشِ بیداد و تباهی می‌سپارد تا در نقشِ مظلومِ آرمانی و با پذیرشِ سرنوشتِ قربانی، در توهمِ پاکیِ ابدی، در آغوشِ مرگ آرام گیرد.

اما فاجعه‌ی راستین درست در همان لحظه‌ی تاریخی روی می‌دهد که این اسطوره از متنِ روایت به زیست‌جهانِ انسانِ ایرانی سرریز می‌کند؛ و از آن‌جا که در مقامِ عمل، زیستن در ساحتِ پاکیِ مطلق، فرازمینی و درون‌زهدانی ــــ چنان‌که در سرنمونِ سیاوش بازتاب می‌یابد ــــ امری یکسره ناممکن و خلافِ کشاکش‌های بنیادینِ زندگی است، این زیستِ سیاوشانه بر روی زمین ثمره‌ای به تمامی تلخ و تباه به بار می‌آورد؛ چرا که به زایشِ سوژه‌ای بیگانه با زمین و زندگی منتهی می‌شود؛ به برآمدنِ انسانی که از هزار پستانِ زمین می‌نوشد، اما در همان حال آن را وسوسه‌انگیز، هولناک و شیطانی می‌انگارد؛ و در تنگنایِ این تمنای پنهان و انکارِ آشکار، چنان گرفتار می‌ماند که هم زندگیِ خود را تباه می‌سازد و هم با ادعای ارشاد، طلب‌کاریِ اخلاقی و تحمیلِ حسِ گناه، زندگیِ دیگران را به گروگان می‌گیرد:

میان نداری و دارم عجب که هر ساعت / میانِ مجمعِ خوبان کنی میان‌داری![۲]

پرسش بنیادین این است: این گسستِ تبارشناختی و دگردیسیِ سرنوشت‌ساز از سرنمونِ «رستم» به «سیاوش» در کدام فصلِ تاریخ رقم خورد؟ چه رانه‌ی پنهانی ایرانیان را به سوی این مسخِ روانی راند؟ آیا مصائب و خشونت‌های ممتدِ عریان و نمادینِ برخاسته از تجاوزهای تاریخی و به‌ویژه هجومِ اسلامِ خودنگر و تمامیت‌خواه و تشیعِ خودکامه نبود که زمینه‌ی این چرخش روانی ــ اجتماعی را پدید آورد؟ آیا ساختارِ روانیِ جامعه در برابرِ تکانه‌های تروماتیکِ این رویدادهای هولناک، چاره‌ای جز خزیدن به این پوسته‌ی مظلومیت و پناه بردن به همان متجاوزان ــــ در قامتِ مقدسین ــــ پیشِ پای خود می‌دید؟ آیا این خود، نمودی از ابتلای جمعی به سندرومِ استکهلم نبود؟

پاسخ را باید در یک سازوکارِ روانی-تاریخیِ ژرف جُست: جامعه‌ی ایرانی در مواجهه با امواجِ مهیبِ حوادثی که چون صاعقه بر سرش فرود می‌آمد، درست در همان موقعیتِ روانی‌ای قرار گرفت که کودکی بی‌پناه در برابر پدری به‌شدت آزارگر و پرخاشگر تجربه می‌کند. از آن‌جا که این روانِ زخم‌خورده در پسِ پشتِ تمامی رخدادها اراده‌ای قاهر و غیبی می‌دید، به این پندار پناه بُرد که لابد گناهی نابخشودنی از او سر زده که سزاوارِ چنین عذاب‌هایی شده است؛ درست مانندِ همان کودکِ بی‌پناه که پدر را دانای کل و خطاناپذیر می‌انگارد و لاجرم در برابرِ تندی‌ها و تنبیه‌های او، بارِ تقصیر را به درون می‌کشد؛ چرا که تاب و توانِ درکِ این حقیقتِ عریان و دهشتناک را ندارد که پدر ــــ یا همان قادرِ مطلقِ برساخته در خیالش ــــ خود همان موجودِ مفلوک و درمانده‌ای است که نمی‌تواند تنش‌ها و تناقض‌های درونیِ خود را میان‌دارانه به سامان برساند. پس برای روانِ وحشت‌زده‌اش ساده‌تر و امن‌تر آن است که بپذیرد: «خطاکار و مستوجبِ عقوبت من هستم، وگرنه پدر مرا چنین تنبیه نمی‌کرد!»[۳]

سرنمونِ اسطوره‌ایِ این کودک در شاهنامه همانا «سیاوش» است: او در برابرِ پدری خودکامه، سبک‌سر و بی‌بهره از مهر و داد (کاووس) که از چیرگی بر تکانه‌های درونی‌اش ناتوان است، در همان معصومیت و حسِ مقصربودگیِ کودکی پناه می‌گیرد و با تبدیلِ این انفعال به الگوی زیست، امکانِ تحققِ سیاست و فرهنگ را به‌مثابه «امرِ در-میان-بوده» ناممکن می‌گرداند؛ شیوه‌ای از بودن که در گذار به فرهنگ، از فرازِ خردِ ارتباطیِ رستم برمی‌جهد و میدانِ میان‌داری را یکسره مسدود می‌سازد. جامعه‌ی ایرانی نیز در مواجهه با توالیِ تروماهای تاریخی ــــ از یورشِ اعراب و مغولان تا خشونت‌های هولناکِ سده‌های بعد ــــ درست در همین موقعیتِ سیاوشانه قرار گرفت؛ ساختارِ روانیِ جامعه برای تاب‌آوردنِ این تحقیرِ مدام، تازیانه‌ی جباران و مهاجمان را همچون «خواست و عقوبتِ الهی برای گناهانِ خویش» تفسیر کرد. این درونی‌سازیِ تقصیر، واپسین سازوکارِ دفاعی برای معنادار کردنِ رنجی بیرون از طاقت بود ــــ سازوکاری که رستم را از صحنه بیرون راند و الگوی سیاوش را بر روانِ جمعی حاکم ساخت. این فرایند که با زخمِ عمیق و دردناکِ تحمیلِ اسلام آغاز شده بود، در برآمدنِ تشیع سیمایی نهادین و آیینی یافت؛ جایی که سیاوش با نقابِ تازه‌اش ــــ یعنی حسینِ مظلوم ــــ بازآفریده شد تا جامعه با تقدیسِ مظلومیت، گریختن به نقشِ قربانی و پناه بردن به سوگ‌نمایی، خردِ میانه‌شناس و کارسازِ رستم را یکسره به محاق ببرد.

با این همه، نکته‌ای بس بنیادین را نباید از خاطر برد و آن این‌که ریشه‌ها و محرک‌های تاریخیِ این گسستِ تروماتیک هرچه هم که بوده باشد، واقعیتِ پیشارویِ امروز این است که زمینه‌های عینی و روانیِ پناه آوردن به سرنمونِ سیاوش یکسره فروریخته است. سازوکارِ درونی‌سازیِ تقصیر، سوگ‌مداریِ تسکین‌بخش و توجیه دیگری‌ستیزی و دیگری‌کُشی در زیرِ نقابِ معصومیتِ قربانی، کارکردِ دفاعیِ خود را برای سوژه‌ی ایرانی از دست داده و به پوسته‌ای تهی و ناسازگار با واقعیتِ تاریخی و انضمامیِ اکنون بدل شده است. انسانِ ایرانی دریافته است که دوام‌آوردن در هیئتِ قربانی، حاصلی جز استمرارِ خودکامگی، دوگانه‌زیستیِ نهادینه‌شده و سترونیِ اراده ندارد؛ این آگاهی از مسیرِ تجربه‌ی زیستن در نظمی حاصل آمد که بر پایه‌ی یک «سیاستِ خود-قربانی‌پندار» بنا گردیده است ــــ نظمی برآمده از همان سرنمونِ خود-حق‌پندارِ مطلقی که ناگزیر کلِ جهان را ناحق و لاجرم دشمنِ خویش می‌شمارد، تا حدی که طبیعتِ این سرزمین را از گربه‌ای آرام، خودبنیاد و میانه‌شناس، به جوجه‌تیغیِ سراپا تیغ و در ستیزِ دائمی با جهان تبدیل کرده است.

این آگاهیِ هردم‌فزاینده اگرچه به بهایی بس گزاف به دست آمده، اما دگرگونیِ سترگی است؛ انقلابی است که برخلافِ سالِ پنجاه و هفت ــــ که بازتولیدِ روان‌شناسیِ قربانی و فرافکنیِ همان سرنمونِ مظلومیت بود ــــ در ژرف‌ساختِ روانیِ جامعه رخ داده است؛ رخدادی با نمودهای عینیِ آشکار که نشان می‌دهد سرنمونِ سیاوشِ میانه‌گریز و پاک‌دست‌نما همچون سایه‌ای از روانِ جمعی دور می‌شود و سرنمونِ رستمِ میان‌دار هردم حضوری نیرومندتر، ملموس‌تر و آشکارتر می‌یابد. این تحول بدین معناست که اسطوره و الگوی «رستم» هرگز در حافظه‌ی فرهنگیِ ما نابود نشد، بلکه همچون آتشی در زیرِ خاکستر در لایه‌های زیرینِ ناخودآگاهِ جمعیِ ایرانیان همواره زنده و حاضر بوده است. رستم به‌مثابه سرنمونِ خردِ در-میان-بوده، نیروی بلوغ، دادورزیِ زمینی و عاملیتِ مسئولانه، هم‌اکنون بدیلی نیرومند برای بازخوانی و فعال‌سازی است.

کاربردِ پسوندِ «نما» برای صفاتی چون «پاک‌دست»، «سوگوار» یا حتی «معصوم» از سرِ تفنن نیست؛ بلکه ناظر به این حقیقتِ بنیادینِ هستی است که پاک و معصوم ماندن در جهانِ واقعیت امری یکسره ناممکن است، چرا که خواستِ زندگی نه فقدان و سوگواری، بلکه وفور، زایش و شادمانی است. پافشاریِ وسواس‌گونه بر عصمت و قداست، در مقامِ عملْ حاصلی جز سقوط در چنبره‌ی ناپاکی و تباهی به بار نمی‌آورد؛ زیرا آرمانِ پاک‌دامنی و تنزه‌طلبی با کشش‌ها و ضرورت‌های پارادوکسیکالِ زیستن بر روی زمین ناسازگار است. از دلِ این تعارضِ گریزناپذیر، سوژه‌ای زاده می‌شود که در سپهرِ عمومی مدعیِ معصومیت و پاکیِ آسمانی است، اما در خلوتِ شخصی برای جبرانِ این واپس‌رانی به پلشت‌ترین مناسبات تن می‌دهد؛ از همین روست که در اندرونیِ هر مدعیِ عصمت، همواره انبانی از تعفن و پلشتی را می‌توان یافت.

تکانش‌ها و خیزش‌های زیست‌جهانِ ایرانی نشان می‌دهد که جامعه‌ی ایران درست در میانه‌ی همین دگردیسیِ بزرگِ اسطورگانی و روان‌شناختی به سر می‌برد؛ در میانه‌ی بریدنِ یک بندِ نافِ روانی تا بر سایه‌ای سنگین چیره آید؛ در میانه‌ی گسستن از ماهیتِ خودخواه، رنجور و خود-منزه‌پندارِ «سیاوشِ اسلامی‌شده ــــ یعنی حسین ــــ»، و بازیابیِ خردِ ارتباطی، میان‌دار، گفت‌وگوبنیاد، دادورز و زندگی‌زایِ «رستم» که دیگر سویه‌های تاریکِ خود و دیگران را انکار نمی‌کند؛ خردی که به وسوسه‌ی پیدا کردنِ مقصر ــــ چه در درون و چه در برون ــــ پایان می‌دهد و به جای توقف در سطحِ حوادث، به الگوها چشم می‌دوزد؛ به سرنمون‌ها، به منطقِ پنهانِ پسِ پشتِ رفتارها و گفتارها و نه به خودِ آن‌ها!

رویدادها به‌مرور الگوهایی را در روانِ ما حک می‌کنند و سرنمون‌هایی را از جهانِ اسطوره فرامی‌خوانند که همانا بیانِ نمادین و داستانیِ ناخودآگاهِ جمعی‌اند؛ سازوکارهایی که اگرچه در آغاز معلولِ حوادثی هولناک و ضرورتی برای بقا بوده‌اند، اما اکنون هویتی مستقل یافته‌اند و درست همین الگوها و سرنمون‌ها هستند که مدارِ راستینِ تغییر را می‌سازند، زیرا در ساختارِ زنده و پویایِ ذهنِ ما جاری‌اند، در حالی که آن حوادثِ سپری‌شده دیگر در جهانِ واقع وجود ندارند و آن‌ها را نمی‌توان از قعرِ گورها بیرون کشید و دیگرگون کرد. مسئله این است: الگوها و سرنمون‌هایی که جهانِ درونیِ ما را برساخته‌اند، اگر از تاریکای ناآگاهی به درنیایند و در روشنای آگاهی نگریسته نشوند، در جهانِ بیرون همچون «سرنوشت» بر ما فرود می‌آیند ــــ و از همین روست که مسیرِ هر انقلابِ راستین، درست از میانه‌ی همین الگوها و سرنمون‌ها می‌گذرد.

در این میان، تصوری خام وجود دارد که می‌پندارد می‌توان این سرنمون‌ها را به تمامی نابود کرد یا یکسره از سیطره‌ی آن‌ها رَست؛ غافل از آن‌که این سرنمون‌ها، تاروپودِ امکان‌های زیستنِ ما را برمی‌سازند و رؤیای رهاییِ مطلق از آن‌ها ناممکن و توهم‌آلود است؛ درست مانندِ آن‌که کسی بخواهد برای فرار از رنجِ تعارض، شورها، غرایز و عواطفِ خویش را از بیخ‌وبن برکند، به‌جای آن‌که آن‌ها را به رسمیت بشناسد، مهار کند و به نیروی زاینده‌ی زندگی بدل سازد. به بیانی دقیق‌تر، کارِ آدمی نه نفی و انهدامِ این الگوها و سرنمون‌ها، بلکه تواناییِ او در درانداختنِ گفت‌وگویی میان‌دارانه میانِ این نیروها و برکشیدنِ آن‌ها به سپهری است که در آن، به‌جای خودسری و سرکوبِ یکدیگر، به هم‌بودگی‌ای خلاقانه درآیند.

این امر، نیازمندِ دریافتنِ حقیقتِ رستم در مقامِ سرنمونِ میان‌داری است؛ درکِ این‌که چگونه می‌توان در نقطه‌ی تلاقیِ سرنمون‌ها، فضا و گستره‌ای را پدید آورد که در آن، هر شکلی از تفاوت بی‌آن‌که در دیگری هضم و حذف شود، امکانِ هستیِ هم‌زمان و دگردیسیِ دوسویه و متقابل پیدا کند و بدین‌سان، «راهِ سوم» همواره گشوده بماند ــــ درست همان‌گونه که رستمِ میان‌دار با سرنمونِ سیاوش چنین رفتار می‌کند و آن پیوندِ گسسته‌ی کهن را دیگربار با او برقرار می‌سازد، بی‌آن‌که بخواهد او را از روزگارِ خویش محو کند. رستم از آن‌رو میان‌دار و تبلورِ خردِ در-میان-بوده است که تنش و تضاد را نه انکار می‌کند و نه به ستیز و ویران‌گری فرومی‌کاهد، بلکه آن را ضرورتِ اجتناب‌ناپذیرِ زندگی بر روی زمین درمی‌یابد؛ از همین روست که خویش‌کاریِ او نه حذفِ تنش‌ها و پارادوکس‌ها، بلکه دگرگون‌کردنِ آن‌ها به آگاهی، آفرینش و در نهایت، به یک هم‌بودگیِ نوین و بارور است ــــ چنان‌که در سراسرِ داستان‌های شاهنامه چنین می‌کند.

با این همه، نباید از رستم میان‌داری آرمانی، منزه و قدسی ساخت. او در تله‌ی آرمان‌گرایی نمی‌افتد و از کشاکش‌های سهمگینِ زیستن در جهانِ واقع برکنار نمی‌ماند. رستم به جلد و جامه‌ی معصومان درنمی‌آید و از همین‌رو به دامِ مطلق‌نگری هم درنمی‌غلتد؛ او بر پایه‌ی ضرورت‌های زمینی و اضطرارهای گریزناپذیرِ هستی، خود بسا موقعیت‌های تراژیک و اندوه‌باری می‌آفریند ــــ چنان‌که در فورانِ خشمِ انسانی‌اش از فاجعه‌ی سیاوش، سودابه را به قتل می‌رساند یا در گرگ‌ومیشِ عواطفش، فرزندِ خویش سهراب را از پای درمی‌آورد. اما تفاوتِ بنیادینِ او با قدرت‌مدارانِ تمامیت‌خواه در این است که محرکِ این کنش‌های تراژیک، هرگز تصاحبِ تاج‌وتخت، انباشتِ قدرت یا دستیابی به ثروت نیست؛ این خطاهای انسانی و سنگین، هزینه‌ای تراژیک است که او در راهِ پاسداری از ایران به‌مثابه‌ میدانی برای حضورِ همگان به دوش می‌کشد.

از همین روست که رستم هرگز حاکمان و نهادهای قدرت را با خودِ «ایران» یگانه نمی‌پندارد؛ برای او مشروعیتِ هر حاکمیتی تا بدان‌جاست که در خدمتِ نگاهبانی از این میانه و میدانِ عمومی باشد، و اگر حاکمی کمر به تباهیِ ایران ببندد و سیاست‌هایش با نظامِ معناییِ این سرزمین یعنی نوروز و مقتضایِ آن که همانا آبادانیِ ایران و شادمانیِ ایرانیان است، در تعارض بیفتد، رستم نه‌تنها شمشیرِ حمایتش را غلاف می‌کند، بلکه در برابرِ او می‌ایستد ــــ چنان‌که در برابرِ نادانی و ناسپاسیِ کی‌کاووس آشکارا خروش برمی‌آورد که تاج‌بخش است نه بنده‌ی تاج، و بارها درگاهِ شاهِ ستم‌پیشه و نابخرد را ترک می‌گوید. به بیانی امروزین، در منظومه‌ی فکریِ رستم، نظامِ سیاسیِ حاکم بر ایران هرگز همان «ایران» نیست؛ وفاداریِ او به هر نظامی، همواره مشروط و در گروِ وفاداریِ آن نظام به ایران در مقامِ خانه‌ی ایرانیان است، و درست همین میانه و میزان است که او را به سرنمونی کانونی و زاینده در ناخودآگاهِ ایرانی بدل می‌سازد.

——————
[۱] این‌که به‌راستی «میان‌دار» کیست و «میان‌داری» به چه معناست، مجالی فراخ‌تر و نوشتاری مستقل می‌طلبد؛ اما در پیوند با سرنمونِ رستم ــــ که مسئله‌ی اصلیِ این نوشتار است ــــ میان‌دار پیش از هر چیز کنش‌گری مستقل، خودبنیاد و رها از تعلق به کانون‌های قدرت است؛ گشاینده‌ی گستره‌ای که در آن، نیروهای درگیر بی‌آن‌که در پیِ حذفِ یکدیگر برآیند، به افقی تازه برای گره‌گشایی و فرارفتن از تعارض دست می‌یابند. برای رستم، غایتِ این میان‌داری همانا مراقبت از ایران به‌مثابه‌ فضایی گشوده برای زیستِ همه‌ی تفاوت‌هاست.
[۲] بیتی از غزلِ شماره‌ی ۴۴۵ حافظ، نسخه‌ی گنجور.
[۳] در نظریه‌ی روابط ابژه، رونالد فربرن (W. R. D. Fairbairn) این سازوکار را «دفاع اخلاقی» (The Moral Defense) می‌نامد. بنا بر این الگو، کودکِ آسیب‌دیده برای حفظ توهمِ امنیت و پیش‌بینی‌پذیریِ جهان، بدی و شرارتِ مراقبان (ابژه‌های نخستین) را به درون می‌کشد و خود را خطاکار می‌انگارد؛ چرا که از منظر روانی برای کودک بسیار امن‌تر و قابل‌تحمل‌تر است که «خودش در جهانی امن و خوب، بد باشد» تا این‌که بپذیرد «در جهانی ناامن و تحت سلطه‌ی ابژه‌هایی شریر و بی‌رحم زندگی می‌کند».

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ محمود صباحی گرامی،
نوشته‌هایی را که در «ایران امروز» منتشر کرده‌اید، با کمی «بی‌علاقگی»، دنبال کرده‌ام. «بی‌علاقگی» به این دلیل که بر من معلوم نبود که چه می‌خواهید بگویید. اما، این نوشته‌ در باره مقایسه رستم و سیاوش را بسیار عمیق یافتم. با سپاس فراوان و آرزوی دیدن نوشته‌های تازه.
با مهر و احترام - حسین جرجانی

---

☑️ از این‌که نوشته‌ها را دنبال می‌کنید و این جستار توانسته با شما گفت‌وگو کند، خرسندم. از توجه و مهرتان سپاس‌گزارم.
با احترام و آرزوی تندرستی، محمود صباحی

---

☑️ جناب صباحی
آشنایی‌ام با شما با خواندن کتاب‌هایتان آغاز شد و از آنها بسیار آموختم و تاثیر پذیرفتم. مقالات پر بار شما را در سایت ایران امروز می‌خوانم گرچه بسیار متنوعند اما یک ایده را دنبال می‌کنند و آن باز گشت به هویت ایرانی با رجوع به آیین و جشن‌های کهن و اساطیر ایران و ستردن آن از آلاینده‌های تحمیلی که سرنوشت ما را بد رقم زده است و توجه خاص شما به فردوسی و خیام است دو شاعری که مروج فرهنگ و نگرش ایرانی بوده اند. درست که ما فیلسوف کم داشته‌ایم و شاعر به فراوانی ولی به نظر من شاعران فیلسوف کم نداشته‌ایم.
با تشکر دهقان

---

☑️ جناب دهقان گرامی،
درود بر شما و سپاس از مهر و بذل توجه‌تان. خوانشِ دقیق و نگاه همدلانه‌ی شما برایم بسیار ارزشمند است.
با احترام، محمود صباحی

---

گذار از رنج فردی به روایت جمعی

اسفندیار طبری

در پی وقایع خونین دی‌ماه و ابعاد هولناک سرکوب که جامعه را در شوکی عمیق فرو برد و همچنین عدم سرنگونی رژیم در حملهٔ نظامی آمریکا و اسرائیل، پدیدهٔ «فردگرایی» در میان مردم و اپوزیسیون به یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های فضای سیاسی-اجتماعی ایران بدل شده است. این گذار از کنش جمعی به انزوای فردی، نه یک انتخاب آگاهانه، بلکه واکنشی دفاعی در برابر «ترومای جمعی» و بن‌بست‌های ساختاری است.

رنج سوژهٔ ناظر: پارادوکس بی‌عملی

ماجرا مانند گربه‌ای است که در پشت‌بام خانهٔ در حال آتش‌سوزی جانش در خطر است، ولی کسی اقدامی برای نجات او نمی‌کند، با اینکه همه از دیدن آن صحنه رنج می‌برند؛ زیرا این رنجِ سوژهٔ ناظر است و نه رنجِ گربه‌ای که جان خود را از دست می‌دهد. این یک رنج فردی است.

استعارهٔ «گربهٔ در حال سوختن» توصیفی برای وضعیت فعلی است. در جامعه‌ای که شاهد خشونت عریان است، هر فرد به «سوژهٔ ناظر» تبدیل شده است. این فرد رنج می‌برد، چون ناظر است، اما رنج او، رنجِ رهایی‌بخش نیست؛ رنجِ تماشاچی است. این وضعیت نوعی «فلج تحلیلی» ایجاد کرده است؛ جایی که آگاهی از فاجعه، نه به خشمِ سازمان‌یافته، بلکه به اضطرابِ وجودی تبدیل می‌شود. فرد می‌بیند، رنج می‌کشد، و چون راهی برای تغییر نمی‌بیند، برای حفظ سلامت روان خود، به درونِ «منِ شخصی» عقب‌نشینی می‌کند.

فروپاشی اعتماد و اتمیزه‌شدن جامعه

پس از کشتار گسترده، «هزینهٔ کنش جمعی» به قدری بالا رفته که سازمان‌دهی سیاسی عملاً در سطح خیابان ناممکن شده است. وقتی فرد احساس می‌کند که در صورت پیوستن به یک جریان جمعی، تنها طعمه‌ای برای ماشین سرکوب است، ناخودآگاه به سمت «فردگراییِ بقا» حرکت می‌کند. در این حالت، «من» جایگزین «ما» می‌شود. اپوزیسیون نیز که خود دچار تشتت و بی‌عملی است، تاکنون نتوانسته است این رنج‌های فردی را به یک «پروژهٔ سیاسی» تبدیل کند. در نتیجه، رنج به جای آنکه به موتور محرک تغییر تبدیل شود، به دیواری تبدیل شده که افراد را از هم جدا می‌کند.

فردگرایی به‌مثابه مکانیسم دفاعی

این فردگرایی نوعی «مقاومت منفی» است. وقتی کنش سیاسی در فضای عمومی به قیمت جان تمام می‌شود، فرد به حوزه‌هایی پناه می‌برد که رژیم در آن‌ها نفوذ کمتری دارد یا هزینه‌اش کمتر است. این همان «زندگی خصوصی» است که به سنگر تبدیل شده است. اما مشکل اینجاست که این سنگر، در نهایت یک زندان است. فرد با تمرکز بر خود، از واقعیتِ «سرنوشت مشترک» فاصله می‌گیرد و این دقیقاً همان چیزی است که قدرت حاکم برای تداوم بقای خود به آن نیاز دارد: جامعه‌ای که در آن هر کس فقط به فکر نجاتِ «گربهٔ خودش» است.

بحران اپوزیسیون و فقدان روایت جمعی

اپوزیسیون نیز در این میان دچار نوعی «فردگراییِ کنشگرانه» شده است. به جای ساختنِ ساختارهای افقی و شبکه‌ای که بتواند این رنجِ پراکنده را متمرکز کند، شاهد ظهور «منجی‌های فردی» یا گروه‌های کوچکِ بسته هستیم که هر کدام در حال ترویج نسخه‌ای خاص برای نجات هستند. این تشتت، فردِ ناظر را بیش از پیش ناامید می‌کند. وقتی هیچ «سازهٔ جمعی» برای تکیه کردن وجود ندارد، فرد ترجیح می‌دهد بارِ رنجش را به تنهایی به دوش بکشد تا اینکه به پروژه‌هایی اعتماد کند که سرانجام‌شان روشن نیست.

از رنج به هستی

«من رنج می‌برم، پس هستم»؛ این جمله در شرایط فعلی ایران، مرز باریک بین «بودن» و «نابود شدن» است. اما این هستی، هستیِ تنهایی است. برای خروج از این وضعیت، جامعه نیازمند گذار از «رنجِ نظاره‌گر» به «رنجِ کنشگر» است. این گذار ممکن نیست مگر با بازسازی اعتماد در سطوح کوچک (محله‌ها، گروه‌های کوچک صنفی و دوستانه). فردگرایی فعلی، پیش از آنکه یک انتخاب سیاسی باشد، یک سوگِ ناتمام است. تا زمانی که این سوگ به یک «روایت جمعی» تبدیل نشود، جامعه در وضعیتِ «تماشای سوختن» باقی خواهد ماند.

این فردگرایی، در واقع صدایِ سکوتِ کسانی است که می‌خواهند بمانند، اما نمی‌دانند چگونه باید «با هم» بمانند. اگر این رنجِ فردی نتواند به یک «همبستگیِ رنج‌دیدگان» تبدیل شود، رژیم می‌تواند با تکیه بر همین اتمیزه‌شدنِ جامعه، همچنان به حیات خود ادامه دهد.

از «رنج فردی» به «روایت جمعی»

تبدیل «رنج فردی» به «روایت جمعی» یکی از دشوارترین و در عین حال حیاتی‌ترین مراحل برای خروج از وضعیتِ «تماشاگرِ منفعل» است. وقتی رنج در سطح فردی باقی می‌ماند، به افسردگی و انزوا می‌انجامد؛ اما وقتی به زبان مشترک ترجمه می‌شود، به «قدرت» تبدیل می‌گردد. برای این گذار، چند گام اساسی وجود دارد:

۱. از «سوگِ خصوصی» به «حافظهٔ مشترک»:
اولین قدم برای تبدیل رنج به روایت، «نام‌گذاری» و «مستندسازی» است. وقتی رژیم تلاش می‌کند کشتار را انکار کند یا آن را به اعداد و ارقامِ مبهم تقلیل دهد، اولین کنش جمعی، ثبتِ دقیقِ داستانِ هر قربانی است. کنش در اینجا یعنی تبدیلِ هر فردِ جان‌باخته از یک «عدد» به یک «داستان». وقتی رنجِ یک خانواده با رنجِ خانوادهٔ دیگر در یک بسترِ مشترک (مثلاً یک پلتفرم یا شبکهٔ محلی) قرار می‌گیرد، «رنج‌های موازی» به «سرنوشت مشترک» تبدیل می‌شوند. این کار، فردگراییِ ناشی از وحشت را می‌شکند.

۲. بازسازی «اعتماد» در هسته‌های کوچک (Micro-Solidarity):
در شرایطی که فضای عمومی سرکوب شده است، انتظار برای شکل‌گیری یک جنبش توده‌ایِ ناگهانی، خود به ناامیدی دامن می‌زند. روایت جمعی از دلِ «هسته‌های کوچک» متولد می‌شود. به عبارت دیگر ایجاد گروه‌های کوچک (محله‌محور، صنفی یا دوستانه) که در آن افراد نه فقط از سیاست، بلکه از «رنج‌های روزمره» خود حرف می‌زنند. این «هم‌شنوی»، احساسِ «منِ تنها در برابر رژیم» را به «ما در برابر وضعیت» تغییر می‌دهد. این هسته‌ها، سنگرهای کوچکِ اعتماد هستند.

۳. تغییر پارادایم: از «منجی‌خواهی» به «مسئولیتِ توزیع‌شده»:
بسیاری از افراد اپوزیسیون به دنبال یک قهرمان یا یک «روایتِ کلان» از بالا به پایین هستند. اما روایت جمعیِ پایدار، روایتی است که در آن هر فرد، خود را نه تماشاگر، بلکه «راوی» بداند. در اینجا کنش یعنی پذیرش این واقعیت که «براندازی» یک پروژهٔ یک‌شبه نیست، بلکه یک «فرآیندِ فرسایشی» است. وقتی هدف از «پیروزیِ نهایی» به «تضعیفِ مشروعیتِ روزمره» تغییر کند، هر کنشِ فردی (مثلاً افشاگری، کمک به خانواده‌های آسیب‌دیده، یا حتی روایتِ حقیقت) به بخشی از یک پازلِ بزرگ‌تر تبدیل می‌شود. این یعنی فرد حس می‌کند که بخشی از یک کل است.

۴. نقشِ «روایت‌گران» و روشنفکران:
جامعه برای تبدیل رنج به روایت، به کسانی نیاز دارد که بتوانند این تکه‌های پراکنده را به هم وصل کنند. هنر، ادبیات و تحلیل‌های واقع‌بینانه باید به میدان بیایند تا به این رنجِ گنگ، «زبان» بدهند. روایت جمعی نیاز به یک «اسطوره» ندارد، بلکه نیاز به «حقیقتِ مشترک» دارد. وقتی یک هنرمند یا نویسنده، دردِ یک مادرِ داغ‌دیده را به زبانِ همه ترجمه می‌کند، آن درد از مالکیتِ خصوصیِ آن مادر خارج شده و به «دردِ ملی» تبدیل می‌شود.

۵. مستندسازی به‌مثابه کنشِ سیاسی:
در وضعیت فعلی، «حقیقت» بزرگ‌ترین دشمنِ رژیم است. وقتی هر فرد، خود را موظف به ثبتِ گوشه‌ای از واقعیت بداند، یک «آرشیوِ جمعی» شکل می‌گیرد. این آرشیو، ستون فقراتِ روایت جمعی است. وقتی مردم می‌بینند که رنج‌هایشان ثبت، طبقه‌بندی و حفظ می‌شود، حسِ «بیهودگی» جای خود را به حسِ «تداوم» می‌دهد. این یعنی ما می‌دانیم که رنجِ ما «تاریخ» می‌شود و این تاریخ، ابزارِ دادخواهیِ آینده است.

گذار از «تماشا» به «شهادت»

گربه در پشت‌بامِ در حال سوختن، وقتی نجات می‌یابد که تماشاگرانِ رنج‌دیده، دیگر فقط «تماشا» نکنند، بلکه دست به دست هم دهند تا نردبانی بسازند.

تبدیل رنج به روایت، یعنی پذیرش این نکته که «رنجِ من، بخشی از حقیقتِ توست». این همبستگیِ در رنج، اولین گام برای گذار از فردگراییِ دفاعی به کنشگریِ جمعی است. تا زمانی که ما فقط «رنج‌کشیده» باشیم، قربانی هستیم؛ اما وقتی «راویِ رنجِ یکدیگر» شویم، به «سوژه‌های سیاسی» تبدیل می‌شویم که دیگر تماشاگر نیستند، بلکه نویسندگانِ سرنوشتِ خود هستند.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طبری عزیز. با درود. جمله شما “در وضعیت فعلی، «حقیقت» بزرگ‌ترین دشمنِ رژیم است” کاملأ بجاست و من را به یاد جمله مشابهی از واسلاو هاول رئیس جمهور سابق چک در مورد مبارزات آن‌ها در دوران خفقان چکسلواکی می‌اندازد. پنج مرحله‌‌ای که برای عبور از “رنج فردی” به “روایت جمعی” ذکر نموده‌اید، رهنمود خوبی برای افرادی مثل من است، که مشتاقانه به دنبال دریافتن راه خروج از این مرحله سردرگمی هستند.
موفق باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ دکتر طبری عزیز، مشاهده شما درباره گذار از کنش جمعی به نوعی فردگرایی دفاعی و اتمیزه‌شدن جامعه، بسیار دقیق و از نظر سیاسی مهم است. به‌ویژه نکته شما درباره تبدیل «رنج جمعی» به «رنج فردی» و فروپاشی اعتماد، با بخش مهمی از ادبیات علوم سیاسی درباره جوامع سرکوب‌شده همخوانی دارد.
اما نظریه سیاسی یک نکته مهم دیگر هم به این تصویر اضافه می‌کند. تیمور کوران در نظریه «تحریف ترجیحات» و «آستانه‌های انقلابی» نشان می‌دهد که سکوت و انفعال ظاهری جامعه الزاماً به معنای رضایت یا پایان ظرفیت اعتراض نیست. ممکن است میلیون‌ها نفر در خلوت مخالف باشند، اما چون تصور می‌کنند دیگران حاضر به کنش نیستند، خود نیز سکوت کنند. در چنین شرایطی رژیم بسیار باثبات‌تر از آنچه واقعاً هست به نظر می‌رسد.
کوران در مقاله معروف خود درباره انقلاب‌های اروپای شرقی نشان می‌دهد که چنین وضعیتی می‌تواند ناگهان تغییر کند. وقتی یک رویداد، شکاف در حاکمیت، اعتصاب گسترده، یا ظهور یک شبکه قابل اعتماد به مردم نشان دهد که «دیگران نیز آماده‌اند»، آستانه‌های ترس می‌تواند به سرعت فرو بریزد و انفعال فردی به یک موج جمعی تبدیل شود.
از این زاویه، آنچه شما توصیف می‌کنید شاید نه پایان یک جنبش، بلکه یک مرحله خاموش و بسیار حساس باشد. مسئله اصلی برای آینده ایران این نیست که میزان نارضایتی چقدر است. مسئله این است که آیا جامعه دوباره به این باور می‌رسد که «اگر من حرکت کنم، دیگران نیز با من حرکت خواهند کرد».
به نظرم ارزش مهم نوشته شما همین است که این مرحله خاموش را دیده‌اید. نظریه سیاسی نیز هشدار می‌دهد که چنین سکوتی می‌تواند هم به تثبیت طولانی‌مدت اقتدارگرایی منجر شود و هم، اگر اعتماد و احساس توانایی جمعی بازسازی شود، مقدمه یک تغییر بسیار سریع و غیرمنتظره باشد.
منابع:
Timur Kuran, “Now Out of Never: The Element of Surprise in the East European Revolution of 1989,” World Politics, Vol. 44, No. 1, 1991, pp. 7–48.
Timur Kuran, “Sparks and Prairie Fires: A Theory of Unanticipated Political Revolution,” Public Choice, Vol. 61, No. 1, 1989, pp. 41–74.
Timur Kuran, Private Truths, Public Lies: The Social Consequences of Preference Falsification, Harvard University Press, 1995.
با احترام کمال آذری

---

☑️ ممنون از توجه جناب قنبری و‌ دکتر آذری گرامی.
جناب آذری تذکر شما کاملا درست است. لازم به توضیح است که منظور من به هیچ وجه خاموشی جنبش نبوده. تمرکز بررسی من مربوط به کشتارهای دست جمعی است و وظیفه ما. جنبش آتش زیر خاکستر است که هر زمان می تواند شعله‌ور شود.
ممنون از تذکر درست شما.
سپاس اسفندیار

---

آنتیگونه بودن؛ ادامه نبرد

علیرضا شیلسر

از نووچرکاسک تا دی‌ماه، حکومت‌هایی که حقیقت را دفن می‌کنند

فیلم «رفقای عزیز!» ساخته آندری کونچالوفسکی، یکی از مهم‌ترین آثار سینمایی درباره کشتار حکومتی و پنهان‌کاری پس از جنایت است. فیلم در سال ۲۰۲۰ ساخته شد و به کشتار نووچرکاسک در اتحاد جماهیر شوروی می‌پردازد؛ پیشامدی که در ۲ ژوئن ۱۹۶۲، در دوران نیکیتا خروشچف، رخ داد. کارگران کارخانه لوکوموتیوسازی نووچرکاسک در اعتراض به افزایش قیمت مواد غذایی و کاهش دستمزدها دست به اعتصاب و راهپیمایی زدند. حکومت شوروی به جای شنیدن اعتراض، ارتش، نیروهای امنیتی و کاگ‌ب را وارد میدان کرد. نتیجه، شلیک به کارگران و شهروندان معترض بود. بر اساس گزارش‌های تاریخی، دست‌کم ۲۴ تا ۲۶ نفر کشته و ده‌ها نفر زخمی شدند. پس از آن، حکومت وارد مرحله دوم جنایت شد: مخفی‌کردن اجساد، دفن پنهانی قربانیان، دادگاه‌های نمایشی، اعدام چند معترض، و وادارکردن شاهدان به سکوت. این واقعه تا اواخر دهه ۱۹۸۰ و دوران گلاسنوست عملاً از حافظه رسمی شوروی حذف شد.

کونچالوفسکی در «رفقای عزیز!» فقط صحنه کشتار را بازسازی نمی‌کند؛ او مهم‌تر از آن، سازوکار پنهان‌کاری را نشان می‌دهد. فیلم از زاویه دید لیودمیلا، یک مقام محلی حزب کمونیست، باز گفت می‌شود؛ زنی وفادار به نظام، باورمند به ایدئولوژی رسمی، و در عین حال مادری که دخترش در جریان سرکوب ناپدید می‌شود. این انتخاب روایی هوشمندانه است. فیلم از نگاه قربانی ساده یا مخالف سیاسی کلاسیک روایت نمی‌شود، بلکه از درون دستگاه قدرت آغاز می‌کند. لیودمیلا در ابتدا زبان حکومت را تکرار می‌کند. اما وقتی دخترش در دل همان خشونت دولتی گم می‌شود، روایت رسمی برای او فرو می‌ریزد. او ناگهان می‌فهمد حکومتی که خود بخشی از آن بوده، نه فقط می‌کشد، بلکه حقیقت را نیز دفن می‌کند.

علت اهمیت «رفقای عزیز!» دقیقاً همین است: فیلم درباره لحظه‌ای است که وفاداری ایدئولوژیک در برابر واقعیت خون شکست می‌خورد. حکومت می‌تواند شعار بدهد، جلسه حزبی برگزار کند، بیانیه صادر کند، مردم را «اخلال‌گر» بنامد و خیابان را بشوید؛ اما مادرِ در جست‌وجوی فرزند، حقیقت را از زیر آسفالت بیرون می‌کشد. این فیلم نشان می‌دهد که کشتار حکومتی همیشه دو صحنه دارد: صحنه اول، میدان تیراندازی است؛ صحنه دوم، اتاق‌های بسته‌ای است که در آن درباره پاک‌کردن خون تصمیم می‌گیرند.

همین منطق در فاجعه دی‌ماه ایران نیز دیده می‌شود. در رخدادهای ۱۸ و ۱۹ دی ۱۴۰۴، بر اساس گزارش‌های حقوق‌بشری، حکومت جمهوری اسلامی با معترضان به‌مثابه دشمن رفتار کرد، نه شهروند. مسئله فقط سرکوب خیابانی نبود؛ مسئله تبدیل اعتراض به تهدید امنیتی، قربانی به مجرم، و کشتار به «ضرورت حفظ نظم» بود. این همان کاری است که حکومت‌ها پس از هر جنایت انجام می‌دهند: اول می‌کشند، بعد واژه‌ها را به خدمت می‌گیرند تا قتل را بپوشانند.

در این نقطه، «رفقای عزیز!» و «آنتیگونه» به هم می‌رسند.

آنتیگونه، تراژدی سوفوکل، درباره شهری است که پس از جنگ داخلی در تب، با فرمان کرئون روبه‌رو می‌شود. دو برادر، اتئوکلس و پولونیکس، در جنگ قدرت کشته شده‌اند. کرئون، پادشاه تازه، تصمیم می‌گیرد یکی را قهرمان بداند و دیگری را خائن. اتئوکلس با احترام دفن می‌شود، اما پولونیکس باید بی‌دفن بماند. جسدش باید بیرون شهر رها شود، طعمه پرندگان و حیوانات. در ظاهر، این یک فرمان سیاسی است؛ در عمق، مصادره حق سوگواری است.

کرئون فقط نمی‌گوید پولونیکس مجازات شود. او می‌گوید حکومت تعیین می‌کند چه کسی انسان باقی می‌ماند و چه کسی از کرامت پس از مرگ محروم می‌شود. او می‌خواهد قدرت سیاسی را تا پس از مرگ امتداد دهد. این نقطه مرکزی نمایش است: حکومت می‌خواهد بر مردگان هم حکومت کند.

آنتیگونه در برابر این فرمان می‌ایستد. نه با ارتش، نه با حزب، نه با اسلحه. با خاک. او بر بدن برادرش خاک می‌ریزد. این عمل، کوچک به نظر می‌رسد، اما از نظر سیاسی انفجاری است. چون آنتیگونه می‌گوید قدرت حق ندارد مرده را بی‌نام کند. حق ندارد تعیین کند چه کسی شایسته سوگواری است. حق ندارد حافظه شهر را مصادره کند.

در فاجعه دی‌ماه، مسئله دقیقاً همین است. حکومت فقط با بدن معترضان درگیر نبود؛ با معنای مرگ آنان هم درگیر بود. وقتی حکومت قربانی را «اغتشاشگر» می‌نامد، در حال اجرای فرمان کرئون است. وقتی خانواده را تهدید می‌کند که سکوت کند، در حال ممنوع‌کردن سوگواری است. وقتی روایت رسمی می‌سازد، در حال دفن حقیقت است. وقتی می‌خواهد جامعه به زندگی عادی بازگردد، یعنی از شهر می‌خواهد جسد را نبیند.

آنتیگونه بودن یعنی رد همین عادی‌سازی.

در «رفقای عزیز!» نیز پس از کشتار نووچرکاسک، حکومت می‌خواهد شهر را پاک کند. خون از خیابان شسته می‌شود. اجساد پنهان می‌شوند. شاهدان تهدید می‌شوند. شهر باید وانمود کند اتفاقی نیفتاده است. اما مادر در جست‌وجوی دختر، نظم دروغین را برهم می‌زند. او مثل آنتیگونه، دنبال جسد نیست فقط برای دفن؛ دنبال حقیقت است. او می‌خواهد بداند چه بر سر فرزندش آمده است. همین جست‌وجو، آغاز فروپاشی درونی روایت رسمی است.

آنتیگونه نیز همین کار را می‌کند. او حقیقتی را که حکومت می‌خواهد از میدان شهر حذف کند، دوباره به مرکز صحنه می‌آورد. کرئون می‌خواهد پولونیکس فقط «خائن» باشد. آنتیگونه می‌گوید او برادر من است، انسان است، مرده است، و حق دفن دارد. این جمله ساده، بنیان استبداد را می‌لرزاند، چون استبداد برای کشتن نیاز دارد قربانی را ابتدا از انسان‌بودن ساقط کند.

در ایران، شهروند آنتیگونه می‌شود وقتی اجازه نمی‌دهد حکومت قربانی را از انسان به پرونده امنیتی تبدیل کند. آنتیگونه‌شدن یعنی نام کشته‌شده را حفظ‌کردن. یعنی روایت خانواده را ثبت‌کردن. یعنی پرسیدن: چه کسی فرمان داد؟ چه کسی شلیک کرد؟ چه کسی پنهان کرد؟ چه کسی دروغ گفت؟ چه کسی به خانواده فشار آورد؟ چه کسی خون را از خیابان شست؟

این پرسش‌ها فقط پرسش‌های احساسی نیستند؛ پایه‌های دموکراسی‌اند. جامعه‌ای که از کشتار عبور کند بی‌آنکه حقیقت را روشن کند، دموکراتیک نمی‌شود. ممکن است حاکمانش عوض شوند، اما منطق حذف باقی می‌ماند. آزادی از حافظه شروع می‌شود، نه از فراموشی.

آنتیگونه بودن، ادامه مبارزه است، چون مبارزه پس از مرگ قربانی پایان نمی‌یابد. حکومت کشتارمحور گمان می‌کند با شلیک، اعتراض را تمام کرده است. اما اگر جامعه نام قربانیان را حفظ کند، کشتار به پایان اعتراض تبدیل نمی‌شود؛ به آغاز مرحله تازه‌ای از مبارزه تبدیل می‌شود: مبارزه برای حقیقت، دادخواهی، حافظه و تغییر.

در این‌جا تفاوت مهمی وجود دارد. آنتیگونه انتقام‌جو نیست. او نمی‌خواهد خون تازه‌ای بریزد. او می‌خواهد حقیقت را دفن‌ناپذیر کند. این برای جامعه ایران حیاتی است. اگر پاسخ به کشتار فقط انتقام باشد، جامعه در همان منطق مرگ حکومت گرفتار می‌ماند. اما اگر پاسخ، دادخواهی سازمان‌یافته باشد، کشتار به نیرویی برای تغییر دموکراتیک تبدیل می‌شود.

«رفقای عزیز!» هشدار می‌دهد که حکومت‌ها می‌توانند برای دهه‌ها حقیقت را دفن کنند. نووچرکاسک نزدیک به سی سال در سکوت رسمی ماند. اما سکوت ابدی نبود. حقیقت برگشت. فیلم کونچالوفسکی خود بخشی از بازگشت همان حقیقت است. یعنی حتی وقتی حکومت اجساد را پنهان می‌کند، حتی وقتی شاهدان را می‌ترساند، حتی وقتی تاریخ رسمی دروغ می‌نویسد، حافظه می‌تواند برگردد و جنایت را دوباره به دادگاه افکار عمومی ببرد.

آنتیگونه همین بازگشت حافظه است. او نمی‌گذارد فرمان کرئون آخرین کلمه باشد. او با عمل خود می‌گوید آخرین کلمه با قدرت نیست؛ با وجدان است.

برای ایران پس از دی‌ماه، این معنا تعیین‌کننده است. اگر جامعه فقط سوگوار بماند، حکومت می‌تواند سوگ را فرسوده کند. اگر جامعه فقط خشمگین بماند، حکومت می‌تواند خشم را سرکوب یا پراکنده کند. اما اگر جامعه روایت درست بسازد، حکومت با چیزی سخت‌تر روبه‌رو می‌شود: حافظه سازمان‌یافته.

روایت درست یعنی هر کشته‌شده از عدد به انسان تبدیل شود. یعنی نام، چهره، سن، شهر، آرزو، خانواده، محل کشته‌شدن و شیوه کشته‌شدن ثبت شود. یعنی زبان حکومت افشا شود. یعنی نشان داده شود چگونه «امنیت» به پوشش قتل تبدیل شد. یعنی هنر، روزنامه‌نگاری، شهادت، سند و دادخواهی به هم وصل شوند.

تئاتر در این مسیر نقش مهمی دارد. تئاتر می‌تواند لحظه‌ای را نشان دهد که گزارش حقوق‌بشری نمی‌تواند کامل منتقل کند: لرزش دست مادر، سکوت پدر، نگاه مأمور، دود خیابان، اتاق بازجویی، سردخانه، قبر بی‌نام، و شهری که می‌خواهد وانمود کند زندگی عادی است. آنتیگونه برای تئاتر ایران فقط یک متن کلاسیک نیست؛ نقشه‌ای برای مواجهه با جنایت حکومتی است.

سینما نیز چنین نقشی دارد. «رفقای عزیز!» نشان می‌دهد که چگونه فیلم می‌تواند پس از دهه‌ها، جنایت پنهان‌شده را از آرشیو بیرون بکشد و آن را به تجربه حسی و اخلاقی تبدیل کند. فیلم، کشتار نووچرکاسک را فقط «اطلاع‌رسانی» نمی‌کند؛ آن را دوباره قابل دیدن می‌کند. همین دیدن، آغاز مسئولیت است.

در نهایت، جامعه با ساختن روایت درست به آزادی نزدیک می‌شود، چون استبداد از روایت دروغ تغذیه می‌کند. دیکتاتوری فقط با اسلحه حکومت نمی‌کند؛ با تعریف‌کردن واقعیت حکومت می‌کند. وقتی می‌گوید کشته‌شده اغتشاشگر بود، واقعیت را می‌سازد. وقتی می‌گوید کشتار نبود، واقعیت را می‌سازد. وقتی می‌گوید مردم خواهان امنیت بودند، واقعیت را می‌سازد. مبارزه دموکراتیک یعنی پس‌گرفتن حق تعریف واقعیت.

آنتیگونه بودن یعنی همین: پس‌گرفتن روایت مرگ از حکومت.

از نووچرکاسک تا دی‌ماه، حکومت‌ها خواسته‌اند خون را بشویند و حافظه را دفن کنند. اما هر جا مادری دنبال فرزند گمشده می‌گردد، هر جا خواهری نام برادر را تکرار می‌کند، هر جا شهروندی سندی را حفظ می‌کند، هر جا هنرمندی صحنه‌ای می‌سازد که دروغ رسمی را رسوا کند، آنتیگونه دوباره زنده می‌شود.

آنتیگونه پایان مبارزه نیست. آنتیگونه شکل دیگری از ادامه مبارزه است؛ مبارزه‌ای که از بدن کشته‌شده آغاز می‌شود و به حق زندگی آزاد می‌رسد.

جامعه‌ای که مردگان خود را از دست حکومت پس بگیرد، آینده خود را نیز از استبداد پس خواهد گرفت.

تراژدی ایران

کمال آذری

رهبری ناآگاهانه تحمیل‌شده و هدررفت یک ملت درخشان

در سال ۱۷۸۴، امانوئل کانت وعده روشنگری را در فرمانی ساده خلاصه کرد: «جرئت داشته باش که از عقل خودت استفاده کنی!»(۱) او این مفهوم را «Sapere aude»، یعنی «جرئت دانستن» نامید. دغدغه کانت هوش و ذکاوت نبود، بلکه تسلیم کردن قضاوت مستقل به «نگهبانان» خودگمارده‌ای بود که تصمیم می‌گیرند دیگر بزرگسالان چه چیزی را باور کنند، چه کاری انجام دهند یا چه انتخابی برای خود داشته باشند.

دویست‌وچهل سال بعد، این عبارت در ایران معنایی تقریباً تحت‌اللفظی پیدا کرده است. شورای نگهبان تعیین می‌کند چه کسانی می‌توانند نامزد انتخابات شوند. یک فقیه عالی‌رتبه بر فراز ریاست‌جمهوری منتخب قرار دارد. انتخابات برگزار می‌شود، اما تنها میان نامزدهایی که نگهبانان از پیش تأیید کرده‌اند. خانه آزادی، ایران را از نظر حقوق سیاسی و آزادی‌های مدنی، از ۱۰۰ امتیاز تنها ۱۰ امتیاز داده و آن را در رده کشورهای «غیرآزاد» قرار می‌دهد.(۲)

پیام روشن است: نمی‌توان شهروند ایرانی را در اداره ایران مورد اعتماد قرار داد.

اگر این وضعیت به نتایج خوبی منجر می‌شد، شاید می‌توانست صرفاً شکلی از پدرسالاری سیاسی تلقی شود. اما چنین نبوده است.

ایران حدود ۹۲.۴ میلیون نفر جمعیت دارد(۳)، از بزرگ‌ترین ذخایر نفت و گاز روی زمین برخوردار است، ثروت معدنی عظیمی در اختیار دارد و در موقعیتی راهبردی در مجاورت تنگه هرمز قرار گرفته است. این کشور تمدنی کهن دارد و جمعیتی که بارها توانایی فوق‌العاده خود را در عرصه‌های علمی، کارآفرینی و حرفه‌ای نشان داده‌اند.

تراژدی از همین‌جا آغاز می‌شود.

از سال ۱۹۸۵ تاکنون، دانش‌آموزان ایرانی بیش از ۵۰ مدال طلای المپیاد بین‌المللی ریاضی کسب کرده‌اند و ۱۹ بار در میان ۱۰ کشور برتر جهان قرار گرفته‌اند؛ در سال ۱۹۹۸ نیز ایران به‌تنهایی مقام نخست این رقابت‌ها را به دست آورد. مریم میرزاخانی، که در نوجوانی مدال طلای المپیاد را کسب کرده بود، بعدها به نخستین زنی تبدیل شد که مدال فیلدز، بالاترین افتخار در ریاضیات، را دریافت کرد.(۴) این الگو حتی در میان مهاجران نیز ادامه دارد: ۵۹ درصد از مهاجران ایرانی در ایالات متحده مدرک کارشناسی دارند، در حالی که این رقم در میان جمعیت متولد آمریکا ۳۳ درصد است.(۵) اگر همین افراد را به مؤسساتی منتقل کنید که به شایستگی پاداش می‌دهند، عملکرد آنها کاملاً تغییر می‌کند.

این یک مدرک است، نه یک روایت موردی. مشکل نمی‌تواند به ویژگی‌های ذاتی ایرانیان، یا نوعی ناسازگاری با علم، کارآفرینی یا دانش نسبت داده شود. ایرانی‌ها هر روز، در هر جایی که اجازه داشته باشند آزادانه کار کنند، خلاف این ادعا را ثابت می‌کنند.

شین تدجراتی این شکاف را «سنگر ایران» (Iran Trench) می‌نامد؛ فاصله میان آنچه ایران در اختیار دارد و آنچه از این ظرفیت‌ها تولید می‌کند.(۶) شاخص توسعه انسانی ایران در سال ۲۰۲۵، با امتیاز ۰.۷۹۹، این کشور را در رتبه‌ای قابل احترام، یعنی هفتاد و پنجم از میان ۱۹۳ کشور، قرار می‌دهد.(۷) با این حال، همین وضعیت در کنار سرکوب شدید سیاسی، فساد مزمن ــ ایران در شاخص سازمان شفافیت بین‌الملل، در میان ۱۸۲ کشور رتبه ۱۵۳ را دارد ــ، مهاجرت گسترده و یکی از پایین‌ترین نرخ‌های مشارکت زنان در نیروی کار در جهان قرار گرفته است.(۸)

ایران ظرفیت انسانی ایجاد کرده و سپس دیوارهایی گرداگرد آن کشیده است.

اینجاست که مفهوم «نادانی» وارد بحث می‌شود. ناآگاهی سیاسی به معنای احمق بودن نیست؛ بسیاری از حاکمان ایران تحصیل‌کرده و توانمند هستند. منظور، نظامی است که در آن دکترین و ایدئولوژی بر شواهد مقدم شمرده می‌شود، وفاداری بیش از شایستگی پاداش می‌گیرد و انتقاد صادقانه به‌عنوان یک تهدید تلقی می‌شود. مسئله صرفاً «ندانستن» نیست؛

مسئله، نخواستنِ دانستن است.

و هنگامی که این امتناع از دانستن به زندان، دادگاه و اسلحه مجهز شود، ناآگاهی دیگر یک نقص شخصی نیست؛ بلکه به یک فاجعه ملی تبدیل می‌شود.

ایران تاوان آن را با خون پرداخته است. پس از آنکه مهسا ژینا امینی ۲۲ ساله در سپتامبر ۲۰۲۲ در بازداشت پلیس امنیت اخلاقی جان باخت، اعتراضات در سراسر کشور گسترش یافت. دیده‌بان حقوق بشر مستند کرده است که نیروهای امنیتی با استفاده از سلاح‌های کمری، تفنگ‌های ساچمه‌ای و سلاح‌های تهاجمی به سوی معترضان تیراندازی کردند؛ از جمله افرادی که هنگام فرار هدف گلوله قرار گرفتند.(۹) حدود ۵۰۰ معترض کشته شدند که ده‌ها کودک نیز در میان آنان بودند.(۱۰) حکومتی که با جوانانی روبه‌رو شد که خواستار کنترل زندگی خود بودند، در موارد مستند، با گلوله پاسخ داد.

میلیون‌ها ایرانی آشکارا از «جرئت استفاده از عقل خود» برخوردارند. پرسش دشوارتر این است که آیا نظم سیاسی حاکم بر ایران نیز جرئت دارد به آنان اجازه چنین کاری را بدهد.

پاسخ، بارها و بارها، منفی بوده است.

زنان را در نظر بگیرید: ایران نسل‌های متعددی از زنان توانمند را آموزش داده است؛ زنانی که دانشگاه‌های کشور را پر کرده‌اند، اما نرخ مشارکت زنان در نیروی کار همچنان نزدیک به ۱۴ درصد است.(۱۱) دولتی که منابع عظیمی را صرف پرورش سرمایه انسانی می‌کند و سپس مانع استفاده از آن می‌شود، صرفاً حقوق افراد را نقض نمی‌کند؛ بلکه مرتکب یک «پوچی اقتصادی» می‌شود؛ مانند تولیدکننده نفتی که نیمی از چاه‌های خود را می‌بندد و سپس تحریم‌ها را عامل کمبود نفت می‌داند.

زیرا زمان، برخلاف نفت، قابل ذخیره‌سازی نیست. یک دانشمند نمی‌تواند دهه چهارم زندگی‌اش را در ۴۰ سالگی دوباره به دست آورد. زوجی که به دلیل سال‌ها نااطمینانی، فرزندآوری را به تعویق می‌اندازد، نمی‌تواند آن سال‌ها را به خود بازگرداند.

ارزشمندترین منبع ایران نفت نیست؛ زمان انسانی است و هر سال فلج‌شدن و رکود، بخشی از آن را مصرف می‌کند. دانشگاه صنعتی شریف و دانشگاه امیرکبیر فارغ‌التحصیلانی تربیت می‌کنند که تورنتو، برلین و کالیفرنیا با اشتیاق پذیرای آنان هستند. ایران هزینه تحصیل آنان را می‌پردازد؛ جهان از بازده این سرمایه‌گذاری بهره‌مند می‌شود.

تحریم‌ها واقعی و جدی هستند و تحلیل جدی نمی‌تواند خلاف این واقعیت وانمود کند. ایران از زمانی که ایالات متحده در سال ۲۰۱۸ از توافق هسته‌ای خارج شد، با محدودیت‌های شدید اقتصادی مواجه بوده و این تحریم‌ها به زندگی مردم عادی آسیب زده‌اند. اما تحریم‌ها شورای نگهبان را ایجاد نکردند، دستور سرکوب معترضان را ندادند و تعیین نکردند زنان چه لباسی بپوشند. تحریم‌ها نظام سیاسی ناتوان از اصلاح خود را ایجاد نکردند؛ و این ناتوانی در اصلاح خود، بیش از هر فشار خارجی، به مرکز بحران و معضل ایران نزدیک است.

قانون اساسی ایران اختیارات را به‌گونه‌ای تقسیم کرده است که رئیس‌جمهور مسئولیت عمومی تورم و بیکاری را بر دوش می‌کشد، در حالی که رهبر جمهوری اسلامی، سپاه پاسداران و دیگر نهادهای انتصابی، قدرت تعیین سیاست خارجی، امنیتی و هسته‌ای را در اختیار دارند؛ سیاست‌هایی که در واقع نتایج مذکور را شکل می‌دهند.(۱۲) مسئولیت به سمت پایین سرازیر می‌شود، در حالی که اختیار به سمت بالا می‌رود. این ساختار کاری بدتر از تولید تصمیم‌های نادرست انجام می‌دهد: ممکن است اساساً مانع تصمیم‌گیری شود، زیرا هر بازیگر بیش از آنکه از اقدام کردن سود ببرد، از پرهیز از پذیرش مسئولیت و سرزنش شدن سود می‌برد.

جمهوری اسلامی ۴۷ سال است که از جنگ، تحریم‌ها و ناآرامی‌ها جان سالم به در برده است. بقای یک نظام، یک توانمندی سیاسی است؛ اما با حکمرانی خوب یکی نیست.

یک زندان می‌تواند به‌خوبی ساخته شده باشد و همچنان زندان باقی بماند.

همان نهادهایی که از نظام در برابر دشمنانش محافظت می‌کنند، از آن در برابر اصلاح نیز محافظت می‌کنند.(۱۳) رئیس‌جمهوری متفاوت، در همان ساختار، همچنان به‌وسیله آن محدود می‌شود؛ وزیر کارآمدتر و پیچیده‌اندیش‌تر نیز نمی‌تواند نظامی را اصلاح کند که اطلاعاتی را که او ارائه می‌دهد مجازات می‌کند.

شاید این عمیق‌ترین حقیقت ماجرا باشد. ترس نظام ممکن است ناشی از ضعف ایرانیان نباشد؛ بلکه ناشی از توانمندی آنان باشد. اگر به مردمی اعتماد شود که خود درباره پوشش‌شان تصمیم بگیرند، ممکن است خواستار حق تصمیم‌گیری درباره مسائل بیشتری شوند. اگر به دانشگاهی اجازه داده شود آزادانه به تحقیق و پرسش بپردازد، ممکن است الهیات سیاسی را به چالش بکشد. اگر انتخاباتی واقعاً آزاد برگزار شود، ممکن است نتیجه‌ای به همراه داشته باشد که نگهبانان نظام هرگز آن را تأیید نکرده‌اند.

آزادی برای نگهبانان خطرناک است، زیرا بزرگسالان موفق سرانجام خواهند پرسید که اگر خودمان توانمندیم، اصلاً چرا به نگهبان نیاز داریم؟

این ما را دوباره به کانت بازمی‌گرداند. «Sapere aude» معمولاً «جرئت دانستن» ترجمه می‌شود. اما تراژدی ایران این نیست که مردمش جرئت نکرده‌اند.

زنانی که پس از مرگ مهسا امینی به خیابان‌ها آمدند، جرئت کردند. دانشجویانی که اعتراض کردند، نویسندگانی که به نوشتن ادامه دادند، خانواده‌هایی که خواستار اعلام نام کشته‌شدگان شدند، دانشمندانی که زیر تحریم‌ها به کار خود ادامه دادند، کارآفرینانی که با وجود همه مشکلات، تلاش کردند چیزی بسازند، و میلیون‌ها نفری که صرفاً اصرار دارند در شرایط نظارت و کنترل کم‌سابقه، زندگی‌های عادی خود را ادامه دهند؛ همه آنها هر روز جرئت می‌کنند.

نبود شجاعت جای دیگری است. این کمبود شجاعت در آن ساختار سیاسی وجود دارد که جرئت اعتماد به تمدن خود را ندارد، زیرا هر اصلاح واقعی، معماری‌ای را که حاکمانش را بر سر قدرت نگه داشته است، تهدید می‌کند. نگهبانان، در نهایت، از خودشان محافظت می‌کنند.

به همین دلیل است که تغییر افراد و چهره‌ها مشکل ایران را حل نخواهد کرد. آنچه ایران نیاز دارد، نگهبانیِ عاقل‌تر نیست. ایران نیازمند پایان دادن به نظام قیم‌مآبی و سرپرستی سیاسی به‌عنوان اصل سازمان‌دهنده زندگی سیاسی و گذار از «اتباع» به «شهروندان» است.

شهروندان ممکن است انتخاب‌های بدی داشته باشند، افراد نادان را انتخاب کنند و مرتکب اشتباه شوند؛ جوامع آزاد دائماً چنین می‌کنند. مزیت آنها این نیست که هرگز اشتباه نمی‌کنند؛ مزیت‌شان این است که اشتباهاتشان مجبور نیستند مقدس شوند.

پیامد نظام نگهبانی در ایران را می‌توان در آمار فساد و تورم اندازه‌گیری کرد، اما عمیق‌ترین هزینه آن آماری نیست. این هزینه، استادی است که کشور را ترک کرد؛ زنی که هرگز نتوانست حرفه‌ای را که برای آن آموزش دیده بود، به کار گیرد؛ پزشکی که فرزندانش اکنون آلمانی صحبت می‌کنند؛ زوجی که تشکیل خانواده را به تعویق انداختند و هرگز صاحب آن خانواده نشدند؛ معترضی که هرگز به خانه بازنگشت.

اینها شاخص‌های توسعه‌نیافتگی نیستند؛ تکه‌هایی از زندگی‌های ایرانیِ زیسته‌نشده‌اند.

این تراژدی ایران است: نه اینکه مردمی ناتوان، کشوری بیش از حد دشوار برای اداره در اختیار گرفته باشند؛ بلکه اینکه مردمی فوق‌العاده توانمند، در کشوری فوق‌العاده ثروتمند، زیر سلطه نظمی قرار گرفته‌اند که هرگز به آنان برای اداره هیچ‌یک از این دو اعتماد نکرده است.

کانت از انسان‌ها خواست که جرئت استفاده از عقل خود را داشته باشند.

ایران بارها و بارها به این چالش پاسخ داده است.

اکنون پرسش متوجه کسانی است که همچنان مدعی حق ایستادن در جایگاهی بالاتر از آنان هستند:

یا آن‌قدر خرد و دوراندیشی دارند که دست از نگهبانی و قیم‌مآبی بر سر آنان بردارند؟

—————-
یادداشت‌ها
۱. امانوئل کانت، «پاسخی به پرسش: روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، ترجمه لوئیس وایت بک، در On History، به ویراستاری لوئیس وایت بک، ایندیاناپولیس: بابز-مریل، ۱۹۶۳.
۲. خانه آزادی، آزادی در جهان ۲۰۲۶: ایران، واشنگتن دی‌سی: ۲۰۲۶.
۳. بانک جهانی، شاخص‌های توسعه جهانی، «جمعیت، جمهوری اسلامی ایران»، ۲۰۲۵.
۴. شین تدجراتی، «سنگر ایران»(The Iran Trench)، ۶ اوت ۲۰۲۶.
۵. ژان باتالووا و مری هانا، «مهاجران ایرانی در ایالات متحده»، مؤسسه سیاست مهاجرت، ۲۰۲۱.
۶. تدجراتی، «سنگر ایران». وزن‌دهی مربوط به سرمایه انسانی در تحلیل تدجراتی، ساختاری تحلیلی است که خود او ایجاد کرده و یک شاخص بین‌المللی تثبیت‌شده محسوب نمی‌شود.
۷. برنامه توسعه سازمان ملل متحد، گزارش توسعه انسانی ۲۰۲۵.
۸. سازمان شفافیت بین‌الملل، شاخص ادراک فساد ۲۰۲۵.
۹. دیده‌بان حقوق بشر، «ایران: نیروهای امنیتی به معترضان شلیک کرده و آنان را کشته‌اند»، ۵ اکتبر ۲۰۲۲.
۱۰. دیده‌بان حقوق بشر، گزارش جهانی ۲۰۲۴: ایران؛ عفو بین‌الملل، «ایران: پس از آخرین کشتار هولناک معترضان، اقدام فوری شورای حقوق بشر سازمان ملل ضروری است»، نوامبر ۲۰۲۲.
۱۱. تدجراتی، «سنگر ایران».
۱۲. کمال آذری، «سیاست بلاتکلیفی: حاکمیت تکه‌تکه و تأخیر راهبردی در جمهوری اسلامی»، ۲۲ اوت ۲۰۲۶.
۱۳. همان.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب آذری گرامی؛ مطالبی که فرمودید صحیح شرطی هستند یعنی اگر صحبت شما در باره حکمرانانی بود که برای حفظ قدرت و کسب ثروت بیشتر نیازمند رضایت مردم و کسب آرا و پشتیبانی آنها بودند اما اینان چرا باید خود را به دردسر های متعدد در یک جامعه آزاد بیاندازند و پاسخگوی نیازهای ۹۰ ملیون مردم شوند در حالی که با سرکوب و کشتار و زندان ۵۰ سال است که موفق بوده‌اند. به جناب جنتی گفتند که فلان لایحه‌ای که در شورای نگهبان می‌گذرانید سبب اعتراضات خیابانی می‌شود، فرمودند: عده‌ای دو هفته شلوغ می‌کنند، سرکوبشان میکنیم قائله تمام می‌شود، نگران نباشید.
با سپاس، نیما، آمریکا

---

 

حق بازگشت به میهن یا سیاست هم‌گزینی رانتی حکومتی؟

احمد علوی

۱. مقدمه: وقتی بازگشت شخصی به مسئله‌ای سیاسی تبدیل می‌شود

بازگشت چهره‌های سرشناس اعم از نویسنده یا هنرمند و احتمال فراهم شدن امکان بازگشت شماری از ایرانیان مشهور خارج از کشور، در شرایطی رخ می‌دهد که اعدام‌ها، دستگیری‌های گسترده، برخوردهای امنیتی با کنشگران مدنی و مخالفان در داخل و خارج ایران، استمرار زندان خانگی میرحسین موسوی و زهرا رهنورد، زندانی بودن منتقدانی مانند مصطفی تاجزاده و استمرار نفوذ نهادهای امنیتی و نظامی، به‌ویژه سپاه پاسداران برقرار است. بنابراین این پرسش اساسی موجه است که حکومت چگونه هم‌زمان بطور ویترینی و رانتی هم شده مقدمه برخی از «گشایشها» می‌کند و همزمان «سرکوب» گسترده را سامان میدهد. چرا حاکمیت همزمان در عرصه‌ای بطور ویترینی و رانتی امتیاز میدهد و در عرصه‌ای  دیگر سرکوب گسترده نرم و سخت خود را حفظ کند.

بازگشت یک ایرانی به کشور خود، در حالت عادی، موضوعی شخصی است. فرد ممکن است برای دیدار خانواده، زندگی در کنار نزدیکان، فعالیت حرفه‌ای یا صرفاً به دلیل دلبستگی به میهن تصمیم بگیرد بازگردد. از این منظر، اصل بازگشت نه‌تنها غیراخلاقی نیست، بلکه می‌تواند بیان یکی از بنیادی‌ترین اشکال اختیار و خودمختاری فردی باشد.

اما هنگامی که فرد یک هنرمند، فرد شناخته شده یا روشنفکر شناخته‌شده است، وضعیت متفاوت می‌شود. چنین فردی صرفاً یک شهروند خصوصی چه او همزمان در عرصه عمومی نیز مشارکت دارد. او همچنین از سرمایه نمادین، مخاطب گسترده و قدرت تأثیرگذاری بر افکار عمومی برخوردار است. در نتیجه، حضور او می‌تواند معنایی فراتر از تصمیم شخصی داشته باشد. این مسئله هنگامی پیچیده‌تر می‌شود که بازگشت فرد با سیاست رسمی حکومت برای جذب ایرانیان خارج از کشور هم‌زمان شود. این در حالی است که ماشین اعدام حکومتی فعال است و شماری از شهروندان ایرانی به دلیل فعالیت های سیاسی در زندان یا در بازداشت خانگی هستند(نمونه مصطفی تاجزاده، میرحسین موسوی، زهرا رهنورد).

در چهارم شهریور ۱۴۰۵، عباس صالحی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، اعلام کرد وزارت فرهنگ برای بازگشت چهره‌های خارج از کشور فهرست‌هایی تهیه کرده و بیش از ۱۰۰ نام از افراد شاخص و نام‌آور در حوزه‌های مختلف را به فرایندهای مربوط منتقل کرده است. او تأکید کرد که بازگشت الزاماً به معنای اقامت دائمی نیست و می‌تواند شامل سفر کوتاه، حضور موقت یا اقامت باشد.

روز بعد، خبر بازگشت محسن نامجو پس از حدود دو دهه زندگی خارج از ایران منتشر شد. نامجو در توضیح تصمیم خود تأکید کرده بود که حتی اگر امکان فعالیت هنری برایش فراهم نباشد، حضور در وطن و در کنار خانواده برایش اهمیت دارد.

این هم‌زمانی از نظر تحلیلی مهم است، اما نباید از آن نتیجه گرفت که نامجو الزاماً عضو آن فهرست بوده یا بازگشت او نتیجه یک توافق سیاسی بوده است. چنین ادعایی بدون شواهد مستقیم قابل تایید نیست. آنچه می‌توان با اطمینان گفت این است که بازگشت نامجو در فضایی رخ داده که حکومت رسماً از سیاست تسهیل بازگشت چهره‌های شاخص خارج از کشور سخن گفته است.

بنابراین مسئله اخلاقی جدیدی شکل می‌گیرد: آیا چنین بازگشت‌هایی صرفاً اعمال حق فردی هستند، یا می‌توانند در خدمت یک پروژه گسترده‌تر برای بازسازی مشروعیت سیاسی قرار گیرند؟

۲. بازگشت به وطن، لزوما همکاری با حکومت نیست

نخستین خطای تحلیلی آن است که «میهن»، «مردم»، «ایران» را با «حکومت مستقر» یکی بدانیم. وطن، جامعه، فرهنگ و سرزمین با ساختار سیاسی حاکم بر آن یکسان نیستند. فرد می‌تواند به ایران بازگردد بدون آنکه مشروعیت سیاسی حکومت را پذیرفته باشد. از این منظر، حق بازگشت باید از حق یا عدم حق حکومت برای اعمال قدرت جدا شود. اخلاق کانتی نقطه آغاز مناسبی برای این بحث فراهم می‌کند. انسان موجودی مستقل، دارای اختیار، خودآیین است و نباید صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای اهداف دیگران مورد استفاده قرار گیرد (Kant, 1785/1998). خودمختاری به این معناست که فرد بتواند درباره اهداف و مسیر زندگی خود تصمیم بگیرد (Korsgaard, 1996).

بنابراین از منظر فلسفه اخلاق وظیفه گرای کانتی نمی‌توان به هنرمندی گفت:

«چون حکومت مخالف توست، تو از نظر اخلاقی موظف هستی تا در خارج بمانی.»

چنین حکمی ممکن است خود فرد را به ابزار یک پروژه سیاسی تبدیل کند.

اما از همین اصل نمی‌توان نتیجه گرفت که هرگونه رفتار فرد پس از بازگشت از نظر اخلاقی مصون از نقد است.

حق بازگشت، لزوما حق همکاری سیاسی با حاکمیت استبدادی نیست.

این تمایز اساس کل بحث است.

۳. از حق بازگشت تا مسئولیت بازگشت

ممکن است فرد حق انجام کاری را داشته باشد، اما نحوه استفاده از آن حق همچنان موضوع اخلاق باشد. برای مثال، فرد حق دارد به وطن بازگردد. اما اگر حکومت از شهرت او برای تبلیغ یک روایت سیاسی استفاده کند، باید پرسید آیا فرد از این موضوع آگاه است و آیا در آن مشارکت می‌کند یا خیر.

در اینجا میان سه وضعیت باید تمایز گذاشت.

در وضعیت نخست، فرد صرفاً به کشور بازمی‌گردد و مانند بسیاری از سایر هموطنان زندگی شخصی خود را ادامه می‌دهد. در این حالت، اصل خودمختاری وزن اخلاقی بسیار بالایی دارد.

در وضعیت دوم، فرد برای فعالیت حرفه‌ای با برخی نهادهای رسمی تعامل می‌کند، اما استقلال فکری و هنری خود را حفظ می‌کند. چنین تعاملی نیز لزوماً همکاری سیاسی نیست.

در وضعیت سوم، فرد آگاهانه در برنامه‌های تبلیغاتی حکومت اقتدارگرا و استبدادی شرکت می‌کند و از سرمایه نمادین خود برای تأیید روایت سیاسی قدرت استفاده می‌کند. در این حالت، مسئله دیگر صرفاً «حق بازگشت» نیست، بلکه «مسئولیت اخلاقی مشارکت در ویترین مشروعیت‌سازی» مطرح می‌شود.

این تمایز با مفهوم هم‌گزینی یا(Co-optation)در علوم سیاسی ارتباط مستقیم دارد.

۴. هم‌گزینی: چگونه حکومت مخالفان را جذب می‌کند؟

یکی از سازوکارهای شناخته‌شده حکومت‌های استبدادی اقتدارگرا نظیر رژیم حاکم بر ایران، صرفاً سرکوب مخالفان نیست؛ بلکه جذب، کنترل یا هم‌گزین کردن بخشی از آنان آنهم به صورت توزیع رانتی نیز هست.

فیلیپ سلزنیک، مفهوم (Co-optation)را برای توضیح فرایندی به کار برد که طی آن عناصر بیرونی یا بالقوه تهدیدکننده در ساختار قدرت جذب می‌شوند تا ثبات سازمان  حکومت مستقر حفظ شود (Selznick, 1949). در مطالعات جدید اقتدارگرایی، هم‌گزینی یکی از ابزارهای مهم حکومت برای کاهش تهدید نخبگان و افزایش کنترل اجتماعی محسوب می‌شود. حکومت ممکن است به جای سرکوب یک چهره محبوب، او را به ساختار خود نزدیک کند و از اعتبار اجتماعی او بهره ببرد (Gerschewski, 2013).

این سازوکار در زمینه فرهنگ اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.

پژوهش‌های جدید درباره رابطه حکومت و سلبریتی‌ها در چین نشان می‌دهد که حکومت‌ها می‌توانند از چهره‌های مشهور و شناخته شده یا تاثیر گذار برای افزایش جذابیت و اعتبار پیام‌های سیاسی استفاده کنند. این فرایند ممکن است از دعوت به برنامه‌های مورد حمایت حکومت آغاز شود و در مراحل بعد به نوعی ادغام نهادی یا سیاسی منتهی شود (Li & Wang, 2026). در روسیه نیز پژوهش درباره «شست‌وشوی موسیقایی» یا (Songwashing) نشان داده است که موسیقی و چهره‌های محبوب می‌توانند برای منحرف کردن توجه از بحران‌های مشروعیت، کاهش نارضایتی و تولید تصویر مثبت از حکومت به کار گرفته شوند (Biasioli, 2023). بنابراین از نظر نظری، استفاده حکومت از هنرمندان برای مشروعیت‌سازی پدیده‌ای ناشناخته نیست.

۵. سرمایه نمادین هنرمند

برای فهم اهمیت بازگشت چهره‌هایی مانند حبیب یا نامجو، مفهوم «سرمایه نمادین» پیر بوردیو اهمیت ویژه‌ای دارد.

سرمایه نمادین به اعتبار، شهرت، منزلت و قدرت شناسایی‌شدن اجتماعی اشاره دارد که فرد در یک میدان اجتماعی کسب می‌کند (Bourdieu, 1986).

یک شهروند عادی ممکن است به ایران بازگردد و هیچ اثر مستقیمی بر برداشت جامعه از حکومت نداشته باشد.

اما بازگشت یک فرد شناخته شده، فعال سیاسی یا هنرمند مشهور می‌تواند خبری ملی شود.

بنابراین حکومت می‌تواند از سرمایه نمادین او بهره ببرد، حتی اگر خود فرد هیچ سخن سیاسی مستقیمی بر زبان نیاورد.

این همان نقطه‌ای است که کنش شخصی و پیامد سیاسی از یکدیگر جدا می‌شوند.

۶. مورد حبیب محبیان: یک مطالعه موردی معاصر

مورد حبیب محبیان یکی از مهم‌ترین نمونه‌های ایرانی برای بررسی این مسئله است.

حبیب پس از سال‌ها فعالیت خارج از ایران، در سال ۱۳۸۸ برای بازگشت به کشور تلاش کرد و نهایتاً به ایران بازگشت. درباره چگونگی این بازگشت و نقش مقامات مختلف روایت‌های متفاوتی وجود دارد؛ حتی درباره نامه‌ای که به محمود احمدی‌نژاد نسبت داده شده بود، در همان زمان روایت‌های متناقضی منتشر شد و فرزند حبیب نیز انتساب نامه به پدرش را رد کرد.

بنابراین از نظر روش‌شناسی باید از ادعای ساده «حبیب به دعوت احمدی‌نژاد بازگشت» پرهیز کرد.

اما اصل مهم‌تر مورد تردید نیست: حبیب به ایران بازگشت و امید داشت بتواند در فضای رسمی موسیقی ایران فعالیت کند.

بر اساس گزارش‌های منتشرشده، این انتظار تحقق نیافت. حبیب در دوران حضورش در ایران نتوانست مجوز فعالیت مورد انتظار را دریافت کند و پس از مرگش نیز اثری با استفاده از تصویر و صدای او مجوز انتشار گرفت.

این مورد از منظر اخلاق سیاسی اهمیت زیادی دارد.

زیرا نشان می‌دهد که:

دعوت یا اجازه بازگشت لزوماً به معنای تضمین آزادی فعالیت نیست.

در نتیجه، بازگشت یک فرد باید میان «حق ورود به کشور» و «حقوق پس از ورود» تفکیک شود.

اگر فردی بتواند وارد کشور شود اما نتواند آزادانه حرفه خود را ادامه دهد، مسئله آزادی هنوز حل نشده است.

۷. تراژدی اخلاقی حبیب محبیان: بازگشت بدون تحقق وعده

مورد حبیب را می‌توان با مفهوم «تراژدی اخلاقی» تحلیل کرد.

او در موقعیتی قرار گرفت که میان دو ارزش قرار داشت: میل به بازگشت به وطن و امید به ادامه فعالیت هنری از یک سو، و واقعیت محدودیت‌های ساختاری از سوی دیگر. این وضعیت به مفهوم «دست‌های آلوده» نزدیک می‌شود که در فلسفه سیاسی به‌ویژه با نام مایکل والزر شناخته شده است (Walzer, 1973). در نظریه دست‌های آلوده، سیاستمدار یا کنشگر ممکن است برای دستیابی به هدفی که از نظر اخلاقی مطلوب است، وارد وضعیتی شود که در آن ناچار به تعامل با ساختاری مسئله‌دار شود. اما مسئله مهم این است که هدف اخلاقاً مطلوب، الزاماً همه ابزارها را توجیه نمی‌کند.

حبیب ممکن بود حق داشته باشد به وطن بازگردد. اما ساختاری که او وارد آن شد، می‌توانست از بازگشت او استفاده نمادین کند، بدون اینکه متقابلاً آزادی مورد انتظار او را تضمین کند.

در این صورت، عدم تقارن میان «وعده سیاسی» و «نتیجه نهادی» اهمیت پیدا می‌کند.

۸. محسن نامجو: یک مورد متفاوت

محسن نامجو از این نظر با حبیب تفاوت مهمی دارد.

نامجو در پنجم شهریور ۱۴۰۵ پس از حدود ۲۰ سال زندگی خارج از ایران به کشور بازگشت. او در توضیح تصمیم خود تأکید کرده بود که حتی اگر امکان فعالیت هنری نداشته باشد، حضور در وطن و در کنار خانواده برایش اهمیت دارد.

این نکته از منظر اخلاق هنجاری بسیار مهم است.

اگر انگیزه اعلام‌شده او را مبنا قرار دهیم، بازگشت نامجو را نمی‌توان صرفاً با نظریه «جذب هنرمندان برای فعالیت رسمی» توضیح داد. او صراحتاً گفته است که حتی نبود امکان فعالیت هنری نیز مانع اصلی تصمیمش نیست.

در نتیجه، تحلیل اخلاقی باید از انتساب انگیزه‌ای که خود او بیان نکرده پرهیز کند.

با این حال، معنای اجتماعی یک کنش فقط توسط نیت فاعل تعیین نمی‌شود.

ممکن است نامجو بازگشت را صرفاً تصمیمی شخصی بداند، اما حکومت یا رسانه‌ها از آن روایت و معنای سیاسی دیگری بسازند.

این همان چیزی است که می‌توان آن را «شکاف میان نیت فردی و کارکرد سیاسی» نامید.

۹. هم‌زمانی بازگشت نامجو و فهرست بیش از صد نفر

اهمیت سیاسی مورد نامجو از اینجا افزایش می‌یابد.

وزیر فرهنگ رژیم حاکم بر ایران در چهارم شهریور ۱۴۰۵، یک روز پیش از اعلام بازگشت نامجو، از تهیه فهرستی شامل بیش از ۱۰۰ چهره شاخص خارج از کشور برای تسهیل حضور و بازگشت آنان سخن گفت. صالحی توضیح داد که این افراد از عرصه های مختلف بوده‌اند و حتی بازگشت الزاماً به معنای اقامت دائم نیست.

بنابراین اینجا با یک واقعیت جدید مواجه هستیم:

حکومت صرفاً درباره بازگشت یک یا دو هنرمند صحبت نمی‌کند؛ بلکه از یک فرایند سازمان‌یافته‌تر برای ارتباط با چهره‌های شاخص خارج از کشور سخن می‌گوید. این امر به خودی خود منفی نیست. حتی می‌توان آن را نشانه یا حتی نمایش نوعی گشایش و تلاش برای کاهش شکاف میان ایرانیان داخل و خارج دانست. تجربه نشان داده که رژیم هیچ امتیازی را بدون کسب سود بالاتر به کسی نمی دهد. در اینجا نوعی معامله صورت میگیرد و هرکدام از طرفین تلاش می کنند تا با کمترین هزینه و ریسک بیشترین سود را کسب نمایند. با توجه به ناتقارن اطلاعاتی، سازمانی، ارتباطی، سازوکار تبلیغاتی، بین «فردی» که به ایران بازمی گردد و دستگاه عریض و طویل سرکوب نرم و سخت رژیم به احتمال بسیار بالا رژیم حاکم برنده این معامله است.

اما از منظر اخلاق سیاسی باید سؤال دیگری نیز مطرح شود:

آیا این سیاست صرفاً «سیاست بازگشت» است، یا می‌تواند همزمان «سیاست بازسازی سرمایه نمادین حکومت» نیز باشد؟

پاسخ هنوز روشن کاملا نیست.

۱۰. آیا «لیست» به معنای پروژه جذب مخالفان است؟

اینجا باید از اغراق تحلیلی پرهیز کرد.

آنچه فعلاً مستند است این است که وزیر فرهنگ حکومتی از انتقال نام بیش از ۱۰۰ چهره شاخص به فرایندهای مرتبط با بازگشت سخن گفته است. جزئیات کامل فهرست عمومی نشده و مشخص نیست همه این افراد مخالف سیاسی حکومت یا «خودتبعیدی» به معنای دقیق کلمه باشند. بنابراین عبارت «حکومت لیستی از خودتبعیدی‌ها برای جذب سیاسی تهیه کرده است» باید در نوشتار به صورت فرضیه تحلیلی مطرح شود، نه واقعیت قابل احراز و تایید‌شده.

اما همین واقعیت مستند، یک پرسش نظری مهم ایجاد می‌کند:

اگر حکومت به‌طور گزینشی چهره‌های مشهور خارج از کشور را شناسایی و برای بازگشت آنان سازوکار اختصاصی طراحی کند، آیا این سیاست می‌تواند نوعی هم‌گزینی فرهنگی باشد؟

پاسخ نظری این است که چنین احتمالی وجود دارد؛ اما برای تایید آن باید دید چه کسانی انتخاب می‌شوند، چه امتیازاتی دریافت می‌کنند، چه محدودیت‌هایی بر آنها اعمال می‌شود و پس از بازگشت چه نقشی در فضای عمومی پیدا می‌کنند.

۱۱. آرنت و مسئله «فضای عمومی»

هانا آرنت برای فهم جایگاه هنرمندان و روشنفکران در سیاست اهمیت ویژه‌ای دارد. در اندیشه آرنت، سیاست در «فضای عمومی» و از طریق ظهور انسان‌ها در برابر یکدیگر شکل می‌گیرد (Arendt, 1958). هنرمند مشهور نیز بخشی از فضای عمومی است. بنابراین بازگشت او می‌تواند نوعی «ظهور دوباره» در فضای عمومی جامعه باشد. اگر چنین ظهوری به افزایش تکثر، گفت‌وگو و امکان سخن گفتن منجر شود، می‌تواند ارزش سیاسی مثبتی داشته باشد. اما اگر فضای عمومی به گونه‌ای سازمان داده شود که حضور فرد صرفاً در صورتی ممکن باشد که سخنان او با روایت رسمی هماهنگ شود، بازگشت می‌تواند به کاهش تکثر عمومی منجر شود. بنابراین مسئله اصلی «بودن در داخل» میهن و محیط جغرافی آن نیست؛ بلکه شرایط ظهور در فضای عمومی است.

۱۲. آرنت و خطر عادی‌سازی

از منظر آرنت، سیاست با تکثر انسانی و امکان ظهور دیدگاه‌های متفاوت ارتباط دارد. بنابراین اگر حکومت بتواند با بازگرداندن چند چهره مشهور چنین تصویری ایجاد کند که «اختلاف سیاسی پایان یافته و همه چیز عادی شده است»، در حالی که امکان ظهور آزادانه بسیاری از دیدگاه‌های دیگر همچنان وجود ندارد، معضل اخلاقی ایجاد می‌شود. در این وضعیت، هنرمند ممکن است بدون قصد قبلی به بخشی از فرایند عادی‌سازی جباریت حاکمیت استبدادی تبدیل شود. اما مسئولیت اخلاقی او تنها زمانی جدی می‌شود که بتواند این پیامد را پیش‌بینی کند و در عین حال آگاهانه به آن تن دهد.

۱۳. اخلاق دست‌های آلوده و انتخاب میان بد و بدتر

بازگشت یک هنرمند چهره معروف می‌تواند او را در موقعیت «دست‌های آلوده» قرار دهد. ممکن است فرد بداند که حکومت از بازگشت او بهره تبلیغاتی می‌برد، اما در عین حال بازگشت برای زندگی شخصی، خانواده یا سلامت روانی و اجتماعی او اهمیت داشته باشد.

آیا باید از بازگشت صرف‌نظر کند؟

پاسخ کاملا ساده‌ای وجود ندارد.

اخلاق سیاسی همیشه با موقعیت‌هایی مواجه است که انتخاب‌ها میان دو عرصه کاملا متفاوت «خوب» و «بد» نیستند، بلکه میان چند گزینه ناقص و گاه متناقض قرار دارند (Walzer, 1973). از این منظر، اخلاق سیاسی عملی و پراگماتیستی نباید از فرد انتظار پاکی مطلق داشته باشد. اما باید از او انتظار آگاهی اخلاقی داشته باشد.

یعنی فرد باید بداند:

«ممکن است رژیم استبدادی از حضور من در میهن استفاده کند.»

و سپس تصمیم خود را با این آگاهی بگیرد.

۱۴. جمهوری‌خواهی پتیت: آیا آزادی واقعاً برقرار شده است؟

نظریه فیلیپ پتیت درباره آزادی به‌مثابه عدم سلطه، معیار مهم دیگری ارائه می‌کند. فرد ممکن است آزاد باشد به ایران بازگردد، اما اگر آزادی او صرفاً ناشی از لطف حکومت باشد، هنوز از سلطه رها نشده است. در جمهوری‌خواهی، آزادی واقعی زمانی وجود دارد که قدرت نتواند به‌صورت خودسرانه در زندگی فرد مداخله کند (Pettit, 1997; 2012).

بنابراین، میان «اجازه بازگشت» و «آزادی فرهنگی» نمی‌توان هم‌ارزی برقرار کرد. اینکه یک هنرمند بتواند پس از سال‌ها به کشور بازگردد، به‌خودی‌خود به معنای آن نیست که از آزادی فرهنگی برخوردار است. آزادی فرهنگی مستلزم آن است که فرد بتواند پس از بازگشت، بدون ترس از محدودیت‌های خودسرانه، در عرصه فرهنگی و اجتماعی حضور داشته باشد و دیدگاه‌ها و پیامدهای خود را مستقل از خواست و ملاحظات سیاسی حکومت عرضه کند.

به همین ترتیب، صدور مجوز برای فعالیت یک خواننده را نیز نمی‌توان معادل «آزادی هنری» دانست. آزادی هنری مفهومی گسترده‌تر از برخورداری از یک مجوز اداری است و شامل امکان آفرینش، اجرا، انتشار و فعالیت حرفه‌ای بدون مداخله و کنترل سیاسی و ایدئولوژیک ناموجه است. ممکن است هنرمندی اجازه فعالیت داشته باشد، اما همچنان محتوای آثار، شیوه اجرا یا موضوعات مورد استفاده او تحت محدودیت‌های گسترده قرار گیرد.

همین تمایز درباره امنیت حقوقی نیز صادق است. اینکه یک منتقد سیاسی یا اجتماعی صرفاً بازداشت نشود، به معنای برخورداری او از امنیت حقوقی نیست. امنیت حقوقی زمانی تحقق می‌یابد که فرد از حقوق روشن و قابل پیش‌بینی برخوردار باشد و بداند که به دلیل بیان دیدگاه‌های انتقادی خود، در معرض بازداشت خودسرانه، تهدید، محرومیت شغلی یا سایر اشکال فشار سیاسی قرار نخواهد گرفت.

از این منظر، معیار ارزیابی سیاست بازگشت نباید صرفاً «امکان ورود به کشور» یا «صدور مجوز فعالیت» باشد، بلکه باید مجموعه‌ای از شرایط نهادی و حقوقی را دربرگیرد که آزادی واقعی فرد را پس از بازگشت تضمین می‌کنند. به بیان دیگر، بازگشت بدون آزادی، صرفاً جابه‌جایی جغرافیایی است؛ مجوز بدون استقلال، صرفاً اجازه فعالیت مشروط است؛ و عدم بازداشت بدون تضمین حقوقی، لزوماً به معنای امنیت نیست.

این تمایز در مورد حبیب اهمیت ویژه‌ای دارد. بازگشت او امکان‌پذیر شد، اما آزادی حرفه‌ای مورد انتظارش تحقق نیافت. این تجربه نشان می‌دهد که رفع یک مانع حقوقی یا سیاسی با رفع سلطه نهادی یکسان نیست.

۱۵. سیاست «نمونه‌سازی»

یکی از مهم‌ترین کارکردهای بازگرداندن چهره‌های مشهور می‌تواند «نمونه‌سازی» یا «ویترین سازی» باشد.

اگر حکومت بتواند بگوید:

«فلان خواننده یا نویسنده برگشت و مشکلی هم برایش ایجاد نشد»،

می‌تواند این مورد را به‌عنوان شاهدی برای وجود گشایش عمومی، اصلاحات سیاسی و آزادی ارائه کند.

اما از نظر منطقی، یک مورد نمی‌تواند وجود آزادی عمومی را تایید کند.

اگر فقط افراد خاصی اجازه بازگشت داشته باشند و شرایط آنها با سایر شهروندان متفاوت باشد، با نوعی آزادی گزینشی مواجه هستیم.

در اینجا مفهوم «حکومت از طریق استثنا» اهمیت پیدا می‌کند. ممکن است حکومت برای یک فرد مشهور استثنا قائل شود، اما همزمان سرکوب نرم و سخت و ساختار استبدادی را حفظ کند.

۱۶. از «بازگشت» تا «هم‌گزینی»

می‌توان فرایند احتمالی را چنین توضیح داد:

نخست، حکومت بازگشت را تسهیل می‌کند.

سپس فرد مشهور دوباره وارد فضای عمومی می‌شود.

پس از آن، رسانه‌های رسمی حضور او را برجسته می‌کنند.

در مرحله بعد، فرد ممکن است در برنامه‌های رسمی حضور پیدا کند.

سپس حضور او می‌تواند به‌عنوان شاهدی بر گشایش سیاسی معرفی شود.

و در مرحله نهایی، سرمایه نمادین فرد ممکن است بخشی از سرمایه نمادین حکومت شود.

این فرایند دقیقاً همان چیزی است که در ادبیات هم‌گزینی فرهنگی باید بررسی شود.

البته این فرایند ضروری و قطعی نیست. ممکن است فرد پس از بازگشت استقلال خود را حفظ کند و حتی از فضای داخل برای نقد قدرت استفاده کند.

بنابراین بازگشت، نقطه آغاز یک فرایند است؛ نه نتیجه آن.

۱۷. تفاوت حبیب و نامجو

حبیب و نامجو را نباید یکسان دانست.

حبیب در دوره‌ای بازگشت که وعده‌ها و امیدهایی درباره امکان فعالیت هنری او مطرح بود، اما در نهایت نتوانست به آزادی حرفه‌ای مورد انتظار دست یابد و پس از مرگ نیز بخشی از میراث صوتی و تصویری او مجوز گرفت.

نامجو اما در سال ۱۴۰۵ بازگشته و خود گفته است که حتی بدون امکان فعالیت هنری نیز حضور در وطن برایش مهم است.
بنابراین از نظر اخلاقی، مورد نامجو را نباید پیشاپیش «تکرار حبیب» دانست.

اما تجربه حبیب یک هشدار نهادی ایجاد می‌کند:

اگر ساختار حقوقی و فرهنگی تغییر نکرده باشد، بازگشت فرد ممکن است با آزادی حرفه‌ای او همراه نباشد. اگر دستگاه سرکوب نرم و سخت و ماشین اعدام و زندان کنشگران مدنی و بازداشت خانگی افرادی نظیر زهرا رهنورد و میرحسین موسوی بر قرار باشد، در نتیجه، تجربه حبیب باید به‌عنوان یک متغیر مهم در محاسبه اخلاقی تصمیم نامجو و دیگران وارد شود.

۱۸. آیا هنرمند نویسنده باید از بازگشت خودداری کند؟

پاسخ مطلق منفی است. هیچ اصل اخلاقی معتبری نمی‌گوید هنرمندی که زمانی منتقد حکومت بوده، تا زمانی که حکومت تغییر نکرده باید در خارج از کشور بماند. چنین اصلی فرد را از حق تعیین سرنوشت خویش محروم می‌کند.

اما اصل مخالف نیز نادرست است:

«چون بازگشت حق فرد است، بنابراین فرد هیچ مسئولیتی در برابر پیامد سیاسی بازگشت ندارد.»

این نیز نادرست است.

راه سوم این است:

حق بازگشت مطلقاً قابل انکار نیست، اما نحوه استفاده از این حق مسئولیت اخلاقی ایجاد می‌کند.

۱۹. مسئولیت متفاوت هنرمند مشهور

یک شهروند عادی ممکن است به ایران بازگردد و هیچ پیامد سیاسی قابل توجهی ایجاد نکند.

اما یک نویسنده، کنشگر مدنی یا هنرمند مشهور ممکن است با یک عکس، یک مصاحبه یا حضور در یک مراسم رسمی، میلیون‌ها مخاطب را تحت تأثیر قرار دهد.

بنابراین مسئولیت اخلاقی باید متناسب با قدرت اجتماعی باشد.

این بدان معنا نیست که هنرمند باید همیشه سیاسی باشد.

بلکه به این معناست که باید بداند قدرت نمادین او می‌تواند توسط دیگران مورد استفاده قرار گیرد.

در نتیجه، یکی از مهم‌ترین معیارهای اخلاقی برای بازگشت چنین افرادی، میزان استقلال آنان از روایت رسمی حکومت است.

۲۰. معیار نهایی: استقلال

از میان تمام معیارهای مطرح‌شده، شاید «اختیار» و «استقلال» مهم‌ترین باشد.

اگر هنرمند بتواند بگوید:

«من به وطن بازگشته‌ام، اما این بازگشت به معنای تأیید حکومت نیست و همچنان حق دارم مستقل فکر کنم و سخن بگویم»،

بازگشت او از نظر اخلاقی قابل دفاع‌تر است.

اما اگر بازگشت مستلزم پذیرش سکوت، تکرار روایت رسمی یا حضور تبلیغاتی باشد، مسئله تغییر می‌کند.

در این حالت، فرد در معرض تبدیل شدن از «فاعل مستقل» به «ابزار نمادین قدرت» قرار می‌گیرد.

این همان نقطه‌ای است که اخلاق کانتی و نظریه هم‌گزینی سیاسی به یکدیگر پیوند می‌خورند: از منظر کانت، انسان نباید صرفاً وسیله‌ای برای تحقق اهداف دیگران باشد؛ از منظر نظریه هم‌گزینی، حکومت ممکن است تلاش کند از اعتبار، شهرت و سرمایه نمادین افراد برای تقویت مشروعیت و ثبات سیاسی خود یا انزوای مخالفان و سرکوب آنها استفاده کند. از این رو، مسئله اخلاقی زمانی پدیدار می‌شود که بازگشت یک هنرمند مستقل، به جای آنکه صرفاً تصمیمی شخصی و خودآیین تلقی شود، به ابزاری برای مشروعیت‌سازی یا عادی‌سازی سیاسی تبدیل شود.

۲۱. نتیجه‌گیری

بازگشت هنرمندان خودتبعید به ایران را نمی‌توان با معیار ساده و دوگانه «خوب» یا «بد» ارزیابی کرد.

از منظر اخلاق کانتی، فرد حق دارد درباره زندگی خود تصمیم بگیرد و بازگشت به وطن فی‌نفسه غیراخلاقی نیست.

از منظر پیامدگرایی، باید پیامدهای بازگشت بر آزادی، جامعه و ساختار قدرت بررسی شود.

از منظر اخلاق فضیلت، انگیزه، صداقت و استقلال فرد اهمیت دارد.

از منظر آرنت، مسئله اصلی شرایط ظهور فرد در فضای عمومی و تأثیر آن بر تکثر سیاسی است.

از منظر نظریه «دست‌های آلوده»، فرد ممکن است در شرایطی قرار گیرد که هیچ انتخاب کاملاً پاکی وجود نداشته باشد.

از منظر پتیت، باید پرسید آیا فرد واقعاً از سلطه آزاد شده یا صرفاً از یک استثنای موقت برخوردار شده است.

و از منظر نظریه هم‌گزینی، باید بررسی کرد آیا حکومت در حال جذب سرمایه نمادین چهره‌های مستقل برای بازسازی مشروعیت خود یا ضربه زدن به مخالفان خود است یا واقعاً در حال گسترش فضای آزادی.

مورد حبیب محبیان اهمیت این مسئله را نشان می‌دهد. بازگشت او به ایران با انتظار فعالیت حرفه‌ای همراه بود، اما این انتظار تحقق کامل نیافت و حتی مجوز اثری با استفاده از تصویر و صدای او پس از مرگش صادر شد.

مورد محسن نامجو متفاوت است. او در شهریور ۱۴۰۵ پس از حدود ۲۰ سال به ایران بازگشت و بنا بر توضیحات خودش، حتی در صورت نبود امکان فعالیت هنری، حضور در وطن برایش اهمیت داشت.

هم‌زمانی این بازگشت با اعلام وزیر فرهنگ حکومتی درباره فهرستی شامل بیش از صد چهره شاخص خارج از کشور نیز مسئله را وارد مرحله تازه‌ای کرده است. دولت وجود چنین فرایندی را تأیید کرده، اما هنوز اطلاعات کافی برای نتیجه‌گیری درباره ماهیت سیاسی تک‌تک افراد این فهرست یا ادعای وجود یک پروژه سازمان‌یافته برای «جذب خودتبعیدی‌ها» در دست نیست.

با این حال، از منظر نظری، امکان هم‌گزینی نمادین را نمی‌توان نادیده گرفت.

حکومت‌های اقتدارگرا صرفاً با سرکوب حکومت نمی‌کنند. آنها از ترکیبی از سرکوب، رضایت‌سازی، مشروعیت‌سازی و هم‌گزینی استفاده می‌کنند (Gerschewski, 2013). پژوهش‌های جدید درباره رابطه حکومت‌ها با  افراد شناخته شده و سلبریتی‌ها نیز نشان می‌دهد که سرمایه اجتماعی و فرهنگی چهره‌های مشهور می‌تواند به منابع سیاسی تبدیل شود (Li & Wang, 2026).

بنابراین، مسئله اصلی درباره بازگشت نامجو یا هر هنرمند دیگری این نیست که:

«چرا برگشت؟»

بلکه پرسش دقیق‌تر این است:

«پس از بازگشت، چه نسبتی میان «اختیار» و «استقلال اراده آزاد او»، قدرت سیاسی و سرمایه نمادینش شکل می‌گیرد؟»

و پرسش مهم‌تر این است:

«آیا حکومت از بازگشت او برای سرکوب نرم در داخل و شکاف در میان مخالفان در خارج از کشور و یا گسترش آزادی استفاده می‌کند یا از سرمایه نمادین او برای بازسازی مشروعیت خود؟»

این دو مسیر کاملاً متفاوت‌اند.

اگر بازگشت هنرمندان موجب گسترش آزادی فرهنگی-سیاسی، کاهش تبعیض، افزایش امکان گفت‌وگو و باز شدن فضای عمومی شود، می‌تواند نشانه‌ای مثبت تلقی شود.

اما اگر بازگشت صرفاً به موارد گزینشی محدود شود و حکومت از چهره‌های مشهور برای تولید تصویر «عادی‌شدن» و «ویترین سازی» وضعیت سیاسی استفاده کند، در آن صورت با شکلی از هم‌گزینی نمادین مواجه خواهیم بود. در چنین شرایطی، خطر اصلی برای هنرمند نه «بازگشت» بلکه تبدیل شدن به نشانه‌ای برای چیزی است که خود او قصد نمایندگی آن را ندارد.

از همین رو، می‌توان نتیجه نهایی نوشتار را در یک گزاره خلاصه کرد:

حق بازگشت را نمی‌توان از هنرمند گرفت؛ اما سرمایه نمادین او نیز نباید بدون آگاهی و مسئولیت اخلاقی در اختیار پروژه مشروعیت‌سازی قدرت قرار گیرد.

و شاید مهم‌تر از آن: آزادی یک هنرمند با اجازه بازگشت او سنجیده نمی‌شود؛ با میزان استقلالی سنجیده می‌شود که پس از بازگشت برای او و دیگران وجود دارد.

در نهایت، آزمون واقعی گشایش این نیست که حکومت چه کسی را اجازه می‌دهد بازگردد؛ بلکه این است که آیا حاضر است شرایطی ایجاد کند که حتی منتقدانش نیز بی قید و مشرط و بدون نیاز به اجازه شخصی حکومت بتوانند از حقوق خود برخوردار باشند. تفاوت میان این دو، تفاوت میان «لطف قدرت» و «حق شهروند» و در سطحی عمیق‌تر، تفاوت میان تحولات واقعی، فراگیر و پایدار سیاسی و مدیریت گذار از بحران برای بقای حاکمیت و استمرار استبداد است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مقاله «حق بازگشت به میهن…» آقای علوی، مثل همیشه، شامل نکاتی دقیق، سنجیده و قابل تأمل است.
نقطه قوت اصلی آن این است که مسئله «بازگشت به میهن» را از یک قضاوت ساده سیاسی یا اخلاقی خارج کرده و میان حق بازگشت، مسئولیت اخلاقی، استقلال فردی و امکان و احتمال بهره‌برداری سیاسی و ابزاری از افراد سرشناس توسط ساختار قدرت، مرز روشنی ایجاد می‌کند.
به‌ویژه تفکیک میان «اجازه بازگشت» و «آزادی پس از بازگشت» بسیار مهم و روشنگر است. همچنین مقایسه مورد حبیب و محسن نامجو و تأکید نویسنده بر اینکه نباید بدون شواهد، نیت یا انگیزه سیاسی به افراد نسبت داد، نشان‌دهنده احتیاط و انصاف تحلیلی مقاله است.
به نظرم ارزشمندترین بخش مقاله این پرسش نهایی است که آیا بازگشت افراد نشانه گسترش واقعی حقوق و آزادی‌هاست، یا صرفاً می‌تواند به ابزاری برای مشروعیت‌سازی و عادی‌سازی سیاسی تبدیل شود؟ این پرسش، بحث را از قضاوت درباره یک فرد فراتر می‌برد و به مسئله مهم‌ترِ رابطه قدرت، آزادی و شهرت، اعتبار و نفوذ اجتماعی افراد سرشناس می‌رساند.
از یک منظر، بازگشت هر فرد ایرانی به کشور خود باید یکی از بدیهی‌ترین و اولیه‌ترین حقوق او باشد، نه فضل، بخشش یا هدیه‌ای از طرف نظام حاکم. در عین حال، با اندکی دقت می‌توان تفاوت میان «بازگشت هر فرد ایرانی» و «بازگشت افراد خاص و سرشناس» را از منظر نظام حاکم به‌خوبی تشخیص داد؛ زیرا وزن اجتماعی و ارزش نمادین این دو با یکدیگر قابل مقایسه نیست و نباید غافل شد از نیتی که در پشت این نرمش برای هنرمندان و چهره های سرشناس وجود دارد.
حکومتی که به‌دلیل سرکوب و کشتار گسترده و نقض حقوق شهروندان، با بحران جدی مشروعیت در داخل و خارج مواجه است، طبیعتاً می‌تواند از بازگشت چهره‌های شناخته‌شده برای بازسازی تصویر و مشروعیت خدشه دار شده خود، بهره ببرد. بنابراین مسئله فقط این نیست که فرد «حق بازگشت» دارد یا نه؛ مسئله مهم‌تر این است که آیا فرد پس از بازگشت، آگاهانه یا ناآگاهانه، به ابزار مشروعیت‌سازی قدرت تبدیل می‌شود یا استقلال و شهرت، اعتبار و نفوذ اجتماعی خود را حفظ می‌کند.
بدیهی است که نمی‌توان انتظار داشت ساختاری که دهه‌ها بر سرکوب وحشیانه و شکنجه و زندانی و تبعید و شلاق و قلع و قمع و محدودیت استوار بوده، یک‌شبه ماهیت و رویکرد خود را تغییر داده باشد.
قلب ماهیت در توان چنین ساختاری نیست، و لاجرم اجازه چنین امری را نخواهد داد و قصدش تنها بهره برداری از شهرت و نام و اعتبار این افراد است و این افراد دیر و یا زود باید در خدمت منافع رژیم باشند و یا در زندانی به نام ایران خاموش و بی ثمر خواهند ماند. نمونه آن حبیب، نمونه آن بهرام بیضائی.
استاد بهرام بیضایی عمر خویش را وقف پاسداری از هویت، زبان و تاریخ ایران کرد اما تا زمانی که در ایران بود اجازه انتشار و اجرای هیچکدام از آثار خود را نداشت و تنها هنگامی که در گذشت بسیاری خواستار بازگرداندن پیکر بی جان او به ایران شدند، جالب اینجا است که بدانیم درخواست بازگرداندن پیکر بیضایی به ایران، عمدتاً از سوی کسانی مطرح می شد که خود مسبب و عامل خروج این هنرمند بزرگ از ایران بودند این متولیان استبداد و واپس‌گرایی، اگر بتوانند از نام و شهرت و اعتبار یک مرده نیز برای کسب مشروعیت خود بهره ببرند، از آن ابایی نخواهند داشت.
بنابراین بازگشتن به آغوش چنین رژیمی و مصونیت گرفتن از چنین مقاماتی بقول آقای بهرامی «غیر اخلاقی» میباشد. این یعنی کمک و خدمت آگاهانه به جمهوری اسلامی. در مجموع، مقاله آقای علوی تلاش موفقی برای ایجاد تعادل میان احترام به حق انتخاب افراد و توجه به پیامدهای سیاسی و اجتماعی انتخاب آنهاست و می‌تواند زمینه بحث جدی‌تری درباره معنای واقعی «گشایش» و تفاوت آن با «لطف قدرت» فراهم کند. اما شاید لازم باشد یک گام فراتر برویم: در حکومتی که هنوز حق بازگشت شهروندانش را به امتیازی حکومتی تبدیل می‌کند، بازگشت چند چهره سرشناس را نمی‌توان به‌سادگی نشانه تغییر و گشایش دانست.
گشایش واقعی زمانی معنا دارد که حق بازگشت، آزادی بیان، امنیت، فعالیت فرهنگی و سیاسی و برخورداری از حقوق شهروندی، نه به انتخاب و تشخیص صاحبان قدرت، بلکه به‌عنوان حقوق مسلم و برابر همه ایرانیان به رسمیت شناخته شود.
در غیر این صورت، آنچه «گشایش» نامیده می‌شود، ممکن است چیزی جز مدیریت هوشمندانه‌ترِ همان محدودیت‌های قدیمی نباشد؛ تغییر در ویترین، بدون تغییر در ماهیت و ساختار.
با احترام شهرام

---

☑️ با درود به آقای شهرام گرامی سپاس از بذل توجه و دقت شما، نکات مهمی را مطرح نمودید که حتما در موارد مشابه حتما در نظر گرفته خواهد شد.
پیروز و سربلند باشید / علوی

---

کالبدشکافی قدرت سپاه در عصر خامنه‌ای دوم

م. رستگار

سپاه پاسداران بدون شک در ۵ دهه گذشته یکی از قدرتمندترین نهادهای جمهوری اسلامی بوده است. نهادی به ظاهر نظامی که مانند الهه هزاردست بوداییان (اولوکیتشوره)، در تمام حوزه‌ها و شئون حکومتداری جمهوری اسلامی نفوذ دارد و در دوره خامنه‌ای دوم، به نظر می‌رسد این نفوذ و قدرت تاثیرگذاری بیشتر از قبل شده باشد.

ابتدا باید این موضوع را مد نظر قرار داد که سپاه، بر خلاف آنچه سیستم پروپاگاندای جمهوری اسلامی تلاش می‌کند نمایش دهد، نهادی یکپارچه نیست که توضیح آن از حوصله و هدف این نوشتار دور است. اما در حال حاضر این ارزیابی وجود دارد که این نهاد چندتکه، با مرگ خامنه‌ای و بر تخت نشستن پسر او (که هنوز غایب است) بیش از پیش دچار چنددستگی شده؛ مانند سپاهِ بعد از اختلافات سال ۶۳ (ماجرای کودتای خزنده)، سپاهِ بعد از مرگ آیت‌الله خمینی، عزل آیت‌آلله منتظری و رهبر شدن سیدعلی خامنه‌ای.

در شرایط پرآشوبِ این روزها که نه جنگ و نه صلح، هیچ کدام ثبات ندارند، چنددستگی در سپاه به عنوان نهاد قدرتمند، ثروتمند، بانفوذ و مسلحی که تقریباً بر تمام ارکانِ کشور حاکمیت یا نفوذ دارد، بیش از پیش ایران را در شرایط تعلیق نگه می‌دارد. ممکن است برخی در بدنه و بقایای فرماندهی سپاه از پایان جنگ حمایت کنند و بخواهند این بحران تمام شود. اما کسانی نیز هستند که خواهان پایان جنگ نیستند و به دلایل ایدئولوژیک یا منافع شخصی، خواستار جلوگیری از تمام شدن بحران در شرایط فعلی یا به تعویق انداختن آن تا تثبیت جایگاه خود هستند؛ چه مجتبی خامنه‌ای زنده و مشغول کار، چه در کما و حتی مرده باشد.

مشت آهنین طائب

در حال حاضر ایران نه تنها با خطر حمله خارجی بلکه با احتمال درهم‌ریختگی داخلی به خاطر شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی روبروست.

یکی از نکات مهمی که باید مد نظر قرار بگیرد، قرار گرفتن دو نفر از فرماندهان قدیمی و قدرتمند سپاه در بالاترین جایگاه‌های نظامی است. حسین طائب، چهره امنیتی مشهور به پرونده‌سازی و رئیس سابق و پرنفوذ سازمان اطلاعات سپاه با حکم ریاست سازمان بسیج، به همان جایی برگشت که سال ۸۸ ترک کرده بود. او به عنوان نزدیک‌ترین چهره امنیتی به مجتبی خامنه‌ای در دوران قدرت پدرش شناخته می‌شد. در ماه‌های گذشته هم گفته می‌شد که او نزدیک‌ترین فرد به خامنه‌ای دوم است. به نحوی که حتی گفته می‌شد اولین بیانیه رسمی مجتبی بعد از رهبری را در واقع او نوشته بود.

طائب احتمالاً ماموریت خاصی دارد. با افزایش نارضایتی اقتصادی که بر بدنه نیروهای مسلح اعم از ارتش، پلیس و حتی سپاه تاثیر می‌گذارد، در حال حاضر بسیج مشت آهنین جمهوری اسلامی، اصلی‌ترین نیروی سرکوب شورش‌های داخلی و مقابله با اعتراضات احتمالی است. نیرویی توده‌ای، کم‌هزینه، غیرپاسخگوتر از دیگر بخش‌های نظام، دارای انگیزه‌های ایدئولوژیک یا شخصی برای استفاده از شرایط برای ارضای امیال و کمبودهای شخصی که شبکه آن در سراسر کشور تا روستاها و تمام سازمان‌ها و ادارات و حتی کارخانجات گسترده است. مجتبی خامنه‌ای در حکم خود برای طائب، از کلیدواژه‌هایی مانند «هر ایرانی یک بسیجی، اطلاعات مردم‌پایه و مقابله مردم‌پایه با تهدیدات دشمن» استفاده کرد.

در حال حاضر مشخص نیست اطلاعات سپاه در حالی که دو رئیس پیشینش ظرف کمتر از یک سال کشته شدند و بخشی از نیروها، دارایی‌ها و شبکه‌هایش ضربه خوردند، در دوران ولایت خامنه‌ای دوم چه سرنوشتی پیدا می‌کند. او حکمی برای رئیس جدید اطلاعات سپاه صادر نکرد و معلوم نیست آیا ماموریت‌های خارجی آن به نیروی قدس سپاه و ماموریت امنیت داخلی به بسیج زیرمجموعه طائب محول می‌شود یا نه.
اما این موضوع را می‌توان از همین امروز مد نظر قرار داد که حضور (حتی احتمالی) مجتبی در کرسی ولایت و گماردن طائب در جایگاه ریاست بسیج، این مشت آهنین را آماده‌تر کرده تا هر اعتراضی را در نطفه خفه کند. با توجه به این که جمهوری اسلامی در حال حاضر با استفاده از ابزار سرکوب و کشتار در اعتراضات به حیات خود ادامه می‌دهد، حتی اگر مجتبایی وجود نداشته یا بر سر کار نباشد، طائب در سازمان بسیج می‌تواند این ماموریت مهم را برای حلقه حاکم انجام دهد.

بازگشت شاهچراغی

احمد وحیدی (وحید شاهچراغی) که بعد از حملات ۹ اسفند فرماندهی سپاه را بر عهده گرفته بود، درجه سرلشکری و حکم فرماندهی کل را یکجا از خامنه‌ای دوم دریافت کرد. مصطفی ایزدی از فرماندهان قدیمی سپاه در دوران جنگ ایران و عراق از سرداران پرنفوذ ستادکل نیروهای مسلح در دهه‌های گذشته هم جانشین او شد.

وحیدی فردی رادیکال و امنیتی است. اگر چه لباس نظامی می‌پوشد اما اصل بدنه کارنامه او در پنج دهه گذشته را فعالیت‌های اطلاعاتی و امنیتی در سپاه تشکیل می‌دهد. او حتی زمانی که در دوران رئیسی وزیر و رئیس شورای امنیت کشور بود، خود یکی از پایه‌های افزایش التهاب بر سر موضوع حجاب شده بود و هیچ تلاشی برای آرام کردن جامعه و شرایط پسامهسا و تمام درگیری‌های پیشین بر سر حجاب در کشور نمی‌کرد. توجه به این نکته لازم است که ماجرای مرگ تلخ مهسا امینی، نقطه اوج درگیری‌ نیروهای پلیس با مردم و همچنین افرادی موسوم به آمرین به معروف در ماه‌های قبل از این اعتراضات بود.

انتصاب وحیدی در بالاترین جایگاه سپاه مهم است چون نمی‌دانیم به طور دقیق، درباره موضوع پایان جنگ چه موضعی دارد. برخی می‌گویند او در شورای عالی امنیت ملی به تفاهم‌نامه اسلام‌آباد رای مثبت داده است. اما در روزهای تشییع جنازه علی خامنه‌ای، سپاه به سه کشتی در تنگه هرمز حمله کرد که درگیری‌های ۱۳ روزه بعدی را رقم زد.

در حالی که قالیباف و پزشکیان به عنوان دو رئیس قوه جمهوری اسلامی در روزهای اخیر به عملکرد سازمان حکومتی صداوسیما و رئیس آن پیمان جبلی در شرایط جاری کشور انتقاداتی علنی می‌کردند، احمد وحیدی با نامه‌ای رسمی از عملکرد این سازمان تقدیر کرد. در حالی که همزمان با افزایش انتقادات از عملکرد یک طرفه صداوسیمای جمهوری اسلامی به خصوص در ماه‌های بعد از آتش‌بس ۱۹ فروردین، فقط جریان دفتر سعید جلیلی و جبهه پایداری از صداوسیما حمایت و تاکید می‌کردند همین مسیر سازمان صحیح است. وحیدی شخصیتی مرموز و امنیتی است که در حال حاضر مشخص نیست چه مدلی را بازی می‌کند. اما با توجه به افزایش قدرت سپاه، در حال حاضر یکی از دو فرد قدرتمند نظام جمهوری اسلامی کنار حسین طائب است.

جایگزینی یک سرتیپ با یک سرلشکر

محسن (سبزوار) رضایی، چهره سیاسی، نظامی و امنیتی که سابقه فعالیتش در جمهوری اسلامی تقریبا به همان اندازه عمر این حکومت است، در ۷۱ سالگی دبیر شورای عالی امنیت ملی و یکی از دو نماینده خامنه‌ای دوم در این نهاد شد. رضایی در نیم قرن گذشته مسئولیت‌های مختلفی بر عهده داشته که ۱۶ سال فرماندهی سپاه، ۲ سال ریاست اطلاعات سپاه (۵۸-۶۰) و ۲۴ سال دبیری مجمع تشخیص مصلحت تنها گوشه‌ای از کارنامه اوست.

او جایگزین محمدباقر ذوالقدر شد که چهارم فروردین حکم دبیری شعام را از پزشکیان گرفته بود. ذوالقدر هم یکی از چهره‌های امنیتی، سیاسی و قضایی است که بعد از جایگزینی با رضایی، حکم مشاور مجتبی خامنه‌ای را دریافت کرد. در فضای داخلی به خصوص صداوسیما و صحبت‌های سخنرانان تجمع‌های حکومتی شبانه، گفته می‌شود ذوالقدر به خاطر عمل کردن بر خلاف نظر خامنه‌ای دوم در موضوع تفاهم‌نامه پایان جنگ (ماجرای علی‌الاصول) کنار گذاشته شد.

اما جالب توجه این است که در حال حاضر محسن رضایی در ملاقات با مقامات خارجی، مصاحبه‌ها و اظهارنظرها، بعد از هر بار تهدید آمریکا و هشدار درباره پاسخ‌های ایران، بر بازگشت آمریکایی‌ها به تفاهم‌ اسلام‌آباد اشاره می‌کند. مشخص نیست جنگ قدرتی در جریان بوده و صرفاً عده‌ای دنبال کنار زدن ذوالقدر بودند یا نظر خامنه‌ای دوم و سپس نماینده او در شعام و دبیر این نهاد بالادستی تغییر کرده و آن‌ها هم فهمیدند به غیر از توافقی که در خرداد امضا شد، راهی برای نجات جمهوری اسلامی وجود ندارد!

با این که ذوالقدر هم سردار سپاه با درجه سرتیپی است، اما محسن رضایی که از ابتدای درجه گرفتن سپاهیان بعد از جنگ سرلشکر شده بود، در ملاقات‌ها با همان لباس نظامی حاضر می‌شود. حضوری که حتی شاید نمادین باشد اما یادآوری می‌کند که در حال حاضر یک سپاهی دبیر شعام و نماینده خامنه‌ای است. هرچند گفته می‌شد ذوالقدر هم نماینده خامنه‌ای و دبیر بوده، اما هیچ وقت خبر حکم نمایندگی او از طرف مجتبی خامنه‌ای به صورت رسمی اعلام نشد. رضایی و جلیلی دو نماینده خامنه‌ای در شورای‌عالی امنیت ملی هستند.

ابزار سپاه چیست؟

این نهاد پرقدرت چه بخواهد به دلایل ایدئولوژیک و یا منافع شخصی سران آن و حلقه قدرت، جلوی پایان دادن جنگ را بگیرد و چه آن را تا تثبیت قدرت این حلقه به تاخیر بیاندازد، ابزار مختلفی برای انجام این کار در اختیار دارد. از جمله شلیک به کشتی‌ها در تنگه هرمز که می‌تواند خارج از کنترل باشد و هر گونه تلاش دیپلماتیک را خنثی کند. همین حالا که ترافیک دیپلماتیک در جمهوری اسلامی بالا رفته و گفته می‌شود تهران و مسقط درباره تنگه هرمز به یک توافق موقت رسیدند، ممکن است این اتفاق رخ دهد تا بازی به هم بریزد.

سپاه همچنین عامل و پشتیبان اصلی تجمع‌های شبانه است. تجمع‌هایی که با گذشت بیش از ۱۸۰ شب، بسیار خلوت و کمرنگ شده و ماه‌هاست که دیگر رنگ و بوی ملی روزهای ابتدایی را ندارد. در حال حاضر این تجمع‌ها – که با هدف جلوگیری از شورش‌های خیابانی همزمان با حمله خارجی شکل گرفت – به طور مطلق در اختیار تندروهاست و فعالیت‌های مختلفی در قالب آن‌ها – از سخنرانی‌های حاوی اتهام‌زنی به رقبای سیاسی تا پیش کشیدن موضوع حجاب و فیلترینگ و ... انجام می‌شود. اخبار غیررسمی می‌گوید حمیدرضا مقدم‌فر، چهره امنیتی و پدر اصلی رسانه‌ها و شبکه فرهنگی وابسته به سپاه، موضوع خیابان را مدیریت می‌کند.

در امتداد خیابان، شبکه رسانه‌ای، سایبری و فرهنگی سپاه است. شبکه‌ای متشکل از قرارگاه‌ها، موسسات، خبرگزاری‌ها، سایت‌های خبری شناخته شده و ناشناس، کانال‌های خبری در تلگرام و ایتا، اکانت‌های سایبری در توئیتر، ویراستی، اینستاگرام و ... که وظیفه جریان‌سازی، حمله به جریان‌های سیاسی پوزیسیون و اپوزیسیون را بر عهده دارند. به خصوص این مجموعه شبکه بعد از آتش‌بس بسیار فعال‌تر از قبل شدند و فضای دوگانه جنگ یا تسلیم را ایجاد کردند.

علاوه بر تمام آن‌ها، مجموعه‌ای از کارشناسان مرتبط با سپاه که یا کارشناسان و سرداران بازنشسته این نهاد و یا عناصر رسانه‌ای تربیت‌شده در رسانه‌های آن‌ هستند، به عنوان کارشناس حضور منظم در صداوسیما دارند. به این مجموعه، باید شبکه افق را هم اضافه کرد که شبکه اختصاصی و آشکار متعلق به سپاه و سازمان اوجِ زیرمجموعه آن است. فعلا از تمام این ابزار برای ملتهب نگه داشتن فضا استفاده می‌شود.

آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود

مریم ب. سنجابی

انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی

بخش دوم
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

دوئل با خویشتن

آخوندزاده نمی‌توانست چنین نقدی را صرفاً با ابرازِ میهن‌پرستیِ رمانتیک مطرح کند. او از ایرانِ باستان که ارتباطِ چندانی با واقعیاتِ معاصرِ سرزمینِ مادری‌اش نداشت و در تقابل با ناتوانی‌هایِ دولتِ قاجار، یک تصویر ایده‌آل برای خود ساخته بود. علاوه بر این، او باید به دنبالِ صورتبندیِ بی‌طرفانه‌ای از آن ارزش‌هایِ سنتی می‌گشت که واقعیاتِ معاصرِ فرهنگِ او را تشکیل می‌دادند و سپس آن‌ها را با ابزارهایِ شک‌گراییِ انتقادی یعنی ابزارهایی که از معاصرانِ روسیِ خود وام گرفته بود در هم می‌کوبید. اما در اینجا، او بیش از شورِ رمانتیکِ روسیِ قرنِ نوزدهم، به «خرد فیلسوفانه» قرنِ هجدهم نیاز داشت. شایانِ ذکر است که مانندِ پوشکین، هر دو، هم لرمانتوف و هم مارلینسکی، به‌خوبی با ادبیاتِ فرانسهٔ زمانِ خود آشنا بودند و در آثارِ خود، از تمهیداتِ ادبیِ مشابه با رمانتیک‌ها و پیشا- رمانتیک‌هایِ فرانسوی استفاده می‌کردند. حتی می‌توان ریشه‌هایِ ژانرِ شرق‌شناسانهٔ روسی را در آثاری مانندِ «شاهدختِ بابِل» که در بالا ذکر شد و دیگرِ افسانه‌هایِ تمثیلیِ فرانسوی و انگلیسیِ قرنِ هجدهم جستجو کرد. بنابراین، برایِ آخوندزاده غیرمعمول نبود که در نوشته‌هایِ معاصرانِ روسیِ خود به جستجویِ چنین مضامینی بپردازد، هرچند با مخاطبان و نیاتِ متفاوت.

آگاهیِ آخوندزاده از ولتر و روشنگریِ فرانسه، گزینشی بود، اما به‌اندازه‌ای گسترده بود که این جریانِ اروپاییِ آزاداندیشی را با نسخهٔ خاصِ خود از شک‌گراییِ انتقادی پیوند دهد. او در یکی از نامه‌هایِ خود به مصلح و دیپلماتِ ایرانی، میرزایوسف خان مستشارالدوله، برخی از ویژگی‌هایِ مهمِ روشِ انتقادیِ خود و کارکردهایِ اجتماعیِ آن را ترسیم کرد. او با بحث دربارهٔ یکی از نمایشنامه‌هایِ خود، «یوسف شاه سراج»، به‌عنوانِ مثال، سعی کرد نشان دهد که چگونه رویدادهایِ تاریخیِ پیشین می‌توانند به‌عنوانِ تمثیل‌هایی برای درکِ واقعیت‌هایِ سیاسی-اجتماعیِ حال، عمل کنند. این نمایشنامهٔ تاریخیِ سال ۱۸۵۷، نمایشی بود از مراسم انتصاب موقتِ یوسف، ترکش‌ساز [یا کسی که کار او ساخت تیرهای کمان بود]، بر تختِ صفوی به دستورِ شاه عباس در سال ۱۰۰۱ قمری (۱۵۹۲ میلادی) (احتمالاً برای محافظت از شاه در برابرِ تأثیرِ شومِ دنباله‌داری (comet) که در پایانِ هزارهٔ اولِ اسلامی پدیدار شده بود) و کشتارِ متعاقبِ نقطویان (Nuqtavis) در سراسرِ ایران. او نوشت:

«درجهٔ خرد و بصیرتِ وزیرانِ شاه عباس در داستانِ «یوسف شاه» برای شما معلوم است. به یاد دارید که وزیران و بزرگان چگونه به وسایلِ کودکانه متوسل شدند تا شاه عباس را از تأثیرِ نحسِ فرضیِ ستارگان نجات دهند. این‌ها اتهامات نیستند. تاریخِ “عالم‌آرای عباسی” پیشِ رویِ شماست. می‌توانید آن را بررسی کنید. از زمانِ شاه عباس تا روزگارِ ما، ملتِ ایران در زمینهٔ رهایی از تأثیرِ باورهایِ غلط، چندان پیشرفتی نکرده است. شاید تغییراتی رخ داده باشد، اما این‌ها ناچیز بوده‌اند. در مجازاتِ مفسدانِ بابایی، مقاماتِ دولتی چنان اعمالِ پوچی مرتکب شدند که انسان از وحشیگریِ ناشیانهٔ آن‌ها به شگفت می‌آید. اگر [شرِ] این اعمال گوشزد نشود، آن‌ها [یعنی سیاستمدارانِ ایرانی] آگاه نخواهند شد و در جهل باقی خواهند ماند. اما اگر شما آنها را گوشزد کنید، به‌عنوانِ دخالت تلقی خواهد شد. پس چه باید کرد؟ خیرِ مملکت و ملت اقتضا می‌کند که آنها گوشزد شوند. این هنرِ نقد (فنِ کریتیکا) است. بیانِ این مطالب از طریقِ پند و اندرز غیرممکن است. اما هنگامی که آنها را توضیح می‌دهید، اینیک نقد است؛ نمی‌توان آن را وعظ یا نصیحت نامید.»

آخوندزاده سپس به تحسینِ مطبوعاتِ اروپا به‌عنوانِ بستری برای نقدِ اجتماعی می‌پردازد:

«امروزه در تمامِ کشورهایِ اروپایی، روزنامه‌هایِ طنزآمیز وجود دارند - یعنی نقد و هزل - که هر هفته اعمالِ ناشایستِ هموطنانِ خود را می‌نویسند و منتشر می‌کنند. مللِ اروپایی به چنین نظم و پیشرفتی از طریقِ نقد دست یافته‌اند، نه از طریقِ پند و اندرز. مردمِ اروپا به این درجه از خرد و کمال، از طریقِ نقد رسیده‌اند، نه پند و موعظه. مطمئنم که از داستان‌هایِ (رومان‌ها) ولتر، اوژن سو، الکساندر دوما، و پل دو کوک و نوشته‌هایِ دیگرِ فیلسوفانِ آن سرزمین مانند [هنری توماس] باکل (مورخِ انگلیسی) و [ارنست] رنان آگاهید و به درستیِ سخنانِ من پی خواهید برد. آنگاه برایتان روشن می‌شود که پس از گذشتِ دورانِ کودکی و جوانی، پند و اندرز هیچ تأثیر و فایده‌ای در طبیعتِ انسان ندارد.» (۲۲)

قطعهٔ فوق که در اواخر عمر آخوندزاده نوشته شده است، پیوندهایِ جالبی را در چشم‌اندازِ تاریخی و فرآیندِ تفکرِ او که به دغدغهٔ مادام‌العمرِ او برای نقدِ اجتماعی انجامید، آشکار می‌سازد. به‌نظر می‌رسد که آخوندزاده در نوشتنِ این نمایشنامه، از کشتارهایِ بابیه در سال۱۸۵۲ به‌دنبالِ ترورِ نافرجامِ ناصرالدین شاه و آزارهایِ گستردهٔ سال‌هایِ بعد، الهام گرفته است. در واقع، ارجاعاتی به جنبشِ بابیه و شیخیه، پیشرویِ فلسفیِ آن، در سراسرِ «کمال‌الدوله» و در مکاتباتِ او دیده می‌شود. در اواخرِ دههٔ ۱۸۴۰ و اوایلِ دههٔ ۱۸۵۰، او از دور شاهدِ رشدِ سریعِ این جنبش در ایران و رویاروییِ خونینِ آن با نیروهایِ دوگانهٔ دولتِ قاجار و نهادِ روحانیت بود. پیامِ انقلابیِ جنبشِ بابیه و حرکتِ ضدروحانیِ آن، با توجه به تبلیغاتِ گسترده‌ای که از دههٔ ۱۸۵۰ به بعد در محافلِ روسی دربارهٔ جنبشِ بابیه می‌شد، نمی‌توانست از دیدِ آخوندزاده پنهان بماند. با این حال، با وجودِ پیام و عملِ آن، جنبشِ بابیهبرایِ آخوندزاده منبعِ آزردگیِ فکری بود. از دیدگاهِیک آزاداندیشِ روسی‌شده، دینِ جدید چیزی بیش از تداومِ خرافاتِ شیعی و «باورهایِ غلط» نبود.(۲۳)

به‌زعمِ او، تهدیدِ بابیه تنها نشانه‌ای از بیماری‌هایِ اجتماعی بود که جامعهٔ ایران از آن رنج می‌برد. برایِ شناساییِ ریشهٔ این بیماری‌ها، او به «هنرِ نقد» متوسل می‌شود. آخوندزاده در آرزویِ همیشگیِ خود برایِ رساندنِ جامعه و فرهنگِ بومیِ خود به کرانه‌هایِ تمدنِ غرب، نتوانست راهنمایانِ بهتری از ولتر و رنان بیابد، همان‌طور که خود در قطعهٔ بالا اذعان کرده است. آن‌ها نیز با نقدِ جامعه و دین، سعی در برداشتنِ پرده‌هایِ خرافه داشتند.

به‌طورِ مشخص‌تر، ذکرِ ولتر در بسترِ آزارهایِ بابیه، وسواسِ فیلسوفِ فرانسوی را در موردِ رویدادیِ مشابه در تاریخِ نابردباریِ مذهبیِ فرانسه به یاد می‌آورد. آخوندزاده احتمالاً با ارجاعاتِ متعددِ ولتر به آزارِ هوگنوها (Huguenots) (پروتستان‌هایِ فرانسوی) و به‌ویژه، کشتارِ سنت‌بارتلمی (Saint Barthelemy) در سال ۱۵۷۲ (که اتفاقاً حدودِ بیست سال پیش از کشتارِ نقطویان در «یوسف‌شاه» آخوندزاده رخ داده است) آشنا بود. محکومیتِ ولتر از هموطنانِ خود و پادشاهِ فرانسه به‌خاطرِ این کشتار که منجر به مرگِ ۷۰,۰۰۰ پروتستان شد، بعدها برایِ آزاداندیشانی مانندِ آخوندزاده، الگویی برایِ نقشِ فیلسوف به‌عنوانِ منتقدِ اجتماعی بود. ولتر تأکید می‌کند: «جز روحیهٔ فلسفی، هیچ درمانی برای این بیماریِ همه‌گیر [تعصب] وجود ندارد. قانون و دین در برابرِ طاعونِ روحی کافی نیستند. دین، به‌جایِ اینکهیک خوراکِ نجات‌بخش باشد، در این ذهن‌هایِ آلوده، به سم تبدیل می‌شود.» (۲۴)

علاوه بر ردِّ کلیِ جزم‌گراییِ مذهبی از سویِ ولتر که آن را تعصب می‌نامید، ماجرای بارتلمی در سال ۱۵۷۲ وسیله‌ای برایِ محکومیتِ آزارهایِ مذهبی در زمانِ خودِ او بود. او به‌ویژه در محکومیتِ پروندهٔ کالاس (Calas) (۱۷۶۱) و بعداً سیرون (Sirven) (۱۷۷۱) صاحب‌نظر بود. اگرچه این‌ها آزارهایِ گسترده‌ای مانندِ آزارِ بابیه در زمانِ آخوندزاده نبودند، اما تبرئهٔ قربانیانِ پروتستان از سویِ آزارگرانِ کاتولیکِ آن‌ها، حمایتِ نویسندهٔ فرانسوی را از تسامحِ مذهبی، صرف‌نظر از مخالفتِ اعتقادیِ خودِ او با هر دو طرف، نشان می‌داد. رسالهٔ «دربارهٔ مدارا» (Traité sur la tolérance) او در سال ۱۷۶۳، درخواستیِ پرشور برایِ آزادیِ اندیشه است و در عین حال، بی‌تفاوتیِ اگنوستیکِ (بی تفاوتی از سر ناآگاهی یا بی تفاوتی شکاکانه) نویسنده را به نمایش می‌گذارد. (۲۵) این رویکردی بود که آخوندزاده مشتاقانه می‌خواست آن را در فرهنگ و جامعهٔ خود به کار گیرد.

آخوندزاده در نامه‌ای به شیخ محسن خان (بعدها مشیرالدوله)، وزیرِ مختارِ روشنفکرِ ایران در دربارِ انگلستان و دوستِ نویسنده، در حالی که جدل‌نامهٔ «کمال‌الدوله» را تبلیغ می‌کند (بدون اینکه هویتِ خود را به‌عنوانِ نویسنده فاش کند)، باورهایِ مشابهِ ضدِ دینی را ابراز می‌دارد: «اکنون در اروپا (فرنگستان) و در جهانِ جدید (ینگه دنیا یا همان آمریکا) این بحث مطرح است که آیا باورهایِ غلط به خوشبختییا ذلتِ دولت و ملت منجر می‌شوند. تمامِ فیلسوفانِ آن سرزمین‌ها بر این امر متفق‌القول اند که باورهایِ غلط باعثِ عقب‌ماندگیِ دولت و ملت می‌شوند.» او به باکل (Henry Thomas Buckle)، مورخِ انگلیسی، استناد می‌کند که در آثارِ خود نشان داده است که چگونه اقتدارِ پاپ بر کلیسایِ کاتولیک و تفتیشِ عقایدِ اسپانیا، به‌ترتیب به زوالِ روم و امپراتوریِ اسپانیا انجامید. در مقابل، آخوندزاده استدلال می‌کند که کشورهایی مانندِ انگلستان، فرانسه و ایالاتِ متحده که «خود را از یوغِ باورهایِ غلط رها کردند و از عقل و فلسفه پیروی کردند، هر روز و هر ساعت در حالِ پیشرفت هستند.» او سپس ادامه می‌دهد که نویسندهٔ «کمال‌الدوله» «هم‌عقیده با فیلسوفانِ اروپایی است؛ اینکه او یک آزاداندیش است و از راهِ پیشرفت و تمدن پیروی می‌کند.» آرزویِ آخوندزاده، گسترشِ علم و فناوری در میانِ مردمِ خود و کاشتنِ «بذرِ ملت‌دوستی و میهن‌پرستی» در دل‌هایِ آن‌هاست، اما او اعتراف می‌کند که «این اهداف هرگز بدونِ نابودیِ پایه‌هایِ باورهایِ دینی که دیدِ مردم را مسدود می‌کنند و پیشرفتِ آن‌ها را در امورِ دنیوی متوقف می‌سازند، محقق نمی‌شوند.» (۲۶) این بیانیه به‌طرزِ قابلِ توجهی با بسیاری از ادعاهایِ ضدِ شریعتِ ولتر مطابقت دارد.

شناساییِ صریح و بی‌پردهٔ آخوندزاده از دین به‌عنوانِ مهم‌ترین مانعِ پیشرفتِ مادی، در جریان‌هایِ فکریِ آن دوره در ایران، تقریباً منحصربه‌فرد است. اگرچه او با اشاره به نویسندهٔ «کمال‌الدوله» به‌صورتِ سوم‌شخص، نوعی «تقیه» را به کار می‌گرفت، اما برایِ هر خواننده‌ای که آخوندزاده را می‌شناخت، تشخیصِ این حیله دشوار نبود. حملهٔ بی‌امانِ آخوندزاده به دین، در قالبیِ دیگر نیز پنهان شده بود. برایِ مثال، نکوهش او از بابیه به‌عنوانِ «فریب‌دهندگانِ مردم» که «سخنانِ پوچ» آن‌ها «فتنه و شورش» را تجدید کرد، اگر توجه شود که در آن زمان، بابیه تنها منبعِ مقاومت در برابرِ روحانیونی بودند که ظاهراً هدفِ واقعیِ نقدِ آخوندزاده بودند، تا حدودی غیرصادقانه به نظر می‌رسد. با این وجود، او «کمال‌الدوله» را به‌عنوانِ یک جدلِ ضدِ بابیه، نوعی خدمت به اسلام، ترویج می‌کرد تا خصومتِ احتمالیِ روحانیون را منحرف کند. برایِ او ساده‌اندیشی بود که باور کند چنین استتاری، اگر واقعاً جرأت می‌کرد جدل‌نامهٔ خود را فراتر از حلقهٔ کوچکِ دوستانِ نزدیکش منتشر کند، او را از تکفیر نجات خواهد داد.

نقدِ ضدِ بابیهٔ آخوندزاده انگیزه‌هایِ دیگری نیز داشت. از یک سو، او در قفقاز با نوشته‌هایِ بابیه و شیخیه برخورد کرده بود و از حضورِ قدرتمندِ آن‌ها در آذربایجانِ همسایه، به‌ویژه در تبریز، آگاه بود. اگرچه خودش به یک مخالفِ دینی تبدیل شده بود، اما به‌عنوانِ پسرِیک ملا، به‌نظر می‌رسد که نتوانسته بود بر دشمنی‌هایِ قدیمی غلبه کند. علاوه بر این، به‌نظر می‌رسیدکه او راه‌حلِ جدلیِ خود را به‌عنوانِ درمانی برایِ ریشه‌کن‌کردنِ انحراف، به دولتِ ایران ارائه می‌داد.

بخشی از همان نامه به موشین خان (Muhsin Khan)، نگرشِ تحقیرآمیزِ نویسنده را نسبت به الگویِ نبویِ ایرانی- اسلامیِ آشکار می‌کند و آن را به نفعِ برداشتِ بسیارِ عزیز، اما با این حالِ ساده‌اندیشانه‌اش از جامعهٔ اروپایی، کنار می‌گذارد. او در اشاره‌ایِ پوشیده به مدعیِ بابیه، سید علی‌محمد شیرازی، باب، نوشت:

«اگر امروز در میانِ مردمِ اروپا، کسی به‌شیوهٔ یک پیامبریا امام ظاهر شود و به‌سبکِ پیامبرانِ باستانی، دعوتِ همگانی کند و ادعایِ معجزه‌گری و اعمالِ فراطبیعی و برکات کند، بلافاصله دیوانه تلقی شده و برایِ درمان به تیمارستان فرستاده می‌شود. و اگر فریب‌کار و شارلاتان باشد، دستگیر خواهد شد.» (۲۷)

برخلافِ علمایی که بر اجرایِ بیشترِ شریعت و آزارِ کافران اصرار داشتند، آخوندزاده جداییِ کاملِ جامعه از دین را توصیه می‌کرد و از موضعیِ ندانم گوی (اگنوستیک)، اگر نه بی‌دینانه، با گرایشِ غربی، حمایت می‌نمود. برایِ مردی که در خدمتِ دولتِ استعماریِ روسیه بود و از امنیت و جایگاهِ شغلیِ خود بهره‌مند می‌شد، این موضعیِ قابل‌قبول بود.

در مقدمهٔ «کمال‌الدوله»، آخوندزاده پیامِ ندانم گویی (اگنوستیسیسم) را به‌عنوانِ سلاحِ نهایی در برابرِ «باطلِ دینی» (religious falsehood) تکرار کرد. او در «نامه‌ای از سویِ یکی از کاتبانِ کمال‌الدوله» – که حیله‌ایِ آشنا برایِ پنهان‌کردنِ هویتِ خودش بود – «به یکی از متعصبانِ ملتِ اسلام، نوشته شده در سال ۱۲۸۰ [۱۸۶۳-۶۴]»، بار دیگر به نیازِ به یک اقدامِ «انتقادی» بازمی‌گردد. او در آغازِ مقدمه، اشاره می‌کند که جهان هرگز از وجودِ ملحدان خالی نبوده و نخواهد بود. «استفاده از خشونت و آزار علیه این افراد هرگز ثمری نخواهد داشت، زیرا این افرادِ گمراه محدود به یک یا دو نفر در داخلِ کشور نیستند و تنها در یک دورهٔ خاص ظاهر نمی‌شوند تا بتوان به‌راحتی با آن‌ها برخورد کرد. آن‌ها بسیارِ زیادند تا ریشه‌کن شوند. چگونه می‌توانیم بر آن‌ها غلبه کنیم؟»(۲۸)

به‌باورِ آخوندزاده، «نویسندگانِ فرانسه، روسیه و بقیهٔ اروپا» به‌درستی دلیلِ ظهورِ بابیه را درک کرده بودند. «نقص‌هایِ نظامِ پادشاهی در ایران و سستیِ بنیادینِ آن» – و همچنین «باطل بودنِ دینِ اسلام» – عللِ اصلی بودند. در آثارِ متعددِ این نویسندگانِ اروپایی که در سراسرِ جهان منتشر شده بود، تلاشِ مردمِ ایران برایِ سرکوبِ «فرقهٔ گمراه» (طائفهٔ ضاله) بابیه، نتیجهٔ «جهل و ناتوانیِ آن‌ها در تشخیصِ خوب از بد» و در نتیجه، «سزاوارِ سرزنش و تمسخر» تلقی می‌شد.(۲۹)

بدون تردید، آخوندزاده در اینجا به بازتاب‌هایی اشاره دارد که در مطبوعات اروپا و روسیه دربارهٔ آزار و اذیت بابیه منتشر شده بود و به او کمک کرد تا پیچیدگی مسئلهٔ بابیه و دیدگاه اروپایی را درک کند. میرزا الکساندر کازم‌بیک (Mirza Alexandr Kazem Beg)، که اهل رشت بود و در دانشگاه سن‌پترزبورگ به عنوان پژوهشگر زبان‌ها و ادیان فارسی فعالیت می‌کرد، یکی از نخستین مطالعات را دربارهٔ جنبش بابی به زبان‌های روسی و فرانسوی منتشر کرد. او دوست آخوندزاده بود و با او مکاتبه داشت. (۳۰) کازم‌بیک در بررسی‌های خود دربارهٔ بابیه، درجه‌ای از بی‌طرفی علمی را رعایت می‌کرد. دیدگاه او دربارهٔ علل ظهور بابیت، به‌خوبی با نظر آخوندزاده همخوانی داشت. او نیز معتقد بود که ضعف پادشاهی و قدرت مطلق دین، به‌ویژه اسلام شیعیِ علمای مذهبی، از علل اصلیِ اعتراض بابیان بوده است.

سپس آخوندزاده ادامه می‌دهد که جایگزینِ مؤثرِ اروپا برای آزارِ بدعت‌گذاران، آزادی بیان و مناظرهٔ عقلانی است. او با نگاهی به اعلامیهٔ حقوق بشر (که یکی از ارجمندترین دستاوردهای عمومیِ عصر روشنگری فرانسه محسوب می‌شود) خاطرنشان می‌کند: «همهٔ انسان‌ها اجازه دارند تا عقاید خود را آزادانه منتشر کنند، چه آن عقاید نادرست و فاسد باشند و چه صحیح و معقول. در سراسر جهانِ غرب، بدعت‌گذاران ظهور می‌کنند و عقاید خود را به صورت مکتوب بیان می‌دارند و هیچ‌کس مانع آن‌ها نمی‌شود یا به آزارشان برنمی‌خیزد.» او در اشاره‌ای آشکار به ولتر، بر ضرورت استدلالِ درست به‌عنوان راهی برای شکست‌دادنِ بدعت تأکید می‌کند: «برای مردم جهانِ غرب روشن است که چگونه بدعت‌گذارانِ فرانسوی (از جمله ولتر و رنان) به ردّ مسیحیت پرداخته و نوشته‌های خود را در میان خودِ مسیحیان منتشر کردند. اما سرانِ دولت و ملت، کوچک‌ترین مجازاتی را اعمال نمی‌کنند. این بدان دلیل است که آن‌ها دریافته‌اند که درمانِ این مسئله و مصونیت در برابرِ تأثیر این افکارِ بیهوده، نه در سخت‌گیری، که در پاسخ‌گویی با استدلال‌های فلسفیِ مبتنی بر مبانی عقلی و نقلی نهفته است.» (۳۱)

نویسندهٔ «کمال‌الدوله» نیز (با اشاره‌ای آشکار به خودش، به همان شیوه‌ای که ولتر از نامِ مستعار استفاده می‌کرد) می‌تواند یکی از این بدعت‌گذاران باشد و باید «افکارِ نادرستِ» او با پاسخ‌هایی کافی، رد شوند. این همان روشی بود که اروپا با «هذیان‌گویی‌های» بدعت‌گذاران خود برخورد می‌کرد. «از هر سو، پاسخ‌هایی به آثار ولتر و رنان نوشته شد و نوشته‌های آن‌ها بی‌تأثیر گردید و نویسندگانشان در نظرِ عمومی رسوا شدند.» (۳۲) آخوندزاده سپس استدلال می‌کند که تنها انتشارِ نقدِ او بر دین و حکومت در «کمال‌الدوله» می‌تواند از گسترشِ بدعت در ایران جلوگیری کند: «تنها راهِ جلوگیری از رشدِ دینِ بابی در ایران، انتشارِ محتوایِ «کمال‌الدوله» در میانِ عموم است. در غیر این صورت، تمامِ ملتِ ایران به بابیت گرویده و سلسلهٔ قاجار نابود خواهد شد.» (۳۳)

آخوندزاده مدارا، آزادی بیان و مشارکت در مناظراتِ فلسفی را تا حدی با استناد به سیرهٔ علی بن ابی‌طالب و مدارای او در مناظره با بدعت‌گذاران زمانه‌اش ترویج می‌کند. اما هرچند او تلاش می‌کند تا دفاع از آزادیِ عقیده را در قالبی اسلامی بگنجاند، جوهرِ استدلالِ او تقریباً با دیدگاه‌های فلاسفهٔ فرانسوی که آن‌ها را در شمارِ بدعت‌گذاران قرار می‌دهد، یکسان است. به‌ویژه، رسالهٔ «دربارهٔ مدارا» (Traité sur la tolérance) اثر ولتر است که پیش‌نمایی برای دفاعیاتِ آخوندزاده از مدارای دینی به شمار می‌رود.

در بخشی از این رساله، دربارهٔ این پرسش که «آیا مدارا خطرناک است؟ و در میانِ چه ملت‌هایی رواج دارد؟» ولتر چنین می‌نویسد: «و در اینجا با کمالِ میل این جرأت را به خود می‌دهم که از کسانی که زمامِ امورِ حکومت را در دست دارند، یا برای تصدیِ والاترین مناصب تعیین شده‌اند، خواهش کنم که یک بار به‌درستی بررسی کنند که آیا دلیلی برای ترس از این وجود دارد که مدارا باعثِ همان شورش‌هایی شود که ظلم و ستم ایجاد می‌کنند؟ و آیا آنچه در شرایطی خاص رخ داده، در شرایطی دیگر با ماهیتی متفاوت نیز رخ خواهد داد؟ یا آیا زمان‌ها، عقاید و آداب و رسوم همواره یکسان هستند؟»

ولتر با محکوم کردنِ تعصبِ دینی به‌عنوانِ منشأ نابردباری در تاریخِ اروپا، به چشم‌اندازِ همزیستیِ مسالمت‌آمیز میانِ فرقه‌های گوناگون می‌نگرد: «خشمِ ناشی از روحیهٔ جدل‌گری و سوءاستفاده از دینِ مسیحی به دلیلِ فهمِ نادرستِ آن، به همان اندازه که در فرانسه باعثِ خونریزی و مصیبت‌هایی در آلمان، انگلستان و حتی هلند شده است. و با این حال، در حال حاضر، اختلافِ دینی در آن کشورها هیچ آشوبی ایجاد نمی‌کند؛ بلکه یهودی، کاتولیک، لوتری، کالوینیست، آناباپتیست، سوسینی، موراوی و انبوهی از فرقه‌های دیگر، در کنار یکدیگر با برادری زندگی می‌کنند و همگی به‌یکسان در خدمتِ صلاحِ جامعه هستند.» ولتر نتیجه می‌گیرد: «مدارا هرگز برانگیزندهٔ جنگ‌های داخلی نبوده است؛ در حالی که نابردباری، جهان را با کشتار و ویرانی پر کرده است. هر کس قضاوت کند که کدام یک سزاوارِ احترامِ بیشترِ ماست و کدام یک را باید ستود.» (۳۴)

فراخوانِ ولتر برای مدارا، هم متوجهٔ دولت و هم کلیسا بود و با دعوتی از عموم مردم برای مقاومت در برابرِ ستمِ حاکمان همراه بود. آخوندزاده نیز آرزویِ ولتر برای همگانی‌کردنِ پیامِ فلسفی را داشت. او معتقد بود که این رویکرد، در تضاد با موعظه و نصیحتِ نویسندگان و اندیشمندانِ ایرانیِ گذشته است. او تأکید می‌کرد که نقدِ او نه حاکمِ ستمگر، بلکه مردمِ مظلوم را موردِ خطاب قرار می‌دهد. او می‌نویسد که در آغازِ قرنِ حاضر، فلاسفه، شاعران و خطیبانِ اروپا، چون ولتر، روسو، منتسکیو و میرابو، دریافتند که برای ریشه‌کن‌کردنِ ستم در جهان، نباید به ستمگر روی آورند، بلکه باید مظلومان را فرا خوانند: «ای مردمانِ خر! ای کسانی که از نظرِ قدرت، تعداد و امکانات، بسیار برتر از ستمگر هستید – چرا ستم را تحمل می‌کنید؟ از خوابِ جهالت بیدار شوید و ریشه‌هایِ ستمگر را بسوزانید!» (۳۵)

آخوندزاده تلاشِ خود را از جهتی دیگر نیز هم‌تراز با فیلسوفان اروپایی می‌دانست. او در دفاع از حملهٔ آشکارش به دین در «کمال‌الدوله»، خود را با انتقاداتِ صریحِ فیلسوفانِ اروپایی مقایسه می‌کند. او صراحتِ آن‌ها را با پیام‌هایِ پوشیدهٔ اخلاق‌گرایانِ ایرانی، چون سعدی و اندیشمندانِ صوفیِ گذشته، به‌خوبی مقایسه می‌کند. هرچند او برای این بزرگان حرمت قائل است، اما پیامِ هدایتِ باطنیِ آن‌ها را ذهنی و محدود به حلقه‌ای کوچک از خواص می‌داند. او در نامه‌ای به مستشارالدوله می‌نویسد که اگر اثر خود را «به‌نرمی و با احتیاط» می‌نوشت، به همان اندازهٔ آثارِ جلال‌الدین رومی، شیخ محمود شبستری، عبدالرحمن جامی و دیگران بی‌تأثیر می‌ماند. «آن‌ها فقط فلسفگی (filsuiflyat) را برای خود نگه داشتند، اما در انتقالِ آن به تودهٔ مردم و بشریت، چنان رفتار کردند که به بزدلی و ترسویی دامن زد.» در مقابل، همین «فلسفگی» وقتی توسطِ اندیشمندانِ اروپایی، چون ولتر، باکل و دیگران به کار گرفته شد، با «نهایتِ صراحت و فارغ از ترس و دلهره» به ابزاری برای سودِ عموم تبدیل گردید. (۳۶)

آخوندزاده معتقد بود که چنین همگانی‌سازیِ بی‌پروایِ پیامِ فلسفی، مهم‌ترین دستاوردِ اوست. او در نامه‌ای به آ. ل. م. نیکلا (A. L. M. Nicolas) در سال ۱۸۷۴، که در آن به تشریحِ محتوای «کمال‌الدوله» می‌پردازد، اشاره می‌کند که اثرِ او از دو بخش تشکیل شده است: یکی دربارهٔ «افکارِ فیلسوفان مابعدالطبیعه (متافیزیسین‌ها) و دیگری دربارهٔ «اسرارِ درونیِ ملتِ اسلام». او هیچ ابایی ندارد که بپذیرد چارچوبِ فلسفیِ او و تلاشش برای گسترشِ دامنهٔ مخاطبان، بر اساس «بینشِ» فیلسوفانِ اروپایی است. آن‌ها دربارهٔ «امورِ متافیزیکی» بیش از مسلمانان می‌دانستند. او در اینجا احتمالاً به رویکردِ شک‌گرایانهٔ فیلسوفانِ مدرن نسبت به اصولِ متافیزیکیِ یونانی اشاره دارد. با این حال، او به‌خود می‌بالد که دستاوردِ واقعی‌اش، جسارتی بوده که با آن چنین «اسرارِ درونی» را در بسترِ اسلام فاش کرده است.

در واقع، آخوندزاده دربارهٔ وسعتِ دستاوردش غیرواقع‌بین نبود. «کمال‌الدوله» شاید نخستین تلاشِ نقادانه، و گاه خصمانه، در ایرانِ مدرن برای به‌چالش‌کشیدنِ باورها و ارزش‌هایِ اسلامی با استفاده از فلسفهٔ عقل‌گرایِ اروپایی باشد. با این حال، با وجودِ فراخوانش برای افشای اسرار، او از آشکارکردنِ هویتِ خود هراس داشت. او در همان نامه، نیکلا را به ترجمهٔ اثرش به فرانسوی ترغیب می‌کند، اما او را از آشکارکردنِ نامِ نویسنده به فارسی برحذر می‌دارد. «به‌محض اینکه هم‌کیشانم بفهمند که من چنین کتابی نوشته‌ام، خصومتی سخت با من ابراز خواهند کرد.» (۳۷) با این حال، در نامه‌ای دیگر، او نیکلا را به ترجمهٔ اثرش به فرانسوی تشویق می‌کند، زیرا معتقد است که «مانندِ اثرِ رنان، با سلیقهٔ خوانندگانِ اروپایی سازگار خواهد بود.» (۳۸)

به‌نظر می‌رسد آخوندزاده نه تنها در محتوا، بلکه در قالب نیز برای «کمال‌الدوله» قالبی برگزیده است که در مناظراتِ اروپاییِ قرنِ هجدهم رایج بود. او ممکن است با ژانرِ مناظره در ادبیاتِ فارسی و حکمتِ صوفیانه آشنایی داشته باشد، اما به‌احتمالِ زیاد، مناظرهٔ اروپایی، به‌ویژه در قالبِ نامه‌نگاری، الهام‌بخشِ او بوده است. این قالب، ابزاری در اختیارِ او قرار می‌داد تا بدونِ آنکه خود را در معرضِ اتهامِ کفرگویی قرار دهد، به نقدِ اجتماعیِ فرهنگِ خود بپردازد، همان‌گونه که منتقدانِ اروپایی فرهنگِ خود را نقد می‌کردند. دو شخصیتِ داستانیِ او، کمال‌الدوله (شاهزاده‌ای گورکانی و از نوادگانِ اورنگ‌زیب که در ایران سفر می‌کند) و جلال‌الدوله (شاهزاده‌ای قاجاری از تبارِ علی‌شاه، پسرِ ظل‌السلطان، که در بغداد ساکن است)، شخصیت‌هایی داستانی و قابلِ باور بر اساسِ واقعیت‌هایِ زمانهٔ آخوندزاده هستند. دیدارِ شاهزادگانِ هندی با نگرشی اروپایی‌شده از ایران، چندان نادر نبود، و یافتنِ شاهزادگانِ قاجاریِ به‌نارضایتی‌خورده و تبعیدشده در عراقِ عثمانی نیز غیرمعمول نبود. متنِ «کمال‌الدوله» که شاملِ چهار نامهٔ بلند است که گویا کمال‌الدوله در رمضان ۱۲۸۰ (فوریهٔ۱۸۶۴) برای جلال‌الدوله فرستاده است، همچنین ویژگی‌هایی از یک مکاتبهٔ واقعی را حفظ کرده است. هم استفاده از شخصیت‌هایِ داستانی و هم قالبِ نامه‌نگاری، که به «سبکِ نامه‌نگارانه» معروف است، در میانِ اندیشمندانِ فرانسهٔ قرنِ هجدهم رایج بود.

ادامه دارد ...

بخش نخست مقاله: بازخوانی عصر روشنگری: آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود

Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies

———————-
زیر نویس‌های مقاله به فارسی:
۲۱. نخستین ترجمهٔ نمایشنامهٔ آخوندزاده توسط میرزا جعفر قرچهداغی انجام شد (تهران، ۱۲۹۱ قمری/۱۸۷۴ میلادی؛ چاپ دوم: تهران، ۱۳۴۹ شمسی/۱۹۷۰ میلادی)، صص ۴۰۹-۴۵۵. در موردِ ماجرایِ تاریخیِ «یوسف ترکیشدوز» و کشته‌شدنِ نقطویان، رجوع کنید به: صادق کیا، «نقطویانیا پسیخانیان» (تهران، ۱۳۲۰یزدگردی/۱۹۵۲ میلادی)؛ اسکندر بیگ منشی، «تاریخ عالم‌آرای عباسی»، به کوشش ایرج افشار (تهران، ۱۳۵۰ شمسی/۱۹۷۱ میلادی)، صص ۴۷۳-۴۷۶.
۲۲. آخوندزاده به میرزایوسف خان، ۲۹ مارس ۱۸۷۱ (با استناد به بخشی از نامه‌اش به میرزا جعفر قرچهداغی)، «الفبا»، تجدید چاپ (تبریز،۱۳۵۷ شمسی/۱۹۷۸)، صص ۲۱۲-۲۱۳.
۲۳. در موردِ تکوینِ شیخیه و ظهورِ جنبشِ بابیه، رجوع کنید به: عباس امانت، «رستاخیز و تجدید: شکل‌گیریِ جنبشِ بابیه در ایران،۱۸۵۰-۱۸۴۴» (ایتاکا، ۱۹۸۹). ارجاعات به شیخیه و بابیه در نوشته‌هایِ آخوندزاده فراوان است.
۲۴. «فرهنگِ فلسفی» (پاریس،۱۹۶۷)، مدخلِ «تعصب»، صص ۱۹۷-۱۹۸؛ ترجمهٔ انگلیسی: «فرهنگِ فلسفی» (نیویورک،۱۹۳۲)، صص ۴۶۷-۴۷۶. همچنین رجوع کنید به: «روزِ سنت‌بارتلمی»، «تاریخِ پارلمانِ پاریس»، جلدِ پانزدهم، در: «نثرِ ولتر»، به کوششِ آ. کوهن و ب. دی. وودوارد (بوستون، ۱۸۹۸)، صص ۶۵-۷۳.
۲۵. «رساله‌ای در بابِ مدارا» (پاریس،۱۷۶۳) که به انگلیسی با عنوان «رساله‌ای در بابِ مدارا» ترجمه شده است (لندن، ۱۷۶۹).
۲۶. آخوندزاده به شیخ محسن خان، ۴ فوریه (تقویمِ قدیمِ روسی) ۱۸۷۹، «الفبا»، صص ۱۳۸-۱۳۹. همچنین رجوع کنید به ارجاعِ آخوندزاده به «تفتیشِ عقاید» و «انحطاطِ اسپانیا» در یادداشتِ او از اظهاراتِ ملکم‌خان در تفلیس در سال ۱۸۷۲ («الفبا»، ص ۲۸۶). هنری توماس باکل (۱۸۶۲-۱۸۲۱) نویسندهٔ کتابِ مشهورِ «تاریخِ تمدنِ در انگلستان» بود که تأثیری عمیق بر تاریخ‌نگاریِ لیبرالِ نسل‌هایِ بعد گذاشت.
۲۷. «الفبا»، ص ۱۳۹.
۲۸. تأکید از سویِ نگارنده است. جالب است که دو اصطلاحی که آخوندزاده برایِ شناسایی «ملحدان» به کار می‌برد، «ملاحده» (به‌معنایِ تحت‌اللفظی: «بی‌دینان») است که اصطلاحی تحقیرآمیز برایِ اسماعیلیانِ نزاری است، و «زنادقه» (مفرد: «زندیق») که اصطلاحی است که در ابتدا برایِ شناساییِ تمامِ پیروانِ گرایش‌هایِ مانوی-زرتشتی در دورانِ اولیهٔ اسلامی (و به‌تعمیم، تمامِ بدعت‌هایِ پیشااسلامی و گنوسی) به کار می‌رفته است.
۲۹. «کمال‌الدوله» با عنوانِ «مکتوبات»، به کوششِ م. صبح‌دم (بی‌جا [آلمان]؟، انتشاراتِ «مردِ امروز»، ۱۳۶۴/۱۹۸۵)، ص ۲.
۳۰. مطالعهٔ کاظم‌بیگ دربارهٔ بابیه، نخستین بار به زبانِ روسی با عنوانِ «باب و بابی‌ها» (سن‌پترزبورگ، ۱۸۶۵) و یک سال بعد، به زبانِ فرانسوی با عنوانِ «باب و بابی‌ها،یا قیامِ دینیِ پارسیان از ۱۸۴۵ تا ۱۸۵۳» در «ژورنال آسیاتیک» (۱۸۶۶) منتشر شد. در موردِ آشناییِ او با آخوندزاده، رجوع کنید به: فریدون آدمیت، «اندیشه‌هایِ میرزا فتح‌علی آخوندزاده»، ص ۲۳۲ و «کمال‌الدوله»، ص ۸، پانوشتِ ۱. در موردِ کاظم‌بیگ و آثارِ او، همچنین رجوع کنید به: عباس امانت، «رستاخیز و تجدید»، صص ۴۳۲-۴۳۳.
۳۱. «کمال‌الدوله»، صص ۲-۳.
۳۲. همان، ص ۳.
۳۳. رساله‌ای کوتاه بر اساسِ برداشتِ آخوندزاده از اظهاراتِ ملکم‌خان در سال ۱۲۸۰ قمری/۱۸۶۳ میلادی در استانبول («الفبا»، صص ۲۱۶-۲۱۹). اما بخشِ مربوط به بابی‌ها، باید باورِ خودِ آخوندزاده باشد.
۳۴. «آثارِ کاملِ ولتر»، ترجمهٔ ت. اسمولت و دیگران (لندن، ۱۷۶۹)، صص ۳۷-۳۹ و ۵۰. برایِ بررسیِ جامعِ دیدگاه‌هایِ دینیِ ولتر، رجوع کنید به: ر. پومو، «دینِ ولتر» (پاریس،۱۹۷۴).
۳۵. رساله‌ای کوتاه بر اساسِ اظهاراتِ ملکم‌خان («الفبا»، صص ۲۱۶-۲۱۹).
۳۶. آخوندزاده به میرزایوسف‌خان، تفلیس،۱۷ دسامبر (تقویم روسی، سبک قدیم) ۱۸۷۰، الفبا، ص ۱۸۴.
۳۷. آخوندزاده به نیکلا، مارس ۱۸۷۴، الفبا، صص ۳۲۲-۳۲۳.
۳۸. آخوندزاده به نیکلا،۱۵ ژوئن (تقویم روسی، سبک قدیم) ۱۸۷۳، الفبا، صص ۳۰۷-۳۰۸. به‌گفتهٔ ویراستار (یادداشت۲)، نویسنده ابتدا نام «باکل» را ذکر کرده و سپس آن را با «رنان» جایگزین کرده است؛ این امر شاید نشانه‌ای از آشناییِ سطحیِ او با این نویسندگان باشد.

زیر نویس‌های مقاله به زبان اصلی:

21. Akhundzada’s play was first translated by Mirza Ja’far Qarachadaghi (Tehran, 1291/1874; 2d ed. Tehran, 1349 Sh./1970), 409-55. For the historical Yusuf Tar-kishduz episode and the killing of the Nuqtavis see S. Kiya, Nuq!aviydn yd Pisikhaniyan (Tehran, 1320 Yazdgirdi/1952); Iskandar Beg Munshi, Tdrikh-i ‘dlam-ara-yi ‘Abbasi, ed. I. Afshar (Tehran, 1350 Sh./1971), 473-6.
22. Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, 29 March 1871 (citing part of his letter to Mirza Ja’far Qarachadaghi), Alifba, repr. (Tabriz, 1357 Sh./1978), 212-13.
23. For the Shaykhis’ genesis and the emergence of the Babi movement see A. Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850 (Ithaca, 1989). References to the Shaykhis and Babis abound in the writ-ings of Akhundzada.
24. Dictionnaire philosophique (Paris, 1967), “Fanatisme,” 197-8; Engl. trans., Philosophical Dictionary (New York, 1932), 467-76. See also “Journ6e de la Saint- Barthelemey,” Histoire du parlement de Paris, XV in A. Cohen and B. D. Woodward, eds., Voltaire’s Prose (Boston, 1898), 65-73.
25. Traite sur la tolerance (Paris, 1763) trans. into English as Treatise upon Tolera-tion (London, 1769).
26. Akhundzada to Shaykh Muhsin Khan, 4 February (Russian calendar, OS) 1879, Alijbd, 138-9. See also Akhundzada’s reference to the Inquisition and the decline of Spain in his record of Malkum Khan’s comments in Tiflis in 1872 (Alifba, 286). Buckle (1821-62) was the author of the well-known History of Civilization in Eng-land which profoundly influenced the liberal historiography of later generations.
27.Alifbd, 139.
28. Emphasis added. Interestingly enough, the two terms Akhundzada uses in identi-fying “heretics” are malahida (lit., agnostics), the common derogatory term for the Nizari Isma’ilis, and -anamdiqa(s ing., zindiq), a term originally used to identify all fol-lowers of Manichaean-Zoroastrian tendencies in early Islamic times (and by exten-sion all heterodoxies of pre-Islamic and gnostic origin).
29. Kamal al-Dawla published as Maktuibdt, ed. M. Subhdam (n.p. [Germanyl: MardImruz, 1364/1985), 2.
30. Kazem Beg’s study of Babism first appeared in Russian as Bab i babidy (St. Pe-tersbug, 1865) and a year later in French as “Bab et les Babis, ou le soulevement poli-tique des religieux en Perse, de 1845 a 1853,” Journal Asiatique (1866). For his ac-quaintance with Akhundzada see Adamiyat, Andishahd, 232 and Kamal al-Dawla, 8, n. 1. For Kazem Beg and his work see also Amanat, Resurrection, 432-3.
31. Kamal al-Dawla, 2-3.
32. Ibid., 3.
33. A short treatise based on Akhundzada’s impression of Malkum Khan’s commentsin 1280/1863 in Istanbul, (Alifba, 216-19). The part about the Babis, however, must be Akhundzada’s own belief.
34. The Works of M. Voltaire, trans. T. Smollett et al (London, 1769), 37-39, 50. For a thorough treatment of Voltaire’s religious views see R. Pomeau, Religion de Voltaire (Paris, 1974).
35. Short treatise based on Malkum Khan’s comments (Alifl,d, 216-19).
36. Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, Tiflis, 17 December (Russian calendar, OS)1870, Alifbd, 184.
37. Akhundzada to Nicolas, March 1874, Alifba, 322-3.
38. Akhundzada to Nicolas, 15 June (Russian calendar, OS) 1873, Alifba, 307-8. According to the editor (n. 2) the author had first entered Buckle and then replaced him with Renan, an indication, perhaps, of his cursory knowledge of these writers.

شوروی، پهلوی دوم و انقلاب ۵۷

مهری کیا

آگوست ۲۰۲۶

شهرام اتفاق به‌تازگی مطلبی با نام «از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی»[۱] منتشر کرده که بازخوردهای بسیاری داشته است. در یکی از جلسات نقد و بررسی این نوشته، یکی از حضار ادعا نمود که اتحاد جماهیر شوروی تمایل داشت که حکومت محمدرضاشاه ساقط شود. این ادعایی است که به تصور من نادرست است و در این نوشته قصد دارم تا بر پایهٔ پژوهش‌های خودم، اسناد تاریخی موجود و البته تجربه زیسته و آموزش‌هایم در شوروی،[۲] به مصاف برداشت‌های غیر واقعی از آن دوران بروم و این ادعا را که گویا دو دهه قبل از انقلاب بهمن  ۱۳۵۷ در ایران، اتحاد جماهیر شوروی و حزب توده ایران مترصد انقلاب و براندازی حکومت پهلوی بودند، به چالش بکشم.

در بررسی‌های من و البته رجوع به اسنادی که تاکنون از آرشیوها بیرون آمده، چنین سیاست پیوسته‌ای از ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۴ وجود ندارد. مسکو پس از تجربهٔ شکست‌های آذربایجان، بحران نفت و ۲۸ مرداد، بسیار محتاط‌تر شده بود. تغییراتی که به تدریج پس از مرگ استالین در قبال ایران و سایر کشورها آغاز شده بود و همچنان ادامه داشت. سیاست خارجی شوروی حرکت از سیاست «انقلاب/براندازی» به سمت همزیستی مسالمت‌آمیز، رقابت و نفوذ در جهان سوم  پیش می‌رفت.

در فاصلهٔ ۱۳۳۲ تا ۱۳۴۱ حدود ۸ سال روابط شوروی و ایران سرد بود. ولی به تدریج رابطه بهبود پیدا کرد. علت آن سیاست محمدرضا پهلوی شاه ایران بود. در ۱۵ سپتامبر ۱۹۶۲ یعنی ۲۴ شهریور ۱۳۴۱، ایران رسماً به شوروی اعلام کرد که اجازهٔ ایجاد پایگاه موشکی یک کشور خارجی در کشور را نخواهد داد و ایران علیه امنیت شوروی مورد استفاده قرار نخواهد گرفت. پس از آن روابط دو کشور سریع بهتر شد و برژنف در ۱۹۶۳ به تهران سفر کرد. سه سال بعد در ۱۹۶۵ شاه نیز سفری به مسکو داشت و قراردادهای بزرگ اقتصادی در آن دوران بسته شد. همکاری در سد ارس و پروژه‌های صنعتی و البته گسترش تجارت.

این همان دوره‌ای است که روابط شوروی و شاه از دشمنی به رقابت همراه با همکاری تبدیل شد. در این دوره مسکو نمی‌خواست حزب توده به‌گونه‌ای عمل کند که روابط دولت شوروی با تهران را به خطر بیندازد. در این دوره شوروی لحن ضدپهلوی خود را به‌ شدت کاهش داده و حتی از برخی جنبه‌های پروژه مدرن‌سازی شاه، خصوصاً اصلاحات ارضی، استقبال کرد.

با بررسی اسناد معلوم می‌شود که در این دوره دولت شوروی به دنبال بهبود روابط دو دولت است و حزب توده به‌عنوان حزب کمونیست ایران همچنان مخالف رژیم باقی مانده است. ولی جالب است حتی رهبران توده‌ای در تبعید، در اظهارنظرهای‌شان معمولاً از بهبود روابط شوروی و ایران استقبال می‌کردند. رهبری تبعیدی حزب ضمن انتقاد کنترل‌شده از اوضاع ایران، مرتباً بر بهبود روابط ایران و شوروی و گسترش همکاری دو کشور تأکید می‌کرد.

در مطبوعات شوروی، اصلاحات شاه از جنبه‌ای به‌عنوان حرکتی از مناسبات فئودالی به سوی سرمایه‌داری تلقی می‌شد. پژوهش جدید درباره روابط شوروی و ایران نشان می‌دهد که در مسکو، اصلاحات شاه و به‌خصوص اصلاحات ارضی می‌توانست به‌عنوان نشانه‌ای از تضعیف مناسبات فئودالی و مدرن‌شدن ایران ارزیابی شود.

در اسناد تاریخی که من در قالب کتاب «اسناد تاریخی جدید در باره چپ ایران» گردآوری کرده‌ام، شاهد موارد فراوانی از این نوع موضع‌گیری‌ها هستیم. آقایف به عنوان یکی از مشاوران ارشد حزب کمونیست شوروی در مسائل ایران، در سخنرانی‌ها و تحلیل‌های خودش نظرات جالبی در مورد رشد اقتصادی در کشورهای در حال توسعه دارد.[۳] از نظر حزب کمونیست شوروی بیانات شاه که «من فئودالیسم را از بین می‌برم و ایران را مدرن می‌کنم.» بسیار جذاب بود. شوروی با اینکه سرمایه‌داری در ایران را وابسته می‌دانست ولی تحول اجتماعی از فئودالیسم به سرمایه‌داری را مثبت ارزیابی می‌کرد.

در واقع علت این ارزیابی خوشبینانهٔ حزب کمونیست شوروی، امکان رشد صنایع و بزرگ شدن طبقهٔ کارگر ایران بود. بر اساس آموزه‌های مارکس، طبقهٔ کارگر باید تمام امکانات رشد را بکار بگیرد تا بتواند به طرف سوسیالیسم حرکت بکند. البته در آن زمان موضع شوروی و حزب توده کاملاً یکسان نبود. حزب توده اصلاحات ارضی شاه را در چارچوب سرمایه‌داری وابسته و اقدامی برای تحکیم رژیم ارزیابی می‌کرد.

بنابراین این ادعا که گویا مسکو همراه حزب توده از دو دهه قبل از انقلاب، خواهان سرنگونی شاه بود، واقعیت ندارد. پس از بهبود روابط ایران و شوروی، مسکو نمی‌خواست حزب توده به‌گونه‌ای عمل کند که روابط دولت شوروی با تهران را به خطر بیندازد.

از نظر حزب توده رژیم شاه دیکتاتور و متحد آمریکا بود، ولی از طرف دیگر کشور سوسیالیستی مادر، یعنی شوروی، با همین رژیم روابط اقتصادی و سیاسی روزافزون برقرار کرده است. در نتیجه حزب توده نمی‌توانست مثل یک گروه انقلابی مستقل بگوید: «سرنگونی فوری شاه، با هر وسیله‌ای که ممکن باشد.» زیرا این می‌توانست مستقیماً سیاست خارجی شوروی را خراب کند. از این‌جا می‌توان بخشی از رفتار نسبتاً «میانه» حزب توده در دهه ۴۰ و اوایل دهه ۵۰ را فهمید.

پس چرا حزب توده در ۱۳۵۴ خط «سرنگونی رژیم شاه» را اتخاذ کرد، در ‌حالی که سیاست دولت شوروی در قبال حکومت شاه هنوز مبتنی بر همکاری و همزیستی بود؟

در سال ۱۹۷۵، اوج «دِتانت»[۴] یا «تنش زدایی» شوروی با غرب بود. در ژوئیه ۱۹۷۵، برژنف و جرالد فورد در هلسینکی ملاقات کردند و چند هفته بعد «قانون نهایی هلسینکی» امضا شد. در همان دیدار، برژنف حتی به‌طور خصوصی به فورد گفت که رهبری شوروی از انتخاب مجدد او حمایت می‌کند. از نگاه مسکو، دِتانت به معنای تسلیم در برابر آمریکا نبود؛ بلکه راهی برای رقابت بلندمدت با غرب در شرایطی کم‌خطرتر بود.

یک ارزیابی اطلاعاتی آمریکایی در سپتامبر ۱۹۷۵ نیز دقیقاً همین برداشت را ثبت می‌کند: شوروی دِتانت را ابزاری برای پیشبرد اهداف استراتژیک خود بدون تحریک واکنش شدید غرب می‌دید. رقابت با غرب و گسترش نفوذ و البته کنترل بحران‌ها و همزمان قراردادهای اقتصادی و از همه مهمتر جلوگیری از جنگ مستقیم. قبلا سیاست شوروی ایجاد انقلاب در کشورهای متحد آمریکا به هر قیمتی بود.[۵]

پس این ادعا درست نیست که از مدت ها قبل از انقلاب ۵۷ در ایران، شوروی و حتی حزب توده سیاست توطئه برای سرنگونی حکومت شاه در ایران را داشتند. شوروی در آفریقا، خاورمیانه و آسیا هم فعال بود. اما همانطور که اشاره کردم روش کار تغییر کرده بود. روش کار نفوذ سیاسی، رابطه با دولت‌های موجود، تجارت، تسلیحات، حمایت از جنبش‌های مناسب و استفاده از فرصت‌ها در کنار تلاش برای جلوگیری از رویارویی مستقیم با آمریکا بود.

فهم سیاست واقعی شوروی در سخنان ولادیمیر فیدورویچ لی در معرفی «تئوری راه رشد غیر سرمایه‌داری- انواع سرمایه‌داری در آسیا و آفریقا» نمایان می‌شود.[۶] این سیاست پارادوکسیکال در جاهایی هم ایجاد تنش می‌کرد. مثلا در همان سال ۱۹۷۵ در اروپا برژنف در حال مذاکره و تنش‌زدایی بود، ولی در آفریقا بحران آنگولا در حال تبدیل شدن به میدان رقابت شوروی و آمریکا بود. حتی مجموعه اسناد وزارت خارجه آمریکا برای سال ۱۹۷۵ فصل جداگانه‌ای با عنوان «Angola and Kissinger’s Last Trip to Moscow» دارد.

حالا برگردیم به ایران. اینجاست که این تصور و  ادعا که شوروی از دو دهه قبل مشغول توطئه برای سرنگونی حکومت ایران بود کاملا زیر سوال می‌رود. من بین ادبیات چپ‌ستیزی با پولمیک سیاسی فرق می‌گذارم. اتفاقا برای اتخاذ سیاست درست در قبال رقیب سیاسی مبنا می‌بایست بر پایه تحقیقات جدی تاریخی استوار باشد.

در سال ۱۹۷۴ روابط شوروی و ایران کاملاً برقرار بود و تنش خاصی وجود نداشت. مثلاً آمار تجارت نشان می‌دهد صادرات شوروی به ایران از حدود ۲۶۶ میلیون روبل در ۱۹۷۴ به حدود ۲۸۲ میلیون روبل در ۱۹۷۵ رسیده بود و واردات شوروی از ایران نیز به حدود ۲۳۰ میلیون روبل افزایش یافته بود. یک گزارش آلمانی در همان سال ۱۹۷۵ حتی نکته جالب‌تری را ثبت می‌کند: رهبران حزب توده که عمدتاً در شوروی و آلمان شرقی بودند، ضمن انتقاد کنترل‌شده از اوضاع ایران، مرتباً بهبود روابط ایران و شوروی و همکاری بیشتر تهران و مسکو را تبلیغ می‌کردند. نویسنده گزارش می‌گوید این موضع عملاً نوعی تبلیغ غیرمستقیم به نفع سیاست همکاری شاه بود. جالب است که در کتاب اسناد تاریخی جدید در باره چپ ایران، اکثر آکادمیسین‌ها و مشاورین حزب کمونیست شوروی اظهار می‌کنند از وقوع انقلاب در ایران شوکه شده بودند. البته آنان بعد‌ها سعی کردند در چارچوب نظرات اقتصادی مارکسیسم- لنینیسم به تبیین نظری انقلاب ایران بنشینند.

پس چرا پلنوم پانزدهم حزب توده در ژوئیه ۱۹۷۵ شعار سرنگونی را تصویب کرد؟ خود حزب توده در روایت تاریخی‌اش می‌گوید پلنوم پانزدهم در ژوئیه ۱۹۷۵، «سرنگونی رژیم شاه» را هدف مشترک نیروهای دموکراتیک ایران قرار داد و خواستار اتحاد تمام نیروهای مخالف شاه شد. ولی ما هیچ سندی در دست نداریم که نشان بدهد مسکو در ۱۹۷۵ به حزب رهنمود داده باشد که این شعار را اتخاذ کند و تا امروز چنین سندی منتشر نشده است. این موضوع احتمال اتخاذ یک تصمیم استراتژیک در درون خود حزب توده را جدی می‌کند.

چرا حزب توده احساس کرد باید تغییر کند؟ به نظرم اینجا چهار عامل را باید کنار هم گذاشت.

عامل اول: حزب تقریباً از صحنه سیاسی ایران حذف شده بود. در دهه ۱۳۴۰ و اوایل ۱۳۵۰، حزب توده با یک بحران بسیار جدی مواجه بود. جوانان چپ ایرانی به جای حزب توده به سمت فداییان خلق و مجاهدین و مارکسیست‌های انقلابی که بخش بزرگی از آنان مائوئیست بودند، کشش پیدا کرده بودند. یک گزارش آلمانی در ۱۹۷۵ صریحاً حزب را از نظر سیاسی بسیار ضعیف توصیف می‌کند و می‌گوید نفوذ آن در میان دانشجویان مخالف تقریباً از بین رفته بود. پس حزب با یک مشکل اساسی روبه‌رو بود. اگر قرار بود همچنان همان خط محافظه‌کارانه و «همزیستی» شوروی را دنبال کند، ممکن بود برای همیشه از جنبش مخالفان ایران حذف شود.

عامل دوم: ظهور جنبش مسلحانه بود. در دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰، یک نسل جدید از چپ‌ها به حزب توده حمله می‌کردند که حزب توده قربانی «رویزیونیسم شوروی» و سیاست «همزیستی مسالمت‌آمیز» شده‌ است. حتی جناح جداشده از حزب توده که بعدها سازمان انقلابی حزب توده نام گرفت، دقیقاً با همین استدلال از حزب جدا شد. آنها می‌گفتند شکست حزب در ۲۸ مرداد و ناتوانی‌اش در مبارزه با شاه نتیجه پیروی از خط شوروی و همزیستی مسالمت‌آمیز بوده است. بنابراین پلنوم پانزدهم را می‌توان تا حدی تلاش برای بازسازی اعتبار انقلابی حزب دانست.

عامل سوم: به نظرم قدرت شاه در ۱۳۵۴ است که پارادوکسال هم است. درآمد نفت بسیار بالاست. ارتش عظیم و رابطه بسیار نزدیک با آمریکا وجو دارد. ممکن است حزب توده به این نتیجه رسیده باشد که حکومت پهلوی آنقدر قدرتمند شده که دیگر نمی‌توان از اصلاح تدریجی آن صحبت کرد؛ باید برای مرحله پس از پهلوی آماده بشوند. این همان چیزی است که در برنامه جدید حزب توده دیده می‌شود. سرنگونی حکومت پهلوی، ایجاد جمهوری ملی و دموکراتیک، و سپس حرکت در مسیر سوسیالیستی. سرنگونی پهلوی برای حزب توده الزاماً به معنی «فردا انقلاب سوسیالیستی» نبود. آنها هنوز به نظریه انقلاب دو مرحله‌ای وفادار بودند یعنی سرنگونی حکومت پهلوی و ایجاد جمهوری ملی- دموکراتیک و یک دوره تحول اجتماعی و بعد سوسیالیسم. پس شعار۱۳۵۴از نظر تئوریک با سنت کمونیستی حزب تناقض نداشت.

عامل چهارم، تغییری بود که در ارزیابی حزب از تضادهای درونی حکومت پهلوی بوجود آمده بود. این قسمت در سند پلنوم پانزدهم بسیار جالب است. حزب فقط نمی‌گفت توده‌ها قیام کنند و شاه را سرنگون کنند، بلکه یکی از وظایف را استفاده از تضادها و اختلافات درون حکومت و پایگاه اجتماعی آن قرار داد. برآورد آنها این بود که حکومت پهلوی ممکن است از بیرون بسیار قدرتمند به نظر برسد، اما در درون خود تضادهایی دارد که در یک بحران سیاسی می‌توان از آنها استفاده کرد. این تحلیل بعدها در ۱۳۵۷ اهمیت پیدا کرد.

پس آیا شوروی در این تصمیم هیچ نقشی نداشت؟ چرا داشت. ولی این نقش در سیاست کلی دولت شوروی بود. همزیستی با حکومت شاه در عین رقابت با آمریکا و گسترش نفوذ شوروی در ایران. همچنین ایدئولوژی حزب کمونیست شوروی که معتقد بود در کشورهای جهان سوم امکان گذار از مسیر «دموکراتیک/ملی» به «سوسیالیسم» وجود دارد. و البته محاسبه رهبری حزب توده. کیانوری و دیگر رهبران حزب می‌توانستند نتیجه بگیرند اگر روزی بحران سیاسی در ایران رخ دهد، حزب باید از همین حالا خود را در صف نیروهای سرنگونی‌طلب قرار داده باشد؛ وگرنه فداییان، مجاهدین و دیگر نیروها میدان را تصاحب خواهند کرد.

پس در پاسخ دقیق‌تر به تصور ساده جریان‌های چپ‌ستیز در ایران، شوروی در ۱۳۵۴ همچنان از همزیستی با شاه منصرف نشده بود. ما نباید تغییر خط حزب توده در ۱۳۵۴ را به‌عنوان تغییر سیاست خارجی شوروی در برابر ایران فرض کنیم؛ باید ثابت کنیم آیا این تغییر در حزب از بالا، یعنی از مسکو، آمده بود یا محصول بحران و بازاندیشی خود حزب بود. این را هم باید در نظر بگیریم چرا این تغییر برای مسکو خطرناک نبود؟ چون برنامه حزب توده یک اقدام فوری و مسلحانه نبود. پس حتی اگر مسکو از این تغییر کاملاً خشنود نبود، این سیاست الزاماً روابط شوروی و شاه را در کوتاه‌مدت به خطر نمی‌انداخت.[۷]

بنابراین پیش از انقلاب ۵۷، احزاب و سازمان‌های چپ در ایران برای سرنگونی حکومت پهلوی از امتیاز پشتیبانی اتحاد جماهیر شوروی برخوردار نبودند و این ادعا صحیح نیست که پیروزی انقلاب ۵۷ نتیجه حمایت همسایه شمالی از احزاب و سازمان‌های چپ بوده است.

همانطور که شهرام اتفاق در «از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی» نوشته است، عامل اصلی شکل دادن به انقلاب ۵۷ و پیروزی آن، روحانیت شیعه و شبکه آن در کشور بوده است.

محمد قوچانی و کسانی که ماجرا را برعکس روایت می‌کنند باید به اسناد رجوع کنند.

—————————
[۱] اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی.

[۲] من طی سال‌های ۱۳۶۲ تا ۱۳۸۹ در شوروی زندگی می‌کردم و در همان سال‌ها دوره‌های آموزش‌ سیاسی و حزبی را طی کرده بودم.
[۳] کیا، مهری (۲۰۲۵) اسناد تاریخی جدید در باره چپ ایران، نشر آزاد آلمان، ص ۱۸۱، ۱۹۹ و ۴۰۹
[۴] Détente
[۵] مرور این منابع به درک بهتر آنچه گفته شد کمک خواهد کرد:
- دوران سیاست همزیستی مسالمت آمیز شوروی
- دوره‌ای که رابطه ایران و آمریکا سرد بود
- زمانی که رابطه از دشمنی به رقابت تبدیل می‌شود
- آنجا که شوروی اصلاحات ارضی را مثبت ارزیابی می‌کند
- شوروی لحن ضدپهلوی را تعدیل می‌کند
- حزب توده تا سال ۱۳۵۴ علیه استبداد شاه شعار می‌داد و نه علیه خود حکومت. این سیاست از ۱۳۵۴ تغییر پیدا کرد و تبدیل به شعارهای سرنگونی شد.
- حمایت برژنف از فورد
- در مورد بحران آنگولا
- آمار حجم روابط اقتصادی ایران و شوروی
- گزارش پژوهشی در آلمان در مورد موقعیت حزب توده در سال ۱۹۷۵
- در مورد انشعابیون مائوئیست
[۶] کتاب اسناد تاریخی کیا ص ۱۶۳
[۷] خوانندگان را دعوت می‌کنم به این اسناد مراجعه بکنند:
- مکاتبات اسکندری و رهبری حزب توده با مسکو در ۱۹۷۴ و ۱۹۷۵
- گزارش‌های سفارت شوروی در تهران درباره وضعیت سیاسی ایران در ۱۹۷۴ و ۱۹۷۵
- اسناد کمیته مرکزی حزب کمونیست شوروی درباره خود پلنوم پانزدهم حزب توده
- در ضمن پیشنهاد می‌کنم به کتاب اسناد تاریخی جدید در باره چپ ایران رجوع کنید. بعضی وقایع تاریخی که به سال‌های قبل از انقلاب ایران برمی‌گردد کمکی است به درک روابط شوروی با غرب و احزاب برادر.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ سلام خانم کیا. مقاله فشرده و مستدلی نوشته‌اید و در پایان به درستی، نقش روحانیت شیعه و شبکه آن را در انقلاب ۵۷ بسیار برجسته کرده‌اید. در ادامه این پدیده، به نظر من، زمینه رشد و نفوذ روحانیت شیعه (به عنوان یک ناظر، نه به عنوان متخصص در علوم اجتماعی) شیوه تفکر “مظلوم‌نمایی” است. این شیوه در فرهنگ ما ایرانیان (از جمله خودمان، که سالیان دراز در خارج کار و زندگی کرده‌ایم) ریشه عمیق دارد که البته دلایل تاریخی دارد. فرهنگ ما این شیوه تفکر را می‌پسندد، و این شیوه، متقابلا فرهنگ ما را شکل می‌دهد.
موفق و سلامت باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ خانم مهری کیا در این مقاله به نوشته یکی از حضار که گفته بودند” که اتحاد جماهیر شوروی تمایل داشت که حکومت محمدرضاشاه ساقط شود” اشاره کرده و آنرا نادرست انگاشته اند. من در این نوشته می‌خواهم استدلال کنم که، با توجه به اسناد و شواهد موجود، این گزاره که شوروی از تضعیف حکومت شاه و در نهایت از سقوط آن استقبال می‌کرد، گزاره‌ای متین و قابل دفاع است؛
اتحاد شوروی به‌ویژه از طریق حزب توده ایران و ارتباطاتش با جریان‌های چپ بر سیاست ایران اثرگذار بود. همچنین اسناد مربوط به روابط شوروی با حکومت شاه، حزب توده، و تحولات سال‌های ۱۳۵۶–۵۷ در آرشیوهای مختلف منتشر شده‌اند. شوروی از گروه‌های چپ ایرانی و برخی مخالفان شاه حمایت می‌کرد.
حزب توده ایران مهم‌ترین مورد است. این حزب از دهه ۱۳۲۰ روابط نزدیکی با شوروی داشت و در مقاطع مختلف از حمایت سیاسی، ارتباط سازمانی و کمک‌های شوروی برخوردار بود. پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، بخش مهمی از رهبری حزب توده به کشورهای بلوک شرق رفت و فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی خود را از آنجا ادامه داد.
شوروی از رسانه‌ها و شبکه‌های تبلیغاتی خود، از جمله رادیو مسکو، برای تبلیغ علیه حکومت شاه استفاده می‌کرد. در سال‌های منتهی به انقلاب، حزب توده همچنان به مسکو نزدیک بود و پس از پیروزی انقلاب نیز از جمهوری اسلامی و شخص خمینی در برابر نیروهای مخالف حمایت کرد؛ البته این موضع بعدها برای حزب توده پیامدهای بسیار سنگینی داشت. شوروی از طریق شبکه‌های اطلاعاتی و احزاب وابسته، و پس از آشکار شدن سقوط شاه، تلاش کرد از این فرصت بهره‌برداری کند.
مستندات و شواهد موجود درباره نوع و میزان نقش‌افزینی شوروی را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد:
۱. غافلگیری اطلاعاتی و ارزیابی اشتباه (اسناد KGB و GRU)
۲. نقش غیرمستقیم از طریق حزب توده و گروه‌های چپ
هدایت حزب توده: با شدت گرفتن اعتراضات در اواخر سال ۱۳۵۷، حزب توده ایران که تا حد زیادی تحت فرمان و مواضع مسکو بود، استراتژی خود را تغییر داد. شوروی به حزب توده دستور داد تا از رهبری آیت‌الله خمینی پشتیبانی کند.
اتحاد تاکتیکی ضد امپریالیستی: بر اساس اسناد باقیمانده، کرملین و حزب توده، شعارهای ضد آمریکایی انقلاب ایران را با نگاه مارکسیستی «ضد امپریالیستی» همسو دیدند. حزب توده موظف شد جناح‌های مذهبی تندرو را علیه نیروهای ملی‌گرا و لیبرال (مانند دولت بازرگان) تحریک کند تا از بازگشت دوباره نفوذ آمریکا به ایران جلوگیری شود.
۳. جنگ روانی، تبلیغات و رادیو پیک ایران. پمپاژ شایعات: شوروی از طریق دستگاه‌های تبلیغاتی خود و ایستگاه رادیویی «پیک ایران» (که از اروپا/اروان پخش می‌شد)، به شدت به افشاگری علیه ساواک و حضور مستشاران آمریکایی در ایران می‌پرداخت. اسناد میتروخین (عملیات ضد خط): بر اساس اسناد معروف به اسناد میتروخین (افسر کی‌جی‌بی که اسناد را به غرب منتقل کرد)، KGB در بحبوحه انقلاب عملیاتی را برای بدنام کردن مقامات وفادار به شاه و همچنین انتشار اسناد جعلی مبنی بر برنامه‌ریزی سیا برای کودتای خونین در ایران اجرا کرد تا خشم عمومی علیه آمریکا را شعله‌ورتر کند.
۴. اقدامات دیپلماتیک و هشدارهای برژنف به آمریکا. خط و نشان برای واشنگتن: اقدامات دیپلماتیک و هشدار صریح برژنف به آمریکا در نوامبر ۱۹۷۸، همزمان با تشدید بحران سیاسی ایران و افزایش نگرانی درباره احتمال دخالت آمریکا، لئونید برژنف، رهبر شوروی، به‌طور مستقیم به دولت آمریکا هشدار داد. برژنف در ۱۷ نوامبر ۱۹۷۸ در نامه‌ای به جیمی کارتر، رئیس‌جمهور آمریکا، درباره گزارش‌های مربوط به احتمال دخالت آمریکا در ایران ابراز نگرانی کرد و تصریح کرد که هرگونه دخالت، به‌ویژه دخالت نظامی، در کشوری که مستقیماً با اتحاد شوروی مرز دارد، از دید مسکو نمی‌تواند چیزی جز موضوعی مرتبط با منافع امنیتی شوروی تلقی شود.
واکنش واشنگتن نیز نشان می‌دهد که این هشدار کاملاً جدی گرفته شد. دولت کارتر در پاسخ اعلام کرد که آمریکا قصد دخالت در امور داخلی ایران ندارد و همچنان از شاه در تلاش برای برقراری نظم داخلی حمایت می‌کند. این موضع‌گیری فضا را برای مانور بیشتر انقلابیون بازتر کرد.
به رسمیت شناختن سریع: اتحاد جماهیر شوروی جزو اولین کشورهایی بود که بلافاصله پس از ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، دولت موقت ایران را به رسمیت شناخت.
مدارک تاریخی تایید می‌کنند که شوروی یک «فرصت‌طلب سیاسی» بود که پس از آغاز جنبش مردمی، از ابزارهای تبلیغاتی، اطلاعاتی و احزاب اقماری خود استفاده کرد تا مسیر انقلاب را هرچه بیشتر به سمت مواضع ضد آمریکایی سوق دهد.
قوی‌ترین شواهد در سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۷۸ ظاهر می‌شوند، و در ۱۹۷۸ به اقدام مشخص KGB برای بی‌ثبات‌سازی رژیم می‌رسیم.
۵. سند مهم ۱۹۷۵: رهبری شوروی خواهان ایجاد بی‌اعتمادی به شاه بود در ۱۹۷۵ یک قطعنامهٔ پولیتبورو درباره ایران صادر شد. پژوهشگر دانشگاه آمستردام، دیمیتری آسینوفسکی، متن واقعی این قطعنامه را با یادداشت‌های واسلی میتروخین مقایسه کرده است.
نتیجه بسیار مهم است: قطعنامه به نهادهای شوروی، از جمله KGB، دستور می‌داد اقداماتی انجام دهند تا بی‌اعتمادی نسبت به سیاست شاه و دولت ایران در میان دولت‌ها و افکار عمومی کشورهای خلیج فارس ایجاد شود؛ همچنین با تلاش ایران برای ایجاد اتحادهای سیاسی، اقتصادی و نظامی منطقه‌ای و تقویت CENTO مقابله کنند. یعنی در سال ۱۹۷۵، رهبری شوروی رسماً با نفوذ منطقه‌ای و قدرت رو به افزایش شاه مقابله می‌کرد. مسکو از قدرت گرفتن شاه ناراضی بود و فعالانه برای تضعیف موقعیت او در منطقه اقدام می‌کرد.
۶. تغییر مهم در ۱۹۷۸: KGB دستور ادامهٔ فعالیت‌های بی‌ثبات‌کننده را گرفت طبق پژوهش آسینوفسکی و منابع آرشیوی میتروخین، در ژوئیه ۱۹۷۸ یوری آندروپوف، رئیس KGB، با ایوان فادیکین، رئیس اقامتگاه KGB در تهران، دیدار کرد. موضوع اصلی نگرانی شوروی، شاه به‌عنوان یک قدرت منطقه‌ای متحد آمریکا و تهدید بالقوه در مرزهای جنوبی شوروی بود. آندروپوف بر ادامه فعالیت‌های بی‌ثبات‌کننده در ایران تأکید کرد تا بر روابط ایران با کشورهای همسایه، به‌خصوص افغانستان، اثر گذاشته شود. این نکته بسیار مهم است. در این مرحله دیگر فقط صحبت از: انتقاد از شاه، تبلیغات، مخالفت ایدئولوژیک، یا رقابت اقتصادی نیست. رئیس KGB دستور ادامهٔ فعالیت‌های بی‌ثبات‌کننده در ایران را می‌دهد. بر اساس یادداشت‌های میتروخین، آندروپوف در ژوئیه نگران این بود که ایرانِ متحد آمریکا در مرزهای جنوبی شوروی به پایگاهی برای آمریکا تبدیل شود. آندروپوف تأکید داشت که باید شاه را مشغول نگه داشت و اجازه نداد در امور کشورهای دیگر دخالت کند.
۷. اسناد KGB نشان می‌دهند که رژیم شاه از نظر شوروی یک مشکل ژئوپلیتیک بود در اوایل دهه ۱۹۷۰ شاه به یک قدرت نظامی منطقه‌ای تبدیل شد و با آمریکا رابطه بسیار نزدیکی پیدا کرد.
طبق پژوهش آرشیوی، همین مسئله موجب نگرانی شوروی شد. نویسنده تصریح می‌کند که انباشت قدرت نظامی ایران در نزدیکی مرزهای جنوبی شوروی، مسکو را نگران کرد و همین نگرانی به دستورهای جدید به KGB انجامید. بنابراین مسئله صرفاً «شاه مستبد » از دید شوروی نبود.
مسئله این بود: شاه = قدرت نظامی بزرگ + متحد آمریکا + نقش منطقه‌ای فعال + نزدیکی به مرزهای شوروی. از دید ژئوپلیتیک شوروی، تضعیف چنین حکومتی مطلوب بود.
۸. عملیات KGB علیه موقعیت شاه فقط نظری نبود در دهه ۱۹۷۰ KGB در ایران شبکه قابل توجهی داشت. در اواسط دهه، حدود ۳۰ مأمور KGB در اقامتگاه تهران فعالیت می‌کردند و مأموران دیگری نیز در نقاط مختلف ایران حضور داشتند. حوزه فعالیت آنها شامل اطلاعات سیاسی، ضدجاسوسی، اطلاعات علمی و فنی و شبکه‌های مخفی بود. پس وقتی می‌گوییم شوروی برای تضعیف موقعیت شاه اقدام می‌کرد، منظور صرفاً مقاله یا رادیو نیست. KGB یک دستگاه عملیاتی در داخل ایران داشت.
۹. رابطه KGB با شبکه‌های ضدشاه. در منابع میتروخین آمده است که در ۱۹۷۸ حزب توده، که هنوز غیرقانونی بود، فعالیت خود را افزایش داد و از طریق سازمان‌های پوششی اعلامیه‌های ضدشاه و یک نشریه منتشر کرد که با کمک اقامتگاه KGB در تهران و خبرگزاری تاس تهیه شده بود. دستگاه اطلاعاتی شوروی در سال ۱۹۷۸ با فعالیت تبلیغاتی ضدشاه مرتبط بود. این دقیقاً در جهت تضعیف حکومت شاه قرار داشت.
منابع مربوط به اواخر ۱۹۷۸ نشان می‌دهند که رسانه‌های شوروی روایت تحولات ایران را به‌شدت در چارچوب ضدآمریکایی و ضدشاهی ارائه می‌کردند. Washington Post در فوریه ۱۹۷۹ نیز گزارش کرد که تبلیغات شوروی درباره شورش علیه شاه به‌طور فزاینده‌ای ضدآمریکایی شده بود. این به‌تنهایی سند سیاست سرنگونی نیست، اما وقتی در کنار: دستورهای KGB، عملیات بی‌ثبات‌سازی، فعالیت ضدشاهی حزب توده، و نگرانی مسکو از قدرت شاه قرار می‌گیرد، تصویر معناداری ایجاد می‌کند.
۱۰. موضع شوروی پس از خروج شاه، شاهد بسیار مهمی است شاه در ۱۶ ژانویه ۱۹۷۹ ایران را ترک کرد. واکنش رسمی شوروی بسیار گویاست. پژوهش مبتنی بر اسناد شوروی گزارش می‌کند که اتحاد شوروی سقوط سلطنت را به‌عنوان سقوط یک «سلطنت ارتجاعی» مورد استقبال رسمی قرار داد. پنج روز بعد، Pravda مقاله‌ای منتشر کرد که صراحتاً از انقلاب حمایت می‌کرد.
۱۱. گئورگی گرومیکو: سقوط شاه یک فرصت ژئوپلیتیک بود. پس از خروج شاه، گئورگی گرومیکو، وزیر خارجه شوروی، توضیح داد که سقوط شاه فرصتی برای خارج کردن مستشاران و نیروهای اطلاعاتی و نظامی آمریکا از مرزهای شوروی فراهم می‌کند. به عبارت دیگر، از نگاه رهبری شوروی، سقوط شاه یک تحول دارای منفعت استراتژیک مستقیم بود. منطق این بود: سقوط شاه ← حذف نفوذ آمریکا از همسایگی شوروی ← منفعت امنیتی برای شوروی. بنابراین می‌توان گفت سقوط حکومت شاه، دست‌کم در شرایط ایجادشده در اواخر ۱۹۷۸ و اوایل ۱۹۷۹، نتیجه‌ای مطلوب از منظر منافع شوروی بود.
۱۲. پس از سقوط شاه، مسکو فوراً برای شکل دادن به نظم جدید اقدام کرد پس از خروج شاه، پولیتبورو کمیسیون ویژه‌ای درباره ایران تشکیل داد که اعضای آن شامل: گرومیکو، آندروپوف، اوستینوف، و پونوماریوف بودند.
وظیفه این کمیسیون بررسی تحولات ایران و اتخاذ اقدامات لازم بود. پژوهش آرشیوی نشان می‌دهد که یکی از اهداف بخشی از رهبری شوروی این بود که ایران در نهایت به سمت یک حکومت «پیشرو» و نزدیک‌تر به شوروی حرکت کند. مسکو بعد از سقوط شاه برای حفظ یا بازگرداندن سلطنت تلاش نکرد؛ بلکه فوراً به دنبال بهره‌برداری از وضعیت پس از سقوط بود.
۱۳. یک شاهد بسیار مهم از خودِ ساختار فکری شوروی در اسناد شوروی، ایرانِ شاه به‌عنوان کشوری که زیر چتر آمریکا به سوی سرمایه‌داری و قدرت نظامی منطقه‌ای حرکت می‌کند، ارزیابی می‌شد. پژوهش جدید درباره اسناد شوروی می‌گوید در دهه ۱۹۷۰ نارضایتی مسکو از تسلیحات عظیم ایران و تلاش شاه برای برتری منطقه‌ای آشکار بود. بنابراین مسئله برای شوروی فقط شخص محمدرضاشاه نبود. ساختار سیاسی-ژئوپلیتیکی‌ای که شاه ساخته بود، برای مسکو نامطلوب بود.
۱۴. قوی‌ترین زنجیره شواهد: اگر بخواهیم همه اینها را در یک زنجیره منطقی جمع کنیم:
مرحله اول — ۱۹۷۵; رهبری شوروی از قدرت‌یابی منطقه‌ای شاه ناراضی است. دستور اقدامات برای ایجاد بی‌اعتمادی نسبت به سیاست شاه و دولت ایران در کشورهای خلیج فارس صادر می‌شود.
مرحله دوم — ۱۹۷۷; KGB شبکه خود را در ایران گسترش می‌دهد و به دنبال مأموران جدید و فعالیت‌های مخفی بیشتر است.
مرحله سوم — ژوئیه ۱۹۷۸; آندروپوف دستور ادامه فعالیت‌های بی‌ثبات‌کننده علیه موقعیت شاه را می‌دهد.
مرحله چهارم — تابستان/پاییز ۱۹۷۸; مسکو احتمال می‌دهد شاه ممکن است سقوط کند و شروع به محاسبه پیامدهای آن می‌کند.
مرحله پنجم — ژانویه ۱۹۷۹; شاه کشور را ترک می‌کند.
مرحله ششم; شوروی سقوط سلطنت را به‌عنوان سقوط یک «سلطنت ارتجاعی» استقبال می‌کند.
مرحله هفتم; گرومیکو سقوط شاه را از منظر حذف نفوذ آمریکا در مرزهای شوروی یک فرصت می‌بیند. این زنجیره برای اثبات تمایل به سقوط حکومت شاه بسیار قوی است. پژوهش دانشگاهی آسینوفسکی ، می‌نویسد که منابع موجود نشان می‌دهند پولیتبورو، علی‌رغم روابط اقتصادی سودمند با شاه، از نقش جدید او به‌عنوان «پلیس منطقه‌ای» ناراضی بود و این نارضایتی به دستور KGB برای اجرای «اقدامات فعال» جهت بی‌اعتبار کردن رژیم شاه نزد همسایگان و متحدانش منجر شد.
نتیجه نهایی:
بر اساس مجموعه شواهد، می‌توان با اطمینان قابل توجه گفت: اتحاد شوروی در سال‌های پایانی حکومت محمدرضاشاه، به‌ویژه در جریان بحران ۱۹۷۸، نه تنها بقای حکومت شاه را یک هدف استراتژیک نمی‌دانست، بلکه از تضعیف آن و محدود شدن قدرت منطقه‌ای شاه استقبال می‌کرد. دستور رهبری KGB برای ادامه اقدامات بی‌ثبات‌کننده علیه موقعیت شاه، همراه با ارزیابی مسکو از سقوط سلطنت به‌عنوان فرصتی برای حذف نفوذ آمریکا از مرزهای جنوبی شوروی، قوی‌ترین شواهد موجود برای این نتیجه است که شوروی تمایل داشت حکومت محمدرضاشاه ساقط شود. چرا همکاری اقتصادی با شاه نمی‌تواند دلیلی بر حمایت از بقای او باشد؟ یکی از اشتباهات رایج در تحلیل روابط ایران و شوروی این است که قراردادهای اقتصادی را به معنای حمایت سیاسی از حکومت شاه تفسیر کنیم. اما سیاست خارجی شوروی بر اساس منافع متضاد و هم‌زمان شکل می‌گرفت. مسکو از یک طرف از بازار ایران، قراردادهای صنعتی و تجارت با تهران سود می‌برد. از طرف دیگر، ایران تحت رهبری شاه: متحد نزدیک آمریکا بود؛ یکی از بزرگ‌ترین نیروهای نظامی منطقه را ایجاد کرده بود؛ در سیاست منطقه‌ای فعال‌تر شده بود؛ و در نزدیکی مرزهای جنوبی شوروی قرار داشت. بنابراین برای شوروی کاملاً ممکن بود که با حکومت شاه همکاری اقتصادی کند ولی از کاهش قدرت سیاسی و ژئوپلیتیک آن نیز استقبال کند. این تناقض نیست؛ ویژگی سیاست واقع‌گرایانه دوران جنگ سرد است.
در ضمن من مقاله اقای شهرام اتفاق در «از چاله‌ی روشنفکری دینی تا چاه محافظه‌کاری فقهی» را خواندم و به این نتیجه که، عامل اصلی شکل دادن به انقلاب ۵۷ و پیروزی آن روحانیت شیعه و شبکه آن در کشور بوده، نرسیدم.
عوامل بسیاری در ایجاد و شکل‌گیری و سرنگونی رژیم پهلوی و شکل دادن به انقلاب ۵۷ و پیروزی آن، نقش داشتند که اگر به چهار ستون و مولفه اصلی آن اشاره شود اینها خواهند بود:
گروهای چپ، مجاهدین خلق، حزب توده. روحانیت شیعه و شبکه وسیع مساجد در کشور. حمایت وسیع مردم کوچه و بازار دانشگاهی و مذهبی و بی‌سواد.
منافع ژئوپلیتیک و محاسبات راهبردی شوروی. انقلاب ۱۳۵۷ را نمی‌توان با یک علت واحد توضیح داد. روحانیت شیعه و شبکه گسترده مساجد و نهادهای مذهبی، مهم‌ترین شبکه سازمان‌دهنده و بسیج‌کننده انقلاب بودند؛ نیروهای چپ، مجاهدین و حزب توده نیز در تضعیف رژیم پهلوی و شکل‌دهی به فضای سیاسی ضدشاه نقش داشتند؛ و در نهایت، مشارکت گسترده اقشار مختلف جامعه بود که اعتراض‌ها را به جنبشی سراسری تبدیل کرد. در کنار این عوامل داخلی، اتحاد شوروی نیز به‌عنوان یک قدرت خارجی، از تضعیف شاه و کاهش نفوذ آمریکا در ایران و منطقه استقبال می‌کرد و از ابزارهای اطلاعاتی، تبلیغاتی و سیاسی خود برای پیشبرد منافعش بهره گرفت. از این منظر، انقلاب ۱۳۵۷ حاصل برهم‌کنش چند نیروی داخلی و خارجی بود: شبکه سازمان‌یافته روحانیت، نیروهای سیاسی مخالف و چپ، بسیج گسترده اجتماعی و در کنار آنها رقابت قدرت‌های خارجی، به‌ویژه آمریکا و شوروی. پیروزی انقلاب نیز محصول تعامل این عوامل بود، نه نتیجه عمل یک نیروی منفرد.
با احترام شهرام

---

جدل بر سر ۲۸مرداد و حافظه جمعی در بحران

سعید پیوندی

سال‌هاست با فرارسیدن ۲۸ مرداد فضای مجازی و رسانه‌ای پر می‌شود از تفسیرها و جدل‌های بی‌پایان و گاه به کلی متضاد و همراه با خشونت زبانی. ما در کشوری زندگی می‌کنیم که حافظه جمعی به میدان تنش و جنگ نمادین و تسویه حساب‌ها، تحقیر و طرد رقبای سیاسی تبدیل شده است.

چرا پس از بیش از ۷ دهه و با وجود غنای روزافزون ادبیات آکادمیک هنوز هم بر سر این رخداد تاریخی این همه تضاد، هیاهو و جدل وجود دارد؟ به نظر می‌رسد بحران حافظه جمعی بخشی از بحران سیاسی و بن‌بستی است که سال‌هاست گفتگو و نقد در مورد گذشته تاریخی را دشوار و گاه ناممکن کرده است.

از یک‌سو شماری از طرفداران مصدق، جمهوری‌خواهان و گروه‌های چپ و ضدامپریالیستی از فرارسیدن چنین سالگردی برای یادآوری و نقد دخالت امریکا و انگلستان و یا مشروعیت حکومت پهلوی بهره می‌جویند. در برابر، مخالفان مصدق و به ویژه طرفداران حکومت پهلوی هم با نقد رویکرد مصدق، اقدام شاه را قانونی قلمداد می‌کنند و از “قیام ملی” برای بازگشت شاه سخن می‌گویند. رسانه‌ها و نهادهای حکومتی هم به سبک و سیاق تقلیلی خود از جمله با وارونه کردن نقش کاشانی و فدائیان اسلام و برجسته کردن نقش امریکا به سراغ این دوران می‌روند. گویی ما در قبرستان کلمات پرسه می‌زنیم و با روایت‌های “قدسی” از تاریخ سروکار داریم. تاریخی که به نبرد دیو و فرشته، خیر و شر و دوگانه‌های ساده‌شده انتاگونیستی فروکاسته می‌شود.

رونق بی‌سابقه جدل درباره آن‌چه در مردادماه ۱۳۳۲ گذشت فقط مربوط به گذشته و شیفتگی به تاریخ نیست. به نظر می‌رسد در پس این خوانش‌های متفاوت، حال و آینده حرف اصلی را می‌زنند. دعوا بر سر روایت و “حقیقت” تاریخی است که با مشروعیت پروژه‌های سیاسی و قدرت نمادین پیوند خورده است.

حافظه جمعی بیشتر یک بازنما و انگاره است و نباید با واقعیت‌های تاریخ و تاریخ‌نگاری یک‌سان دانست. از نگاه جامعه‌شناختی حافظه جمعی نوعی برساخت گزینشی و سیال است و کارکرد اجتماعی، سیاسی و نمادین دارد. سیال بودن حافظه جمعی به امکان دگرگونی آن در زمان برمی‌گردد. تجربه زیسته، تغییر زمینه اجتماعی و شکل‌گیری دانش متفاوت می‌توانند گروه‌های اجتماعی را به سوی درک دیگری از تاریخ سوق دهند. معنای گزینشی بودن حافظه جمعی این است که در کنار یادمانده‌ها، از جمله فراموشی گزینشی هم وجود دارد. وجود تکثر در حافظه جمعی یا فراموشی گزینشی پدیده‌ طبیعی است، اما جدل کور و تنش بی‌پایان برسر آن سویه آسیب‌شناسانه دارد.

پژوهش‌های تاریخی آکادمیک اما از استحکام روش‌شناسانه، اعتبار و مشروعیت برخوردارند و در زمان و با نقد و دست‌یابی به اسناد، مدارک و نظریه‌های نو به‌روز می‌شوند. برای مثال در فرانسه کارهای معاصر درباره انقلاب ۱۷۸۹ سبب شکل‌گیری نظریه‌ها و نگاه‌های جدیدی به آن دوران از جمله در مورد خشونت شده است.

پژوهش‌های تاریخی درباره روابط شاه و مصدق هم فقط یک روایت از آن‌چه گذشته را به میان نمی‌کشند. اگر در ادبیات گذشته دورتر ما شاهد همزیستی سه روایت (قیام ملی، کودتا، آکادمیک- نقادانه) بودیم، پژوهش‌های جدید گاه با ظرافت و دقت بیشتری و با بهره‌جستن از اسناد جدید به انکشاف و پرده‌برداری از زوایای ناروشن این دوران و بازیگران آن می‌پردازند. ما با پدیده چند‌سویه سروکار داریم و بر سر برخی مسائل پرسش‌ها، تفسیرها و بحث‌های نقادانه به دور از هیاهو و دشمنی ادامه دارند. برای مثال پرسش این است تا کجا اقدامات شاه و مصدق مشروعیت حقوقی داشتند و یا این‌که کودتا مفهوم دقیقی برای ۲۸مرداد است؟

هم‌زمان در مورد چند و چون دخالت امریکا و انگلستان و اقدام آن‌ها علیه مصدق به اندازه کافی سند و مدرک از جمله از سوی خود این کشورها منتشر شده و کسی نمی‌تواند آن‌ها را نادیده بگیرد. سنجش پی‌آمدهای مشخص سقوط مصدق از جمله در مورد بسته‌شدن فضای سیاسی یا سرکوب مخالفان هم کار بسیار دشواری نیست. اما به نظر می‌رسد فراوانی اسناد و پژوهش‌های تاریخی تاثیر چندانی بر جدل‌های خصمانه و بی‌پایان عرصه عمومی نگذاشته‌اند.

دوران ۱۳۲۰-۱۳۳۲ زمانه ویژه‌ای در تاریخ معاصر ایران بود و آزمونی مهم برای مشروطه بودن حکومت که نیروهای گوناگون سیاسی از مخالفان تا موافقان حکومت پهلوی قدر آن را شاید به اندازه کافی ندانستند. شاید بتوان گفت که ناپختگی‌ها و اشتباهات بزرگ آن دوران ایران را از مسیر حکومت مشروطه و اصل “شاه باید سلطنت کند و نه حکومت” به بیراهه‌ای بردند که در انتها سر از نظام اسلامی درآوردیم.

پی‌آمدهای آن‌چه در سال ۱۳۳۲ گذشت برای آینده سیاسی ایران بسیار ژرف بود. روشنفکران و نخبگانی با پیوستن به پارادایم حکومت آمرانه- توسعه‌گرا به سوی شاه رفتند. این گرایش و درک را از جمله فریدون هویدا در کتاب “سقوط شاه” بررسی می‌کند. و در برابر شماری هم سرخورده از رفتار غرب و بی‌اعتبارشدن دمکراسی پارلمانی رویکرد رادیکال در پیش گرفتند. باقر پرهام در مصاحبه با نگین نبوی از “قهر با نظام” سخن به میان می‌آورد.

زمان بلند به ما می‌گوید که شاه و مصدق، صرفنظر از جایگاه و حقانیت تاریخی، هر دو شکست خوردند. بازندگان این تاریخ دردناک شاید به جای درک “قدسی” از شخصیت‌ها و حوادث و خوانش تقلیلی گذشته، شیون بر خرابه‌های تاریخ و بازتولید خشم و تنفر باید از خود و دیگران بپرسند چه شد که این بر سر ما آمد و چه درسی از آن می‌توان گرفت؟

سخن گفتن از شکست به معنای نفی همه کارنامه شخصیت‌ها و رخدادها نیست. سختن گفتن از شکست مصدق هم نباید به فراموش‌کردن نقش تاریخی او در نهضت ملی شدن نفت و دفاع از حقوق و منافع مردم ایران در دوران ۱۳۲۹-۱۳۳۱ تعبیر شود. شکست به معنای ناکام ماندن جمعی پروژه‌های بزرگ سیاسی از دستیابی به آماج خود است. در کشوری که پذیرش شکست و سخن گفتن از شکست، چه از سوی حکومت و چه از سوی مخالفین و نخبگان، نوعی تابوی سیاسی به شمار می‌رود باید بر روی این واژه تکیه کرد. سخن گفتن از شکست نه به معنای تحقیر و نفی تاریخ که به عنوان فراخوانی برای بازاندیشی و پذیرش نقش خود و نیاختن مسئولیت ناکامی به گردن دیگران است.

جدل‌های سترون و دشمنانه درباره گذشته دردناک مانند سدی نمادین نه تنها شرایط حال که افق آینده را تیره و تار و روح جامعه را مسموم می‌کند. وارونگی که در آن گویی دیگر گذشته چراغ آینده نیست و این آینده تخیلی است که بر روایت گذشته سنگینی می‌کند.

برای مطالعه مقاله بحران حافظه تاریخی (خسروخاور-پیوندی)
https://azadiandisheh.com/product/ftj17/
کانال شخصی سعید پیوندی
https://t.me/paivandisaeed

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ به نظر من تنش‌های جاری بیش از اینکه نشات گرفته از حادثه تاریخی ۲۸ مرداد و نام‌هایی باشد که طرفین مرافعه به آن اطلاق میکنند، حاصل تأثیراتی است که هر کدام از طرفین درگیر با اقدامات و اندیشه‌های خود، بر اوضاع فعلی جامعه ایران گذاشتند.
به نظر من ۲۸ مرداد و در امتداد آن ۵۷، چنان شکاف و چنددستگی عمیقی در میان مردم ایران و نیروهای سیاسی ایجاد کرد که امروز شاهد اوج آن هستیم و تلاش‌های اصلاح‌طلبان هم نتوانست در برطرف کردن یا کاستن از این شکاف سودمند افتد. اما من بیشتر شکاف مورد اشاره را، حاصل تلاقی و برخورد دو اندیشه سکولار و مذهبی در تاریخ کشورمان میدانم و معتقدم تا این تنش به پایان نرسد، شکاف‌ها و تنش‌های سیاسی پیرامون ۲۸ مرداد و بهمن ۵۷ نیز حل نخواهد شد.
برای درک منظورم، توصیه میکنم خوانندگان گرامی این مقاله را تحت عنوان «بن‌بست فرهنگی در ایران» حتما مطالعه کنند.
https://t.me/cheshmanews/427
آقای پیوندی در مقاله‌ خودشان در جایی به دخالت آمریکا و انگلیس در ماجرای ۲۸ مرداد اشاره کردند و ذهن من به سمتی رفت که گویی ایشان از بی‌طرفی خارج شدند اما پس از آن، به «اشتباهات مهلک گروه‌های سیاسی مخالف و موافق شاه» از سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ اشاره کردند که باید به ایشان آفرین گفت.
من گمان میکنم این اشتباهات سیاسی کماکان ادامه دارد و با آقای پیوندی در مورد ذهنیت «قدسی» در جامعه و بین نخبگان و سیاسیون ایرانی کاملا موافقم. به نظر من، فضای سیاسی و‌ اجتماعی جامعه ما در کلیت خودش (فارغ از برخی نقاط امید که گفتگو و مراوده سالم جریان دارد)، کاملا قبیله‌ای است! و این دعواهای قبیله‌ای و پیشامدرن بین نیروهای سیاسی و نخبگانی و اجتماعی جامعه ایران را، به اعتقاد من جز تجربه و آینده توان حل کردن ندارد. به اعتقاد من (همانطور که در مقاله‌ای که فرستادم نیز ذکر میشود) جامعه ایران واقعا تغییر کرده است. اما این تغییرات هنوز به صورت نهادی و سیاسی به منصه ظهور نرسیده است. به اعتقاد من آینده این تعارضات فکری و سیاسی را حل خواهد کرد. اما هر چقدر نخبگان و برجستگان جامعه نتوانند به سازش و گفتگویی سالم در راستای آگاه‌سازی جامعه با یکدیگر دست یابند، این مسیر تجربی آینده طولانی‌تر و دردناک‌تر خواهد بود. به اعتقاد من فارغ از وجه عملی، در وجه نظری و اندیشگی هنوز گسستی بنیادین از تفکرات و انگاره‌های سنتی و مذهبی صورت نگرفته است و در این امر، دو نیرو مسئول‌اند، یکی نیروهای مذهبی شبه‌مخالف رژیم (رژیم که تکلیف‌اش معلوم است و بر او حرجی نیست...) و در نقطه مقابل هم گروه‌های سکولار یا شبه‌سکولار با کم‌کاری یا ضعف خود، بار عمل به عمد یا به سهو طرف مقابل را به دوش می‌کشد.
باسپاس مجید - ت

---

☑️ جناب پیوندی، بادرود و احترام
یکم: به نظرم در یک تحلیل کلان از ماجرای ۲۸ مرداد می‌توان چنین نتیجه گرفت: محمد مصدق و شاه سابق، هر دو وطن پرست بودند و دغدغه ایران داشتند اما در ایفای نقش خود مرتکب خطاهایی شدند که به نظرم خطاهای شاه از دکتر مصدق بیشتر بود. اگر شاه به مصدق اعتماد می‌کرد شاید ایران مسیر دیگری طی می‌کرد، بی‌اعتمادی و سوظن، ایراد بزرگ شاه بود. دکتر مصدق نیز علیرغم تمام خطاهایی که داشت، فردی صادق و سلیم النفس بود و خدمت به ملک و ملت، برای او ارجح از قدرت و مقام بود.
دوم: من جمهوریخواهم و حامی رضا پهلوی نیستم اما در کلیپی از ایشان دیدم صادقانه به نکته مهم و قابل تاملی اشاره می‌کند بدون حمایت و جانبداری از پدر خود و یا نفی و نقد محمد مصدق! او می گوید: اشکال بزرگ در آن شرایط حساس و تاریخی این بود که ما مانند کشورهای اروپایی یا آمریکا، یک “نهادبالا دستی” نداشتیم که در باره اشتباهات و اشکالات بین شاه و مصدق، قضاوت و داوری کند...
ارادتمند: فردین

---

☑️ علت اینکه ۲۸ مرداد هنوز در ساحت سیاسی ایران زنده مانده به این خاطر است که پرونده خانواده پهلوی با رضا پهلوی هنوز باز است.
خسرو

---

☑️ با تشکر از دکتر پیوندی عزیز، به تصور من موضوع برد و باخت را شاید بشود طور دیگری هم دید. از نگاه من، ایران بازنده اصلی بازی بود که شانس مشروطه شدن و مشروطه ماندن را از دست داد . مصدق نبرد تاکتیکی را باخت و شاه جنگ استراتژیک را! مصدق وقتی از باخت ایران مطمئن شد، برای آن برد تاکتیکی شاه، حداکثر هزینه را بار کودتاگران کرد!
شبح مصدق از ۲۸ مرداد تا ۲۲ بهمن ۵۷ و تا همین امروز در آسمان ایران در پرواز است. نه آمریکا و انگلستان توانستند از دست این روح سمج و لجول خلاص شوند و نه همدستان داخلی آنها در اجرای کودتا! شاه هم بهای آن پیروزی تاکتیکی را در سقوط استراتژیک در بهمن ۵۷ پرداخت.
عبارتی به این شکل به مصدق منسوب است که در ۲۸ مرداد، همه چیز همانگونه اتفاق افتاد که باید می‌افتاد! مستقل از صحت و سقم این انتساب، در این جمله حقیقت بزرگی نهفته است. مصدق، از موضع نابرخوردان جامعه وارد بازی گروه‌های برخوردار شد و آنچه در این ریسک بزرگ بدست آورد، بسیار بیشتر از انتظار بود. مصدق اگر بر سر قدرت می‌ماند، شبیه یک معجزه بود. او سقوط کرد و ایران باخت، چون گروه‌های برخوردار ایران، دربار، اشراف، زمینداران، روحانیون و تجار شایستگی حکومت مشروطه را نداشتند و دست در دست خارجیانی گذاشتند که خیرخواه مردم ایران نبودند و مصدق همه اینها را وادار کرد تا بهای کوتا را به بهره بانکی آن بپردازند.
پورمندی

---

☑️ با سلام آقای مجید ت گرامی سپاس از بازخورد شما. یکی از تزهای مقاله که در پایان متن هم آمده نقش تعیین‌کننده حال و آینده در برخورد با گذشته است و شما هم به اهمیت اوضاع کنونی در بازگشت به گذشته اشاره کردید. نکته دیگر در نوشته شما به اشاره من به دخالت امریکا و انگلیس در این رخداد است. در این باره نوعی همگرایی میان تاریخ پژوهان و اسناد رسمی وجود دارد. اما فاکتور خارجی از نظر من مهم‌ترین نیست. سپاس از لینک مقاله خواندنی با نکات قابل تامل. مسئله کنشگران و نیروهای سیاسی با تاریخ ماندن در روایت‌های تقلیلی و امتناع از بازگشت نقادانه و باز به گذشته است. برخورد گزینشی با گذشته انتخاب میانبر اسان است ولی پی امدهای آن در درک و بازاندیشی سیاسی بسیار زیاد است.
با مهر و ارادت س پ

---

☑️ آقای فردین گرامی سلام و سپاس برای بازخورد و اشاره به یک نکته بنیادی. یکی از اصول پایه‌ای جامعه و نظام حکمرانی مدرن وجود نهادهای میانجی برای داوری میان جامعه و حکومت و میان نهادهای گوناگون حکومتی است. در ایران کنونی هم این خلاء باه صورت عمیق‌تر وجود دارد. شورای نگهبان، شورای تشخیص مصلحت ... در قوانین کنونی این نقش را باید ایفا کنند ولی انها هم زیر نظر نهاد رهبری هستند و در عمل به جای داوری حرف او را مبنا قرار می‌دهند. جامعه ما از این نظر فرهنگ داوری در نظام حکمرانی را نمی‌شناسد و چون دمکراسی نیست این خلاء هم به بحث عمومی تبدیل نمی‌شود و راهی هم برای آن یافته نمی شود.
با مهر و ارادت س پ

---

☑️ سلام خسرو گرامی و سپاس از بازخورد. بدون تردید بازبودن پرونده حکومت پهلوی تاثیر مهمی بر روی نوع بازگشت به تاریخ دارد. اما خوانش های تقلیلی و سودار در همه زمان ها می توانند بخشی از تاریخ را برجسته کنند و به ان ارجاع دهند. در میان رهبران حکومتی ارجاع به تاریخ دور (صلح امام حسن یا مقاومت امام حسین) بسته به اوضاع امری متداول است. سیالیت حافظه جمعی به همین موضوع برمی‌گردد. تخیل جمعی درباره رضا شاه در ۷ دهه گذشته یک نمونه جالب است. زمانی کسی بر خراب کردن مقبره او اشکی نریخت و زمان دیگری کسانی در همان خیابانها “رضا شاه روحت شاد” سر دادند. اینکه پرونده پهلوی هم کماکان باز باشد بیش از آنکه به خود بازیگران سیاست ارتباط داشته باشد به درک بخش‌هایی از جامعه هم ارتباط دارد که از آن دوران برای خود “عصر طلایی” می‌سازند و با در مقایسه با “جهنم” کنونی دچار نوستالژی و افسوس می شوند. کار جامعه‌شناس در مشاهده این پدیده‌ها تلاش برای درک جامعه یا گروه‌هایی در جامعه است. تفسیر و معنای سیاسی پدیده کار دیگری است و به همین خاطر در واپسین کلمات از تاثیر حال و آینده بر نگاه به گذشته سخن رفته است. مسئله بر سر رابطه دیالکتیکی میان باز بودن پرونده پهلوی و بازخوانی تاریخ گذشته از جمله ۲۸ مرداد است. من فکر می‌کنم به جای رابطه خطی باید از رابطه دورانی صحبت کرد هر پدیده‌ای هم خلق می‌شود و هم خالق است ...
با احترام و مهر س پ

---

☑️ جناب پورمندی عزیز با سپاس از بازخورد قابل تامل و خوانش از برد و باخت یا شکست و پیروزی در رخداد تلخ ۲۸ مرداد. من با شما موافقم که بازنده بزرگ در این تاریخ غم‌انگیز ایران بود به ویژه با مشاهده وضعیت کنونی آن و یا حوادث پس از ۱۳۵۷. اما در مورد شکست استراتژیک یا تاکتیکی کمی برداشتم متفاوت است. در سال ۱۳۵۷ روح مصدق بر فراز جنبش اجتماعی حضوری معنادار داشت با وجود افتادن رهبری به دست روحانیت و اسلام‌گرایان. اما پس از ۱۳۵۷ بتدریج صحنه بازی تغییر پیدا کرد و پس از ۱۳۸۸ روح پهلوی به تدریج به میدان نمادین مبارزه سیاسی برگشت. کمتر کسی از نسل جوان امروز به مصدق ارجاع می‌دهد به دلایل پرشمار.
میراٍث مصدق استقلال و حاکمیت ملی بود و ایران امروز یکی از مستقل‌ترین کشورهای دنیاست. اما از این استقلال چه نصیب ایران شده است؟ بهروزی؟ توسعه؟ خوشبختی؟ مصدق یک رفرانس مهم تاریخی است اگر بدرستی و با نگاه انتقادی تعریف شود. مصدق در انگاره جمعی کشورهایی که تحت سلطه استعمار بودند چون ناصر و دیگران یک نماد مهم است ولی امروز موضوع مرکزی در انگاره جمعی جوامع دیگر استقلال به شکل ضداستعماری آن نیست. تخیل جمعی زمانه رهایی ضد استعماری جایش را به انگاره دیگری داده است و نسل من و شما باید این دگرگونی ذهنیتی نسل‌های بعدی را به خوبی درک کند.
با ارادت و دوستی س پ

---

☑️ دکتر پیوندی عزیز!
در مورد روح پهلوی و‌نسل جوان، ملاحظه شما را درک می کنم. در عین تصور می کنم که اگر نسل جوان را نسل زد و آلفا فرض کنیم، بعید است این نسل اصلا اعتنایی به شبح مصدق یا شاه داشته باشد! در جنبش ز ز آ شاهد عدم حضور هر دو بودیم. آماری که بوسیله آقای ربیعی منتشر شد و شما هم آنرا در بررسی‌های خود مورد توجه قرار دادید، یک نتیجه گیری کلان و راهبردی داشت: اکثریت بالای ۷۵ در صدی مردم «ایران‌گرای تغییرخواه» هستند! شاید با کمی احتیاط بتوان گفت که مردم روی فصل مشترک مصدق و شاه ایستاده‌اند و اگر تاریخ اختلافات و مباحثات را هم در نظر بگیریم، با این گفتمان، مردم بیش از هر زمان دیگری با دور شدن از گفتمان‌های اسلامگرایی و‌ چپ، «مصدقی» شده اند! البته شاه هم ایرانگرای تغییر خواه بود، اما به گفته طنزآمیز حکیمی، شاه ایران را بدون ایرانی دوست داشت و‌ مصدق ایران را با ایرانی!
من هنوز قادر به تحلیل دیماه ۱۴۰۴ نشده‌ام و بیشتر در بهت و ناباوری مردم شریکم. اما همانطور که به درستی اشاره کردید و زنهار دادید، به هر دلیل، پهلوی‌گرایی به یک گرایش کلان ملی بدل شده است و تراژدی دیماه هم نتوانسته آن را از صحنه سیاسی ایران حذف کند. شاید شعار پر تکرار «رضا شاه! روحت شاد!» که احتمالا نخستین نشانه حضور و ظهور این گرایش بود، بیش از هر چیز به ضدیت مردم با حکومت روحانیون مرتبط بوده باشد. رضا شاه نماد توسعهِ اقتصادی آمرانه و تامین امنیت هم بود. در تمام این سالها اما، نه توسعه متوقف شده بود و کشور دچار نا امنی دوران پسا مشروطه بود. مردم به رضا شاه برگشتند، چون در خاطره جمعی آنها، رضا شاه می‌خواست نژاد آخوند جماعت را ریشه کن کند!
تحلیل همه جانبه دیماه شاید بتواند به نتایج راهبردی مهمی منجر بشود. امیدوارم شما بیش از پیش به این مهم بپردازید.
با ارادت بسیار پورمندی

---

☑️ با سلام آقای پورمندی گرامی. سپاس از پاسخ و مطالبی که مطرح کردید. درباره چرایی بازخوانی نقش رضاشاه حق باشماست مردم او را نماد مبارزه با روحانیت می‌دانند به غلط یا درست (حافظه جمعی تاریخ نیست برداشت از گذشته است). کاش کار میدانی انجام میگرفت و ما دقیق تر می توانستیم داوری کنیم. درباره فاجعه دی ماه هم زمان نیاز است برای دانستن بیشتر و تحلیل.
در مورد مصدق، برای دست کم بخشی از جامعه او یک رفرانس مهم است و شاید در حوادث آینده او با تفسیر جدیدی به حافظه جمعی برگردد. یکی از کارکردهای حافظه جمعی در دوران بحرانی خلق یک عصر طلایی و نوعی نوستالژی گذشته است که در واقعیت وجود ندارد....
با ارادت زیاد س پ

---

طلوع جامعه پساباسوادی و پایان تمدن

جیمز ماریوت

بخش اول

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه‌ی مترجم بر مقاله: «سپیده‌دم جامعۀ فراتر از سواد و پایان تمدن». در سال ۱۴۵۰، یوهانس گوتنبرگ با اختراع چاپِ حروف سُربی، انقلابی بنیادین در تاریخ بشر پدید آورد. برای نخستین بار، کتاب‌ها می‌توانستند با سرعتی بی‌سابقه تکثیر شوند و دیگر در انحصار دیرها و اشراف نمانند. سه سده بعد، گسترش سواد در اروپا نه‌تنها زمینۀانقلاب‌های فرانسه و آمریکا را فراهم کرد، بلکه نظام‌های سلسله‌مراتبیِ کهن را به چالش کشید و مفاهیمی چون حقوق فردی، آزادی و عدالت را در کانون گفتمانِ عمومی نشاند. اکنون، اما به‌گفتۀ جیمز ماریوت، ستون‌نویس روزنامۀ تایمز، بار دیگر در آستانۀیک دگرگونیِ عمیق قرار گرفته‌ایم، امّا این‌بار در جهتِ عکس.

«زنجیرۀ زرین دانشی» که قرن‌ها خوانندگان را در سراسر تاریخ به هم پیوند می‌داد، در حال گسستن است. جامعه مدرن، به‌قول ماریوت، درحالِ تبدیل شدن به «جامعۀ فراتر از سواد» (postliterate society) است؛ وضعیتی که در آن تواناییِ تمرکز بر متونِ طولانی و درگیر شدن با استدلال‌های عمیق رو به زوال می‌نهد. در کشورهای پیشرفته، شمار کتاب‌خوانان رو به کاهش است و دانشجویانِ دانشگاهی دیگر توان خواندنِ کتاب‌های درسیِ خود را ندارند. عصرِ چاپ در حال واگذار کردنِ میدان به عصرِ صفحه‌نمایش‌های کوچکِ گوشی‌های هوشمند است.

ماریوت هشدار می‌دهد که اگر این روند ادامه یابد، نه‌فقط خلاقیت و نوآوری که خودِ دموکراسی نیز با مخاطره روبه‌رو خواهد شد. زیرا دموکراسی برای بقا نیازمند شهروندانی است که بتوانند اندیشه‌ها را «با طول و عمق» درک کنند و از قدرتِ تفکرِ تحلیلیِ ناشی از سواد بهره برند. به‌زعم او، تاریخِ سه‌قرنِ اخیر نشان می‌دهد که گسترشِ سواد و دموکراسی تقریباً جدایی‌ناپذیرند؛ و بازگشت به جامعه پیشا-سواد، به‌معنای بازگشت به هرج‌ومرج، تعصباتِ قبیله‌ای و خشمی است که پیش از عصرِ چاپ، جهان را فراگرفته بود.

در این مقاله، ماریوت با تکیه بر تاریخ، نظریۀ رسانه و جامعه‌شناسی، ضمن حمله‌ای پرشور به «فرهنگِ پیش‌پاافتادۀ صفحه‌نمایش»، از کلامِ مکتوب و استدلالِ بلند دفاع می‌کند. او ما را به تأمل در این پرسش بنیادین فرا می‌خواند: «آیا جامعه‌ای که قادر به خواندن نیست، قادر به اندیشیدن و ماندنِ آزاد نیز خواهد بود؟» پاسخِ این پرسش، سرنوشتِ تمدنِ ما را رقم خواهد زد.

اما شاید بد نباشد که نگاهی هم به عنوان مقاله و این که چرا چنین واژه ای برای این مقاله انتخاب شده است بیندازیم. اصطلاح post-literate society سابقه‌ای پیش از ماریوت دارد و دست‌کم به مارشال مک‌لوهان و کتاب The Gutenberg Galaxy در ۱۹۶۲ بازمی‌گردد. در کاربرد امروزی، منظور جامعه‌ای است که سواد خواندن و نوشتن را دارد، اما فرهنگ آن دیگر اساساً بر خواندن و نوشتنِ متن استوار نیست. یعنی «post» در اینجا لزوماً به معنای «پس از نابودی سواد» نیست، بلکه به معنای عبور از جامعه‌ای است که متن و کتاب در مرکز فرهنگ آن قرار داشتند. به همین دلیل، تفاوت مهمی میان illiterate و post-literate وجود دارد: illiterate یعنی فرد بی‌سواد، یعنی فرد یا جامعه‌ای که اصولاً توانایی خواندن و نوشتن ندارد. اما post-literate جامعه‌ای است که زمانی فرهنگ باسواد و کتاب‌محور داشته، ولی اکنون رسانه‌های دیگری ــ تصویر، ویدئو، صدا، شبکه‌های اجتماعی و صفحه نمایش ــ در آن جایگاه مرکزی خواندن عمیق و متن مکتوب را گرفته‌اند. این دقیقاً همان معنایی است که ماریوت در مقاله خود دنبال می‌کند.

او نمی‌گوید مردم ناگهان بی‌سواد شده‌اند. استدلال او این است که جامعه‌ای که زمانی با کتاب و خواندن طولانی و متمرکز شکل گرفته بود، اکنون به سمت فرهنگی حرکت می‌کند که در آن پیمایش صفحه، ویدئوهای کوتاه و رسانه‌های تصویری جای مطالعه مستمر را می‌گیرند. خودش نیز صریحاً از این سخن می‌گوید که «scrolling and short form video»  در حال جایگزین شدن با خواندن مداوم است. بنابراین «پسا‌باسوادی» در این مقاله به معنای بی‌سوادی نیست. جامعه پسا‌باسوادی جامعه‌ای است که از مرحله‌ای تاریخی عبور کرده که در آن خواندن و نوشتن، و به‌ویژه کتاب و متن مکتوب، ابزار اصلی انتقال دانش و شکل‌دهی به اندیشه و فرهنگ بودند. در چنین جامعه‌ای ممکن است اکثریت مردم همچنان توانایی خواندن و نوشتن داشته باشند، اما دیگر خواندن عمیق و طولانی در مرکز زندگی فکری آنان قرار نداشته باشد و متن مکتوب جای خود را به تصویر، ویدئو، صدا و رسانه‌های دیجیتال بدهد. از این رو، «پسا‌باسوادی» بیش از آنکه به فقدان توانایی خواندن اشاره کند، به افولِ فرهنگِ مبتنی بر خواندن اشاره دارد.»

آنچه اورول از آن می‌ترسید...

آنچه اورول از آن می‌ترسید، کسانی بودند که کتاب‌ها را ممنوع می‌کردند. آنچه هاکسلی از آن می‌ترسید این بود که دیگر هیچ دلیلی برای ممنوع کردن کتاب وجود نداشته باشد، چون اصلاً کسی نمی‌خواست هیچ کتابی بخواند.

نیل پستمن، «سرگرم کردن خود تا سر حد مرگ»

عصر چاپ

این انقلاب یکی از مهم‌ترین تحولات تاریخ مدرن بود — با این حال هیچ خونی ریخته نشد، هیچ بمبی پرتاب نگردید و هیچ پادشاهی سرنگون نگشت. شاید هیچ دگرگونی اجتماعی عظیمی تا این اندازه در سکوت انجام نشده باشد. این انقلاب در صندلی‌های راحتی، کتابخانه‌ها، کافه‌ها و باشگاه‌ها رخ داد.اتفاقی که افتاد این بود: در میانه‌های قرن هجدهم، شمار عظیمی از مردم عادی شروع به خواندن کردند.

در دو قرن نخست پس از اختراع چاپ، خواندن عمدتاً فعالیتی نخبه‌گرایانه باقی ماند. اما با آغاز قرن هجدهم، گسترش آموزش و انفجار کتاب‌های ارزان، خواندن را به سرعت در میان طبقات متوسط و حتی اقشار پایین‌تر جامعه رواج داد.مردم آن زمان به درستی درک کرده بودند که اتفاقی عظیم در حال رخ دادن است. ناگهان به نظر می‌رسید همه در همه جا مشغول خواندن هستند: مردان، زنان، کودکان، ثروتمندان، فقرا. خواندن به عنوان «تب»، «همه‌گیری»، «شیدایی» و «جنون» توصیف می‌شد. همانطور که تاریخ‌دان تیم بلنینگ (Tim Blanning) می‌نویسد: «محافظه‌کاران وحشت‌زده و ترقی‌خواهان خوشحال بودند که این عادت هیچ مرز اجتماعی نمی‌شناسد.»

این دگرگونی گاه «انقلاب خواندن» نامیده می‌شود. این یک دموکراتیزه‌کردن بی‌سابقه اطلاعات بود؛ بزرگترین انتقال دانش به دست مردان و زنان عادی در تاریخ.

در بریتانیا تنها ۶۰۰۰ کتاب در دهه اول قرن هجدهم منتشر شد؛ در دهه پایانی همان قرن، تعداد عناوین جدید از ۵۶۰۰۰ فراتر رفت. در طول قرن هجدهم بیش از نیم میلیون اثر جدید به زبان آلمانی منتشر شد. تاریخ‌دان سایمون شاما (Simon Schama) حتی تا آنجا پیش رفته که نوشته است «نرخ باسوادی در فرانسه قرن هجدهم بسیار بالاتر از ایالات متحده در اواخر قرن بیستم بود.»

جایی که خوانندگان زمانی به شیوه‌ای «متمرکز» می‌خواندند و تمام عمرشان را صرف خواندن و بازخوانی دو سه کتاب می‌کردند، انقلاب خواندن، نوع جدیدی از خواندن «گسترده» را رواج داد. مردم هر چه به دستشان می‌رسید می‌خواندند: روزنامه‌ها، مجلات، تاریخ، فلسفه، علم، الهیات و ادبیات. کتاب‌ها، جزوه‌ها و نشریات ادواری به وفور از زیر چاپ بیرون می‌آمدند.

این عصر آثار جاودان و به یادماندنی اندیشه و دانش بود: دایرةالمعارف دیدرو، فرهنگ زبان انگلیسی ساموئل جانسون، انحطاط و سقوط امپراتوری روم ادوارد گیبون، نقد عقل محض ایمانوئل کانت. ایده‌های رادیکال جدید درباره خدا، تاریخ، جامعه، سیاست و حتی کل هدف و معنای زندگی در اروپا جاری شد.

حتی مهم‌تر از آن، چاپ نحوه تفکر مردم را تغییر داد. دنیای چاپ منظم، منطقی و عقلانی است. در کتاب‌ها، دانش طبقه‌بندی، درک، مرتبط و در جای خود قرار می‌گیرد. کتاب‌ها استدلال می‌کنند، تز ارائه می‌دهند و ایده‌ها را بسط می‌دهند. نیل پستمن (Neil Postman)، نظریه‌پرداز رسانه نوشت: «درگیر شدن با کلمه نوشته شده به معنای دنبال کردن خطی از اندیشه است که مستلزم توانایی‌های قابل توجهی در طبقه‌بندی، استنتاج و استدلال است.»

همانطور که پستمن اشاره کرد، تصادفی نیست که رشد فرهنگ چاپ در قرن هجدهم با افزایش اعتبار عقل، خصومت با خرافات، تولد سرمایه‌داری و توسعه سریع علم همراه بود. تاریخ‌دانان دیگر، انفجار باسوادی در قرن هجدهم را به روشنگری، تولد حقوق بشر، ظهور دموکراسی و حتی آغاز انقلاب صنعتی مرتبط دانسته‌اند. این دنیایی که ما اکنون می‌شناسیم در انقلاب خواندن شکل گرفته است.

ضد انقلاب

اکنون، ما در میانه ضد انقلاب به سر می‌بریم. بیش از سیصد سال پس از آنکه انقلاب خواندن عصری جدید از دانش بشری را آغاز کرد، کتاب‌ها در حال مرگ هستند. مطالعات متعدد نشان می‌دهد که خواندن در سقوط آزاد قرار دارد. حتی بدبین‌ترین منتقدان عصر صفحه‌نمایش در قرن بیستم نیز به سختی می‌توانستند ابعاد بحران فعلی را پیش‌بینی کنند.

در آمریکا، خواندن برای لذت در بیست سال گذشته چهل درصد کاهش یافته است. در بریتانیا، بیش از یک سوم بزرگسالان می‌گویند خواندن را رها کرده‌اند. بنیاد ملی سواد از کاهش «تکان‌دهنده و دلسردکننده» خواندن در کودکان خبر می‌دهد که اکنون در پایین‌ترین سطح ثبت شده قرار دارد. صنعت نشر در بحران است: همانطور که الکساندر لارمن (Alexander Larman)، نویسنده می‌نویسد: «کتاب‌هایی که زمانی ده‌ها یا حتی صدها هزار نسخه فروش می‌کردند، امروز خوش شانس هستند که فروشی در حد چهار رقمی داشته باشند.»

قابل توجه‌تر اینکه، در اواخر سال ۲۰۲۴، سازمان همکاری و توسعه اقتصادی (OECD) گزارشی منتشر کرد که نشان می‌داد سطح سواد در اکثر کشورهای توسعه‌یافته در حال «کاهش یا رکود» است. روزی بود که یک دانشمند علوم اجتماعی با مواجهه با چنین آمارهایی ممکن بود حدس بزند علت آن یک بحران اجتماعی مانند جنگ یا فروپاشی نظام آموزشی است. اتفاقی که افتاد، ظهور گوشی هوشمند بود که در میانه‌های دهه ۲۰۱۰ در کشورهای توسعه‌یافته به طور گسترده مورد استفاده قرار گرفت. آن سال‌ها به عنوان نقطه عطفی در تاریخ بشر به خاطر خواهد ماند.

هرگز پیش از این فناوری‌ای مانند گوشی هوشمند وجود نداشته است. در حالی که فناوری‌های سرگرمی قبلی مانند سینمایا تلویزیون برای جلب توجه مخاطب برای یک دوره طراحی شده بودند، گوشی هوشمند تمام زندگی شما را طلب می‌کند. تلفن‌ها به گونه‌ای طراحی شده‌اند که فوق‌العاده اعتیادآور باشند و کاربران را با رژیمی از اعلان‌های بی‌معنی، ویدیوهای کوتاه و سطحی و طعمه‌های خشم در رسانه‌های اجتماعی معتاد کنند.

انسان متوسط امروزی هفت ساعت در روز را به خیره شدن به صفحه نمایش می‌گذراند. برای نسل زد (Gen Z) این رقم به نه ساعت می‌رسد. یک مقاله اخیر در تایمز دریافت که برای دانش‌آموزان مدرن چنین مقدر شده است که به طور میانگین ۲۵ سال از عمر بیداری خود را در حال مرور کردن (scrolling) روی صفحه‌نمایش بگذرانند.

اگر انقلاب خواندن (reading revolution) نمایانگر بزرگترین انتقال دانش به مردان و زنان عادی در تاریخ بود، انقلاب صفحه‌نمایش نمایانگر بزرگترین سرقت دانش از مردم عادی در تاریخ است.د انشگاه‌های ما در خط مقدم این بحران قرار دارند. آن‌ها اکنون اولین گروه‌های واقعاً «پسا-باسواد» از دانشجویان را آموزش می‌دهند، دانشجویانی که تقریباً به طور کامل در دنیای ویدیوهای کوتاه، بازی‌های کامپیوتری، الگوریتم‌های اعتیادآور (و فزاینده، هوش مصنوعی) بزرگ شده‌اند.

از آنجا که اینترنت موبایل فراگیر، دامنه توجه این دانشجویان را نابود و رشد دایره لغات آنان را محدود کرده است، دانش غنی و مفصلی که در کتاب‌ها ذخیره شده است برای بسیاری از آنان غیرقابل دسترس می‌شود. مطالعه‌ای روی دانشجویان ادبیات انگلیسی در دانشگاه‌های آمریکا نشان داد که آنان قادر به درک پاراگراف اول رمان «خانه غم‌زده» (Bleak House) [در ایران با نام «خانه قانونزده» توسط ابراهیم یونسی ترجمه شده است] چارلز دیکنز یعنی کتابی که روزگاری به طور معمول توسط کودکان خوانده می‌شد، نبودند.

مقاله‌ای در مجله آتلانتیک (The Atlantic) با عنوان «دانشجویان دانشگاه‌های تراز اولی که نمی‌توانند کتاب بخوانند» به تجربه یک استاد اشاره می‌کند: بیست سال پیش، دانشجویان کلاس‌های آقای دیمز(Dames) بدون مشکل می‌توانستند یک هفته بحث‌های پیچیده‌ای درباره کتاب «غرور و تعصب» (Pride and Prejudice) داشته باشند و هفته بعد به «جنایت و مکافات» (Crime and Punishment) بپردازند. اما حالا دانشجویانش از قبل به او می‌گویند که حجم مطالعاتی غیرممکن به نظر می‌رسد. مسئله فقط شتاب دیوانه‌وار نیست. آنها در توجه به جزئیات ریز و همزمان دنبال کردن طرح کلی داستان مشکل دارند.

مطابق بایک بررسی ناامیدکننده دیگر، «اکثر دانشجویان ما به طور کاربردی بی‌سواد هستند». این گفته با تمام شنیده‌های من از گفت‌وگوهایم با معلمان و اساتید دانشگاه همخوانی دارد. یکی از مدرسان آکسفورد و کمبریج که با او صحبت کردم، از «فروپاشی سواد» در میان دانشجویانش خبر داد.

انتقال دانش – یعنی در واقع کهن‌ترین کارکرد دانشگاه - در برابر چشمان ما در حال از هم گسستن است. نویسندگانی مانند شکسپیر، میلتون و جین آستن، که آثارشان برای قرن‌ها منتقل شده، دیگر نمی‌توانند به نسل بعدی خوانندگان برسند. آنها در حال از دست دادن توانایی درک این آثار هستند.

سنتی ادگیری مانند رشته طلایی گرانبهای دانش است که در طول تاریخ بشریت جریان دارد و خوانندگان را در طول زمان به هم پیوند می‌زند. آخرین بار این رشته در خلال فروپاشی امپراتوری روم غربی پاره شد، زمانی که قبایل بربر به مرزها هجوم می‌آوردند، شهرها کوچک می‌شدند و کتابخانه‌ها می‌سوختند یا از بین می‌رفتند. با از هم پاشیدن دنیای نخبگان تحصیلکرده روم، بسیاری از نویسندگان و آثار ادبی از حافظه بشری محو شدند - یا برای همیشه گم شدند یا صدها سال بعد در رنسانس دوباره کشف شدند.اکنون آن رشته طلایی برای دومین بار در حال پاره شدن است.

یک تراژدی روشنفکرانه

فروپاشی مطالعه، باعث کاهش در معیارهای مختلف توانایی شناختی (cognitive ability) شده است. مطالعه با مزایای شناختی (cognitive benefits) متعددی مرتبط است، از جمله بهبود حافظه و دامنه توجه، تفکر تحلیلی بهتر، تسلط کلامی بهبود یافته و نرخ پایین‌تر زوال عقل در سنین بالاتر.

پس از معرفی گوشی‌های هوشمند در اواسط دهه ۲۰۱۰، امتیازهای جهانی PISA یا به عبارتی مشهورترین معیار بین‌المللی سنجش توانایی دانش‌آموزان - شروع به کاهش کرد. همان‌طور که جان برن موردوخ (John Burn Murdoch) در فایننشال تایمز می‌نویسد، دانش‌آموزان به طور فزاینده‌ای در نظرسنجی‌ها می‌گویند که در فکر کردن، یادگیری و تمرکز مشکل دارند.

مطالعه «پایش آینده»(Future study) از ۱۸ ساله‌ها می‌پرسد که آیا در فکر کردن، تمرکز یا یادگیری چیزهای جدید مشکل دارند. سهم دانش‌آموزان سال آخر دبیرستانی که مشکلاتی را گزارش می‌دهند، در طول دهه ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ ثابت بود، اما در اواسط دهه ۲۰۱۰ شروع به افزایش سریع کرد.

و همان‌طور که برن موردوخ (Burn Murdoch) می‌گوید، این مسائل شناختی محدود به مدارس و دانشگاه‌ها نیست. آنها بر همه تأثیر می‌گذارند: «این کاهش در معیارهای استدلال و حل مسئله به نوجوانان محدود نمی‌شود. بزرگسالان نیز الگوی مشابهی را نشان می‌دهند و کاهش در تمام گروه‌های سنی قابل مشاهده است.»

جالب‌ترین و هشداردهنده‌ترین مورد، مربوط به ضریب هوشی (IQ) است که در طول قرن بیستم به طور پیوسته افزایش یافت (که به آن اصطلاحاً «اثر فلین» (Flynn effect) می گویند) اما اکنون به نظر می‌رسد که شروع به کاهش کرده است. نتیجه این روند، تنها از دست دادن اطلاعات و هوش نیست، بلکه فقیر شدن تراژیک تجربه انسانی است. برای قرن‌ها، تقریباً تمام افراد تحصیلکرده و باهوش بر این باور بودند که ادبیات و دانش، هم از والاترین اهداف و هم از ژرف‌ترین تسلی‌های وجود بشری هستند. آثار کلاسیک در طول قرن‌ها حفظ شده‌اند زیرا به عبارت معروف مَتیو آرنولد (Matthew Arnold)، حاوی «بهترین ها از آنچه اندیشیده و گفته شده هستند» هستند.

بزرگترین رمان‌ها و شعرها، با قرار دادن تخیل خودمان در ذهن دیگران و بردنمان به زمان‌ها و مکان‌های دیگر، حس ما از تجربه انسانی را غنی می‌کنند. با خواندن آثار غیرداستانی - علم، تاریخ، فلسفه، ادبیات سفر - به طور عمیق با جایگاه خود در جهان فوق‌العاده و پیچیده‌ای که امتیاز زندگی در آن را داریم، آشنا می‌شویم. گوشی‌های هوشمند ما را از این دلداری ها (consolations) محروم می‌کنند. همه‌گیری اضطراب، افسردگی و بی‌هدفی که جوانان قرن بیست و یکم را گرفتار کرده، اغلب به انزوا و مقایسه اجتماعی منفی ناشی از گوشی‌های هوشمند مرتبط شده است.این همچنین محصول مستقیم بی‌معنایی، تکه‌تکه شدگی و پیش پاافتادگی فرهنگ صفحه‌نمایش است که کاملاً فاقد توانایی پاسخگویی به نیازهای عمیق انسانی برای کنجکاوی، روایت، توجه عمیق و تحقق هنری است.

جهانی بدون ذهن

این زهکشی و تخلیه ی موارد بسیار مهمی از جمله فرهنگ، تفکر نقاد و هوش، نشان می دهند که چگونه به طور غم انگیزی قابلیت ها و شکوفایی انسانی از دست می روند و ناپدید می شوند. این پدیده همچنین یکی از اصلی‌ترین چالش‌های پیش روی جوامع مدرن است. به خاطر آوریم که تمدن گسترده، به هم پیوسته، بردبار و پیشرفته از نظر فناوری ما، بر اساس انواع تفکر پیچیده و عقلانی پرورشیافته که زیربنای آن باسوادی (literacy) است.

همان‌طور که والتر اونگ (Walter Ong) در کتاب «شفاهیّت و سواد» (Orality and Literacy) خود می‌نویسد، برخی از انواع تفکر پیچیده و منطقی به سادگی بدون خواندن و نوشتن قابل دستیابی نیستند. توسعه یک استدلال منطقی و مفصّل در گفتار خودانگیخته (spontaneous speech) عملاً غیرممکن است - شما [در ذهن خود] گم خواهید شد، رشته کلام را از دست خواهید داد، با خود به طور متناقض صحبت خواهید کرد و با تلاش برای بازگویی ناموفق نکات، مخاطب خود را سردرگم خواهید کرد.

به عنوان یک مثال افراطی، تصور کنید شخصی تلاش می کند یک اثر فلسفی معروف را فقط به صورت شفاهی بیان کند. مثلاً کتاب ۹۰۰ صفحه‌ای «نقد عقل محض» کانت، یا «رساله» ویتگنشتاین،یا «هستی و نیستی» سارتر. انجام این کار غیرممکن خواهد بود. و گوش دادن به آن نیز غیرممکن.

کانت برای تولید اثر بزرگش مجبور بود ایده‌هایش را روی کاغذ بیاورد، خط بزند، در موردشان فکر کند، پالایششان کند و سپس در طول سال‌ها بازنویسیشان کند تا در نهایت به یک کل متقاعدکننده و منطقی تبدیل شوند.

برای درک صحیح کتاب، باید آن را پیش روی خود داشته باشید تا بتوانید بخش‌های نامفهوم را دوباره بخوانید، ارتباطات منطقی را بررسی نموده و روی گذرهای مهم تأمل کنید تا واقعاً آنها را درک کنید. این نوع تفکر پیشرفته از خواندن و نوشتن جدایی‌ناپذیر است.

اریک هاولوک (Eric Havelock)، متخصص ادبیات کلاسیک، استدلال کرد که ظهور سواد در یونان باستان، محرک تولد فلسفه بود. زمانی که مردم وسیله‌ای برای ثبت ایده‌ها روی صفحه برای پرسشگری، پالایش و بنا کردن بر روی آنها پیدا کردند، یک روش کاملاً جدید و انقلابی از تفکر تحلیلی و انتزاعی متولد شد - روشی که در ادامه قرار بود کل تمدن ما را شکل دهد. با تولد نوشتار، روش‌های تفکر مرسوم مورد چالش قرار گرفته و بهبود یافتند. این، رهایی شناختی (cognitive liberation)  گونه ما بود.

همان‌طور که نیل پستمن (Neil Postman) در «سرگرم کردن خودمان تا سر حد مرگ» (Amusing Ourselves to Death) می‌گوید: «فلسفه بدون نقد نمی‌تواند وجود داشته باشد... نوشتن، زیربنای فکر را در معرض بررسی مستمر و متمرکز قرار می‌دهد. نوشتن، گفتار را منجمد می‌کند و با این کار، باعث هستی بخشیدن به متخصص در دستورزبان، منطق‌دان، بلاغت‌شناس، مورخ و دانشمند می گردد - همه کسانی که باید زبان را پیش روی خود نگه دارند تا ببینند چه معنایی دارد، کجا خطا می‌کند و به کجا می‌رود.»

نه تنها فلسفه، بلکه تمام زیرساخت فکری تمدن مدرن به انواع تفکر پیچیده‌ای وابسته است که از خواندن و نوشتن جدایی‌ناپذیرند: تاریخنگاری جدی، قضایای علمی، پیشنهادهای سیاستی پر از جزئیات و انواع بحث‌های سیاسی سخت‌گیرانه و بی‌طرفانه‌ای که در کتاب‌ها و مجلات انجام می‌شود.این اشکال تفکر پیشرفته، پایه‌های فکری مدرنیته را فراهم می‌کنند. اگر دنیای ما در حال حاضر ناپایدار به نظر می‌رسد - انگار زمین از زیر پایمان در حال لغزیدن است - به این دلیل است که آن پایه‌ها در زیر پایمان در حال از هم پاشیدن است.

همان‌طور که احتمالاً متوجه شده‌اید، دنیای صفحه‌نمایش جایگاه بسیار پرتلاطم‌تری نسبت به دنیای چاپ خواهد بود: عاطفی‌تر، خشمگین‌تر و آشفته‌تر.

والتر اونگ (Walter Ong) تأکید کرد که نوشتن، اندیشه را آرام می کند و عقلانی می‌سازد. اگر بخواهید استدلال خود را حضوری یا در یک ویدیوی تیک‌تاک مطرح کنید، راه‌های بی‌شماری برای دور زدن استدلال منطقی در اختیار دارید. می‌توانید فریاد بزنید، گریه کنید و مخاطب را با جذابیت خود مسحورنمائید. می‌توانید موسیقی احساسی پخش کنید یا تصاویر دلخراش نشان دهید. چنین توسل‌ جویی هایی عقلانی نیستند، اما انسان‌ها هم موجوداتی کاملاً عقلانی نیستند و تمایل دارند که توسط آنها متقاعد شوند.

یک کتاب نمی‌تواند بر سر شما فریاد بزند (شکر خدا!) و نمی‌تواند گریه کند. بدون مجموعه ابزارهای دور زدن منطق که در اختیار پادکسترها و یوتیوبرهاست، نویسندگان بسیار بیشتر تنها به عقل متکی هستند و محکوم شده‌اند تا استدلال‌های خود را با زحمت، جمله به جمله کنار هم بچینند (من اکنون آن عذاب را حس می‌کنم). کتاب‌ها بسیار دور از کامل بودن هستند، اما بسیار بیشتر از هر وسیله ارتباطی دیگری که تاکنون ابداع شده، به الزامات استدلال منطقی مقیدمی باشند. به همین دلیل است که اونگ (Walter Ong) مشاهده کرد که جوامع شفاهی«پیشامکتوب» (pre-literate) اغلب برای بازدیدکنندگان از کشورهای باسواد، به‌طور قابل‌ملاحظه‌ای عرفانی، احساسی و تقابل‌آمیز در گفتار و اندیشه خود به نظر می‌رسند.

با مرگ کتاب‌ها، به نظر می‌رسد در حال بازگشت به این عادات فکری «شفاهی» هستیم. گفتمان ما در حال فروپاشی به سوی وحشت، نفرت و جنگ قبیله‌ای است. اندیشه ضدعلمی در بالاترین سطح دولت آمریکا شکوفا شده است. ترویج‌کنندگان غیرعقلانیت و تئوری‌های توطئه، مانند کانداس اونز و راسل برند (Candace Owens and Russell Brand)، مخاطبان گسترده و زودباور آنلاین پیدا می‌کنند. اگر استدلال‌های آنان روی کاغذ ارائه می‌شد، مضحک به نظر می‌رسید. اما روی صفحه‌نمایش، برای بسیاری از مردم متقاعدکننده هستند.

ظهور این سبک‌های فکری احساسی و غیرعقلانی، چالشی عمیق برای فرهنگ و سیاست ما ایجاد می‌کند. شاید به زودی دریابیم که اداره پیشرفته‌ترین تمدن در تاریخ سیاره، با دستگاه فکری یک جامعه پیشامکتوب ممکن نیست.

پایان خلاقیت

عصر چاپ با پویایی و غنای فرهنگی بی‌سابقه‌ای مشخص می‌شد. خواندن سنگ بنای خلاقیت و نوآوری است که اساسی برای مدرنیته محسوب می‌شود.

اینطور نیست که برای بهره‌مند شدن یک جامعه از فرهنگ چاپ، لازم باشد هر شهروندی یک کتاب‌خوان حرفه ای (bookworm) حرفه‌ای باشد. و با این حال، اگر یک عادت میان رهبران، مخترعان، دانشمندان و هنرمندی‌انی که تمدن ما را شکل داده‌اند مشترک باشد، آن عادت خواندن است. خوانندگان جدی در تقریباً هر حوزه از دستاوردهای انسانی، سهم بیشتری دارند.

سیاستمداران بزرگ را در نظر بگیرید: تدی روزولت (Teddy Roosevelt) [تئودور روزولت بیست و ششمین رئیس جمهور آمریکا] ادعا می‌کرد روزی یک کتاب می‌خواند، وینستون چرچیل در جوانی برای خود یک برنامه بلندپروازانه مطالعه در فلسفه، اقتصاد و تاریخ تعیین کرد و در طول زندگی خود به طور سیری‌ناپذیری به خواندن ادامه داد. کلمنت اتلی (Clement Attlee) [از نخست وزیران سابق بریتانیا] به یادآورد که در دوران مدرسه هفته‌ای چهار کتاب می‌خوانده.

یا فرهنگ عامه را در نظر بگیرید (که معمولاً حوزه‌ای صرفاً ادبی از تلاش انسانی تلقی نمی‌شود). دیوید بویی [بازیگر، خواننده و ترانه سرای مشهور بریتانیایی] به قول خودش «با حرص و ولع می‌خواند». او یک بار گفت: «هر کتابی که خریده‌ام، هنوز دارم. نمی‌توانم دورش بیندازم. دور انداختنش از نظر فیزیکی غیرممکن است!» فهرستی که بویی از صد کتاب مورد علاقه خود نوشت شامل آثاری از ویلیام فاکنر، تام استاپارد، دی. اچ. لورنس و تی. اس. الیوت است.

پل مک‌کارتنی در کتابی اخیر درباره حرفه ترانه‌سرایی‌اش، از «دیلان تاماس، اسکار وایلد و آلن گینزبرگ، از نویسنده سمبولیست فرانسوی آلفرد ژاری، یوجین اونیل و هنریک ایبسن» در میان نویسندگانی نام برد که الهام‌بخش او بوده‌اند.

توماس ادیسون در طول زندگی خود عمیقاً مطالعه می‌کرد. چارلز داروین نیز همین طور. آلبرت انیشتین نیز همین طور. از قضا، حتی ایلان ماسک ادعا می‌کند که «توسط کتاب‌ها بزرگ شده است». خواندن، کار خلاقانه را برای مردان و زنان نابغه غنی تر می سازد و آن هم با دادن دسترسی به گنجینه عظیم و بی‌بهای دانش حفظ شده در کتاب‌ها - «بهترینِ آنچه اندیشیده و گفته شده است». انضباط خواندن، آنان را با ابزارهای تحلیلی مجهز می‌کند تا آن سنت را مورد پرسش قرار دهند، پالایش کنند و متحول سازند.

همان‌طور که الیزابت آیزنشتاین (Elizabeth Eisenstein) در کتاب «انقلاب چاپ در اروپای اولیه مدرن» استدلال می‌کند، اختراع دستگاه چاپ باعث شتاب بخشیدن به یک سریاز انقلاب‌های فرهنگی که جهان مدرن را شکل دادند کمک بسیار نمود: رنسانس، اصلاحات و انقلاب علمی. مورخان دیگر، عصر روشنگری، تولد حقوق بشر و انقلاب صنعتی را نیز به این فهرست اضافه می‌کنند.

آیزنشتاین توضیح می‌دهد که چگونه تمایل خواندن به ترویج نوآوری، در دانشگاه‌های رنسانس خود را نشان داد. با اختراع چاپ، دسترسی دانشجویان به کتاب‌ها افزایش یافت و «به دانشجویان مستعد کارشناسی اجازه داد تا فراتر از درک معلمان خود پیش بروند. دانشجویان بااستعداد دیگر نیازی نداشتند برای یادگیری یک زبان یا مهارت آکادمیک، در محضر استاد خاصی بنشینند.» و بنابراین، «دانشجویانی که متون فنی را مورد استفاده قرار می دادند که در نقش راهنمایی کنندگان خاموش خدمت می‌کردند، کمتر احتمال داشت که به مرجعیت سنتی تمکین کنند و بیشتر پذیرای جریان‌های نوآور بودند. ذهن‌های جوانی که با چاپ ها و نشرهای به‌روز شده، به ویژه متون ریاضی، تجهیز شده بودند، شروع به پیشی گرفتن نه تنها از بزرگان خود، بلکه از خرد کهنان نیز کردند.»

دانشجویان مدرنی که توانایی خواندن را ندارند، بار دیگر به مرجعیت معلمان خود وابسته شده‌اند و کمتر قادرند پیشتازی کنند، نوآوری نمایند و باورهای مرسوم را به پرسش بکشند. این دانشجویان تنها یک نشانه از فرهنگ راکد عصر صفحه‌نمایش هستند که با سادگی، تکرار و سطحی نگری مشخص می‌شود. نشانه‌های آن در اطراف ما قابل مشاهده است.

آهنگ‌های پاپ در هر سبکی، کوتاه‌تر، ساده‌تر و تکراری‌تر می‌شوند و فیلم‌ها به مجموعه‌های دنباله دارد تجاری (franchise formulas) تقلیل یافته‌اند که به طور بی‌پایان تکرار می‌شوند. مطالعات نشان می‌دهند که تعداد اختراعات «تحول‌آفرین» و «انقلابی» در حال کاهش است. بودجه بیشتری نسبت به هر زمان دیگری در تاریخ صرف پژوهش‌های علمی می‌شود، اما نرخ پیشرفت«به زحمت با گذشته همگام است».

بی‌شک عوامل بسیاری در کار هستند، اما این دقیقاً همان چیزی است که از نسلی از پژوهشگران انتظار می‌رود که کودکی خود را به جای خواندن و تفکر، به صفحه‌نمایش‌ها چسبانده‌اند. حتی خود کتاب‌ها نیز در حال کمتر پیچیده شدن هستند.

اگر جهان باسواد با پیچیدگی و نوآوری مشخص می‌شد، جهان پساباسوادی با سادگی، نادانی و رکود شناخته می‌شود. احتمالاً تصادفی نیست که افول سواد، وسواسی برای «نوستالژی» فرهنگی به همراه آورده است؛ میل به بازیافت بی‌پایان فرم‌های فرهنگی گذشته: برای مثال، سریال‌های تلویزیونی و سبک‌های دهه نود، یا مدهای اوایل دهه ۲۰۰۰.

فرهنگ ما در حال تبدیل شدن به یک بیابان برهوت موبایلی است. با قطع ارتباط از گنجینه‌های فرهنگی گذشته، ما محکوم به زندگی در ابدیتی خودشیفته شده‌ایم. با محرومیت از ابزارهای انتقادی برای پرسشگری و بسط بینش‌های پیشینیان، ما محکوم به تکرار و تقلید بی‌پایان از خودمان هستیم، فیلم ابرقهرانی پس از فیلم ابرقهرانی، آهنگ پاپ تکراری پس از آهنگ پاپ تکراری.اما بیش از هر چیز، این فرهنگ روزافزون پیش‌پاافتاده، سطحی و تهی از اندیشه، یک مصیبت برای سیاست‌های ماست.

ادامه دارد ...

The dawn of the post-literate society
And the end of civilisation
James Marriott
Sep 19, 2025

 

سیاست بلاتکلیفی

کمال آذری

به ناپلئون بناپارت این گفته مشهور نسبت داده می‌شود: «هیچ چیز دشوارتر و در عین حال ارزشمندتر از دانستنِ زمان و چگونگی تصمیم‌گیری نیست.» این بینش فراتر از فرماندهی نظامی است. نظام‌های سیاسی تنها بر اساس قدرتی که در اختیار دارند ارزیابی نمی‌شوند، بلکه توانایی آنها برای اتخاذ تصمیم‌های سرنوشت‌ساز، پیش از آنکه شرایط به جای آنها تصمیم بگیرد، نیز اهمیت دارد.

این تمایز برای درک جمهوری اسلامی ایران ضروری است.

ضعف تکرارشونده جمهوری اسلامی صرفاً ناشی از انعطاف‌ناپذیری ایدئولوژیک، اقتدارگرایی یا ضعف رهبری نیست؛ این ضعف، ماهیتی نهادی دارد. نظام سیاسی ایران، اقتدار مؤثر را میان مراکز متعدد قدرت توزیع کرده، در حالی که این اقتدار را از مسئولیت و پاسخگویی روشن جدا ساخته است. نتیجه، شکل‌گیری گرایشی ساختاری به سوی تأخیر در تصمیم‌گیری است.

ایران می‌تواند برای دوره‌های طولانی فشار را تحمل کند. این کشور بارها در برابر جنگ، تحریم‌ها، ناآرامی‌های داخلی و تهدیدهای خارجی از خود تاب‌آوری نشان داده است. اما تاب‌آوری با شایستگی راهبردی یکسان نیست. یک نظام سیاسی می‌تواند به‌سختی شکست‌پذیر باشد و در عین حال در سازگاری با شرایط جدید کند عمل کند.

مشکل اصلی چیزی است که می‌توان آن را «حاکمیت پراکنده» نامید.

رئیس‌جمهوری ایران در برابر افکار عمومی مسئول بخش بزرگی از اقتصاد و اداره امور غیرنظامی کشور است، اما در بسیاری از تصمیم‌های راهبردی که شرایط اقتصادی را شکل می‌دهند، اختیار نهایی را در دست ندارد. رهبر جمهوری اسلامی اختیارات گسترده‌ای در زمینه سیاست‌های کلی، نیروهای مسلح، جنگ و صلح دارد. سپاه پاسداران نیز نفوذ عمده‌ای بر امنیت ملی اعمال می‌کند. شورای عالی امنیت ملی، مجلس، شورای نگهبان، قوه قضائیه، نهادهای روحانی و دیگر سازمان‌ها نیز در تصمیم‌های مهم مشارکت دارند.(۱)

پیامد این وضعیت، کثرت‌گرایی واقعی نیست؛ بلکه نوعی عدم تقارن میان اختیار و مسئولیت است.

مسئولیت به پایین سرازیر می‌شود، در حالی که اختیار به بالا صعود می‌کند.

رئیس‌جمهوری ممکن است به دلیل تورم، بیکاری، کاهش سرمایه‌گذاری و افت سطح زندگی مردم مورد سرزنش قرار گیرد. با این حال، رئیس‌جمهوری نمی‌تواند به‌طور مستقل مهم‌ترین سیاست‌های امنیتی کشور را تعیین کند. در مقابل، نهادهایی که نفوذ تعیین‌کننده‌ای بر این سیاست‌ها دارند، مستقیماً در قبال پیامدهای اقتصادی و اجتماعی آنها پاسخگو نیستند.

این ساختار نهادی، گرایشی قابل پیش‌بینی به سوی عدم اقدام ایجاد می‌کند.

نظریه «بازیگران دارای حق وتو» جورج تسبلیس در اینجا مفید است. بازیگر دارای حق وتو، کنشگری است که موافقت او برای ایجاد تغییرات اساسی در سیاست‌ها ضروری است. هرچه تعداد بازیگران مؤثر دارای حق وتو بیشتر باشد، به‌ویژه زمانی که ترجیحات آنها با یکدیگر متفاوت باشد، فاصله گرفتن از وضعیت موجود دشوارتر می‌شود.(۲) ثبات ممکن است در سیاست عادی ارزشمند باشد، اما در شرایط جنگ، تحریم، بحران دیپلماتیک یا تغییرات سریع ژئوپلیتیکی، ثبات بیش از حد به فلج‌شدگی تبدیل می‌شود.

ایران به‌ویژه در برابر این وضعیت آسیب‌پذیر است، زیرا برخی از بازیگران دارای حق وتو در ساختار سیاسی آن رسمی و برخی دیگر غیررسمی هستند. یک رئیس‌جمهوری ممکن است خواهان سازش باشد، اما نمی‌تواند به‌طور مستقل دکترین امنیت ملی را تغییر دهد. وزیر امور خارجه می‌تواند مذاکره کند، اما نمی‌تواند پذیرش نتایج مذاکرات از سوی نهادهای امنیتی را تضمین کند. مجلس می‌تواند قانون‌گذاری کند، اما حاکمیت مستقل و کامل بر کل نظام را در اختیار ندارد. نهادهای نظامی می‌توانند واقعیت‌های خارجی را شکل دهند، بدون آنکه مسئولیت اداره اقتصاد غیرنظامی کشور را بر عهده داشته باشند.

بنابراین، جمهوری اسلامی از قدرت منفی فراوان برخوردار است؛ یعنی توانایی متوقف کردن یا مختل کردن تغییرات در سیاست‌ها، اما قدرت مثبت ضعیف‌تری دارد؛ یعنی توانایی انتخاب یک مسیر جدید و پذیرفتن مسئولیت آن.

این تمایز کمک می‌کند توضیح دهیم که چرا تأخیر می‌تواند برای نهادهای منفرد، حتی در شرایطی که به کشور آسیب می‌زند، اقدامی منطقی به نظر برسد.

سازش با خطر سیاسی همراه است. ممکن است یک مذاکره‌کننده بعداً به تسلیم متهم شود. رئیس‌جمهوری ممکن است به دلیل دادن امتیاز مورد سرزنش قرار گیرد. یک نهاد نظامی می‌تواند در برابر سیاست‌هایی که آنها را خطرناک می‌داند مقاومت کند. رهبر جمهوری اسلامی نیز می‌تواند با اجازه دادن به نهادهای رقیب برای بحث و اختلاف‌نظر، پیش از آنکه مسئولیت یک تصمیم مناقشه‌برانگیز را شخصاً بر عهده بگیرد، انعطاف‌پذیری خود را حفظ کند.

در چنین شرایطی، منتظر ماندن اغلب از تصمیم گرفتن کم‌خطرتر است.

با این حال، تصمیم نگرفتن نیز خود یک تصمیم است.

زمان، ارزش گزینه‌های سیاسی را تغییر می‌دهد. یک رقیب خود را با شرایط جدید وفق می‌دهد. ائتلاف‌ها تغییر می‌کنند. تحریم‌های اقتصادی انباشته می‌شوند. سرمایه از کشور خارج می‌شود. زیرساخت‌ها فرسوده می‌شوند. اعتماد عمومی تضعیف می‌شود. یک پیشنهاد دیپلماتیک که در شرایط مساعد قابل دسترس است، ممکن است بعدها دیگر در دسترس نباشد.

بنابراین، خطر صرفاً بلاتکلیفی نیست؛ بلکه دیرکردی است که خودِ ساختار نهادی ایجاد می‌کند.

این وضعیت را می‌توان با مفهومی که می‌توان آن را «شکاف تصمیم‌گیری» نامید، توضیح داد: فاصله میان زمانی که تغییر یک سیاست به اقدامی منطقی تبدیل می‌شود و زمانی دیرتر که نظام سیاسی سرانجام توانایی تغییر آن سیاست را پیدا می‌کند.

هرچه این شکاف تصمیم‌گیری بزرگ‌تر باشد، هزینه ملی نیز بیشتر خواهد بود.

جنگ ایران و عراق روشن‌ترین نمونه تاریخی در این زمینه است.

عراق در سپتامبر ۱۹۸۰ به ایران حمله کرد. ایران در ابتدا در شرایطی بسیار دشوار به دفاع پرداخت. تا ماه مه ۱۹۸۲، نیروهای ایرانی خرمشهر را آزاد کرده و بخش عمده‌ای از مناطق اشغال‌شده توسط عراق را بازپس گرفته بودند. ایران به یک نقطه عطف مهم راهبردی رسیده بود.

هدف اولیه، یعنی بقا و بازپس‌گیری سرزمین‌های اشغال‌شده، تا حد زیادی محقق شده بود. پرسش اصلی این بود که آیا باید اکنون موفقیت‌های نظامی را به یک توافق سیاسی تبدیل کرد یا اینکه ایران باید جنگ را به داخل خاک عراق ادامه دهد.

ایران گزینه دوم را انتخاب کرد و به جنگ ادامه داد.

نمی‌توان این تصمیم را صرفاً غیرمنطقی دانست. صدام حسین آغازگر جنگ بود، ایران متحمل خسارت‌های عظیمی شده بود و رهبران ایران از تکرار حمله عراق بیم داشتند. اما راهبرد تنها به معنای شناسایی مطالبات و نارضایتی‌های مشروع نیست؛ راهبرد مستلزم آن است که مشخص شود آیا منافع مورد انتظار از ادامه جنگ از هزینه احتمالی آن بیشتر خواهد بود یا نه.

این محاسبه پس از آزادسازی خرمشهر تغییر کرده بود.

جنگ شش سال دیگر ادامه یافت. عراق توان نظامی خود را بازسازی کرد، از کمک‌های گسترده خارجی برخوردار شد، حملات موشکی و جنگ شیمیایی را تشدید کرد و سرانجام ابتکار عمل را دوباره به دست گرفت. در سال ۱۹۸۸، ایران قطعنامه ۵۹۸ شورای امنیت سازمان ملل متحد را پذیرفت، بدون آنکه به حداکثر اهدافی که جنگ برای تحقق آنها طولانی شده بود، دست یافته باشد.(۳)

ایران صرفاً «جنگ را نباخت». شکست مهم‌تر، سیاسی بود. ایران زمانی که موقعیت چانه‌زنی‌اش در قوی‌ترین حالت قرار داشت، نتوانست موفقیت نظامی خود را به یک توافق سیاسی مطلوب تبدیل کند.

خطای راهبردی، زمانی بود.

تصمیمی که ممکن بود در سال ۱۹۸۲ به نفع ایران باشد، در سال ۱۹۸۸ و در شرایطی بسیار نامساعدتر، به تصمیمی اجتناب‌ناپذیر تبدیل شد.

این موضوع یک اصل گسترده‌تر را نشان می‌دهد: یک تصمیم درست که بیش از حد دیر اتخاذ شود، می‌تواند پیامدهایی مشابه یک تصمیم اشتباه داشته باشد.

مدل «سیاست بوروکراتیک» گراهام آلیسون به توضیح چگونگی شکل‌گیری چنین نتایجی کمک می‌کند. دولت‌ها همیشه بازیگرانی یکپارچه و منطقی نیستند. تصمیم‌ها ممکن است حاصل چانه‌زنی میان نهادهایی باشند که مسئولیت‌ها، منافع و برداشت‌های متفاوتی دارند.(۴) هر یک از این بازیگران می‌تواند از منظر نهادی خود رفتاری منطقی داشته باشد، در حالی که نتیجه جمعی، غیرمنطقی از آب درآید.

نهاد نظامی، بازدارندگی را در اولویت قرار می‌دهد. وزارت امور خارجه، دسترسی دیپلماتیک را ارزشمند می‌داند. ریاست‌جمهوری، ثبات اقتصادی را در اولویت قرار می‌دهد. نهادهای ایدئولوژیک، تداوم انقلاب را مهم می‌شمارند. هر یک از این دیدگاه‌ها بخشی از حقیقت را در خود دارد.

مشکل زمانی پدید می‌آید که هیچ نهاد مشخص و پاسخگویی، از اختیار کافی برای تلفیق این برداشت‌های متفاوت از منافع ملی در قالب یک تصمیم به‌موقع برخوردار نباشد.

این وضعیت همچنین یک مشکل بازخوردی ایجاد می‌کند.

دولت‌های کارآمد باید توانایی یادگیری داشته باشند. سیاست‌ها پیامدهایی ایجاد می‌کنند. پیامدها اطلاعات تولید می‌کنند. اطلاعات نیز باید به اصلاح سیاست‌ها منجر شود.

ایران در بسیاری از موارد اطلاعات لازم را در اختیار دارد. مقام‌های اقتصادی ممکن است هزینه تحریم‌ها را به‌خوبی درک کنند. دیپلمات‌ها ممکن است فرصت ایجادشده برای مذاکره را تشخیص دهند. مقام‌های امنیتی ممکن است خطرات نظامی را درک کنند. شهروندان نیز کاهش قدرت خرید و فرصت‌های ازدست‌رفته را با زندگی روزمره خود تجربه می‌کنند.

اما این اطلاعات میان نهادهایی توزیع شده است که مشوق‌ها و انگیزه‌های متفاوتی دارند.

بنابراین، دولت ممکن است بداند که یک سیاست در حال تبدیل شدن به سیاستی ناپایدار و غیرقابل‌دوام است، اما در عین حال از ظرفیت نهادی لازم برای تغییر سریع آن برخوردار نباشد.

این مسئله از نادانی ساده جدی‌تر است.

یک دولت ناآگاه مرتکب اشتباه می‌شود، زیرا از واقعیت‌ها اطلاع ندارد. اما یک دولت متفرق و چندپاره ممکن است با وجود آگاهی از واقعیت‌ها، همچنان به تکرار اشتباهات خود ادامه دهد.

همین ساختار، تاب‌آوری غیرمعمول جمهوری اسلامی را نیز توضیح می‌دهد. وجود مراکز متعدد قدرت، نوعی ظرفیت پشتیبان و تکرارپذیری ایجاد می‌کند. نهادهای امنیتی تداوم نظام را حفظ می‌کنند. سازمان‌های موازی می‌توانند ضعف نهادهای غیرنظامی را جبران کنند. شبکه‌های ایدئولوژیک نیز انسجام نظام را حفظ می‌کنند.

این ویژگی‌ها باعث می‌شوند فروپاشی ناگهانی دشوار شود.

اما در عین حال، اصلاح و تصحیح مسیر را نیز دشوار می‌کنند.

نهادهایی که از نظام در برابر شوک‌های خارجی یا داخلی محافظت می‌کنند، می‌توانند همزمان از سیاست‌های موجود در برابر بازنگری و اصلاح نیز محافظت کنند.

این وضعیت، پارادوکس اصلی را ایجاد می‌کند:

جمهوری اسلامی از نظر نهادی، بیش از آنکه برای سازگاری و انطباق طراحی شده باشد، برای بقا طراحی شده است.

مواجهه کنونی با ایالات متحده نیز همین پرسش را مطرح می‌کند.

مسئله مهم این نیست که آیا ایران می‌تواند دور دیگری از رویارویی را تحمل کند یا نه. احتمالاً ایران قادر است فشار بسیار زیادی را تحمل کند. پرسش راهبردی این است که آیا نظام سیاسی ایران می‌تواند تشخیص دهد چه زمانی مقاومت، ارزش چانه‌زنی کافی ایجاد کرده است و باید این دستاورد به دیپلماسی تبدیل شود.

اگر یک فرصت مطلوب به تعویق بیفتد، دشمنان خود را بازسازماندهی می‌کنند، توانمندی‌های نظامی خود را بازسازی می‌کنند، دولت‌های منطقه‌ای به دنبال تضمین‌های خارجی قوی‌تری می‌روند و هزینه‌های اقتصادی انباشته می‌شوند.

بنابراین، یک کشور می‌تواند از نظر تاکتیکی دوام بیاورد، اما از نظر راهبردی رو به فرسایش برود.

این خطر زمانی به بیشترین حد خود می‌رسد که بقای نظام و رفاه ملی دیگر به‌عنوان اهدافی یکسان تلقی نشوند.

نهادها به‌طور طبیعی منافع ملی را از دریچه منافع سازمانی خود تفسیر می‌کنند. نهادهای نظامی، امنیت را در اولویت قرار می‌دهند. نهادهای ایدئولوژیک از مشروعیت محافظت می‌کنند. مدیران اجرایی غیرنظامی، رفاه اقتصادی را در اولویت قرار می‌دهند. هیچ‌یک از این موارد لزوماً به معنای وجود توطئه یا سوءنیت نیست.

اما اگر سازوکاری پاسخگو وجود نداشته باشد که بتواند این منافع را با یکدیگر تلفیق کند، منطق نهادی می‌تواند از منطق ملی فاصله بگیرد.

از این رو، مسئله قانون اساسی اهمیت بنیادی پیدا می‌کند.

یک نظم سیاسی باید میان سه عنصر ارتباط برقرار کند: اختیار، مسئولیت و پاسخگویی.

- چه کسی قدرت تصمیم‌گیری دارد؟
- چه کسی پیامدهای تصمیم را متحمل می‌شود؟
- وقتی تصمیم شکست می‌خورد، چه کسی را می‌توان مسئول دانست؟

در جمهوری اسلامی، پاسخ این پرسش‌ها اغلب به نهادهای متفاوتی اشاره می‌کند.

این، نقص ساختاری نظام است.

مشکل صرفاً این نیست که ایران گاهی تصمیم‌های نادرست می‌گیرد. همه دولت‌ها چنین می‌کنند.

مشکل عمیق‌تر آن است که این نظام می‌تواند اصلاح مسیر را آن‌قدر به تأخیر بیندازد که هزینه اصلاح، بسیار بیشتر از هزینه‌ای شود که در ابتدا برای آن لازم بود.

آزادسازی خرمشهر یکی از چنین لحظاتی بود.

مناقشه هسته‌ای نیز ممکن است دربرگیرنده نمونه‌های دیگری از این دست بوده باشد.

مواجهه کنونی با ایالات متحده نیز ممکن است به نمونه دیگری تبدیل شود.

بنابراین، درس اصلی این بحث بیش از آنکه درباره شخصیت‌ها باشد، درباره معماری سیاسی است.

مشاهده ناپلئون همچنان موضوعیت دارد، زیرا تصمیم‌گیری تنها یک فضیلت فردی نیست؛ بلکه یک ظرفیت نهادی است.

یک نظام سیاسی موفق نباید صرفاً از بحران‌ها جان سالم به در ببرد. این نظام باید بتواند تشخیص دهد که چه زمانی شرایط تغییر کرده است، اطلاعات را به سیاست تبدیل کند و پیش از آنکه فرصت به اجبار تبدیل شود، اقدام کند.

خطر تکرارشونده جمهوری اسلامی این است که حاکمیت پراکنده، مراکز متعدد دارای حق وتو و پاسخگویی ضعیف، شکاف تصمیم‌گیری را آن‌قدر گسترده می‌کنند که انتخاب راهبردی سرانجام به اجبار راهبردی تبدیل می‌شود.

این است سیاست بلاتکلیفی.

و هزینه نهایی آن را نه نهادها، بلکه ملت می‌پردازد.

———————-
پانوشت‌ها:
۱. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بازنگری‌شده در سال ۱۹۸۹، اصول ۱۱۰، ۱۱۳ و ۱۲۲.
۲. جورج تسبلیس، بازیگران دارای حق وتو: نهادهای سیاسی چگونه عمل می‌کنند، پرینستون، نیوجرسی: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۲۰۰۲.
۳. پیر رازو، جنگ ایران و عراق، ترجمه نیکلاس الیوت، کمبریج، ماساچوست: انتشارات بِلکناپ دانشگاه هاروارد، ۲۰۱۵.
۴. گراهام تی. آلیسون، ماهیت تصمیم: تبیین بحران موشکی کوبا، بوستون: لیتل، براون، ۱۹۷۱.

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

بمب اتمی محسن رضایی!

م. روغنی

با ابراز همدردی با خانواده زندانیان اعدام شده به دستور جلادان قوه قضاییه

محسن رضایی که در پیش از انقلاب در کنار از جمله شمخانی و ذولقدر در گروه تروریستی اسلام‌گرای “منصورون” عضویت داشت به تازگی پس از استعفای محمدباقر ذوالقدر، از سوی دفتر مسعود پزسکیان به دبیری شورای امنیت ملی، بالاترین نهاد تصمیم گیرنده در مسایل امنیتی داخلی و خارجی کشور برگزیده شد.

رضایی پس از پیروزی انقلاب در تشکیل ساختار اطلاعاتی سپاه نقش ایفا نمود و در ۲۷ سالگی، فرمانده این نیرو گردید و شانزده سال در این مقام ماند. وی تقریبا در تمام دوران جنگ ۸ ساله ایران و عراق فرماندهی سپاه را بر عهده داشت.

در سال‌های پایانی جنگ، محسن رضایی ادامه جنگ تا رسیدن به اهداف تعیین‌ شده را مشروط به افزایش چشم‌گیر نیرو و تجهیزات می‌دانست، در حالی که تامین چنین نیازهایی با محدودیت‌های اقتصادی و سیاسی کشور روبه‌ رو بود.

خمینی در توضیح محرمانه تصمیم خود برای پذیرش قطعنامه ۵۹۸، از “نامه تکان‌دهنده فرمانده سپاه” به عنوان یکی از گزارش‌هایی نام برد که در نهایت به تصمیم او برای پایان دادن به جنگ و “نوشیدن جام زهر” منجر شد.

محسن رضایی در شهریور ۱۳۷۶ از فرماندهی سپاه کنار رفت و دیکتاتور نابود شده او را به عضویت و دبیری مجمع تشخیص مصلحت نظام منصوب کرد. او تا سال ۱۴۰۰ در این سمت ماند که عملا به طولانی‌ترین دوره مسئولیت سیاسی او تبدیل شد.

در همین دوره کوشید از سابقه صرفا نظامی خود فاصله بگیرد و نقش سیاسی و مدیریتی پررنگ‌تری برای خود تعریف کند. در دانشگاه تهران اقتصاد خواند، تا مقطع دکترا پیش رفت و فعالیت خود در مجمع تشخیص مصلحت نظام را نیز به موضوعاتی مانند اقتصاد کلان، برنامه‌ریزی و سیاست‌های کلی نظام پیوند زد.

رضایی در بلند پروازانه‌ترین بخش زندگی سیاسی‌اش با ناکام‌ترین تجربه روبرو شد. او چهار بار تلاش کرد رئیس جمهور شود اما هرگز موفق نشد.

یکی از جدی‌ترین پرونده‌های بین‌المللی در کارنامه محسن رضایی، به بمب‌گذاری ۱۸ ژوئیه ۱۹۹۴ در مرکز همیاری یهودیان آرژانتین، آمیا، در بوئنوس‌آیرس مربوط می‌شود؛ حمله‌ای که ۸۵ نفر را کشت و صدها نفر را زخمی کرد.

دادستان‌های آرژانتینی شماری از مقام‌های وقت جمهوری اسلامی، از جمله محسن رضایی را که در آن زمان فرمانده سپاه بود، به مشارکت در تصمیم‌گیری برای حمله متهم کردند. جمهوری جهل و جنایت این اتهامات را رد کرده است. اینترپل پس از اختلاف حقوقی میان رژیم و آرژانتین در سال ۲۰۰۷ با صدور اعلان قرمز برای شش نفر، از جمله رضایی، موافقت کرد. اینترپل همان زمان نیز تاکید کرد که تصمیم درباره اعلان قرمز به معنای داوری درباره قوت یا ضعف اتهامات نیست و گفت که رسیدگی به ماهیت پرونده بر عهده مراجع قضایی است.

پرونده آمیا در سال‌های بعد نیز ادامه یافت. دادگاه فدرال فرجام کیفری آرژانتین در سال ۲۰۲۴ در حکمی ایران را مسئول طراحی سیاسی و راهبردی حمله و حزب‌الله لبنان را مجری آن دانست. مقامات رژیم این اتهامات را همچنان رد می‌کنند.

خزانه‌داری آمریکا رضایی را در ژانویه ۲۰۲۰، به فهرست تحریم‌های آمریکا افزود که شامل مقام‌های منصوب از سوی دیکتاتور نابود شده می‌گردید. البته در توضیح پیشینه رضایی به پرونده آمیا نیز اشاره می‌شد.

به‌تازگی محسن رضایی به عنوان بالاترین مقام امنیتی کشور، در گفتگو با صدا و سیما ادعاهای بی‌پایه و حساسیت‌برانگیزی را در باره نیاز به “بمب اتم” بیان کرده است.

رضایی بدون در نظر گرفتن از جمله راهبرد نابودی اسراییل و آمریکاستیزی جمهوری اسلامی که به جنگ ۱۲ و ۳۹ روزه و حملات نظامی کوتاه مدت آمریکا در پی بسته‌شدن تنگه هرمز منجر شد، پرسیده است که اگر پایبندی به مقررات بین‌المللی مانع حمله به یک کشور نمی‌‌شود، “چرا ما نرویم دنبال بمب اتم.”[۱]

وی بدون ارائه سند معتبری مدعی شده که “حمله آمریکا به ایران، ... باعث شده برخی کشورها به این نتیجه برسند که داشتن سلاح هسته‌ای می‌تواند بازدارندگی بیشتری ایجاد کند.”

همچنین مدعی شده “الان همه دنیا می‌گویند ... پس نه ان‌پی‌تی موثر است و نه عضویت در سازمان انرژی اتمی” ..... و به ادعای او “اشتیاق” کشورها برای دستیابی به بمب اتم را افزایش داده است!”[۲]

این در حالی است که پیش از این، دیکتاتور نابود شده با هزینه‌های چند صد میلیارد دلاری پروژه هسته‌ای را گسترش داد و اورانیوم را تا مرز ۶۰درصد غنی سازی کرد اما بدون هیچ‌گونه بازدارندگی در جریان جنگ ۱۲ روز آسیب جدی دید.

افزون براین مقاومت دلیرانه مردم و ارتش اوکراین در برابر حمله نظامی تزار روسیه و حملات موشکی سپاه به اسرائیل نشان داد که زرادخانه هسته‌ای روسیه و تسلیحات اتمی اسرائیل عاری از باز دارندگی‌اند.

به باور نگارنده، سپاه و شورای امنیت ملی در پی محاصره اقتصادی آمریکا علیه رژیم، تلاش کشورهای صادر کننده نفت خلیج فارس از جمله عراق در صدور نفت از راه‌های دیگر، بازدارندگی تنگه هرمز را مورد پرسش قرار داده است و رژیم می‌کوشد پروژه ناکام و حساسیت‌برانگیز هسته‌ای را دوباره زنده سازد غافل از آنکه احتمالا با واکنش نظامی سخت آمریکا و به ویژه اسرائیل روبرو خواهد شد.

افزون براین سپاه و نیروهای امنیتی حاکم بر کشور از میزان نارضایتی مردمان کشور به‌خوبی آگاهند و از هراس خیزش دوباره گرسنگان، بیکاران، مردمان و زنان تحت تبعیض، اعدام هر روزه زندانیان سیاسی را در دستور کار قرار داده‌اند.

شوربختانه، نبود بدیلی سکولار، دمکرات و قابل اعتماد برغم بحران‌های داخلی و خارجی، به ماندگاری رژیم جهل و جنایت یاری رسانده است.

شهریور ۱۴۰۵
mrowghani.com
——————
[۱] - محسن رضایی: چرا ما به دنبال بمب اتم نرویم، ایران امروز، ۲۲/۰۸/۲۰۲۶
[۲] - همان

از تحریم اقتصادی تا جنگ اقتصادی شبکه‌ای

احمد علوی

۱. مقدمه
تحریم‌های اقتصادی در قرن بیست و یکم به یکی از مهم‌ترین ابزارهای سیاست خارجی قدرت‌های بزرگ تبدیل شده‌اند. ایالات متحده آمریکا به دلیل جایگاه ویژه دلار در تجارت جهانی، تسلط بر بخش مهمی از زیرساخت‌های مالی بین‌المللی و نفوذ گسترده در شبکه‌های بانکی و بیمه‌ای جهان، توانایی بالایی در استفاده از ابزارهای اقتصادی برای اعمال فشار بر دولت‌های هدف دارد.

رژیم حاکم بر ایران از معدود کشورهایی است که بیش از چهار دهه در معرض رژیم‌های مختلف تحریم قرار داشته است. با این حال، تجربه تحریم‌های گذشته نشان داده است که اقتصاد ایران توانسته از طریق توسعه شبکه‌های تجاری غیررسمی، همکاری با کشورهای ثالث، گسترش مبادلات تهاتری و استفاده از ساختارهای مالی جایگزین بخشی از فشارها را مدیریت کند. از همین رو، گزارش‌های منتشرشده از سال ۲۰۲۵ به بعد از تلاش آمریکا برای ورود به مرحله‌ای جدید از فشار اقتصادی حکایت دارند؛ مرحله‌ای که هدف آن نه صرفاً محدودسازی صادرات نفت یا دسترسی به نظام بانکی، بلکه مختل ساختن کل شبکه‌های درآمدی، مالی و لجستیکی ایران عنوان شده است.

این مقاله می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که راهبرد جدید چه تفاوتی با تحریم‌های پیشین دارد و چه پیامدهایی می‌تواند برای اقتصاد و جامعه ایران ایجاد کند.

۲. چارچوب نظری
۱.۲. تحریم اقتصادی به مثابه ابزار قدرت
دیوید بالدوین (David Baldwin) در اثر کلاسیک خود با عنوان (Economic Statecraft)  استدلال می‌کند که تحریم‌ها یکی از اشکال اعمال قدرت سیاسی هستند و هدف آنها افزایش هزینه‌های رفتار مورد نظر بازیگر هدف است. بر این اساس، موفقیت تحریم‌ها به شدت فشار وابسته نیست، بلکه ظرفیت سازگاری و مقاومت کشور هدف نیز اهمیت تعیین‌کننده دارد. در همین راستا، رابرت پیپ (Robert Pape) و گری هافبائر (Gary Hufbauer) نیز نشان داده‌اند که بسیاری از رژیم‌های تحریمی اگرچه خسارات اقتصادی قابل توجهی ایجاد می‌کنند، اما الزاماً به تحقق اهداف سیاسی مورد نظر تحریم‌کنندگان منجر نمی‌شوند.

۲.۲. نظریه وابستگی متقابل تسلیح‌شده
یکی از مهم‌ترین چارچوب‌های نظری برای فهم تحریم‌های معاصر، نظریه «وابستگی متقابل تسلیح‌شده» (Weaponized Interdependence) است که توسط هنری فارل و آبراهام نیومن مطرح شده است.  بنا به این نظریه، در جهانی که اقتصادها از طریق شبکه‌های مالی، فناوری و تجارت به یکدیگر پیوند خورده اند، قدرت‌های مسلط بر این شبکه‌ها می‌توانند از موقعیت مرکزی خود به عنوان ابزار فشار استفاده کنند. کنترل نظام پرداخت بین‌المللی، دسترسی به دلار، نظام بانکی جهانی، بیمه کشتیرانی و زیرساخت‌های فناوری نمونه‌هایی از این ظرفیت هستند. بنابراین، تحریم‌های جدید آمریکا علیه رژیم حاکم بر ایران را می‌توان نمونه‌ای از بهره‌گیری از موقعیت مرکزی آمریکا در اقتصاد جهانی برای محدودسازی کنشگران پیرامونی دانست.

۳.۲ از تحریم اقتصادی به جنگ مالی
خوان زاراته در کتاب (Treasury’s War) نشان می‌دهد که وزارت خزانه‌داری آمریکا در دو دهه اخیر به تدریج به یک بازیگر راهبردی در عرصه امنیت ملی تبدیل شده است. در این چارچوب، جنگ اقتصادی یا مالی دیگر صرفاً شامل انسداد دارایی‌ها نیست، بلکه کل شبکه‌های اقتصادی، مالی و بازرگانی طرف مقابل را هدف قرار می‌دهد. عملیات موسوم به «خشم اقتصادی» را می‌توان در ادامه همین روند و به منزله گذار از تحریم‌های بخشی به جنگ اقتصادی شبکه‌محور(Network Sanctions) تحلیل کرد. این ویژگی با مفهوم «تحریم شبکه‌ای» (Network Sanctions) سازگار است؛ یعنی هدف قراردادن تمام گره‌های یک شبکه اقتصادی و کلیت فرایند اقتصادی به جای تمرکز بر یک بخش خاص(نگاه کنید به نمودار ضمیمه).

۳. ویژگی‌های متمایز راهبرد جدید
۱.۳. هدف‌گیری کل اکوسیستم اقتصادی (Economic Ecosystem)
یکی از تفاوت‌های اصلی این رویکرد با تحریم‌های دوره‌های گذشته، تلاش برای هدف قراردادن تمامی حلقه‌های زنجیره درآمدی رژیم حاکم بر ایران  و تمرکز بروی کلیت فرایند اقتصادی از ساده ترین سلول تا اندامهای گوناگون آن است. به جای تمرکز صرف بر نفت یا بانک مرکزی، حوزه‌های زیر به طور همزمان تحت فشار قرار می‌گیرند:

- تولید و صادرات نفت و گاز
- صنایع پتروشیمی
- ناوگان سایه نفتی
- شبکه صرافی‌ها و واسطه‌های مالی
- شرکت‌های پوششی
- دارایی‌های خارجی
- رمزارزها
- زنجیره‌های تأمین فناوری و صنایع دفاعی

این رویکرد با مفهوم «تحریم شبکه‌ای» در ادبیات تحریم‌ها سازگاری دارد.

۲.۳. تشدید تحریم‌های ثانویه
هسته اصلی راهبرد جدید بر گسترش تحریم‌های ثانویه استوار است. در این الگو، نه تنها شرکت‌ها و نهادهای ایرانی، بلکه تمامی بازیگران خارجی همکار با رژیم حاکم بر ایران نیز در معرض خطر محرومیت از بازار آمریکا یا نظام مالی مبتنی بر دلار قرار می‌گیرند.

از دیدگاه نظریه وابستگی متقابل تسلیح‌شده، این مهم‌ترین مزیت ساختاری آمریکا محسوب می‌شود؛ زیرا هزینه همکاری با رژیم حاکم بر ایران را برای دیگر بازیگران افزایش می‌دهد.

۳.۳. مقابله با سازوکارهای دور زدن تحریم
در سال‌های گذشته رژیم حاکم بر ایران از شبکه‌ای متشکل از شرکت‌های واسطه‌ای، صرافی‌ها، ناوگان سایه و روش‌های مالی جایگزین برای دور زدن تحریم‌ها استفاده کرده است.

راهبرد جدید تلاش می‌کند این سازوکارها را از طریق:
- ردیابی شرکت‌های پوششی
- کنترل مالکیت کشتی‌ها
- محدودسازی خدمات بیمه
- تشدید نظارت بر تراکنش‌ها
- مقابله با انتقالات رمزارزی

با چالش مواجه سازد.

۴.۳ ترکیب فشار مالی و لجستیکی
برخلاف بسیاری از تحریم‌های گذشته، گزارش‌ها حاکی از ترکیب فشارهای مالی با محدودیت‌های لجستیکی و حمل‌ونقل است. افزایش هزینه بیمه، محدودیت ثبت کشتی‌ها، دشوار شدن حمل دریایی و افزایش هزینه‌های معاملاتی از جمله ابزارهای مکمل این راهبرد محسوب می‌شوند.

۴. سازوکارهای اعمال فشار اقتصادی
۱.۴. بخش انرژی
بخش انرژی همچنان مهم‌ترین منبع ارزآوری اقتصاد ایران است. محدود شدن مشتریان نفت، افزایش ریسک حمل‌ونقل و دشوارتر شدن فرایندهای تسویه مالی می‌تواند مستقیماً بر درآمدهای ارزی اثر بگذارد.

۲.۴. شبکه بانکی و مالی
محدود شدن دسترسی به نظام بانکی جهانی موجب افزایش هزینه مبادلات، طولانی شدن زمان نقل‌وانتقال پول و کاهش دسترسی فعالان اقتصادی به منابع مالی خارجی می‌شود.

۳.۴. حمل‌ونقل و لجستیک
افزایش هزینه‌های کشتیرانی، بیمه و حمل کالا می‌تواند قیمت نهایی واردات و صادرات را افزایش داده و رقابت‌پذیری اقتصادی را کاهش دهد.

۴.۴. فناوری و تجهیزات پیشرفته
محدودیت در دسترسی به فناوری‌های نوین، ماشین‌آلات صنعتی، تجهیزات پیشرفته و نرم‌افزارهای تخصصی می‌تواند فرآیند نوسازی صنعتی و افزایش بهره‌وری را کند سازد.

۵. پیامدهای اقتصادی
۱.۵. کاهش درآمدهای ارزی
کاهش صادرات نفت و دشوار شدن انتقال درآمدهای حاصل از صادرات، نخستین و مستقیم‌ترین پیامد فشارهای اقتصادی محسوب می‌شود.

۲.۵. کاهش ارزش پول ملی
در اقتصادهای وابسته به درآمدهای ارزی، محدود شدن عرضه ارز خارجی معمولاً موجب افزایش فشار بر بازار ارز و کاهش ارزش پول ملی می‌شود.

۳.۵. افزایش تورم
افزایش نرخ ارز، رشد هزینه مبادلات و محدودیت واردات کالاهای واسطه‌ای و مصرفی معمولاً به افزایش سطح عمومی قیمت‌ها منجر می‌شود. در نتیجه فشار تورمی به طور مستقیم بر رفاه خانوارها اثر می‌گذارد.

۴.۵. کاهش رشد اقتصادی
افزایش هزینه تولید، محدودیت سرمایه‌گذاری، کاهش صادرات و اختلال در تجارت خارجی می‌تواند رشد اقتصادی را کاهش داده و در برخی بخش‌ها رکود ایجاد کند.

۵-۵. افزایش بیکاری
کاهش تولید و سرمایه‌گذاری معمولاً با افت اشتغال همراه است. صنایع وابسته به واردات مواد اولیه یا تجهیزات خارجی بیش از سایر بخش‌ها آسیب‌پذیر خواهند بود.
۶.۵. بنابراین با توجه به نکات فوق انتظار میرود که رکود در اقتصاد ایران گسترده شده و در نتیجه اقتصاد ایران از نظر اندازه نیز کوچکتر شود. چنین امری به معنای کاهش تاثیر گذاری ژئواکونومیکی و ژئوپلیتکی رژیم ایران در عرصه منطقه ای و جهانی خواهد بود.

۶. پیامدهای اجتماعی
پیامدهای اجتماعی تحریم‌ها معمولاً فراتر از شاخص‌های اقتصاد کلان است.

مهم‌ترین پیامدهای اجتماعی عبارت‌اند از:

- کاهش قدرت خرید خانوارها
- افزایش نرخ فقر، عمق و عرصه آن
- تشدید نابرابری درآمدی و اقتصادی
- کاهش رفاه عمومی
- افزایش نااطمینانی اقتصادی

مطالعات اقتصاد سیاسی نشان می‌دهد که در دوره‌های تورم بالا، گروه‌های دارای دارایی‌های سرمایه‌ای و ارزی معمولاً کمتر آسیب می‌بینند، در حالی که طبقات حقوق‌بگیر و کم‌درآمد بیشترین فشار را تحمل می‌کنند.

۷. پیامدهای ژئوپلیتیکی
تحریم‌ها صرفاً ابزاری اقتصادی نیستند، بلکه پیامدهای ژئوپلیتیکی گسترده‌ای نیز دارند. بنابراین انتظار میرود که از تاثیر گذاری رژیم ایران چه از منظر منطقه ای یا جهانی کاسته شود.

فشارهای اقتصادی می‌توانند:

- نقش چین و روسیه را در اقتصاد ایران افزایش دهند؛ اما همزمان اگر هزینه این تحریم های شبکه ای افزایش یابد چین و روسیه از رژیم ایران فاصله خواهند گرفت؛
- توسعه سازوکارهای مالی غیردلاری را تسریع کنند؛
- استفاده از ارزهای محلی و تجارت تهاتری را گسترش دهند؛
- همکاری با سازمان همکاری شانگهای و بریکس را تقویت کنند؛
- بر بازارهای جهانی انرژی و مسیرهای تجارت نفت اثر بگذارند.
در نتیجه، تحریم‌ها همزمان فرآیندی اقتصادی و همزمان ژئواکونومیکی- ژئوپلیتیکی محسوب می‌شوند.

۸. محدودیت‌های اثربخشی تحریم‌ها
با وجود شدت فشارها، ادبیات علمی نشان می‌دهد که موفقیت تحریم‌ها همواره محدود و مشروط است.

چند عامل اصلی می‌توانند اثربخشی این راهبرد را کاهش دهند:

- همکاری شرکای تجاری اصلی ایران، به ویژه چین؛
- ایجاد سازوکارهای مالی جایگزین؛
- استفاده از تجارت تهاتری؛
- توسعه شبکه‌های غیررسمی؛
- سیاست‌های داخلی برای سازگاری اقتصادی؛
- تغییرات در بازار جهانی انرژی.

تجربه تاریخی ایران، روسیه، کوبا و حتی عراق نشان می‌دهد که خسارت اقتصادی لزوماً به تغییر رفتار سیاسی مورد انتظار تحریم‌کنندگان منجر نمی‌شود.

نتیجه‌گیری
راهبرد موسوم به «عملیات خشم اقتصادی» را می‌توان تجلی مرحله‌ای جدید از تحول تحریم‌ها در عصر جهانی‌شدن دانست؛ مرحله‌ای که در آن هدف اصلی نه صرفاً محدودسازی یک بخش اقتصادی، بلکه تحت فشار قرار دادن کل شبکه‌های درآمدی، مالی، تجاری و لجستیکی یک کشور است. این الگو به خوبی با نظریه «وابستگی متقابل تسلیح‌شده» و مفهوم «جنگ مالی» قابل تبیین است.

با این حال، تجربه تاریخی و ادبیات نظری تحریم‌ها نشان می‌دهد که نتایج چنین سیاستی از پیش تعیین‌شده نیست. شدت فشار اقتصادی تنها یکی از متغیرهای مؤثر است و سرنوشت نهایی آن به تعامل پیچیده میان ظرفیت سازگاری اقتصاد ایران، رفتار قدرت‌های بزرگ، ساختار بازار جهانی انرژی و کیفیت حکمرانی اقتصادی داخلی بستگی خواهد داشت. از این منظر، تحریم‌ها را باید نه یک ابزار خطی، بلکه فرایندی چندبعدی، پویا و عمیقاً وابسته به زمینه‌های اقتصادی، سیاسی و ژئوپلیتیکی دانست.

بمب اتمی بازدارندگی ایجاد نمی‌کند

ملیسا پارک

نیوزویک / ۲۳ اوت ۲۰۲۶

* جنگ‌های اوکراین و ایران، ضعف‌های بازدارندگی هسته‌ای را آشکار کرده‌اند

در هفته‌های اخیر، اوکراین با استفاده از حملات گسترده پهپادی و موشک‌های دوربرد، اهدافی را در عمق خاک روسیه مورد حمله قرار داده است. برخی تحلیلگران در رسانه‌های غربی از این اقدامات اوکراین به‌عنوان نشانه‌ای از آغاز تغییر موازنه جنگ تمجید کرده‌اند. اینکه این ارزیابی درست از آب درآید یا نه، تنها با گذشت زمان مشخص خواهد شد؛ زیرا در جنگ‌ها، برتری و شتاب تحولات می‌تواند بارها میان طرفین جابه‌جا شود.

اما آنچه این تحولات آشکار می‌کند این است که اوکراین از زرادخانه هسته‌ای روسیه هراسی به خود راه نداده است. این کشور حتی بمب‌افکن‌های هسته‌ای روسیه و سامانه‌های هشدار زودهنگام آن را نیز هدف قرار داده است. با این حال، مسکو ــ خوشبختانه ــ به استفاده از سلاح هسته‌ای متوسل نشده است.

مائو تسه‌تونگ، رهبر انقلابی چین، در سال ۱۹۴۶ سلاح‌های هسته‌ای را «ببر کاغذی» توصیف کرد و استدلال نمود که نمی‌توان از آن‌ها برای جنگی با هدف سلطه بر دیگر ملت‌ها استفاده کرد، زیرا چنین سلاح‌هایی همان چیزی را نابود می‌کنند که مهاجم قصد کنترل آن را دارد. مائو بعدها از توسعه بمب هسته‌ای چین حمایت کرد، اما اگر به رویدادهای کنونی بنگریم، ارزیابی اولیه او کاملاً درست به نظر می‌رسد.

حتی کارشناسان سیاست‌گذاری که به دکترین بازدارندگی اعتقاد داشته‌اند، اکنون آشکارا در حال زیر سؤال بردن آن هستند. رز گوترمولر، مقام پیشین ایالات متحده و ناتو، در مقاله‌ای اخیر در نشریه «فارن افرز» با عنوان «شکست عجیب بازدارندگی هسته‌ای» نوشت: «کشورها مدت‌ها بر این باور بوده‌اند که در اختیار داشتن سلاح هسته‌ای مطمئن‌ترین تضمین امنیت آن‌هاست»، اما حملات اوکراین به روسیه نشان می‌دهد که بازدارندگی کارکرد مورد انتظار خود را ندارد.

گوترمولر این ناکامی را به تغییر ماهیت جنگ نسبت می‌دهد، اما تاریخ نشان می‌دهد که سلاح‌های هسته‌ای به‌طور مداوم در ایفای نقش بازدارنده ناکام بوده‌اند. در سال ۱۹۷۳، مصر و سوریه به اسرائیل حمله کردند. در سال ۱۹۸۲، آرژانتین برای مدتی جزایر فالکلند/مالویناس را از بریتانیا تصرف کرد. ویتنام نیز در طول جنگ طولانی خود از زرادخانه هسته‌ای آمریکا مرعوب نشد. هند و پاکستان که هر دو دارای سلاح هسته‌ای هستند، در سال‌های ۱۹۹۹ و ۲۰۲۵ حملات متعارف نظامی علیه یکدیگر انجام دادند.

* این عکس نمایی عمومی از مرکز فروش مصالح ساختمانی و لوازم خانگی «گالاکتیکا» را نشان می‌دهد که پس از حمله شبانه‌ای که مقام‌های محلی منصوب روسیه آن را حمله پهپادی اوکراین خواندند، ویران شده است. این تصویر در ۱۶ اوت ۲۰۲۶ در دونتسک، واقع در بخش تحت کنترل روسیه در اوکراین، گرفته شده است

در بحران کوبا در سال ۱۹۶۲، زمانی که جهان تا آنجا که می‌دانیم بیش از هر زمان دیگری به جنگ هسته‌ای نزدیک شد، آنچه مانع وقوع فاجعه هسته‌ای شد بازدارندگی نبود؛ بلکه به تعبیر دین اچسون، وزیر خارجه پیشین آمریکا، «صرفاً شانس محض و کور» بود.

حمله اسرائیل و ایالات متحده ــ دو کشور مجهز به سلاح هسته‌ای ــ به ایران نیز یادآور دیگری است از اینکه بازدارندگی آن‌گونه که نظریه‌پردازان دکترین بازدارندگی پیش‌بینی می‌کنند، عمل نمی‌کند.

تهران از پاسخ متقابل بازنایستاده است. ایران با موشک‌های بالستیک متعارف و پهپادهای مسلح، اسرائیل و پایگاه‌های آمریکا در کشورهای حوزه خلیج فارس و اردن را هدف قرار داده است. همچنین با استفاده از نیروهای متعارف خود به کشتی‌ها در تنگه هرمز حمله کرده و آمریکا را وادار کرده است که بار دیگر به میز مذاکره بازگردد؛ آن هم با وجود تهدید ظاهراً هسته‌ای دونالد ترامپ که گفته بود می‌تواند در یک شب تمدن ایران را پایان دهد. از سوی دیگر، اسرائیل نیز برای مقابله با حملات متقابل ایران به سامانه‌های دفاع موشکی تکیه کرده است، نه به تهدیدهای هسته‌ای.

رفتار روسیه، ایالات متحده و اسرائیل ظاهراً نکته‌ای را درباره سلاح‌های هسته‌ای آشکار می‌کند که حامیان دکترین بازدارندگی کمتر درباره آن سخن می‌گویند: اینکه کشورهای دارای سلاح هسته‌ای اغلب احساس جسارت بیشتری برای نادیده گرفتن حقوق بین‌الملل، رفتار تهاجمی و حمله به دیگر کشورها با استفاده از نیروهای متعارف خود پیدا می‌کنند.

در حالی که طرفداران بازدارندگی هسته‌ای ادعا می‌کنند این رویکرد ثبات جهانی را تقویت و از بروز درگیری جلوگیری می‌کند، شواهد خلاف آن را نشان می‌دهد. پیامدهای جهانی حمله روسیه به اوکراین و جنگ آمریکا و اسرائیل علیه ایران ــ از آشفتگی اقتصادی و بی‌ثباتی ژئوپلیتیک گرفته تا تشویق دیگر کشورها به رفتارهای تهاجمی مشابه ــ جهان را بیش از پیش به سمت نظمی مبتنی بر رقابت بی‌امان و بازی حاصل‌جمع صفر سوق داده است. گزارش‌ها حاکی از آن است که دولت آمریکا در حال بررسی تغییر راهبرد هسته‌ای خود برای افزایش نقش سلاح‌های موسوم به تاکتیکی در بازدارندگی است و هم‌زمان دولت‌هایی در اروپا و شرق آسیا نیز درباره تقویت نقش بازدارندگی هسته‌ای بحث می‌کنند.

این یک اشتباه خواهد بود.

جایگزینی برای جزم‌اندیشی بازدارندگی وجود دارد؛ جایگزینی که گروهی از کشورها با حمایت جامعه مدنی، سازمان‌های مذهبی و بخش تجاری در حال پیگیری آن هستند. «معاهده منع سلاح‌های هسته‌ای» سازمان ملل متحد (TPNW) که پنج سال پیش لازم‌الاجرا شد و تاکنون ۱۰۰ کشور ــ یعنی اکثریت آشکار کشورهای جهان ــ به آن پیوسته‌اند، مسیری عادلانه و قابل راستی‌آزمایی برای حذف سلاح‌های هسته‌ای فراهم می‌کند؛ به‌گونه‌ای که هیچ کشوری، از جمله کشورهایی که اکنون این سلاح‌ها را در اختیار دارند، نتواند از سوی آن‌ها تهدید شود.

این معاهده، ملاحظات انسانی را در مرکز تلاش‌ها برای خلع سلاح هسته‌ای قرار داده است. اعضای آن همچنین با معرفی دکترین بازدارندگی به‌عنوان تهدیدی علیه کل جهان، چارچوب بحث‌ها را تغییر داده‌اند.

پیش از این، چنین نگرانی‌هایی در مباحث مربوط به مسائل هسته‌ای چندان برجسته نبود. وزیران، دیپلمات‌ها و فرماندهان نظامی ترجیح می‌دادند به‌جای مواجهه با واقعیت سلاح‌هایی که برای وارد کردن آسیب گسترده، کور و ماندگار به غیرنظامیان طراحی شده‌اند، درباره بازدارندگی با زبانی انتزاعی سخن بگویند.

در جهانی که رقابت قدرت‌های بزرگ و اولویت دادن به منافع ملی با شدتی تازه بازگشته است، معاهده منع سلاح‌های هسته‌ای نشان می‌دهد که گفت‌وگوی چندجانبه و دیپلماسی همچنان زنده و کارآمد هستند. خردمندانه‌ترین گزینه برای همه کشورها این است که توهم بازدارندگی را کنار بگذارند و برای جلوگیری از نابودی خود به دست خویش، در کنار یکدیگر قرار گیرند.

—————
* ملیسا پارک مدیر اجرایی «کارزار بین‌المللی برای نابودی سلاح‌های هسته‌ای» (ICAN)، برنده جایزه صلح نوبل ۲۰۱۷، است. او پیش‌تر برای سازمان ملل متحد در غزه، کوزوو، نیویورک و لبنان فعالیت کرده و همچنین وزیر توسعه بین‌المللی استرالیا بوده است.

زیستن بدونِ اعتقاد

محمود صباحی

مدتی است به این می‌اندیشم که آن‌چه «خدا» می‌نامند، شباهتِ شگفتی به «مرگ» دارد؛ مرگ، نه فقط به‌مثابه یک رویدادِ زیستی یا پایانِ فیزیولوژیک، بلکه به‌مثابه افقِ نهایی‌ای که زندگی فقط در نسبت با آن وزن پیدا می‌کند، از حالتِ تعلیق بیرون می‌آید و در لحظه جاری می‌شود. مرگ همان کورا[۱]یِ اسرارآمیزی است که همه‌چیز را می‌ستاند و درست به همین دلیل، امکانِ بخشیدنِ زندگی را نیز فراهم می‌کند. اگر چیزی فناپذیر نبود، هرگز زنده هم نبود؛ از همین‌روست که زندگی، نه به‌خلافِ مرگ، بلکه به‌واسطه‌یِ آن پدیدار می‌شود. مرگ همچون دری به نظر می‌رسد که عبور از آن بی‌بازگشت است، اما این بی‌بازگشتی به‌معنایِ نیستیِ محض نیست. آن‌چه در آن لمحه‌یِ بی‌شکل و نامتناهی فرو می‌رود، از همان‌جا ـــ نه به‌صورتِ تکرار، بلکه در هیأتی دگرگون ـــ دوباره سر برمی‌آورد. زندگی نه همچون غنیمتی جسته از چنگالِ مرگ، بلکه در دلِ آن زاده می‌شود؛ مرگ، زهدان و مادرِ هستی است، نه دشمنِ آن.

در این‌جا می‌توان ردّی از ایده‌یِ بازگشتِ جاودانه را نیز دید، اما با چرخشی اساسی: آن‌چه بازمی‌گردد، دیگر «همان» نیست. بازگشت، تکرارِ مکانیکیِ عینِ گذشته نیست، بلکه تولدی دوباره و زایشِ تفاوت است. هر بازگشت، چهره‌ای نو از امرِ سپری‌شده را به دمِ حاضر می‌آورد و گذشته را دوباره در جهان زنده می‌کند؛ اما نه به‌صورتِ تکرار، بلکه به‌مثابه تفاوتی که خود، اکنون را می‌سازد. رازِ خدایگونگیِ مرگ درست در همین‌جاست: مرگ، یگانه واقعیتِ بی‌چهره و دست‌نیافتنی‌ای است که در هر چهره‌ای حضور دارد؛ و هر صورتِ زنده، تجلی‌ای موقت از همان هستیِ بی‌صورت است که ما آن را مرگ می‌خوانیم: امری که پیوسته در بطنِ زندگی حاضر است، اما خود هرگز موضوعِ تجربه قرار نمی‌گیرد.

اگر خدا را موجودی متشخص، آگاه و اراده‌مند در نظر آوریم، ناگزیر باید او را یا بیرون از جهان بنشانیم یا بر فرازِ آن حاکم کنیم؛ اما مرگ نه بیرون ایستاده و نه حکومت می‌کند؛ مرگ، خودِ بافتِ درونیِ جهان است. نه فرمان می‌دهد و نه پاسخ می‌طلبد، نه وعده می‌دهد و نه تهدید می‌کند. از همین‌روست که مرگ، نزدیک‌تر و ملموس‌تر از هر خدایی است که بر منطقِ پاداش و مجازات بنا شده، یا در بیرون از خودِ زندگی مأوا گزیده باشد.

در این افق، ایمان نه وعده‌یِ بقا، بلکه جسارتِ زیستن در آگاهی از فناست؛ و پرستش، نه اطاعت از قدرت، بلکه تن‌دادن به واقعیتِ لحظه‌ای است که هیچ استثنایی نمی‌شناسد؛ حقیقتی که نه در فرمان و شریعت می‌گنجد و نه در قانون و قرارداد، بلکه بیش از هر چیز همچون تهی‌شدن، رهاشدن و آمادگی برایِ آغازِ دوباره تجربه می‌شود. از همین‌روست که این رویداد، نه کنشی اجتماعی است و نه مناسکی جمعی، بلکه امری است که همواره از فرازِ عادت‌ها و عادت‌واره‌ها می‌گذرد و فرد را بی‌پناه، اما هشیار، در آستانه‌یِ حیاتی تازه می‌نشاند ـــ تجربه‌ای که بیش از هر چیز به حال‌وهوایِ عاشق‌شدن می‌ماند.

بنابراین، خدا ـــ اگر هنوز بخواهیم این نام را به مرگ تشبیه کنیم ـــ نه یک «تو»یِ متعالی، بلکه حدِّ نهاییِ هر «من» است؛ همان نقطه‌ای که فردیت فرو می‌ریزد و امکانِ تولدی دیگر پدیدار می‌شود. ـــ آیا به همین دلیل نبود که نیچه از خود می‌پرسید: اگر به‌راستی حقیقت یا خدا زن، یا همان زهدان و پذیرندگی باشد چه خواهد شد؟ آیا کلِ روایتِ اسطوره‌ای، دینی و فلسفیِ بشریت به‌یک‌باره باژگون نخواهد شد؟

آن‌چه آمد، نه یک دعویِ الهیاتی، بلکه وسوسه‌ای فکری بود؛ وسوسه‌ای که از دلِ اندیشیدن به مرگ سربرآورد و بی‌آن‌که اراده کرده باشم، بر زبانم جاری شد. از همین‌روست که بهتر است از فرازِ این فکر عبور کنیم و به جایی برویم که مرگ دیگر موضوعی برایِ تأملِ فلسفی یا متافیزیکی نیست، بلکه به خدمتِ قدرت درمی‌آید ـــ و سیاستِ منحطِ ضدِ خیامی درست از همین‌جا آغاز می‌شود: سیاستی که از ترسِ ما از مرگ تغذیه می‌کند و با وعده‌هایِ کودکانه‌یِ نجات و بقا، این جهان و این لحظه را آرام و بی‌سروصدا از چنگ‌مان درمی‌آورد. انسانِ گریزان و هراسان از مرگ، بی‌آن‌که بداند، زندگی را خود تسلیم می‌کند؛ و هیچ سلطه‌ای بدونِ این ترس ممکن نمی‌شود: جهانی که از دست می‌دهیم، نه در خشونت‌هایِ آشکار و سازوکارهایِ مستقیمِ سرکوب، بلکه در همین معامله‌یِ داوطلبانه با ترس از مرگ از کف می‌رود.

این ترس هرگز به صورتِ بی‌واسطه و عریان عرضه نمی‌شود؛ نه از آن‌رو که امری پنهان یا نادیدنی است، بلکه بدان سبب که از پیش در ساختارهایِ مستقر صورت‌بندی ـــ و بسا بسته‌بندی ـــ شده است. ترس از مرگ در جامه‌یِ معنا، اخلاق و امید بازآرایی می‌شود و به‌تدریج به همان چیزی بدل می‌گردد که «عقلِ سلیم» می‌نامندش. انسان نمی‌آموزد که بترسد، بلکه می‌آموزد چگونه تن به زندگی‌ای بدهد که در آن، «اکنون» نه وقتِ زیستن، بلکه تنها مرحله‌ای موقت، گذرا و قابلِ ‌تحمل است. بدین‌سان، زندگی آرام‌آرام از تجربه‌ای زیستنی به سرمایه‌ و حتی رنجی برایِ نجات تقلیل می‌یابد. خوشیِ بودن، امری مشکوک و بسا ملعون تلقی می‌شود؛ چیزی که باید مهار، تعلیق، یا به آینده‌ای نامعلوم حواله شود؛ چرا که زندگیِ «حقیقی» هنوز فرانرسیده است.

در این وضعیت، مرگ یا به تهدیدی برایِ ناباوران بدل می‌شود یا به پلِ نجاتی برایِ باورمندان؛ و بدین‌سان زندگی، چونان وعده‌ای مشروط، از چنگِ لحظه می‌گریزد. آن‌چه در این میان از دست می‌رود، نه فقط خوشی، بلکه خودِ توانِ زیستن است ــــ زیستن، پیش از آن‌که به طرحی برایِ بقا، رستگاری یا توجیه فروکاهیده شود و انسان را وادار کند تا پیوسته برایِ معنایِ زندگی، به دنبالِ دلیلی در بیرون از خودِ زندگی بگردد. انسان در چنین نظمی، بی‌آن‌که با اجباری عریان مواجه شود، به آن تن می‌دهد؛ نه به‌سببِ زور، بلکه به‌دلیلِ معنا؛ نه از سرِ شکست، بلکه از سرِ اقناع. هستیِ او گروگان گرفته می‌شود، بی‌آن‌که حتی احساس کند چیزی از او ربوده شده است.

در برابرِ چنین سازوکاری، خیام بس خطرناک است و پس زده می‌شود؛ زیرا از همان نقطه‌ای ضربه می‌زند که سیاست و اخلاقِ ترس بر آن بنا شده‌اند: مرگ. خیام مرگ را نه انکار می‌کند و نه به تعویق می‌اندازد؛ آن را به اکنون می‌آورد و از ابزارِ تهدید، به شیوه‌یِ زیستن بدل می‌کند. وقتی انسان در مرگ زندگی می‌کند و ریه‌هایش پر از اکسیژنِ مرگ است، دیگر چیزی برایِ ترساندنش باقی نمی‌ماند: وعده‌ها بی‌اثر می‌شوند، تعویق فرو می‌ریزد و زندگی از حالتِ سرمایه و گروگان بیرون می‌آید. در این افق، خوشی نه پاداش است و نه گناه، بلکه شکلِ رهاشده‌یِ خودِ بودن است؛ و درست از همین‌روست که جهانِ خیامی نه با فرمان اداره می‌شود و نه با ترس، و هر نظمی که بر تعویق، اطاعت و وعده بنا شده باشد، ناگزیر با خیام سرِ ستیز دارد.

خواندنِ رباعیاتِ خیام مرا به این اندیشه رساند که انسان در میانِ دو مرگ زندگی می‌کند: نیستی‌ای که از آن زاده شده و نیستی‌ای که دوباره در آن فروخواهد رفت. اما در مواجهه با یکی از نیم‌بیت‌هایِ او، افقِ تازه‌ای پیشِ رویم گشوده شد؛ آن‌جا که خیام از خودِ زندگی نیز به‌مثابه نوعی مرگ سخن می‌گوید. این بریده جهان‌نگریِ خیامی را فراپیشِ من گذاشت: «انگار که نیستی چو هستی خوش باش.» در این چشم‌انداز، زندگی نه نقطه‌یِ مقابلِ مرگ، بلکه هم‌سرشت و هم‌سرنوشتِ آن است. زندگی چیزی نیست که در برابرِ مرگ ایستاده باشد، بلکه شکلی از ظهورِ همان نیستی است؛ درنگی کوتاه در میانِ دو هیچ. ــــ از همین‌رو، آموزه‌یِ خیام را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد: زیستنِ راستین نه در انکارِ مرگ، بلکه در پذیرفتن و به‌رسمیت‌شناختنِ آن ممکن می‌شود. حتی فراتر از این، مرگ باید به شیوه‌یِ زیستن بدل شود؛ انسان چنان زندگی کند که گویی نیست.

این «انگار نبودن» نه دعوت به بی‌عملی است و نه فراخوانی به زهد یا انزوا. درست برعکس، این نگره امکانی فراهم می‌کند که زندگی از چنگِ تصاحب، تملک و اضطرار رها شود. لحظه‌ای که انسان خود را «انگار که نیست» می‌بیند، زندگی دیگر چیزی برایِ چسبیدن، انباشتن یا تثبیت‌کردن نخواهد بود. از همین‌جاست که زندگی به نیک‌ترین و بسا به خدایی‌ترین صورتِ خود بدل می‌شود؛ نه به‌واسطه‌یِ اطاعت از قاعده‌ای اخلاقی، بلکه به‌سببِ رهایی از سیطره‌یِ رانه‌یِ صیانت. از همین‌رو، می‌توان «انگار که نیستی» را صورت‌بندیِ اخلاقِ خیامی دانست: اخلاقی که نه بر فرمان و اصل استوار است و نه محتاجِ وعده‌یِ پاداش یا ترس از کیفر؛ بلکه برآیندِ تبدیلِ لحظه به زندگی، یا زیستنِ خودِ لحظه است.

بخشِ عمده‌یِ خشونت‌ها و بدی‌هایِ عالم از یک میلِ بنیادین زاده می‌شوند: میل به چسبیدن به زندگی، به گسترشِ قلمروِ خویش، و به تضمینِ بقا به هر قیمت. انسان برایِ آن‌که بماند، تصاحب می‌کند؛ برایِ آن‌که بقا را تضمین کند، حذف می‌کند؛ و برایِ آن‌که زندگی‌اش را معنایی متافیزیکی ببخشد، دیگران را قربانی می‌سازد. اما انگاره‌یِ «انگار که نیستی»، آدمی را از فرازِ چرخه‌یِ خشونت عبور می‌دهد. در این مسیر، زندگی دیگر برنامه‌ای برایِ دست یافتن به یک زندگیِ دیگر یا برتر نیست، بلکه خودِ هستن یا شدنی است که اینک در درونِ ما همچون جانِ شیرین خوش است: همان خوشیِ در سرچشمه بودن و در آغوشِ مرگ ‌بودن ــــ و این تازه آغازِ زیستن به روشِ خیامی است.

شبی رؤیایی بر من روی داد که در آن شبحی با من نجوا می‌کرد، و من ترنمِ او را چنین بازنوشتم: مرگ نه رویدادی در آینده یا زمانی ناشناخته، بلکه خودِ شیوه‌یِ زیستن است؛ از همین‌رو، چنان زندگی کن که گویی این فشاری که اینک بر کلید می‌آوری تا بنگاری، می‌تواند آخرین لمسِ تو باشد. همین دریافت، تو را از هر شکلی از رشک‌ورزی، آزمندی، همچشمی یا هر فزون‌خواهیِ دیگری بازمی‌دارد؛ زیرا با توجه به حضورِ مدامِ مرگ در فضایِ زندگی‌ِ تو، هرگز وقتِ خویش را وقفِ اموری نخواهی کرد که تو را از بهشتِ لحظه بربایند.

نه در حسرتِ گذشته‌یِ ازدست‌رفته‌ باش و نه نگرانِ آینده‌ای که هنوز نیامده است. اگرچه ذهنِ تو گاهی تو را در این‌گونه احساسات غوطه‌ور می‌کند، اما تو به آن‌ها چنان بنگر که گویی ابرهایِ گذران را می‌نگری و از تماشایِ گذارِ آن‌ها به لحظه‌یِ حال درخواهی آمد؛ و این همان آسودن در خوشی یا هیچیِ خیامی است: همان زیستن در مرگ، همان زیستن چنان که انگار نیستی، و همان زیستن در خدایِ عارفان! ــــ و من از خواب برخاستم، در حالی که از ملاقاتِ این شبحِ فرزانه شادمان بودم و تازه درمی‌یافتم که چرا پیش‌تر، مرگ را همچون نامِ دیگرِ خدا تصور کرده بودم.

در پرتوِ همین رؤیا بود که سپس توانستم این هفت‌درنگ را آماده کنم؛ درنگ‌هایی که از باده‌نوشیِ من با جانِ خوشِ خیام برآمده‌اند:

۱. حضور مرگ؛ غایت‌بخشی به زندگی فانی

نمی‌دانم اندیشیدن به خیام بود که من را به اندیشیدن به مرگ کشاند یا برعکس؛ اما آن‌چه روی داد این بود: وقتی به دنیای خیام گام نهادم، مرگ را در کانونِ زندگیِ آدمی دیدم و دریافتم که بزرگیِ خیام در این است که او نه تنها چون ‌‌‌هراسیدگان از مرگ به آن پشت نمی‌کند و نمی‌گریزد، که حتی در پیش‌گاه‌اش خوانِ زندگی را می‌گُسترد تا همین عمرِ فانی را جشن بگیرد. او در چارینه‌ها یا همان رباعیاتِ خود هویدا می‌سازد که زندگی مرهونِ مرگ است و هر آمدن و رفتنی فقط یک‌بار و فقط یک‌بار روی می‌دهد؛ و همین خود بسنده است که ارجِ زندگی را به بالاترین آستانه‌اش برکشاند و بیش از همه، هر زندگی‌ای را به غایتی در خود بدل کند. این غایت‌مندی، در تماشایِ مداومِ فصول و دگرگونیِ خاک چهره می‌گشاید؛ آن‌جا که طراوتِ سبزِ بهار، نه در غیابِ مرگ، که درست به سببِ قطعیتِ آن و به اعتبارِ نیستیِ فردا، این‌چنین تپنده و سرشار از شورِ بودن است. خیام ما را از دالانِ همین میرایی عبور می‌دهد تا ناگهان خود را در میانه‌یِ سبزه‌زاری بیابیم که از هر سبزه‌یِ آن، عطرِ طربِ غمین‌شاد برمی‌خیزد:

ساقی! گل و سبزه بس طربناک شده‌ است؛
دریاب که هفته‌یِ دگر خاک شده‌ است.
مِی نوش و گُلی بچین، که تا درنگری
گل خاک شده‌ است و سبزه خاشاک شده‌ است.

۲. نقدِ هستی و نسیه‌یِ عوالمِ موعود

بی‌مرگ، از هیچ نایْ نوایی برنمی‌خیزد؛ بی‌مرگ، زندگی قوامِ خود را از دست می‌دهد؛ زیرا زندگی فقط آن‌گاه جدی و بسنده است که مرگ در افقِ آن حاضر باشد. مرگ، آرخه‌یِ زندگی است؛ همان کوزه‌گری که هر کوزه را پس از ساختن، دوباره بر زمین می‌کوبد. هنگامی که انسان می‌پندارد زندگی‌اش جاودانه است و در جهان‌هایی دیگر ادامه خواهد یافت، دیگر چندان اهمیتی به این نمی‌دهد که اکنون زندگی‌اش را چگونه می‌سازد و می‌پردازد؛ او دیگر نمی‌پرسد، تنها می‌کوشد خود را چنان انکار و این زندگی را چندان نفرین کند که به آن زندگیِ ابدیِ موعود دست یابد: آری، نقدِ این‌جا را می‌دهد تا نسیه‌یِ آن‌جا را به دست آورد؛ بی‌آن‌که دریابد فراموشیِ مرگ، جز فراموشیِ هستی نیست و هر که از نیستی بگریزد، از خودِ هستی گریخته است؛ و هر که از مرگ روی برتابد، از زندگی روی برتافته است. خیام ما را در برابرِ همین سودایِ زیان‌بار قرار می‌دهد؛ در نقطه‌ای که انسان، شرابِ تلخ و شیرینِ هستی را در پیاله‌یِ عمر رها می‌کند تا آن شربتِ خالصِ شکرینِ موهوم را بنوشد. او در کارگاهِ دهر، با شگفتی به این سوداگران می‌نگرد؛ کسانی که گران‌بهاترین داراییِ موجود، یعنی همین دمِ حاضر را می‌فروشند، بی‌آن‌که بدانند در این بازار، چیزی ارزشمندتر از آن‌چه از دست می‌دهند، یافت نخواهد شد:

تا زُهره و مَهْ در آسمان گشت پدید،
بهتر ز میِ ناب کسی هیچ ندید؛
من در عجبم زِ می‌فروشان، کایشان،
زین بِهْ که فروشند چه خواهند‌ خرید؟

۳. فریبِ جاودانگی و هیمنه‌یِ زیرکان

رداپوشانِ زیرکْ مرگ را تنها گذرگاهی به جهانِ والاتر بازمی‌شناسند و به هزار حیلتْ هیبتِ مرگ را درهم می‌شکنند تا شعاعِ هیمنه‌یِ خود را بگسترانند؛ آن‌ها وعده‌یِ عوالمِ پس از مرگ را می‌دهند و در عوضْ زندگیِ مردمان را از آنِ خود می‌سازند ـــ و خیام هیمنه‌یِ این زیرکان را در هم می‌شکند تا بل هیبتِ ربوده شده‌یِ مرگ را به آن بازپس گرداند؛ همان مرگی که چشمه‌‌هایِ غمین‌شادِ زندگی از قعرِ تاریکِ آن برمی‌جوشند؛ همان مرگی که چون نقطه‌ای سیاه در مرکزِ دایره‌‌‌یِ بی‌نهایت برنشسته و آن را به تناهی و تجربه می‌کشاند.

این گولانِ گول‌زنْ واقعیتِ مرگ را از پیشِ چشمِ ما کنار می‌زنند و به جایِ آن، بُنجلِ جاودانگی را صیقل می‌دهند و به بهایِ زندگیِ تک‌تک‌مان به ما می‌فروشند. اما آن‌که جاودانه زیستنی باشد، دیگر رانه‌ای برایِ تجربه کردن نخواهد داشت و ناگزیر، هم‌چون خدایِ ارسطو در آن شأنِ والا و اولایِ خود گرفتار می‌مانَد و در مقامِ یک معشوقِ افلیج، زندگیِ عاشقانِ جُنبده بر رویِ زمین را با حسرت به تماشا می‌نشیند! جهان بس پهناور و زندگیِ ما بس کوتاه است؛ اما همین کوتاهی است که هستیِ ما را از هستیِ نامیرایان جدا و بسا برتر می‌سازد. خدا یا خدایانی نیستند؛ و اگر هم باشند، در بی‌کرانگیِ خود غنوده و از شورِ زندگی بی‌بهره‌اند، چرا که از موهبتِ مرگ نصیبی ندارند.

در تقابل با همین ابدیتِ بی‌عار و درد، هستیِ ما در میانه‌یِ همین موج‌هایِ بی‌امان و گذرایِ دردآلود است که جان می‌گیرد. خیام پرده‌یِ پندارِ گولانِ رداپوشِ گول‌زن را می‌درد تا ما را با واقعیتِ عریانِ این حرکتِ ناگزیر روبه‌رو کند؛ حرکتی که چون قافله‌ای روان و بی‌وقفه، از بیابانِ عدم می‌گذرد و هیچ درنگی را برنمی‌تابد. او در هیچاهیچِ این جریانِ مداوم، بانگ برمی‌آورد که در برابرِ ابدیتِ بی‌شورِ خدایان، باید این شبِ کوتاه و این دمِ دگرگون‌شونده را شادخوارانه دریافت و غبارِ غمِ فردا را با پیش‌آوردنِ پیاله‌یِ حال زدود:

این قافله‌ی عمر عجب می‌گذرد!
دریاب دمی که با طَرَب می‌گذرد
ساقی، غم فردای حریفان چه خوری
پیش آر پیاله را که شب می‌گذرد.

۴. شجاعتِ بودن و روشن نگه‌داشتنِ آتشِ پرسش

آن حیرتِ اندیشه‌زا، آن عشقِ به‌ظاهر پیش‌پاافتاده و حتا آن عقلِ والاگهر، همه زاده‌یِ همان مرگی‌اند که هرکس به‌نوعی از آن می‌گریزد. اما به‌ جایِ این گریز، می‌توان در چشمان‌اش خیره شد و حتا دوست‌اش داشت؛ چراکه این مرگ است که زندگیِ ما را یگانه و تکرارنشدنی می‌سازد، به آن امکانِ انتخاب می‌بخشد، تفاوت و تشخصِ وجودیِ هر یک از ما را برمی‌افرازد، مسئله‌یِ ارزش و بی‌ارزشی را پیشِ روی‌مان می‌نهد و سرانجام رویاروییِ ناگزیرِ هر کس را با خود ــ یعنی با مرگ را ــ به لحظه‌ای نیابت‌ناپذیر بدل می‌کند: مگر نه این‌که هرکس، در هر مرتبه‌ای از پایگاهِ اجتماعی، باید به‌جایِ خود بمیرد؟ ــــ و این عدالتِ کمی نیست!

چنان‌که در چارینه‌ها یا همان رباعیات تجربه می‌کنیم، خیام نه در پوستِ منجیان فرو می‌رود و نه در جامه‌یِ واعظان نهان می‌شود؛ او در جوارِ جانورِ بی‌چهره‌یِ مرگ، شادمانه و شادخوارانه به زندگی روی می‌آورد. آن‌چه از او انسانی یگانه می‌سازد، همین است که حیرتِ خویش را وا نمی‌نهد و بی‌پناهیِ خود را بی‌پناه رها نمی‌کند؛ یعنی آن‌ها را به هیچ مرجعِ قدرتی ــ چه آسمانی و چه زمینی ــ نمی‌سپارد تا به آن کیچِ پر زرق‌وبرق و آن امنیتِ دروغین دست یابد. خیام تجلیِ جانِ آزاد است؛ جانی که در پسِ هیچ باور و بارویی پنهان نمی‌شود. شکوهِ او در این است که، به‌رغمِ اندیشیدنِ پی‌گیر به حقیقتِ هستی، در دامِ پاسخ‌هایِ عقلانی یا ایمانی فرو نمی‌افتد و ذهنِ خود را همچنان جست‌و‌جوگر نگه می‌دارد. آری، بزرگیِ او در روشن نگه‌ داشتنِ آتشِ پرسش است، نه در تصاحبِ پاسخ؛ آتشی که حیرت، زبانه‌اش را چنان و چندان برمی‌کشد که جان را از نسخه‌یِ پیشینِ خود عبور می‌دهد. از همین‌روست که خیام به‌جایِ باور و بازگفتِ آن قصه‌هایِ قدیمی برایِ توجیه این حضور، ترجیح می‌دهد شجاعانه در کانونِ همان حیرتِ ازلی خیمه‌یِ خود را برافرازد تا هربار بتواند از خود کوچ کند و باز بپرسد:

هرچند که رنگ و رویِ زیباست مرا؛
چون لالهْ رخ و چو سَرْو، بالاست مرا؛
معلوم نشد که در طَرَب‌خانه‌یِ خاک،
نقّاشِ ازل، بَهرِ چه آراست مرا؟

۵. خردِ کهنِ ایرانی و اسرارِ ازل

خیام، در مقامِ‌ یکی از برترین بروزها و بیان‌هایِ خردِ کهنِ ایرانی، این حکمتِ بنیادین را با ما در میان می‌گذارد که اسرارِ هستی بر هیچ‌کس آشکار نیست. این بصیرت، نه‌فقط آزادیِ اندیشه، که رهاییِ وجود از یوغِ هر اتوریته‌ای است که بر ذهن و ضمیرِ ما فرمان می‌راند. مؤمنان در همه‌یِ عالم می‌گویند: بله، هیچ‌کس به ذاتِ خدایِ متعال دست نمی‌یابد ــ جز آن مرد یا مردانِ مقدسِ ما! اما بستنِ درِ دانستگی بر همه و گشودنِ آن تنها بر یک یا چند تن، خود نوعی ادعایِ داناییِ مطلق است. در این‌جا همان تناقضی آشکار می‌شود که خیام دریافته بود: گفتن از خدایی که دسترس‌ناپذیر است، و در همان حال باور به انسانی که از پسِ پرده‌ها باخبر است.

خیام در برابرِ این تناقض، راهی دیگر می‌گشاید: تاب‌آوردنِ حیرت و بی‌پناهی، تا آزادیِ آغازگری، یعنی همان خمیره‌یِ انسانی، از دست نرود. او می‌داند اندیشیدن، بی‌تجربه‌یِ حیرت، ناممکن است و در باتلاقِ جزمیت فرو می‌رود. از همین‌روست که او حیرت و بی‌پناهی را در مقامِ پرسش‌گر و جست‌و‌جوگر هرباره بازپس می‌ستاند؛ و این همانا شجاعتِ بودنِ اوست، شجاعتی که ضامنِ آزادیِ جانِ او نیز هست. در دنیایِ خیام، آن‌چه میانِ انسان‌ها، خدایان و جانوران مشترک است، ندانستگی است. او، برخلافِ سقراط، نه‌تنها می‌داند که نمی‌داند، بلکه می‌داند که حتی خدایان هم نمی‌دانند. در چشمِ او، زندگی چنان خودبسنده و باشکوه است که به مرجعی بیرون از خود نیاز ندارد. اگر خدایی هست، همان خودِ زندگی است؛ حقیقتی ناسفتنی و دست‌نیافتنی که هیچ وحی، الهام، تفسیر و استدلالی نمی‌تواند آن را دربرگیرد. خیام زندگی را با همه‌یِ هیبتِ مرگ‌آلودش می‌پذیرد؛ نه برایِ تسلیم شدن، بلکه برایِ زیستنِ بی‌واسطه در برابرِ رازی که تن به سفتنِ عقل یا ایمان نمی‌دهد. او، به‌جایِ وحشت و گریز از نیستی، در کنارِ آن بساطِ هستی‌اش را می‌گستراند ـــ و مگر کاری بسزاتر از این هم می‌توان کرد؟

آری گفتن به این ناباوریِ خیامی، رها کردنِ تفکر نیست؛ بلکه آزاد شدن از این توهم است که پاسخ‌ها با حقیقت یکی هستند. خیام پرسیدن و انگیختنِ حیرت را بسزاتر و راهگشاتر از پاسخ‌دادن درمی‌یابد. شاید این‌که در زبانِ فارسی، در لحظه‌یِ حیرت می‌گویند: «باورم نمی‌شود!»، رویکردِ او را تا حدی برایِ ما فهم‌پذیر کند. خیام می‌داند که قوه‌یِ فاهمه، اگر از حیرت تهی شود، ناگزیر در باورِ تازه‌ای به گِل می‌نشیند و بدین‌سان از تفکر، به‌مثابه‌ فعلیتِ خویش، بازمی‌ماند. او ما را در برابرِ همین پرده‌یِ ضخیمِ پندار می‌نشاند؛ پنداری که بسا کاربردهایی برایِ آدمی داشته باشد، اما به‌گونه‌ای هم‌زمان، گمان و حجابِ دانایی را میانِ ما و هستی می‌کِشد و از همه بدتر، طعمِ راستینِ باده‌یِ بودن را از ما می‌رباید؛ طعمی که بی‌واسطه از همین آگاهی از گریزپاییِ هستی و آن نیستیِ گزیرناپذیرِ پشتِ پرده برمی‌آید:

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معمّا نه تو خوانی و نه من،
هست از پس پرده گفت‌و‌گویِ من و تو؛       
چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من.

۶. زیستن بدون اعتقاد؛ رهایی از بردگی ایده‌ها

شیوه‌یِ خیامی، ناب‌ترین شکلِ زندگیِ یک جانِ آزاد است؛ زیستنی رها از بندِ باورهایی که پیوندِ زنده‌یِ ما با جهان را می‌گسلند و با همین گسست، جدیت و قطعیتِ مرگ را از میدانِ تجربه برون می‌رانند. خیام زندگی را چنان ترسیم می‌کند که بیشترین شباهت را به خودِ مرگ دارد: رویدادی قطعی، بی‌تضمین و بی‌امان؛ و درست از همین‌روست که تنها چیزی که می‌تواند طعمِ واقعیِ زندگی را برکشد، خودِ مرگ ــــ این زندگی‌ستانِ زندگی‌بخش ــــ است. در این افق، زندگی نه در سایه‌یِ اعتقادات و باورها، بلکه در مواجهه‌یِ بی‌واسطه با فناپذیری رخ می‌دهد. از همین‌رو، نقطه‌یِ آغازینِ زیستِ خیامی، دست‌برداشتن از اعتقاد، همچون خطرناک‌ترین شکلِ مالکیت و چسبندگی است ـــ و این نه به معنایِ کنار نهادنِ اراده‌یِ جُستن و دانستن، که خودداری از تبدیلِ هر دانسته و نادانسته‌ای به باور است.

خیام ما را دعوت نمی‌کند که ندانیم، بلکه یادآور می‌شود که نچسبیم. ذهن، در این افق، باید در وضعیت گشودگی و پرسش‌گری مداوم باقی بماند: هر روایت، هرچند زیبا و فریبنده، تنها یک روایت است، نه حقیقت نهایی؛ و هر دستاورد علمی نیز تنها تا آن‌جا اعتبار دارد که هنوز خلاف آن رخ ننموده باشد. این وضعیت نه شکاکیتی فلج‌کننده، بلکه هوشیاری‌ای زنده است؛ مراقبتی پیوسته از آن‌چه ذهن را به بند می‌کشد و، بی‌آن‌که خود بدانیم، ما را به خدمت‌گزارِ ایده‌ها بدل می‌کند. بنابراین، می‌توان با خیالی آسوده روشِ زیست و اندیشه‌یِ خیامی را «زیستن بدون اعتقاد» نامید؛ زیستنی که نه به نظامِ فلسفی متعهد است، نه به دستگاهِ مذهبی، و نه حتی به دکترینِ علمی. این موضع، به‌معنایِ بی‌اعتنایی یا دشمنی با فلسفه، دین یا علم نیست. برعکس، انسانِ خیامی از همه‌یِ این‌ها بهره می‌برد، اما هیچ‌یک را به عینکی دائمی بدل نمی‌کند. فلسفه، علم و ایمان برایِ او امکان‌هایی برایِ دیدن، آزمودن، گشودن و گستردن‌اند، نه دستاویزهایی برایِ بستنِ افقِ تجربه و تثبیتِ چشم‌انداز‌؛ دستینه‌هایی که هم‌گامیِ آدمی با شدنِ بی‌امانِ جهان را ناممکن می‌کنند.

در روشِ زیستِ خیامی، آن‌چه در کانونِ آگاهی قرار می‌گیرد، نه حقیقت، بلکه مراقبت از ذهن است: مراقبتی پیوسته تا ذهن به ایده‌ای نیاویزد، از اندیشه‌یِ مخالف نهراسد، و برایِ آرامشِ خود به یقین پناه نبرد. این آزاد نگه‌داشتنِ ذهن، کنشی بنیادین برایِ ممکن‌ساختنِ گشودگی نسبت به رویداد است؛ رویدادی که نه از پیش معنا شده و نه در چارچوبِ باورها قابلِ پیش‌بینی است. باورها و یقین‌هایِ دینی و فلسفی، با تبدیل‌شدن به هویت‌هایِ بسته، این گشودگی را ناممکن کرده و امرِ سیاسی را به منطقِ دشمن‌انگاری فروکاسته‌اند.

بر این پایه، زیستن بدون اعتقاد نه فقدانِ جهت، بلکه رهایی از بردگی است: رهایی از یوغِ تاریخی و فرهنگیِ ایمان، و نیز از استبدادِ عقلی که خود را بی‌نیاز از تصحیح و تجربه می‌انگارد و جهان را تنها تا آن‌جا به رسمیت می‌شناسد که در مفاهیم‌اش جای می‌گیرد. انسانی که چنین می‌زید، نه مطیعِ مراجعِ دینی و عقلی است و نه معلق؛ در حرکت است و ادامه‌یِ این حرکت مستلزمِ چشم‌پوشی از هر تکیه‌گاهِ پایدار است. او از هر دانش و استدلال تنها در مقامِ چوب‌دستی‌ای موقت بهره می‌گیرد؛ و درست در همین دمِ بی‌تکیه‌گاهی و بی‌حفاظی است که زیستِ خیامی امکان می‌یابد، زیرا هر تکیه‌گاه و هر حفاظ، رقصیدن یا برگرفتنِ شرابِ حضور را ناممکن می‌سازد؛ دمی که در آن، شکوهِ تمامِ دنیا نه در کفر است و نه دین، نه در شک است و نه یقین، بلکه تنها در هم‌نفس‌شدنِ بی‌واسطه با همین نفسِ گران‌بهاست که می‌آید و می‌رود:

از منزلِ کفر تا به دین، یک نفس است،
وز عالم شک تا به یقین، یک نفس است؛
این یک نفسِ عزیز را خوش می‌دار،
کَز حاصلِ عمرِ ما همین یک نفس است.

۷. رباعی؛ فرمِ زیستن در آستانه یا بوطیقایِ آزاد زیستن

باید اعتراف کنم که شرحِ جهانِ خیامی کار آسانی نیست؛ نه از سرِ پیچیدگیِ مفهومی، بلکه درست به این دلیل که این جهان تن به تثبیت نمی‌دهد. از همین‌روست که خیام کم‌گوترین و فشرده‌ترین قالب بیان را برمی‌گزیند: رباعی. نه برای ایجازِ ادبی، بلکه چون زیستی که او پیش می‌نهد، با هر شرحِ مفصل و هر نظامِ توضیحی ناسازگار است. زندگیِ خیامی بر این مدار می‌چرخد: گشودگی؛ اما این گشودگی، به محض آن‌که بخواهد به اصل یا قاعده بدل شود، واقعیتِ خود را از دست می‌دهد؛ زیرا به‌نحوی وجودی نمی‌تواند در هیچ صورتِ ثابت و قابلِ تملکی قرار گیرد. دشواریِ سخن‌گفتن از خیام از همین‌جا آغاز می‌شود. هر کوششی برای صورت‌بندیِ زیست خیامی، ناخواسته آن را به چیزی تبدیل می‌کند که دیگر خیامی نیست: آموزه، قاعده، یا دستگاهی فکری. واقعیت خیامی همچون مارماهی است؛ حضورش انکارناپذیر است، اما هر بار که می‌کوشی آن را در دست بگیری و توضیح دهی، از میان انگشتانت می‌لغزد. نه از این ‌رو که مبهم یا رازآلود است، بلکه از آن‌ رو که فراچنگ نمی‌آید. زیست خیامی چیزی نیست که بتوان آن را «داشت»، به آموزه‌ای بدل کرد یا در قالب گزاره‌ای قطعی به مالکیت فکری درآورد. هر جا که فهم می‌خواهد به تصاحب بدل شود، خیامی‌بودن از دست می‌رود. خیام چیزی را تعلیم نمی‌دهد؛ نه حکم صادر می‌کند و نه راه نجات نشان می‌دهد. آن‌چه او می‌گشاید وضعیتی است که تنها می‌توان در آن زیست، نه آن که باور کرد. رباعی، با کوتاهی و ناتمامیِ ذاتی‌اش، وفادارترین شکل به این زیست است: سخنی که آغاز می‌شود، می‌درخشد، و پیش از آن‌که به یقین بدل شود، پایان می‌گیرد. درست همان‌گونه که زندگی خیامی می‌خواهد: حضوری بی‌ضمانت، بی‌تکیه‌گاه، و گشوده به رویداد.

این گشودگی همان چیزی است که آن را می‌توان «زیستن در مرگ» یا «زیستن به سانِ مرگ» نامید؛ نه به این معنا که زندگی نفی شود، بلکه به این معنا که زیستن، مانند خودِ مرگ، همواره از هر تکیه‌گاهِ متافیزیکی، اخلاقی و اعتقادی تهی باقی می‌ماند. زیستن خیامی، چنان که آمد، در بنیاد خود، شهامت زیستن بدون برج و بارویِ باور است: بی‌باوری نه فقط به خدا، بلکه به هر اصل، معنا یا ارزشی که بخواهد از پیش زندگی را داوری کند. نتیجه‌یِ این بی‌باوری، برخلافِ تصورِ رایج، سقوطِ اخلاقی یا بی‌مسئولیتی نیست؛ درست برعکس، این بی‌باوری امکانِ نیک‌زیستن را برمی‌سازد؛ چرا که شرطِ لازمِ نیکی کردن، همان شادمانیِ خیامیِ برآمده از برگرفتنِ جامِ لحظه است؛ همان شور و شوقی که از خود سرریز می‌شود و به دیگری می‌گراید. انسانی که به دستگاه‌هایِ ازپیش‌ساخته‌یِ خیر و شر باور ندارد، دیگر زندگی را به میدانِ نبرد میانِ نیک و بد، حق و باطل، نور و ظلمت فرو نمی‌کاهد. او نخستین و خطرناک‌ترین سرچشمه‌یِ شر را تعلیق می‌کند: داوری درباره‌یِ زندگی؛ داوری‌ای که همواره می‌خواهد زندگی را به چیزی دیگر بدل کند، اصلاح کند، نجات دهد یا به نامِ حقیقتی برتر قربانی‌اش کند.

در زیست خیامی، زندگی نه موضوع قضاوت، بلکه میدان تجربه است؛ نه مسئله‌ای برای حل شدن، بلکه رخدادی برای زیستن است. زندگی آن‌گونه نگریسته می‌شود که هست: فراسوی خیر و شر. و بیش از هر چیز، همچون یک بازی. اما بازی نه به معنای سبک‌سری یا بی‌قیدی، بلکه به معنای کنشی که ارزشش در خودِ بازی کردن است، نه در پاداشی بیرون از آن. این بازی تنها یک معیار دارد: رویاندن و تقویتِ توانِ زندگی. لذت، آگاهی و شدتِ زیستن باید از درون آن بجوشد، نه از وعده‌های بیرونی. از همین‌رو، تشخیصِ این‌که هر بازی را تا کجا می‌توان ادامه داد، در سبک زندگی خیامی امری تعیین‌کننده است. بازی، درست در همان لحظه‌ای که از مرزی بگذرد و توانِ زندگیِ دیگری را تهدید کند، از مدار خود خارج می‌شود. مرز بازی، مرز زندگی است. همان‌گونه که مرگ ــ در ژرف‌ترین معنایش ــ زندگی را نابود نمی‌کند، بلکه با گرفتنِ یک صورت، امکانِ تداوم و شدت‌یافتنِ زندگی را فراهم می‌آورد، بازی، تنها تا آن‌جا بازی است که توانِ زندگی را افزون و گستره‌ی آن را پهن‌تر کند. هر آن‌چه خلاف این باشد، نه بازی است و نه زیستن؛ بلکه بازگشتِ پنهانِ منطقِ داوری و همان طلب نورانیتی است که خود را در برابر تاریکی قرار می‌دهد تا بر آن چیره شود ــــ امری که زیست خیامی از آن برمی‌گذرد.

آن‌که خیامی می‌اندیشد، داعیه‌ی نورانیت و میل به نور شدن را کنار می‌گذارد، زیرا می‌داند هر ادعای نورانیت، ناگزیر چیزی را به تاریکی می‌راند. او نه در پی روشن بودن است و نه مشتاق ایستادن در جایگاه روشنی، چرا که این جایگاه همواره با انکار و طردِ آن‌چه ناهمخوان است ساخته می‌شود. از همین‌رو راه او از دلِ تاریکی می‌گذرد؛ نه به قصدِ ستیز، بلکه برای هم‌زیستی با آن ـــ و خاصه برای بازگرداندنِ آن‌چه به حاشیه، به سایه و به پس ‌پشت رانده شده است. تاریکی تنها آن‌گاه خطرناک می‌شود که نادیده گرفته شود؛ و اگر نوری در کار باشد، نه محصولِ نفیِ تاریکی، بلکه حاصلِ مواجهه‌ای راستین با آن است ـــــ مواجهه‌ای که در آن نور، اگر باشد، خود را آشکار می‌کند. زندگی خیامی وضعیتی پارادوکسیکال است؛ وضعیتی که درست از دلِ پذیرشِ مرگ، امکانِ شدت یافتنِ زندگی را پدید می‌آورد. در این افق، مرگ ــــ همچون تاریکی ــــ نه امری بیرونی و نه پایانی ناگزیر است، بلکه در دل زیستن رخنه می‌کند و بسا خود آرخه‌ی آن باشد، و همین رخنه زندگی را به جای منجمد شدن در ترس و تعویق از ژرفای مرگ و تاریکی برمی‌کشد. آن‌چه از چاهِ مرگ بالا می‌آید، وعده‌ی جاودانگی یا بقای پس از پایان نیست؛ خودِ زندگی است: بی‌گناه و بی‌پناه در اوجِ امکان‌پذیری‌اش. ــــ و رباعیات خیام ترسیم همین زیستار است؛ نه به صورت آموزه‌ای منسجم یا نظام‌مند، بلکه به‌مثابه مجموعه‌ای از فراگمنت‌ها یا قطعه‌ها که آرام‌آرام چهره‌ی انسانی، زمینی و در عین حال مرگ‌آسای زیست خیامی را پیش چشم می‌گذارند.

این فرم تصادفی نیست؛ خیام هرگز داعیه‌ی بنیان‌گذاریِ مکتب یا تعلیمِ آیینی نداشته است. تفاوت بنیادین او درست در همین‌جاست: در زمانه‌ای آکنده از نزاع بر سر حقانیت، او نه مدعیِ حقیقتی مطلق می‌شود و نه از موضعِ آمریت و مسندِ ارشاد سخن می‌گوید. او نمی‌نویسد تا پیرو گرد آورد یا نظامی از معنا بنا کند؛ بلکه می‌نویسد تا شیوه‌ی نگریستنِ خود را ــ همچون بوطیقایِ آزاد زیستن و زندگی بدون اعتقاد ــ پیشِ روی خواننده بگذارد. از همین‌رو، متن او نه فرمان می‌دهد و نه در پیِ اثباتِ خویش است؛ بلکه مخاطب را بی‌واسطه در برابر «لحظه» و در گشودگیِ محض نسبت به «رویداد» رها می‌کند. رباعی‌های خیام، گواهِ خلوتِ خودخواسته و آزاده‌جانیِ اویند؛ گویی او همواره با خویشتن سخن می‌گوید. از این منظر، وقتی قرن‌ها بعد فرناندو پسوا از زبان برناردو سوارس در کتاب دلواپسی (قطعه‌ی ۴۳۱) سخن می‌گوید، چنان است که روحِ خیام در کالبدِ مدرنِ او بازگشته باشد: «من هیچ اعتقادی ندارم... همه‌چیز را با همان کنجکاویِ بی‌طرفانه‌ای می‌نگرم که گویی شاهدِ عبورِ بادم. داشتنِ یک عقیده، یعنی زندانی شدن در منظری واحد. من ترجیح می‌دهم ذهنم پنجره‌ای گشوده باشد که تمامِ بادهای جهان از آن بگذرند، بدون آنکه خانه‌ی هیچ‌یک از آن‌ها شود.»

این پنجره‌یِ گشوده به بادهایِ جهان، ما را یک‌راست به خلوتِ شادمانه‌یِ خیام برمی‌کشد؛ همان قلمروِ بی‌تکیه‌گاهی که هنرِ زیستن در آستانه را ممکن می‌سازد. وقتی هیچ باور و بارویی برایِ تملک باقی نمانده و حقیقت چون باد از میانِ انگشتانِ فهم می‌سُرد، آن‌چه سهمِ جان می‌شود، نه سرگردانیِ فلج‌کننده، بلکه رقصیدن بر رویِ لبه‌یِ باریکِ هستی و نیستی است. خیام از مسیرِ این گشودگیِ محض و قطعه‌وار و لحظه‌وار عبورمان می‌دهد تا ذهنِ خود را رو به شدنِ بی‌امانِ جهان باز نگه داریم و در سیر و صیرورتِ همین حضورِ میرا، با این پشتوانه که انگار نیستیم، خوش باشیم:

خیام! اگر ز باده مستی، خوش باش،
با لاله‌رخی اگر نشستی، خوش باش؛
چون عاقبتِ کار جهان نیستی اَست،
انگار که نیستی، چو هستی، خوش باش.

——————————-
[۱] کورا (Chora / khôra): واژه‌ای یونانی به ‌معنایِ فضا، جایگاه یا مهد است که افلاطون در رساله‌یِ تیمائوس آن را به‌مثابه‌ زهدانی بی‌شکل، نامتنهایی و پذیرنده‌یِ محض توصیف می‌کند؛ فضایی اسرارآمیز که خود واجدِ هیچ صورتی نیست، اما امکانِ بروز و پیدایشِ هر شکلی از هستی را فراهم می‌آورد. در روان‌کاوی و پدیدارشناسیِ مدرن (به‌ویژه در آراءِ ژولیا کریستوا)، کورا نشان‌دهنده‌یِ آن بسترِ پیشازبانی، سیال و غریزی است که صورت‌بندی‌هایِ نمادینِ بعدی از دلِ آن سر برمی‌آورند.

نهاد بهتر را چه کسی و چگونه می‌سازد؟

علی‌محمد طباطبایی

مقاله آقای جمشید اسدی با عنوان «اصلاح‌طلبی سیاسی و اصلاح‌طلبی اقتصادی: نهاد یا سیاست؟» از یک جهت بحث مهمی را پیش می‌کشد: اقتصاد را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از اعداد و سیاست‌های فنی دانست و نقش نهادها، قواعد مالکیت، امنیت قراردادها، رقابت، رابطه دولت و بازار و کیفیت حکمرانی را نادیده گرفت. این بخش از استدلال مقاله قابل تأمل است و به‌ویژه در مورد اقتصاد ایران نمی‌توان آن را به سادگی کنار گذاشت.

اما به نظر می‌رسد مقاله در ادامه، از یک گزاره قابل دفاع به نتیجه‌ای می‌رسد که خود نیازمند اثبات بیشتری است. آقای اسدی می‌نویسد مشکل «اصلاح‌طلبی اقتصادی» آن است که می‌خواهد «سیاست بازارگرا را بر نهادی بنا کند که بازاربنیاد نیست». در نتیجه، تقریباً تمام بحث به این سمت می‌رود که تا زمانی که نظم نهادی جمهوری اسلامی تغییر نکند، اصلاح اقتصادی پایدار امکان‌پذیر نیست.

اما پرسش اینجاست: از کجا می‌دانیم که پس از تغییر این نظم نهادی، اصلاح اقتصادی حتماً امکان‌پذیر خواهد شد؟

این پرسش را نباید به معنای دفاع از جمهوری اسلامی یا انکار ضرورت اصلاحات نهادی تلقی کرد. مسئله دقیقاً این است که اگر «نهاد» را متغیر اصلی بدانیم، باید همین پرسش را درباره نهاد پس از جمهوری اسلامی نیز مطرح کنیم. تغییر حکومت، به خودی خود، نهاد تولید نمی‌کند.

اگر فردا جمهوری اسلامی کنار گذاشته شود، امنیت مالکیت خصوصی، استقلال قوه قضائیه، رقابت آزاد، انضباط بودجه‌ای، استقلال بانک مرکزی، کاهش انحصارات، آزادی تجارت و ثبات قواعد اقتصادی خودبه‌خود از آسمان نازل نخواهند شد. برای تحقق هر یک از اینها باید نهادهای جدید ساخته شوند و مهم‌تر از آن، گروه‌های سیاسی و اجتماعی قدرتمندی وجود داشته باشند که حاضر باشند قواعد جدید را بپذیرند و به آنها وفادار بمانند.

تجربه تاریخی نیز نشان می‌دهد که تغییر نظام سیاسی الزاماً به ایجاد نهادهای اقتصادی کارآمد منجر نمی‌شود. کشورهای بسیاری در جهان نظام سیاسی خود را تغییر داده‌اند، اما به جای اقتصاد رقابتی و نهادهای فراگیر، گرفتار فساد، انحصار، الیگارشی، بی‌ثباتی سیاسی یا شکل تازه‌ای از اقتصاد رانتی شده‌اند. بنابراین نمی‌توان از نامناسب بودن نهادهای کنونی، مناسب بودن نهادهای آینده را نتیجه گرفت.

این دقیقاً همان جایی است که به نظر می‌رسد مقاله آقای اسدی به یک خلأ مهم دچار می‌شود. او به‌درستی می‌پرسد که اصلاحات اقتصادی در چه محیط نهادی باید اجرا شود، اما درباره مرحله بعدی توضیح کافی نمی‌دهد: نهاد مطلوب چگونه قرار است ایجاد شود؟

برای مثال، فرض کنیم همه اصول مورد نظر نویسنده پذیرفته شوند: مالکیت خصوصی، قراردادهای قابل اعتماد، دادگستری مستقل، رقابت آزاد، پول باثبات، بودجه منضبط و تجارت آزاد. بسیار خوب، اما این اصول در جامعه‌ای مانند ایران چگونه از مرحله «اصل مطلوب» به «واقعیت نهادی» تبدیل خواهند شد؟

چه کسی باید آنها را اجرا کند؟ چگونه باید از برگشت آنها جلوگیری کرد؟ چه گروه‌هایی از آنها حمایت خواهند کرد؟ با گروه‌هایی که از انحصارهای موجود سود می‌برند چه باید کرد؟ تکلیف نهادهای عظیم اقتصادی و دارایی‌های دولتی و شبه‌دولتی چه خواهد شد؟ در دوره گذار با کسری بودجه، تورم، بیکاری، کاهش ارزش پول و انتظارات اجتماعی بسیار بالا چگونه برخورد خواهد شد؟ و مهم‌تر از همه، اگر بر سر شکل نظام سیاسی آینده اختلاف جدی وجود داشته باشد، آیا ساختن نهادهای اقتصادی مناسب در چنین شرایطی آسان‌تر از اصلاح تدریجی نهادهای موجود خواهد بود؟

مقاله برای این پرسش‌ها پاسخ مشخصی ارائه نمی‌کند. در واقع، اگر استدلال مقاله را تا نهایت منطقی آن دنبال کنیم، باید بپرسیم آیا واقعاً مسئله «جمهوری اسلامی یا اقتصاد بازار» است؟ یا مسئله پیچیده‌تر از این دوگانه است و باید پرسید چه فرآیندی می‌تواند ایران را از یک نظم نهادی نامناسب به نظمی با ثبات، قابل پیش‌بینی و سازگار با اقتصاد بازار منتقل کند؟ و این تفاوت مهمی است.

ممکن است کسی معتقد باشد که اصلاحات اقتصادی عمیق در جمهوری اسلامی بسیار دشوار یا حتی ناممکن است. این دیدگاه کاملاً قابل بحث است. اما «بسیار دشوار بودن» با «ناممکن بودن» یکی نیست. برای اثبات ناممکن بودن، باید نشان داد که سازوکارهای اصلاح در درون این نظام اصولاً وجود ندارند یا هر اصلاحی ناگزیر توسط ساختار موجود خنثی خواهد شد.

از سوی دیگر، حتی اگر این ناممکن بودن اثبات شود، هنوز نتیجه نمی‌شود که تغییر نظام سیاسی الزاماً به نتیجه مطلوب اقتصادی خواهد انجامید. به عبارت دیگر، دو گزاره مستقل وجود دارند که نباید آنها را با یکدیگر خلط کرد:

نخست اینکه «جمهوری اسلامی نهادی نامناسب برای اصلاح اقتصادی است.» و دوم اینکه «پس از جمهوری اسلامی می‌توان نهادهای مناسب برای اصلاح اقتصادی ایجاد کرد». ممکن است گزاره اول درست باشد، اما گزاره دوم هنوز نیازمند اثبات است.

این نکته به‌خصوص درباره مثال‌هایی که مقاله از آلمان غربی و شرقی، کره شمالی و جنوبی، چین و ویتنام و حتی ایران می‌آورد اهمیت دارد. این نمونه‌ها به‌خوبی نشان می‌دهند که نهادها اهمیت دارند، اما نشان نمی‌دهند که هر تغییر نهادی الزاماً به نهادهای بهتر منجر می‌شود. کره جنوبی، چین و ویتنام صرفاً «از یک نظام بد به یک نظام خوب» عبور نکردند، هر یک فرآیند تاریخی بسیار پیچیده‌ای را طی کردند که در آن اصلاحات اقتصادی، سیاست داخلی، ساختار دولت، تحولات بین‌المللی، سرمایه انسانی و ده‌ها عامل دیگر درهم تنیده بودند.

حتی مثال چین، که مقاله به درستی به اصلاحات اقتصادی پس از ۱۹۷۸ اشاره می‌کند، یک درس مهم دیگر نیز دارد: اصلاح نهادی الزاماً از طریق تغییر رژیم سیاسی صورت نمی‌گیرد. یک نظام سیاسی می‌تواند بدون آنکه خود را کاملاً تغییر دهد، برخی قواعد اقتصادی را تغییر دهد و به نتایج متفاوتی برسد. این مثال دست‌کم نشان می‌دهد که رابطه «تغییر سیاسی سپس اصلاح اقتصادی» رابطه‌ای مکانیکی و قطعی نیست.

در مورد ایران نیز همین احتیاط لازم است. اینکه ایران پس از انقلاب مسیر اقتصادی متفاوتی با کره جنوبی طی کرده، برای اثبات نقش نهادها بسیار مهم است، اما برای اثبات اینکه تنها راه اصلاح اقتصاد ایران تغییر نظام سیاسی است، کافی نیست. برای چنین نتیجه‌ای باید عوامل دیگری مانند جنگ، تحریم، جمعیت، درآمد نفت، سیاست خارجی، سرمایه انسانی، تحولات منطقه‌ای و کیفیت مدیریت اقتصادی نیز در یک تحلیل علّی دقیق بررسی شوند.

از این گذشته، یک نکته دیگر نیز در مقاله شایسته توجه است. آقای اسدی از سه اقتصاددان مورد بحث انتقاد می‌کند که بیشتر «تشخیص» می‌دهند و سیاست پیشنهاد می‌کنند، اما به نهادها وزن کافی نمی‌دهند. ممکن است این نقد درست باشد. اما اگر چنین است، انتظار منطقی از منتقد این است که خود نیز یک گام جلوتر برود و نشان دهد در شرایط واقعی ایران چه راهی برای گذار از نهادهای نامناسب به نهادهای مناسب وجود دارد.

گفتن اینکه «مالکیت باید امن باشد»، «رقابت باید آزاد باشد»، «بانک مرکزی باید مستقل باشد» و «بودجه باید منضبط باشد،» از نظر اقتصادی سخنانی درست و مطلوب‌اند، اما هنوز برنامه اصلاح نیستند. همان‌گونه که خود مقاله به‌درستی درباره اقتصاددانان مورد نقدش می‌گوید، بیان هدف مطلوب با ارائه راه رسیدن به آن تفاوت دارد.

از این منظر شاید بتوان نقد اصلی مقاله را چنین صورت‌بندی کرد:  آقای اسدی به‌درستی می‌گوید که سیاست اقتصادی بدون نهاد مناسب کافی نیست، اما خود مقاله نیز بدون ارائه راهی برای ساختن نهاد مناسب، در نهایت بیش از آنکه برنامه اصلاح اقتصادی باشد، توضیحی درباره چرایی نامناسب بودن وضعیت موجود است.

این البته به معنای بی‌اعتبار کردن بحث نهادی نیست. برعکس، اگر قرار باشد نقدی جدی از اقتصاد ایران ارائه کنیم، باید هم سیاست و هم نهاد را ببینیم. اما میان این دو نیز باید رابطه‌ای پویا برقرار کنیم. شاید مسئله واقعی نه «نهاد یا سیاست»، بلکه نهاد و سیاست و چگونگی اصلاح همزمان آنها باشد.

اقتصاد ایران ممکن است به اصلاحات نهادی عمیق نیاز داشته باشد، این احتمال را نمی‌توان نادیده گرفت. اما جامعه‌ای که نمی‌داند پس از تغییر سیاسی چگونه می‌خواهد نهادهای جدید را بسازد، نمی‌تواند صرفاً با اشاره به ناکارآمدی نهادهای موجود، از مرحله دشوارتر عبور کند.

در نهایت، پرسش من از مقاله آقای اسدی نه این است که «چرا از جمهوری اسلامی انتقاد می‌کنید؟» و نه اینکه «چرا از اقتصاد بازار دفاع می‌کنید؟» هر دو کار کاملاً مشروع و قابل بحث‌اند. پرسش دقیق‌تر این است:

اگر مسئله اصلی نهاد است، از کجا می‌دانیم که با تغییر نظام سیاسی، نهادهای مناسب ایجاد خواهند شد؟ و اگر پاسخ این پرسش هنوز روشن نیست، چرا باید از دشواری اصلاح در وضعیت موجود به این نتیجه برسیم که آینده پس از آن الزاماً قابل اصلاح‌تر خواهد بود؟

به گمان من، بحث جدی درباره آینده اقتصاد ایران باید دقیقاً از همین‌جا آغاز شود، نه با انتخاب میان «اصلاح‌طلبی اقتصادی» و «تغییر سیاسی»، بلکه با توضیح اینکه چه سازوکاری می‌تواند قواعد بازی را تغییر دهد و چگونه می‌توان اطمینان حاصل کرد که قواعد جدید از قواعد قبلی بهتر و پایدارتر خواهند بود. زیرا نقد یک نهاد نامناسب، هرقدر هم دقیق باشد، هنوز پاسخ به این پرسش نیست که نهاد بهتر را چگونه می‌سازیم.

هدف تمدن سیاسی / هفت

کمال آذری

بخش ششم

شاخه چهارم حکومت: صندوق امانت ملی

فصل‌های پیشین استدلال کرده‌اند که نوسازی تمدنی به توسعه سرمایه انسانی از طریق نهادهایی وابسته است که اعتماد ایجاد می‌کنند، مسئولیت را توزیع می‌کنند و ظرفیت‌های مولد جامعه را تشویق و تقویت می‌سازند. با این حال، یک پرسش مهم همچنان بی‌پاسخ مانده است:

یک ملت چگونه باید از ثروت طبیعی خود حفاظت و آن را به‌گونه‌ای استفاده کند که هم در خدمت نسل حاضر باشد و هم نسل‌های آینده؟

این پرسش قرن‌هاست که رهبران سیاسی را به چالش کشیده است.

کشورهایی که از منابع طبیعی فراوان برخوردارند، اغلب تصور می‌کنند که رفاه به‌طور طبیعی به دنبال این ثروت خواهد آمد. تاریخ خلاف این را نشان می‌دهد. بسیاری از کشورهای غنی از منابع طبیعی با فساد، رکود اقتصادی، بی‌ثباتی سیاسی و وابستگی بیش از حد به یک منبع درآمد ملی مواجه شده‌اند. اقتصاددانان این پدیده را «نفرین منابع» نامیده‌اند و نشان داده‌اند که ثروت طبیعی، هنگامی که به‌درستی مدیریت و حکمرانی نشود، می‌تواند به جای تقویت توسعه سیاسی و اقتصادی، آن را تضعیف کند (Auty 1993; Sachs and Warner 2001).

با این حال، مشکل، وجود منابع طبیعی نیست.

مشکل، رابطه نهادی میان ثروت طبیعی و قدرت سیاسی است.

هنگامی که دولت‌ها کنترل سیاسی مستقیم بر ثروت‌های استثنایی ملی را در اختیار داشته باشند، وسوسه استفاده از این منابع برای اهداف سیاسی کوتاه‌مدت می‌تواند به‌تدریج به امری بسیار قدرتمند و مهارنشدنی تبدیل شود. سرمایه‌گذاری عمومی ممکن است سیاسی شود. اولویت‌های اقتصادی ممکن است با روی کار آمدن هر دولت تغییر کند. شهروندان نیز ممکن است به‌تدریج دولت را ــ و نه ابتکار و تلاش خود را ــ منبع اصلی رفاه تلقی کنند.

این مقاله ترتیبی نهادی متفاوت را پیشنهاد می‌کند.

ثروت طبیعی نباید دارایی دولت‌ها تلقی شود، بلکه باید میراث مشترک ملت دانسته شود.

دولت‌ها امور کشور را اداره می‌کنند.

مردم مالک میراث ملی هستند.

از این رو، پیشنهاد می‌کنم صندوق امانت ملی به‌عنوان نهادی قانون اساسی و مستقل از قوای مجریه، مقننه و قضائیه تأسیس شود. این صندوق، همانند سایر شاخه‌های حکومت، اقتدار خود را از قانون اساسی می‌گیرد و برای خدمت به ملت وجود دارد، نه برای خدمت به یک دولت یا جریان سیاسی خاص.

هدف آن صرفاً مدیریت دارایی‌های مالی نیست.

هدف آن تبدیل سرمایه طبیعی به سرمایه انسانی است.

این تمایز بنیادی است.

نفت تنها تا زمانی ارزش دارد که در زیر زمین باقی مانده باشد یا در بازارهای جهانی به فروش برسد.

اما دانش در طول نسل‌ها ارزش ایجاد می‌کند.

مواد معدنی محدود و پایان‌پذیرند.

کشف علمی تجدیدپذیر است.

گاز طبیعی ممکن است روزی به پایان برسد.

اما آموزش، نوآوری، کارآفرینی و مسئولیت مدنی، هرگاه جوامع در آنها سرمایه‌گذاری کنند، می‌توانند به‌طور مستمر گسترش یابند.

بنابراین، صندوق امانت ملی سازوکاری در چارچوب قانون اساسی خواهد بود که از طریق آن، ثروت موقت طبیعت به ثروت پایدار توسعه انسانی تبدیل می‌شود.

سرمایه‌گذاری‌های این صندوق باید بر اساس یک اصل محوری هدایت شوند:

هر هزینه عمده باید ظرفیت‌های بلندمدت مردم ایران را افزایش دهد.

این سرمایه‌گذاری‌ها می‌توانند شامل آموزش در همه سطوح، پژوهش‌های علمی، نوآوری‌های فناورانه، هوش مصنوعی، بهداشت عمومی، احیای محیط زیست، نوسازی کشاورزی، زیرساخت‌ها، کارآفرینی، نهادهای فرهنگی و پروژه‌های راهبردی ملی باشند؛ پروژه‌هایی که فرصت‌های بیشتری برای نسل‌های آینده ایجاد می‌کنند.

این رویکرد، معنای ثروت ملی را تغییر می‌دهد.

به جای آنکه ملت بپرسد نفت هر سال چه میزان درآمد ایجاد می‌کند، این پرسش مطرح می‌شود که این درآمد با چه میزان اثربخشی برای توسعه مردم به کار گرفته می‌شود.

به جای آنکه موفقیت صرفاً با میزان انباشت مالی سنجیده شود، موفقیت بر اساس گسترش توانمندی‌های انسانی اندازه‌گیری خواهد شد.

این سازوکار نهادی همچنین پاسخگویی دموکراتیک را تقویت می‌کند.

با جدا کردن ثروت ملی از رقابت‌های سیاسی روزمره، دولت‌ها همچنان مسئول اداره کشور باقی می‌مانند، در حالی که صندوق امانت ملی مسئولیت حفظ و توسعه دارایی‌های بلندمدت ملت را بر عهده خواهد داشت. چنین تفکیکی فرصت‌های فساد را کاهش می‌دهد، شفافیت را تشویق می‌کند و از نسل‌های آینده در برابر فشارهای کوتاه‌مدت چرخه‌های انتخاباتی یا سیاسی محافظت می‌کند.

تجربه بین‌المللی نشان می‌دهد که حمایت‌های قانون اساسی و نهادی از ثروت ملی می‌تواند سهم قابل‌توجهی در ثبات بلندمدت داشته باشد. صندوق‌های ثروت ملی در چندین کشور، مزایای مدیریت منضبط، شفافیت و سرمایه‌گذاری بین‌نسلی را نشان داده‌اند؛ هرچند هر یک از این صندوق‌ها بازتاب‌دهنده زمینه تاریخی و قانون اساسی خاص خود هستند. صندوق امانت ملی که در اینجا پیشنهاد می‌شود، از یک جهت مهم با آنها تفاوت دارد: هدف اصلی آن صرفاً کسب بازده مالی نیست. بالاترین هدف آن، توسعه نظام‌مند سرمایه انسانی است.

بنابراین، این پیشنهاد، آموزه کلاسیک تفکیک قوا را گسترش می‌دهد.

منتسکیو استدلال می‌کرد که آزادی مستلزم تفکیک اختیارات قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی است. من استدلال می‌کنم که تمدن سیاسی قرن بیست‌ویکم به یک اصل قانون اساسی اضافی نیاز دارد: جداسازی ثروت ملی از قدرت سیاسی.

این شاخه چهارم، دولت را تضعیف نمی‌کند.

بلکه با تضمین اینکه میراث مشترک ملت در خدمت توسعه بلندمدت مردم قرار گیرد، نه در خدمت منافع کوتاه‌مدت نهادهای سیاسی، نظام قانون اساسی را تقویت می‌کند.

بدین ترتیب، صندوق امانت ملی چیزی فراتر از یک نهاد مالی خواهد بود.

این صندوق به پیمانی میان نسل‌ها تبدیل می‌شود.

این اصل را به رسمیت می‌شناسد که هر نسل، ثروت ملت را به امانت دریافت می‌کند و مسئولیت دارد این ثروت را ــ که در قالب ظرفیت انسانی بیشتر دگرگون شده است ــ به کسانی که پس از آن می‌آیند منتقل کند.

از این منظر، صندوق امانت ملی صرفاً یک نهاد اقتصادی نیست.

این صندوق نهادی اخلاقی است.

این نهاد تجسم این اصل است که بزرگ‌ترین میراثی که یک نسل می‌تواند برای نسل بعد به جا بگذارد، صرفاً ثروت مادی بیشتر نیست؛ بلکه فرصت‌های بیشتر برای آموختن، خلق کردن، نوآوری، بر عهده گرفتن مسئولیت و مشارکت در شکوفایی تمدن است.

فصل بعدی از ثروت ملی به فرد می‌پردازد. اگر نهادها فرصت ایجاد کنند و از منابع ملی حفاظت به عمل آورند، این فرصت‌ها چگونه به نوآوری، کسب‌وکار و رفاه پایدار تبدیل می‌شوند؟ پاسخ در کارآفرینی نهفته است؛ یعنی تجلی نهادیِ خلاقیت آزادشده انسان.

منابع

▫️Auty, Richard M. (1993). Sustaining Development in Mineral Economies: The Resource Curse Thesis. London: Routledge.
▫️Montesquieu, Charles de Secondat. (1989). The Spirit of the Laws. Edited by Anne M. Cohler, Basia C. Miller, and Harold S. Stone. Cambridge: Cambridge University Press.
▫️Sachs, Jeffrey D., and Andrew M. Warner. (2001). “The Curse of Natural Resources.” European Economic Review, 45 (4–6): 827–838.

ادامه دارد

بخش‌های قبلی:
▪️مقدمه: بحران، تمدن و فرصت نوسازی
▪️بخش اول: پایان سیاست بقا
▪️بخش دوم: اعتماد ملی: بنیان حقیقی مشروعیت سیاسی
▪️بخش سوم: سرمایه انسانی: بزرگ‌ترین ثروت ملت‌ها
▪️ بخش چهارم: توسعه از پایین به بالا: اقتصادی که انسان‌ها را توسعه می‌دهد
▪️بخش پنجم: حکومت مشارکتی جامعه‌محور: توزیع مسئولیت، تقویت ملت

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

اصلاح‌طلبی سیاسی و اصلاح‌طلبی اقتصادی: نهاد یا سیاست؟

جمشید اسدی

درآمد

«اصلاح‌طلب سیاسی» پدیده‌ای شناخته‌شده است: کاستی‌های نظام را می‌بیند، اما راه اصلاح را در همان چارچوب جمهوری اسلامی می‌جوید. همین منطق را در اقتصاد نیز می‌توان دید. «اصلاح‌طلب اقتصادی» دشواری‌های اقتصادی را می‌شناسد و خواهان اصلاح آنهاست، اما امکان درمان پایدار را در درون همان چارچوب نهادی موجود جست‌وجو می‌کند.

گفت‌وگوی بیش از سه‌ساعته سه اقتصاددان شناخته‌شده در برنامه «آزاد» نمونه مناسبی برای آزمودن مفهوم «اصلاح‌طلبی اقتصادی» است. مسعود نیلی در اقتصاد کلان و سیاست‌گذاری اقتصادی، جواد صالحی‌اصفهانی در اقتصاد توسعه و رفاه، و امیر کرمانی در مالیه و سیاست پولی، هر سه اقتصاددانانی شناخته‌شده‌اند که دشواری‌های اقتصاد ایران را با تکیه بر داده‌های آماری واکاوی و برای آنها راه‌حل پیشنهاد می‌کنند.

اما آیا درمان‌هایی که این سه اقتصاددان پیشنهاد می‌کنند، در چارچوب نهادی جمهوری اسلامی شدنی و پایدارند؟ این نوشته در پی داوری سیاسی درباره آنان نیست. «اصلاح‌طلب اقتصادی» نیز در اینجا ناسزا یا برچسب سیاسی نیست، بلکه مفهومی برای تحلیل است. این حق هر شهروندی است که به اصلاح‌پذیری جمهوری اسلامی باور داشته باشد.

پرسش بنیادین این است: آیا دشواری‌های دیرپای اقتصاد ایران را می‌توان با سیاست‌های نو در چارچوب نهادی موجود درمان کرد، یا خود این نظم نهادی در پیدایش و بازتولید آنها چنان نقش دارد که بدون دگرگونی آن، درمان‌های پیشنهادی یا اجرا نمی‌شوند، یا ناتمام می‌مانند، یا پایدار نمی‌مانند؟

نهاد، پیش از سیاست اقتصادی

آمار و داده‌های چندی برای توصیف پدیده‌های اقتصادی سودمندند، اما برای فهم آنها بسنده نیستند. فردریک باستیا در «آنچه دیده می‌شود و آنچه دیده نمی‌شود» هشدار می‌دهد که آنچه آشکار و اندازه‌پذیر است، همه پیامد اقتصادی نیست. کارخانه بسته‌شده، بیکاری و زیان سهام‌داران دیده می‌شوند؛ اما سرمایه‌گذاری‌ای که به سبب ناامنی مالکیت انجام نشده، بنگاهی که هرگز برپا نشده، نوآوری‌ای که آزموده نشده یا قراردادی که از ترس بی‌ثباتی قواعد بسته نشده، بسیار دشوارتر دیده می‌شوند.

آمار چندی پدیده را نشان می‌دهد، اما چونی آن را به خودی خود توضیح نمی‌دهد. اقتصاددانان مورد بحث، افت‌وخیز تورم، سرمایه‌گذاری و دیگر متغیرها را با دقت می‌سنجند؛ اما وزن اصلی تحلیل را همچنان به سیاست‌گذاری می‌دهند و کمتر این پرسش را به مرکز بحث می‌آورند که چه نظم نهادی‌ای به قدرت سیاسی امکان می‌دهد بر پول، بودجه، مالکیت و تخصیص منابع چیره شود. همین کاستی در درمان نیز دیده می‌شود: سرمایه‌گذاری، تولید، کارآفرینی و آزادسازی قیمت‌ها پیشنهاد می‌شوند، اما کمتر پرسیده می‌شود این سیاست‌ها برای اجرا و پایداری به چه قواعدی درباره مالکیت، قرارداد، پول، رقابت و آزادی دادوستد نیاز دارند.

هر سیاست اصلاحی تنها در نظم نهادی سازگار می‌تواند اجرا شود و پایدار بماند. نهاد از این رو بر سیاست تقدم دارد که دامنه سیاست‌های شدنی و پایدار را تعیین می‌کند. داگلاس نورث نهادها را «قواعد بازی» می‌نامد؛ قواعدی که انگیزه‌ها، هزینه‌ها و دامنه انتخاب کنشگران را شکل می‌دهند. از این دید، رشد تنها حاصل تصمیم خوب سیاست‌گذار نیست؛ به قواعد نهادی وابسته است که سرمایه‌گذاری، نوآوری و دادوستد را سودمند یا پرهزینه می‌کنند.

الیور ویلیامسون نیز نشان می‌دهد که دادوستد هزینه دارد و شیوه حکمرانی، قرارداد و سازمان‌دهی نهادی می‌تواند این هزینه‌ها را کاهش یا افزایش دهد. میزس از راه مالکیت خصوصی و محاسبه اقتصادی، هایک از راه دانش پراکنده و نقش اطلاعاتی قیمت، و فریدمن از راه آزادی انتخاب و محدود کردن اختیار اقتصادی دولت، از مسیرهایی متفاوت به نتیجه‌ای هم‌سو می‌رسند: سیاست اقتصادی بدون نهاد پشتیبان کار نمی‌کند.

پس سیاست خوب نمی‌تواند جای نهاد خوب را بگیرد؛ زیرا برای رشد پایدار، نهادها باید مالکیت، ابتکار، قرارداد و دادوستد آزاد را پاس بدارند.

اقتصاد بازار بنیاد

اگر سیاست اقتصادی تنها در نظم نهادی سازگار می‌تواند اجرا شود و پایدار بماند، پرسش بعدی روشن است: چه سامانی نهادی می‌تواند از رشد، نوآوری و دادوستد آزاد پشتیبانی کند؟ من برای چنین سامانی از برنهاده «اقتصاد بازار بنیاد» استفاده می‌کنم.

اقتصاد بازار بنیاد سامانی نهادی است که آزادی ابتکار و دادوستد را بنیاد تولید، تخصیص منابع و رشد می‌داند. پایه‌های آن با اصول شناخته‌شده اقتصاد آزاد هم‌خوان‌اند: مالکیت خصوصی، آزادی کسب‌وکار، تجارت و سرمایه‌گذاری، رقابت آزاد، پول باثبات، قراردادهای پاسداری‌شده و دادگستری مستقل و کارآمد. همین مولفه‌ها، با تفاوت‌هایی در شیوه سنجش، در گزارش آزادی اقتصادی موسسه فریزر، شاخص آزادی اقتصادی هریتیج و معیارهای اقتصاد بازار اتحادیه اروپا نیز دیده می‌شوند.

در اقتصاد بازار بنیاد، منابع کمیاب برای پاسخ به نیازها و خواست‌های بی‌شمار نه از راه مهندسی قدرت مرکزی و برنامه‌ریزی دولتی، بلکه از راه برخورد آزاد عرضه و تقاضا و دادوستد آزاد تخصیص می‌یابند. قیمت‌هایی که از این دادوستد پدید می‌آیند، آگاهی درباره کمیابی منابع و خواست‌های مصرف‌کنندگان را در بازار می پراکند و بدین ترتیب تصمیم تولیدکننده، مصرف‌کننده، سرمایه‌گذار و کارآفرین را راهنمایی می‌کنند.

اما اقتصاد بازار بنیاد تنها درباره آزادی بازار نیست؛ درباره توانایی شهروند برای شرکت خودمختار در آن نیز هست. دولت در چنین سامانی قیم شهروندان، به‌ویژه فرودستان، نیست تا پیوسته با گرفتن از توانگران و پرداخت به دیگران نتیجه اقتصادی را برابر کند. هدف انتقال منابع عمومی، برابر کردن درآمد و نتیجه نیست؛ هدف فراهم کردن توانایی حضور مستقل در بازار است. از این رو، دولت باید امکان دسترسی همگانی به آموزش، بهداشت و تندرستی و امنیت را تضمین کند تا هر فرد بتواند توانمندی لازم را در خود بسازد، چیزی برای عرضه داشته باشد و از راه کار، آفرینندگی و دادوستد درآمد خویش را به دست آورد.

تضمین دسترسی به این خدمات به معنای آن نیست که دولت باید خود تولیدکننده آنها باشد. دولت می‌تواند آموزش، بهداشت یا دیگر خدمات پایه را خود فراهم کند یا ارائه آنها را به بخش خصوصی واگذارد. سنجه، دولتی یا خصوصی بودن عرضه‌کننده نیست، بلکه نسبت هزینه به کیفیت خدمت است. از آنجا که هزینه عمومی از بودجه و در نهایت از مالیات شهروندان تامین می‌شود، دولت باید بسنجد کدام شیوه با هزینه کم‌تر، کیفیت و دسترسی بهتری فراهم می‌کند. بنابراین اقتصاد بازار بنیاد نه دولتی‌کردن خدمات را اصل می‌داند و نه خصوصی‌سازی را به خودی خود فضیلت؛ اصل، توانمندسازی شهروند با کارآمدترین شیوه استفاده از منابع عمومی است.

توانایی فرد برای همیشه پایدار نمی‌ماند. فناوری می‌تواند مهارتی را که تا دیروز در بازار خواهان داشت، کم‌ارزش کند. ماشین‌های نساجی در انگلستان آغاز سده نوزدهم، مکانیزه شدن کشاورزی، رایانه‌ای شدن کارهای دفتری و امروز هوش مصنوعی نمونه‌های همین روندند. در چنین وضعی، اقتصاد بازار بنیاد شغل یا درآمد پیشین فرد را با یارانه دائمی تضمین نمی‌کند؛ بلکه امکان بازآموزی و نوسازی مهارت را فراهم می‌کند تا او دوباره چیزی برای عرضه در بازار داشته باشد. سنجه، حفظ درآمد گذشته نیست؛ حفظ یا بازیابی توانایی دادوستد در بازار است.

این دیدگاه با نظریه سرمایه انسانی گری بکر و، از زاویه‌ای دیگر، با رویکرد توانمندی آمارتیا سن خویشاوند است. دولت امکان توانمند شدن را در دسترس فرد می‌گذارد؛ بهره گرفتن از آن بر عهده خود اوست. تنها هنگامی که کسی با وجود خواست خود، به سبب بیماری، ازکارافتادگی یا ناتوانی واقعی نتواند در بازار شرکت کند، یاری مستقیم توجیه‌پذیر می‌شود.

اقتصاد بازار بنیاد دخالت گسترده‌تر دولت را در وضعیت‌های استثنایی نیز می‌پذیرد، اما با سه شرط: ضرورت، تناسب و زمان‌مندی. ضرورت هنگامی است که شهروند، هرچه بکوشد، مانند جنگ، سیل ویرانگر یا بیماری واگیردار، به تنهایی توان رویارویی با وضعیت را نداشته باشد. تناسب یعنی دخالت از اندازه نیاز بحران فراتر نرود. زمان‌مندی نیز یعنی با پایان وضعیت استثنایی، اختیار استثنایی دولت پایان یابد.

از این دیدگاه، نهادها تنها زمینه بی‌طرف سیاست‌گذاری نیستند؛ خود رفتارهای اقتصادی را برمی‌انگیزند یا بازمی‌دارند. آنچه آجم‌اوغلو و رابینسون «نهادهای فراگیر» (inclusive) می‌نامند، از این نگر با اقتصاد بازار بنیاد هم‌سو است، زیرا امکان مشارکت گسترده‌تر در فعالیت اقتصادی را فراهم می‌کند؛ در حالی که «نهادهای رانتی ـ بهره‌کش» (extractive) منابع و فرصت‌ها را در دست گروه‌های برخوردار از قدرت متمرکز می‌کنند.

از همین رو، هر نظم نهادی توان یکسانی برای مهار تورم، افزایش سرمایه‌گذاری، گسترش اشتغال و بالا بردن قدرت خرید ندارد. سیاست اقتصادی می‌تواند درون یک سامان نهادی کارآمد نتیجه دهد و همان سیاست در سامانی دیگر تحریف، نیمه‌کاره یا بی‌اثر شود. نهاد از این رو بر سیاست تقدم دارد که امکان اجرای سیاست و پایداری نتیجه آن را تعیین می‌کند.

اکنون می‌توان با این سنجه به گفت‌وگوی سه اقتصاددان بازگشت: آیا درمان‌هایی که پیشنهاد می‌کنند با نظم نهادی جمهوری اسلامی سازگارند، یا برای کامیابی به نهادهایی نیاز دارند که همان نظم موجود آنها را محدود یا بی‌اثر می‌کند؟

تشخیص درخشان، درمان نامتناسب

گفت‌وگوی مسعود نیلی، جواد صالحی‌اصفهانی و امیر کرمانی از نظر تشخیص دشواری‌ها ارزشمند است. دکتر نیلی بر توقف رشد از حدود ۱۳۸۶، ایستایی اشتغال خالص، افت کیفیت اشتغال و جهش تورم از ۱۳۹۷ تاکید می‌کند. دکتر کرمانی بر کاهش سرمایه‌گذاری، محدودیت ارتباط مالی و فاصله گرفتن مسیر جمهوری اسلامی از اقتصادهایی مانند ترکیه انگشت می‌گذارد. دکتر صالحی‌اصفهانی نیز، افزون بر تحریم، «شوک چین»، درآمدهای نفتی، واردات ارزان و دگرگونی ساختار اشتغال را برجسته می‌کند.

اختلاف ما با این اقتصاددانان بر سر تشخیص آماری دشواری‌ها نیست؛ بر سر سبک وزنی نظم نهادی در توضیح پیدایش این دشواری‌ها و امکان درمان آن هاست. ایشان با اهمیت نهادها بیگانه نیستند، اما وزن اصلی تحلیل و درمان را همچنان به سیاست‌گذاری می‌دهند.

دکتر نیلی، برای نمونه، بر مسئله اصلاح سازوکار قیمت انرژی تاکید می‌کند، اما افزایش جهشی قیمت را، با توجه به پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن، رد می‌کند. به هر روی بالا بردن قیمت انرژی به خودی خود آزادسازی نیست. اصلاح قیمت هنگامی بازارگراست که قیمت بتواند در بستری از رقابت، مالکیت ایمن و آزادی ورود و دادوستد نقش اطلاعاتی خود را بازی کند؛ وگرنه ممکن است تنها یک قیمت اداری با قیمت اداری دیگری جایگزین شود.

هدفمندی یارانه‌ها نمونه دیگری است. دکتر صالحی‌اصفهانی تجربه پرداخت نقدی سال ۱۳۸۹ را از جنبه‌هایی کامیاب می‌داند. اما آیا کامیابی در پرداخت نقدی و کاهش هزینه اجتماعی اصلاح قیمت برای کامیاب دانستن یک اصلاح اقتصادی بسنده است؟ اصلاح قیمت چه دگرگونی پایداری در تولید، سرمایه‌گذاری، بهره‌وری و سازوکار تخصیص منابع پدید آورد؟ مسئله اقتصاد بازار بنیاد تنها تغییر قیمت نیست؛ تغییر نهادی است که قیمت در درون آن پدید می‌آید و نقش خود را بازی می‌کند.

تحریم نمونه سوم است. دکتر صالحی‌اصفهانی و دکتر کرمانی آثار آن را بر تولید نفت، سرمایه‌گذاری و دادوستد خارجی برجسته می‌کنند، اما کمتر به حلقه پیشین زنجیره علّی می‌پردازند: سیاست خارجی پرهزینه نیز در خلأ پدید نمی‌آید، بلکه از ساختار نهادی تصمیم‌گیری سیاسی برمی‌خیزد و هزینه اقتصادی آن به جامعه منتقل می‌شود. تحریم از دید اقتصاد شوکی بیرونی است، اما از دید اقتصاد سیاسی نمی‌توان همه سرچشمه‌های آن را بیرونی دانست. در هر حال، این شوک بر اقتصادی فرود آمد که پیش از آن نیز با ناترازی بودجه، بانک و سرمایه‌گذاری درگیر بود.

مسئله از همین‌جا آغاز می‌شود: درمان کسری بودجه، سرکوب قیمت، انحصار و تخصیص سیاسی منابع در همان نظم نهادی‌ای جست‌وجو می‌شود که خود در بازتولید این دشواری‌ها نقش دارد. اگر اصلاح‌کننده نتواند مالکیت را ایمن، بودجه را مقید، بانک مرکزی را از نیاز مالی قدرت سیاسی دور، امتیازهای انحصاری را محدود، تجارت را پایدار و قواعد را برای همه یکسان کند، پیشنهادهای فنی ـ حتی اگر درست باشند ـ یا اجرا نمی‌شوند، یا نیمه‌کاره می‌مانند، یا پس از چندی بازپس گرفته می‌شوند.

سنجه‌های نهادی نیز این پرسش را تقویت می‌کنند. در شاخص آزادی اقتصادی ۲۰۲۶ هریتیج، جمهوری اسلامی با امتیاز ۴۱٫۸ در رتبه ۱۶۹ جهان و در دسته اقتصادهای «سرکوب‌شده» قرار دارد. در شاخص ادراک فساد ۲۰۲۵ شفافیت بین‌الملل نیز امتیاز جمهوری اسلامی ۲۳ از ۱۰۰ و رتبه آن ۱۵۳ در میان ۱۸۲ کشور است. درآمد نفت به‌تنهایی این جایگاه را توضیح نمی‌دهد؛ امارات، دیگر اقتصاد نفتی منطقه، در همان سنجش شفافیت امتیاز ۶۹ و رتبه ۲۱ را دارد.

پرسش ناگزیر این است: چرا اقتصاددانان اصلاح‌طلب برای توضیح بحران اقتصاد جمهوری اسلامی متغیرهای اقتصادی را تا یک‌دهم درصد دنبال می‌کنند، اما هنگامی که تحلیل از «چندی» پیامدها به «چرایی» آنها می‌رسد، نظم نهادی پدیدآورنده و بازتولیدکننده این پیامدها جایگاهی هم‌سنگ در تحلیل نمی‌یابد؟ و چرا درمان‌های پیشنهادی آنان بیشتر در سطح سیاست‌گذاری باقی می‌ماند تا ساختار نهادی؟

آزمون تاریخ: نهادهای متفاوت، سرنوشت‌های متفاوت

تجربه تاریخی بسیاری از کشورها نشان می‌دهد که نهادها بر سیاست‌گذاری تقدم دارند، زیرا خود نهادها دامنه سیاست‌های شدنی، امکان اجرای آنها و پایداری نتیجه‌شان را تعیین می‌کنند. سیاست اقتصادی در خلأ اجرا نمی‌شود؛ همان سیاست در دو سامان نهادی متفاوت می‌تواند پیامدهایی کاملاً متفاوت داشته باشد.

دو آلمان پس از جنگ جهانی دوم نمونه‌ای روشن‌اند. مردمی که تا ۱۹۴۵ یک کشور، یک زبان و پیشینه‌ای مشترک داشتند، پس از تقسیم زیر دو سامان نهادی متفاوت قرار گرفتند. آلمان غربی بر مالکیت خصوصی، قیمت بازار، رقابت و پیوند با اقتصاد جهانی استوار شد؛ آلمان شرقی بر مالکیت دولتی و برنامه‌ریزی متمرکز. تا هنگام اتحاد دوباره در ۱۹۹۰، فاصله تولید و بهره‌وری میان شرق و غرب چشمگیر شده بود. جنگ، کمک خارجی و جغرافیای سیاسی نیز نقش داشتند، اما دشوار می‌توان تفاوت نهادهای مالکیت، قیمت و انگیزه را از توضیح این واگرایی کنار گذاشت.

دو کره همین آزمون را به شکلی تندتر نشان می‌دهند. مردمی با زبان، تاریخ و فرهنگ مشترک پس از تقسیم شبه‌جزیره زیر دو سامان اقتصادی کاملاً متفاوت قرار گرفتند. چند دهه بعد، کره جنوبی به یکی از اقتصادهای صنعتی جهان بدل شد و کره شمالی در اقتصادی بسته و دولتی ماند. برآورد بانک مرکزی کره جنوبی نشان می‌دهد که در ۲۰۲۵ درآمد ملی اسمی کره شمالی تنها نزدیک به ۱٫۸ درصد درآمد ملی کره جنوبی بوده است.

چین و ویتنام از زاویه‌ای دیگر مهم‌اند. هر دو نشان می‌دهند رشد اقتصادی می‌تواند پیش از دموکراسی سیاسی آغاز شود. اما عامل توضیح‌دهنده رشد آنان را نمی‌توان صرفاً در اقتدارگرایی سیاسی جست؛ جهش اقتصادی هنگامی آغاز شد که همان قدرت سیاسی مقتدرانه میدان بیشتری به قیمت، بنگاه خصوصی، سرمایه‌گذاری و تجارت جهانی داد. اصلاحات چین از ۱۹۷۸ با گشودن اقتصاد به تجارت و سرمایه خارجی و گسترش فعالیت‌های غیردولتی همراه شد؛ بانک جهانی میانگین رشد سالانه بیش از ۹ درصد را از آغاز دوره اصلاح و گشایش گزارش می‌کند. ویتنام نیز با «دوی موی» از ۱۹۸۶ از برنامه‌ریزی متمرکز به سوی اقتصادی بازارگرا حرکت کرد و همین دگرگونی به رشد و گسترش تجارت و بخش خصوصی یاری رساند.

تجربه ایران برای این نوشته حتی مهم‌تر است، زیرا در اینجا می‌توان یک کشور را پیش و پس از دگرگونی بزرگ نهادی سنجید. ایران پیش از انقلاب از نظر درآمد سرانه و ظرفیت صنعتی در جایگاهی بالاتر از شماری از کشورهای آسیایی قرار داشت. یک پژوهش بانک جهانی نشان می‌دهد که میان ۱۹۵۵ تا ۱۹۷۵ درآمد سرانه ایران از کره جنوبی بالاتر بود؛ اما پس از آن این رابطه وارونه شد و کره جنوبی مسیر افزایش پیوسته درآمد سرانه را ادامه داد. داده‌های بانک جهانی نیز امکان دنبال کردن همین واگرایی در دوره‌های بعد را فراهم می‌کنند.

انقلاب ۱۳۵۷ تنها حکومت را دگرگون نکرد؛ سامان نهادی اقتصاد نیز دگرگون شد: جایگاه مالکیت خصوصی، وزن بنگاه‌های دولتی و شبه‌دولتی، نسبت اقتصاد با جهان، شیوه تخصیص اعتبار و رابطه قدرت سیاسی با بازار تغییر کرد. از این رو، مقایسه پیش و پس از انقلاب فقط سنجش دو دولت نیست؛ سنجش دو سامان نهادی است.

البته این همزمانی به‌تنهایی علیت را ثابت نمی‌کند. جنگ ایران و عراق، تحریم‌ها، نوسان درآمد نفت، دگرگونی جمعیت و شرایط جهانی نیز بر مسیر اقتصاد اثر گذاشته‌اند. اما این احتیاط پرسش اصلی را از میان نمی‌برد: اگر نهادها نقشی بنیادین ندارند، چگونه باید توضیح داد که کشوری که پیش از انقلاب از برخی رقیبان آسیایی پیش بود، پس از دگرگونی سامان نهادی مسیر واگرایی را پیمود، در حالی که کشورهایی چون کره جنوبی، چین و ویتنام با گشودن میدان بیشتر به مالکیت، قیمت، رقابت، سرمایه‌گذاری و تجارت مسیر دیگری یافتند؟

از این تجربه‌ها یک حکم مکانیکی به دست نمی‌آید، اما یک الگو آشکار می‌شود: هرجا نهادها میدان بیشتری به دادوستد، مالکیت، قیمت و ابتکار داده‌اند، سیاست‌های بازارگرا امکان بیشتری برای اجرا و پایداری یافته‌اند؛ و هرجا سامان نهادی این میدان را بسته یا رانتی کرده است، سیاست‌های اصلاحی نیز محدود، تحریف یا بی‌اثر شده‌اند.

سخن پایانی: اصلاح سیاست یا اصلاح قواعد؟

قتصاددانان اصلاح‌طلب بسیاری از نشانه‌های بحران اقتصادی جمهوری اسلامی را به‌درستی می‌بینند. اما گفتن اینکه «باید تورم مهار شود»، «باید سرمایه‌گذاری افزایش یابد»، «باید اعتماد بازسازی شود» یا «باید ناترازی‌ها از میان بروند» هنوز درمان نیست؛ اینها هدف‌های مطلوب سیاستی‌اند. پرسش اصلی این است که چه نظم نهادی‌ای اجرای پایدار چنین سیاست‌هایی را ممکن می‌کند.

اگر تورم، ناترازی، افت سرمایه‌گذاری، کاهش قدرت خرید و دیگر دشواری‌ها تنها پیامد چند سیاست نادرست باشند، سیاست‌های بهتر می‌توانند چاره‌ساز شوند. اما اگر خود این سیاست‌ها بارها از دل یک ساختار نهادی رانتی، مداخله‌گر و ناسازگار با اقتصاد بازار بنیاد بازتولید شوند، درمان پایدار بدون دگرگونی همان ساختار شدنی نیست. از نگر اقتصاد بازار بنیاد، پیش‌ران پایدار رشد نه صرفاً «سیاست بهتر»، بلکه نظمی نهادی است که مالکیت، قرارداد، رقابت، انضباط پولی و دادوستد آزاد را پاس بدارد.

از همین رو، کسی که درمان دشواری‌های اقتصاد ایران را در چارچوب نهادی جمهوری اسلامی شدنی می‌داند، باید نشان دهد این چارچوب چگونه می‌تواند خود را چنان دگرگون کند که ایمنی مالکیت، محدودیت امتیازهای حکومتی، آزادی رقابت، انضباط پولی و سامان بودجه‌ای پایدار شوند. بدون چنین سازوکاری، نسخه‌های اصلاحی ممکن است در سطح سیاست درست به نظر برسند، اما در میدان اجرا تحریف، ناتمام یا بی‌اثر شوند.

مشکل اصلاح‌طلبی اقتصادی این نیست که خواهان اصلاح نیست؛ مشکل آن است که می‌خواهد سیاست بازارگرا را بر نهادی بنا کند که بازاربنیاد نیست.

——————-
منابع مورد استفاده

▪️آزاد. «گفت‌وگوی مسعود نیلی، جواد صالحی‌اصفهانی و امیر کرمانی: سرانجام بحران اقتصادی ایران». YouTube. منتشرشده ۱۱ اوت ۲۰۲۶؛ تاریخ ضبط: ۳۰ تیر ۱۴۰۵.

▪️ACEMOGLU, Daron; ROBINSON, James A. Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty. New York: Crown Business, 2012.
▪️BASTIAT, Frédéric. Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. 1850.
▪️BECKER, Gary S. Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education. New York: National Bureau of Economic Research; distributed by Columbia University Press, 1964.
▪️EDERAL MINISTRY FOR ECONOMIC AFFAIRS AND ENERGY. Annual Report of the Federal Government on the Status of German Unity 2019
▪️FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1962.
▪️HAYEK, Friedrich A. “The Use of Knowledge in Society.” American Economic Review. 1945, vol. 35, no. 4, pp. 519–530.
▪️MISES, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics. New Haven: Yale University Press, 1949.
▪️NORTH, Douglass C. Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
▪️SEN, Amartya. Development as Freedom. New York: Alfred A. Knopf, 1999.
▪️WILLIAMSON, Oliver E. The Economic Institutions of Capitalism. New York: Free Press, 1985.
▪️FRASER INSTITUTE. Economic Freedom of the World: 2025 Annual Report. Vancouver: Fraser Institute, 2025.
▪️THE HERITAGE FOUNDATION. 2026 Index of Economic Freedom. Washington, D.C.: The Heritage Foundation, 2026.
▪️TRANSPARENCY INTERNATIONAL. Corruption Perceptions Index 2025. Berlin: Transparency International, 2026.
▪️EUROPEAN COMMISSION. Economic Accession Criteria. Brussels: European Commission.
▪️HAKIMIAN, Hassan. Institutional Change, Policy Challenges, and Macroeconomic Performance: Case Study of the Islamic Republic of Iran (1979–2004). Washington, D.C.: World Bank, 2008.
▪️BANK OF KOREA. Gross Domestic Product Estimates for North Korea in 2025. Seoul: Bank of Korea, 2026.
▪️WORLD BANK. China: Overview. Washington, D.C.: World Bank.
▪️WORLD BANK. Viet Nam: Overview. Washington, D.C.: World Bank.
▪️THE NATIONAL ARCHIVES. “Why Did the Luddites Protest?” London: The National Archives.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب دکتر اسدی، با درود فراوان! نقد شما به مباحثه سه اقتصاددان ایرانی: مسعود نیلی، امیر کرمانی و جواد صالحی اصفهانی با این تاکید که تحلیل شرایط اقتصادی ایران را از سطح “سیاست‌گذاری” به سطح عمیق‌تر نهادها، انگیزه‌های سیاسی و امکان اجرای پایدار سیاست‌ها می‌برد، از نظر مفهومی جدی و ارزشمند است. به درستی می‌پرسید اگر ساختار نهادی در اقتصاد، مالکیت، رقابت، بودجه، نظام بانکی و تصمیم‌گیری سیاسی را محدود یا منحرف کند، چگونه می‌توان انتظار داشت سیاست‌های اقتصادی درست، پایدار بماند؟ در عین حال بطور کلی تشخیص سه اقتصاددان از وضعیت و نارسائی‌های اقتصاد ایران را می‌پذیرید و اختلاف خود را، نه بر سر اصل مشکلات، بل بر سر وزن نهادها در توضیح مشکلات و امکان درمان آنها قرار می‌دهید؛ که از نظر من کاملا بجا است.
با این حال، ضعف اصلی مقاله آن است که گاهی از گزاره درستِ “نهادها اهمیت بنیادی دارند” به گزاره قوی‌ترِ “نهاد باید بر سیاست تقدم داشته باشد” می‌رسد، بدون آنکه این تقدم را به ‌طور کافی اثبات کند.
تجربه بسیاری از کشورها و حتی کشورهایی مانند چین و ویتنام (که بدون تغییر ساختار سیاسی و تقسیم قدرت سیاسی حزب کمونیست درآن کشورها موفق به اصلاحات ساختاری اقتصادی شدند) نشان می‌دهد که اصلاح سیاست‌ها می‌توانند بر اصلاح نهادی تقدم داشته یا با تحول نهادی هم‌ زمان و تدریجی یکدیگر را تقویت کنند.
همچنین تمرکز نیلی، کرمانی و صالحی‌اصفهانی در مباحثه بر سیاست اقتصادی باور و اعتقاد آنان به امکان اصلاح ساختاری اقتصادی در چارچوب نهادی موجود را اثبات نمیکند. یعنی به احتمال زیاد آنان، حداقل مسعود نیلی که با دولتهای مختلف ج. ا. در سطح بالا همکاری داشته و به شکل‌گیری ساختار و مناسبات متقابل کاسبان تحریم‌ها اشاره داشته است، نیز معتقدند که اصلاحات ساختاری اقتصادی در ج. ا. امکان ناپذیر و یا بعید است اما بیان صریح یا حتی تلویحی این واقعیت را به صلاح خود نمی‌دانند.
در ضمن توصیه م‌یکنم برای درک روشنتری از معضلات ساختاری اقتصاد ایران و تخریبی که ج. ا. در مناسبات اقتصادی و اختلالی که در مدیریت صحیح اقتصاد کشور ایجاد کرده است مقاله ارزشمند دکتر هادی زنوز تحت عنوان “دولت پنهان در جمهوری اسلامی ایران” را مطالعه فرمائید.
ارادتمند- خسرو

---

«این رژیم نمی‌تواند جلوی مرا بگیرد»

گفت‌وگوی اشپیگل با ماریا کورینا ماچادو

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: ماریا کورینا ماچادو، رهبرِ اپوزیسیونِ ونزوئلا و برندهٔ جایزهٔ صلحِ نوبل، سال‌هاست که نمادِ «مقاومتِ دموکراتیک» در برابرِ رژیمِ نیکلاس مادورو شناخته می‌شود. او با شجاعت، هزینه‌هایِ سنگینی را متحمل شده است: سال‌ها زیرزمینی زیسته، از کشورش گریخته، و حتی در جریانِ فرار، یک مهرهٔ ستونِ فقراتش شکسته است. اما آنچه در این مصاحبهٔ مفصل با اشپیگل، بیش از «شجاعت»، خود را نشان می‌دهد، «ترسِ او از انتقادِ صریح از دونالد ترامپ و دولتِ آمریکا» است.

در طولِ این گفت‌وگو، هر بار که خبرنگارِ اشپیگل، ماچادو را به سمتِ نقدِ سیاست‌هایِ دوگانهٔ ترامپ (حمایت از دلسی رودریگز، جانشینِ مادورو، به‌جایِ او؛ تعلل در انتقالِ دموکراتیک؛ و اولویتِ منافعِ نفتی بر دموکراسی) سوق می‌دهد، او به‌طرزی ماهرانه، اما شگفت‌آور، از پاسخِ صریح طفره می‌رود. او یا پاسخ را به «دیگران» ارجاع می‌دهد، یا با جملاتی کلی (مانند «ما دیدگاه‌هایِ متفاوتی داریم»)، از مواجهه با واقعیتِ تلخِ «وابستگیِ کاملِ ونزوئلا به ارادهٔ ترامپ» فرار می‌کند. این رفتار، نه از «دیپلماسی»، که از «وحشتِ از دست‌دادنِ حامیِ قدرتمند» حکایت دارد؛ حامی‌ای که او را به‌عنوانِ «ابزاری» برایِ سرنگونیِ مادورو به کار گرفت، اما پس از موفقیت، او را کنار گذاشت و به «رودریگز» (جانشینِ مادورو) روی آورد، زیرا رودریگز «مهره‌ای مطیع‌تر» در بازیِ بزرگِ آمریکا در منطقه است.

ماچادو؛ «بردهٔ ترامپ» یا «واقع‌گرایِ ناچار»؟
ماچادو در این مصاحبه، بارها تأکید می‌کند که «تنها رئیس‌دولتی که جانِ شهروندانِ خود را برایِ ونزوئلا به خطر انداخت، ترامپ بود» و حتی مدالِ نوبلِ خود را به او تقدیم می‌کند. این «تقدیسِ» ترامپ، در حالی است که ترامپ، ماچادو را «فاقدِ حمایت و احترامِ کافی» برایِ رهبریِ انتقال خوانده و رودریگز را «شخصی فوق‌العاده» نامیده است. با این حال، ماچادو از هرگونه نقدِ صریحِ این سیاستِ تحقیرآمیز خودداری می‌کند و به‌جایِ آن، بر «اعتمادسازی» و «وفاداری به اصول» تأکید می‌کند. این رفتار، تصویرِ رهبری را تداعی می‌کند که «برایِ بقا، به‌جایِ دفاع از منافعِ ملی، به‌جایِ «مبارزه»، «انتظارِ مطیعانه» را برگزیده است»؛ رهبری که در برابرِ «معامله‌گرِ کاخ‌سفید»، نه به‌عنوانِ «شریکی برابر»، که به‌عنوانِ «درخواست‌کننده‌ای مضطرب» ظاهر می‌شود.

ونزوئلا؛ قربانیِ «دموکراسیِ امریکایی»؟
مهم‌تر از رفتارِ شخصیِ ماچادو، معمایِ ساختاریِ ونزوئلا است: آیا این کشور، پس از سقوطِ مادورو، به‌سویِ «دموکراسیِ واقعی» حرکت می‌کند، یا به «مستعمرهٔ جدیدِ نفتیِ ترامپ» تبدیل خواهد شد؟ ماچادو، با وجودِ ادعایِ «آمادگیِ ونزوئلا برایِ انتقال»، عملاً نشان می‌دهد که «ونزوئلا، همچنان در انتظارِ دستور از واشنگتن» است. او از «برنامهٔ سه‌مرحله‌ایِ روبیو» (وزیرِ خارجهٔ ترامپ) با احترام یاد می‌کند و تنها بر «جدولِ زمانی» خرده می‌گیرد، نه بر «ماهیتِ استعماریِ» این برنامه. این «اطاعتِ استراتژیک»، پرسشی اساسی را مطرح می‌کند: «آیا مبارزهٔ ماچادو، برایِ “آزادیِ ونزوئلا” بود، یا برایِ “نزدیک‌ترشدن به آمریکا”؟»

در این مصاحبه می‌خوانیم:
چگونه ماچادو، از «فرارِ دراماتیک» و «شکستگیِ ستونِ فقرات» خود می‌گوید، اما از «نقشِ ترامپ در بازنداشتنِ او» سخنی به میان نمی‌آورد؟
چرا او از «نادیده‌گرفتنِ خود در مذاکرات» (به نفعِ رودریگز) گلایه می‌کند، اما از «نقدِ مستقیمِ ترامپ» خودداری می‌کند؟
چگونه او «مدالِ نوبلِ خود را به ترامپ تقدیم می‌کند» و این «تقدیس»، چه پیامی برایِ آیندهٔ ونزوئلا دارد؟
آیا ونزوئلا، پس از مادورو، به «دموکراسی» خواهد رسید، یا به «مستعمرهٔ نفتیِ ترامپ» تبدیل خواهد شد؟
و سرانجام، آیا ماچادو، که امروز «از انتقادِ ترامپ می‌ترسد»، در صورتِ رسیدن به قدرت، می‌تواند در برابرِ زیاده‌خواهی‌هایِ آمریکا بایستد؟

گفت‌وگوی اشپیگل با ماچادو با عنوان «این رژیم نمی‌تواند جلوی مرا بگیرد»، اگرچه روایتِ یک «مبارزِ شجاع» است، اما در لایه‌هایِ پنهانِ خود، «تصویری تأمل‌برانگیز از وابستگیِ یک رهبرِ مخالف به قدرتِ بیگانه» را به نمایش می‌گذارد. ماچادو، با وجودِ شجاعتِ شخصی، در برابرِ «سایهٔ سنگینِ ترامپ» چنان کوچک می‌شود که «مخالفِ دیکتاتوری» به «مدافعِ سکوتِ در برابرِ هژمونی» تبدیل می‌شود. این مقاله، نه فقط به «آیندهٔ ونزوئلا»، که به «سرنوشتِ کشورهایِ وابسته به قدرت‌هایِ بزرگ» می‌پردازد؛ سرنوشتی که در آن، «مبارزهٔ آزادی‌خواهانه» گاهی به «بازیِ جدیدِ استعمار» بدل می‌شود.

گفت‌وگوی اشپیگل با ماریا کورینا ماچادو، مشهورترین سیاستمدار مخالف ونزوئلا، که در پاناما گرفتار شده و برای بازگشتی که حتی متحدانش آن را به تأخیر انداخته‌اند، انتظار می‌کشد.

این اتاقِ جلسه بی‌روح در طبقهٔ پنجمِ یک برجِ هتلی در پاناما‌سیتی – یک میز، چند صندلی – احتمالاً آخرین جایی است که ماچادوی ۵۸ ساله دوست دارد در آن باشد. در پایانِ ژوئن، اندکی پس از آنکه دو زمین‌لرزهٔ ویرانگر ونزوئلا را لرزاند، رهبرِ اپوزیسیون تلاش کرد تا به کشورش بازگردد. اما مرزهایی وجود دارد که حتی یک برندهٔ جایزهٔ صلح نوبل نیز نمی‌تواند از آنها عبور کند. اکنون او در اینجا سرگردان است: یک تبعیدی بدونِ اقامتِ دائم و بدونِ دفترِ کار.

«ماچادو، سیاستمدارِ راست‌گرایِ محافظه‌کار، دهه‌ها در برابرِ رژیمِ سوسیالیستیِ کاراکاس مقاومت کرده بود. در سال ۲۰۲۳، نیکولاس مادورو، دیکتاتورِ ونزوئلا، او را به‌دلیلِ «حمایت از یک کودتا» از نامزدی در انتخاباتِ ریاست‌جمهوری محروم کرد. پس از آن که مادورو در سال ۲۰۲۴ خود را پیروزِ انتخابات اعلام کرد و اعتراضات را به‌خون‌نشین ساخت، ماچادو به زیرزمین رفت. در زمستانِ ۲۰۲۵، او به‌طرزی دراماتیک موفق به فرار شد و در اسلو، جایزهٔ صلح نوبل را به‌خاطرِ تلاش‌هایش در راهِ دموکراسی دریافت کرد.

مدتی بعد، ونزوئلا دیگر آن کشورِ سابق نبود. در ۳ ژانویه، یک گروهِ نظامیِ آمریکایی، مادورو را دستگیر کرد – دقیقاً همان‌گونه که ماچادو بارها خواستارِ آن شده بود. به نظر می‌رسید که او، که مدتها روابطِ نزدیکی با دولتِ آمریکا داشت، به هدفِ خود رسیده است. اما دونالد ترامپ، رئیس‌جمهورِ آمریکا، برخلافِ انتظارِ بسیاری، رویِ ماچادو حساب نکرد، بلکه به دلسی رودریگز، جانشینِ مادورو، روی آورد که اکنون از واشنگتن دستور می‌گیرد.»

ماچادو، که از یک خانوادهٔ صنعتیِ کاتولیک است و سه فرزندِ بزرگسالش سال‌هاست در خارج از کشور زندگی می‌کنند، ماه‌هاست که میانِ مادرید و واشنگتن در رفت‌وآمد است تا برایِ بازگشتِ خود تبلیغ کند. بر اساسِ نظرسنجی‌ها، او در انتخاباتِ ونزوئلا با اختلافی زیاد پیروزخواهد شد. اما به‌خاطرِ فراخوانِ پیشینِ خود برایِ مداخلهٔ خارجی، همچنان تحتِ تعقیبِ قضایی در کشورش قرار دارد.

اشپیگل: خانم ماچادو، چگونه است که شما هنوز اینجا در پاناما هستید و مدتهاست به ونزوئلا بازنگشته‌اید؟

ماچادو: وقتی کشورم توسطِ این زمین‌لرزه‌هایِ وحشتناک لرزید، مصمم بودم که بازگردم. احساس کردم که باید در کنارِ مردم باشم. دو بار تلاش کردم، اما غیرممکن بود. رژیم چنین تصمیمی گرفت. از سوی دیگر، حمایتی را که نیاز داشتم، دریافت نکردم. امیدوارم وضعیت فعلی مرا درک کنید که نمی‌توانم واردِ جزئیاتِ بیشتری در این خصوص بشوم.

اشپیگل: رسانه‌هایِ آمریکایی گزارش دادند که شما سوارِ یک هواپیما به مقصدِ کوراسائو (Curaçao) شده‌اید، اما مجوزِ فرودِ آن در میانهٔ راه لغو شد.

ماچادو: بله. مجبور شدیم در هوا برگردیم.

اشپیگل: دومین هواپیمایی که چند روز بعد از پاناما رزرو کرده بودید، اصلاً حاضر نشد شما را سوار کند.

ماچادو: در این مورد، به شرکتِ هواپیمایی اعلام شد که مقاماتِ ونزوئلا به‌دلیلِ زمین‌لرزه، حریمِ هوایی را بسته‌اند. تصور کنید: آنها از این فاجعهٔ انسانی بهانه‌ای می‌سازند تا یک پروازِ معمولی را با من متوقف کنند.

اشپیگل: این را چگونه تفسیر می‌کنید؟

ماچادو: ترس، کاملاً ساده. این موضوع مربوط به من نیست، فقط به مردمِ ما مربوط است. به سرنوشتِ ما برایِ آزاد بودن. تا زمانی که کشوری داشته باشیم که میلیون‌ها انسانی که در سال‌هایِ اخیر از فقر یا آزارِ سیاسی گریخته‌اند، بتوانند به آن بازگردند، تسلیم نخواهیم شد. من برایِ این می‌جنگم، و مهم نیست که این رژیم چه کند: نمی‌تواند جلوی مرا بگیرد. روزی برمی‌گردم. سؤال این نیست که «آیا» بالاخره برمی گردم یا نه، بلکه مسئله زمان آن است.

اشپیگل: اگر شما به‌سادگی در یک مرزِ زمینی حاضر شوید، آیا رئیس‌جمهورِ موقت، دلسی رودریگز (Delcy Rodríguez)، تهدیدهایِ خود را عملی می‌کند و شما را بازداشت می‌کند؟

ماچادو: نمی‌دانم و نمی‌خواهم حدس بزنم. خواهیم دید.

اشپیگل: اگر می‌دانستید که بازگشت به ونزوئلا اینقدر دشوار خواهد شد، آیا در دسامبرِ ۲۰۲۵ از سفر به اسلو برایِ دریافتِ شخصیِ جایزهٔ نوبل صرف‌نظر می‌کردید؟

ماچادو: هر روز از زندگی‌ام از خود می‌پرسم: کجا مفیدتر هستم؟ در دوازده سالِ گذشته، که رژیم خروجِ من از کشور را ممنوع کرد، بسیاری از مردم به من گفتند: باید بروی! باید از خارج از کشور به ما کمک کنی! من همیشه معتقد بودم که در ونزوئلا مفیدتر هستم. اما در لحظه‌ای که از اسلو خبرِ دریافتِ جایزه رسید، برایم روشن شد که مبارزهٔ ما اکنون توجهِ جهانی خواهد یافت. این فرصت بی‌نظیر بود. نمی‌توانستم آن را از دست بدهم، حتی اگر حدس می‌زدم که سخت و دردناک خواهد بود.

اشپیگل: از روزِ فرارِ خود برایمان بگویید!

ماچادو: من و همکارانم مدت‌ها این عملیات را برنامه‌ریزی کرده بودیم. می‌دانستیم که باید مراقب باشیم. افرادی که درگیر بودند، باید کاملاً قابلِ اعتماد می‌بودند. در آن هفته‌ها، برایِ رژیم پیدا کردنِ مخفیگاهِ من یک وسواس شده بود، و گاهی به نظرم می‌رسید که آنها بسیار نزدیک هستند. چندین نفر از کمک‌کنندگانِ من که برایم غذا می‌آوردند، دستگیر شدند.

اشپیگل: آن زمان کجا بودید: در یک آپارتمان در کاراکاس؟ خانه‌ای در حومهٔ شهر؟

ماچادو: نمی‌توانم بگویم. این نوعِ اطلاعات ممکن است افراد را به خطر بیندازد. حتی اگر مادورو رفته باشد، سیستمِ سرکوبگرِ او همچنان پابرجاست. هنوز بیش از ۳۰۰ زندانیِ سیاسی وجود دارد. تیم‌هایِ جنبشِ ما، «ونت ونزوئلا» (Vente Venezuela)، که کمک‌هایِ مردمی را به مناطقِ زلزله‌زده می‌برند، تهدید می‌شوند. آنچه می‌توانم بگویم این است که در مجموع در ۱۴ مکانِ مختلف زندگی کردم، کاملاً تنها و کاملاً منزوی.

اشپیگل: چگونه توانستید از دستِ مأمورانِ مادورو فرار کنید؟

ماچادو: در سال‌هایِ اخیر، صدها نفر را از مرز عبور داده‌ایم: دوستان، همکارانی که تحتِ تعقیبِ سیاسی بودند. این تجربه به ما کمک کرد، هرچند که در موردِ من، خطر بسیار بیشتر بود. بنابراین، به‌اندازهٔ کافی بگویم: در ابتدا، یک جادهٔ طولانی به سمتِ ساحل بود. بارها مجبور شدیم در ایست‌هایِ بازرسی بایستیم، اما آنها به ما اجازهٔ عبور دادند.

اشپیگل: آیا در ماشین نشسته بودید یا در صندوق‌عقب؟

ماچادو: در ماشین. با عینکِ آفتابی و یک کلاه‌گیسِ بلوند. سپس نوبت به مرحلهٔ قایق رسید. این یک کابوس بود. باران و طوفان شدیدی در جریان بود، و پس از مدتی، کاملاً بی‌جهت در دریایِ باز سرگردان بودیم. دستگاهِ ناوبری کار نمی‌کرد، تلفنِ ماهواره‌ای نیز از کار افتاده بود، و آنتنِ استارلینک سیگنالی دریافت نمی‌کرد. وقتی هوا تاریک شد، به ماهیگیری که قایق را هدایت می‌کرد، فریاد زدم: «هی! تو نیازی به جی‌پی‌اس نداری! پدربزرگت حتماً به تو یاد داده که چگونه ستاره‌ها را بخوانی!» باور کنید، من به‌شدت ترسیده بودم. قایق واقعاً کوچکی بود. یک بار، وقتی قایق به فرو رفتگی عمیق موجی یک متری فرو رفت، به یک نیمکتِ فلزی کوبیده شدم. دیگر نمی‌توانستم نفس بکشم، و هنوز نمی‌دانستم که یک مهرهٔ ستونِ فقراتم شکسته است.

اشپیگل: به هر حال پایانِ خوشی در کار بود. قایقِ دومی که در اقیانوس منتظرِ شما بود، شما را به کوراسائو برد و از آنجا به اسلو پرواز کردید.

ماچادو: تنها پایانِ خوش برای من، یک ونزوئلایِ آزاد است.

اشپیگل: هفته‌ها بعد، رویدادها شتابِ بیشتری گرفتند. در ۳ ژانویه، نیروهایِ ویژهٔ آمریکایی به یک مجتمعِ نظامی در کاراکاس یورش آورده و مادورو را دستگیر کردند و به نیویورک بردند، جایی که به اتهامِ قاچاقِ موادِ مخدر و تروریسم محاکمه می‌شود. شما آن روز را چگونه تجربه کردید؟

ماچادو: آن روز را با فرزندانم گذراندم که سال‌ها بود قبل از خروجم از کشور ندیده بودمشان، و در حالِ بهبودی از عملِ جراحیِ پشت بودم. باید اعتراف کنم: وقتی مادورو را در دستبند دیدم، احساسِ آسودگی کردم. این یک گامِ بزرگ در مسیرِ بازسازیِ دموکراسیِ ونزوئلا بود. عدالت، یک چشم‌انداز – این همان چیزی است که مردم می‌خواهند. ما دربارهٔ کشوری با بزرگ‌ترین ذخایرِ نفتیِ جهان صحبت می‌کنیم. این زشت و ناپسند است که ۸۶ درصدِ جمعیت در فقر زندگی می‌کنند. این باید پایان یابد، و این تنها در صورتی ممکن است که نهادهایِ قانون‌مدارِ خود را بازسازی کنیم.

اشپیگل: وقتی آن تصاویر را دیدید، آیا فکر کردید: «حالا همه چیز سریع پیش می‌رود»؟ بازگشتِ شما، برچیده‌شدنِ دیکتاتوری، انتخابات. در آن زمان به نظر می‌رسید که شما بسیار به هدفِ خود نزدیک شده‌اید.

ماچادو: البته، این همان چیزی بود که همهٔ ما امیدوار بودیم. اما من همچنین می‌دانم که این فرآیندها چقدر پیچیده هستند. من نگرانیِ برخی از متحدان را درک می‌کنم که ممکن است با سقوطِ رژیم، هرج‌ومرج و خشونت شعله‌ور شود، همان‌گونه که در کشورهایی مانندِ افغانستان یا عراق رخ داد.

اشپیگل: اما شما که چنین نگرانی ندارید؟

ماچادو: نه. من بارها تأکید کرده‌ام که این قابلِ مقایسه نیست. در ونزوئلا، ما با جامعه‌ای همگن و متحد روبروییم، حتی اگر مادورو تمامِ تلاشِ خود را برایِ تقسیمِ آن به کار برد. ما درگیری‌هایِ قومی، تنش‌هایِ مذهبی، یا جنگ با همسایگانِ خود نداریم. علاوه بر این، ونزوئلا کشوری با فرهنگِ دموکراتیکِ دیرینه است. شرایطِ لازم برایِ یک فرآیندِ انتقالِ مسالمت‌آمیز و منظم فراهم است. به نظرِ من، ونزوئلا آماده است.

اشپیگل: آمریکایی‌ها نگران بودند که برخلافِ دلسی رودریگز، شما از حمایتِ نیروهایِ مسلح برخوردار نباشید.

ماچادو: شما دیدید که در ۳ ژانویه چه اتفاقی افتاد. ارتش برایِ دفاع از مادورو چه کرد؟

اشپیگل: کارِ چندانی نکرد. در این عملیات، حتی یک سربازِ آمریکایی کشته نشد.

ماچادو: می‌بینید! در نهایت، نظامیان نیز ونزوئلایی‌هایی مانندِ دیگران هستند. آنها می‌خواهند که چیزی تغییر کند.

اشپیگل: آیا برایِ شما تعجب‌آور نبود که دونالد ترامپ، رئیس‌جمهورِ آمریکا، به دستگیریِ مادورو اکتفا کرد و کلِ رژیم را سرنگون نکرد؟

ماچادو: همهٔ کسانی که در ماه‌هایِ اخیر در واشنگتن با آنها دربارهٔ اهدافِ این عملیات صحبت کرده‌ام، به من اطمینان دادند که دولتِ آمریکا به دنبالِ یک انتقالِ دموکراتیک است.

اشپیگل: مارکو روبیو، وزیرِ امورِ خارجهٔ آمریکا، چند روز پس از ربوده‌شدنِ مادورو، طرحی را ترسیم کرد که شاملِ سه مرحله است: تثبیتِ اقتصاد، بازسازیِ نهادها، و در پایانِ این فرآیندهایِ موازی: انتخاباتِ آزاد و منصفانه.

ماچادو: تنها اختلافِ نظرِ ما بر سرِ جدولِ زمانی است. آنچه من احساس می‌کنم، افزایشِ فوریت است. زمین‌لرزهٔ ژوئن، خشم علیهِ رژیم را تشدید کرده است. روزها طول کشید تا کمک‌ها به مناطقِ آسیب‌دیده رسید. برایِ بسیاری از مردم، نیازِ شدید در حالِ تبدیلِ شدن به ناامیدی است. فریادِ تغییر، بلندتر می‌شود.

اشپیگل: به نظر می‌رسد که تیمِ ترامپ به شما توصیه کرده‌اند که صبورتر باشید.

ماچادو: و من به آنها می‌گویم که مردم این انتظارِ منطقی را دارند که انتقالِ قدرت در یک بازهٔ زمانیِ معقول انجام شود. هرچه بیشتر طول بکشد، عدمِ اطمینان بیشتر می‌شود. اگر اعتماد به این فرآیند از بین برود، ممکن است خشم به خشونت تبدیل شود. به همین دلیل، من متقاعد شده‌ام که حضورِ من می‌تواند به هدایتِ این انرژی در مسیرهایِ منظم کمک کند. محروم‌کردنِ من از بازگشت، فقط آن را تشدید می‌کند.

اشپیگل: منافعِ آمریکا در ونزوئلا چیست؟ نفت؟ یا بیرون‌راندنِ قدرت‌هایِ دیگری مانندِ روسیه یا چین از منطقه؟

ماچادو: همهٔ این ها و بسیار بیشتر. در آمریکا، گروه‌هایِ ذی‌نفوذِ بیشتری نسبت به هر کشورِ دیگری در جهان وجود دارد. برخی به تجارت، برخی به امنیت یا ثباتِ ژئوپلیتیک، و برخی دیگر به حقوقِ بشر یا دموکراسی اهمیت می‌دهند. اما همه می‌دانند: بدونِ یک انتقالِ منظم، هیچ سرمایه‌گذاری به کشوری سرازیر نخواهد شد که در رتبه‌بندیِ جهانیِ امنیتِ قضایی، در جایگاهِ آخر قرار دارد. به آمریکایی‌هایی که می‌خواهند مهاجران را اخراج کنند، می‌گویم: ۶۵ درصد از ونزوئلایی‌هایِ مقیمِ آمریکا می‌خواهند بازگردند. آنها صدها هزار نفر هستند که اگر انتخابات برگزار کنید، داوطلبانه بازمی‌گردند!

اشپیگل: آیا بازسازیِ دموکراسی در میانِ این همه منافعِ گوناگون، در اولویتِ ترامپ قرار دارد؟ به نظر می‌رسد او از مستعمرهٔ جدیدِ خود کاملاً راضی است.

ماچادو: من فکر می‌کنم که این قطعاً در اولویت‌هایِ او قرار دارد. برایِ من، به‌عنوانِ یک شهروندِ آزادی‌خواه از نیم‌کرهٔ غربی، این موضوع تعیین‌کننده است.

اشپیگل: باورِ این موضوع سخت است که دقیقاً کسی مانندِ ترامپ، که پیوسته به دموکراسی در کشورِ خودش حمله می‌کند، به این موضوع اهمیت دهد.

ماچادو: دربارهٔ امورِ داخلیِ آمریکا، دیدگاه‌هایِ متفاوتی وجود دارد. اما داوری در موردِ آنها به من مربوط نیست.

اشپیگل: شما باید در گفتارِ خود محتاط باشید تا مهم‌ترین متحدِ خود را از دست ندهید.

ماچادو: من باید در این مورد بسیار روشن باشم: تنها رئیس‌دولتی که جانِ شهروندانِ خود را برایِ سرنوشتِ ونزوئلایی‌ها به خطر انداخت، رئیس‌جمهورِ آمریکا بود. من این را به رسمیت می‌شناسم. به همین دلیل، در اواسطِ ژانویه، مدالِ جایزهٔ نوبلِ خود را به او تقدیم کردم. و حتی اگر هنوز به هدفِ خود نرسیده‌ایم، ونزوئلا اکنون کشوری دیگر است. بخش‌هایی از دستگاهِ سرکوب منحل شده است. رژیم تحتِ کنترل است. رودریگز از دستوراتِ آمریکایی‌ها پیروی می‌کند. مردم دوباره جرأتِ حضور در خیابان‌ها برایِ تظاهرات را دارند. من اخیراً برایِ اولین بار پس از ۱۵ سال، یک مصاحبهٔ زنده انجام دادم که حتی از تلویزیونِ دولتی نیز پخش شد.

اشپیگل: باید ناامیدکننده باشد وقتی ترامپ، رودریگز را «شخصی فوق‌العاده» می‌نامد و هم‌زمان اعلام می‌کند که شما نه حمایتِ کافی دارید و نه احترامِ لازم برایِ هدایتِیک فرآیندِ انتقالی.

ماچادو: اگر در این۲۷ سالِ حکومتِ چاویسم چیزی یاد گرفته‌ام، این است: به حقیقت و اصولِ خود وفادار بمان. کاری را که باید انجام دهی، انجام بده. ما با «ونت ونزوئلا» در میانِ شهروندان و متحدانِ خود اعتمادسازی کرده‌ایم. ثابت کرده‌ایم که به قولِ خود وفاداریم.

اشپیگل: آیا این تصور درست است که ترامپ با رژیمِ قدیمیِ خودکامه چنان خوب کنار آمده که اصلاً نمی‌خواهد از شرِ آن خلاص شود؟

ماچادو: فکر می‌کنم این تصور اشتباه است. همچنین به‌این‌دلیل که به نفعِ دشمنِ دیگری تمام می‌شود. چند روز پیش، رژیمِ ونزوئلا صدمین سالگردِ تولدِ فیدل کاسترو، رهبرِ انقلابِ کوبا، را به‌طورِ گسترده جشن گرفت. این نشان می‌دهد که آنها واقعاً چگونه فکر می‌کنند.

اشپیگل: مسئلهٔ بازگشتِ شما تنها یکی از مواردی است که آمریکایی‌ها در آن سنگ‌اندازی می‌کنند. همچنین هنگامی که چندی پیش برایِ اولین بار پس از سال‌ها، نمایندگانِ دولت و اپوزیسیون برایِ گفت‌وگو گرد هم آمدند، شما به‌عنوانِ مهم‌ترین سیاستمدارِ مخالف، کنار گذاشته شدید. چرا؟ماچادو: در این مورد باید از دیگران بپرسید.

اشپیگل: در ماه مه، نشستی در پاناما برگزار شد که تمامِ احزابِ مهمِ اپوزیسیون در آن شرکت داشتند. در پایان، بیانیه‌ای منتشر شد که در آن آمده بود: در گفت‌وگوهایِ دولت، شما ریاستِ هیئتِ اپوزیسیون را بر عهده خواهید داشت.

ماچادو: ما بحث‌هایِ سختی داشتیم و در نهایت به این تصمیم رسیدیم که حتی چپ‌گرایانی که پیش‌تر از هوگو چاوز حمایت می‌کردند، نیز از آن حمایت کردند. برایِ ما مهم بود که وحدتِ احزابِ دموکراتیک حفظ شود. متأسفانه، برخی از آنها به قولِ خود وفادار نماندند.

اشپیگل: به جایِ شما، آمریکایی‌ها «دینورا فیگوئرا» (Dinorah Figuera) را به‌عنوانِ مذاکره‌کننده منصوب کرده‌اند؛ نمایندهٔ سابقِ مجلس که سال‌ها در تبعید به سر می‌برد و در سال ۲۰۲۳ در غیابِ خود به‌عنوانِ رئیسِ مجلسِ ملی انتخاب شد. آخرین نهادِ سیاسی که آمریکایی‌ها به آن مشروعیت دادند. آیا احساس می‌کنید که خانمِ فیگوئرا نمایندهٔ شماست؟

ماچادو: سؤال این نیست که آیا او نمایندهٔ من است، بلکه این است که آیا نمایندهٔ ونزوئلایی‌هاست – و ونزوئلایی‌ها رهبری را انتخاب کرده‌اند که پشتِ این میز حضور ندارد.

اشپیگل: از این گفت‌وگوها که در ماه‌هایِ آینده در کاراکاس، پایتختِ ونزوئلا، ادامه خواهد یافت، چه انتظاری دارید؟

ماچادو: مهم‌ترین دستاورد، یک برنامهٔ زمانیِ معقول برایِ انتخاباتِ ریاست‌جمهوری خواهد بود. همچنین بازسازیِ شورایِ ملیِ انتخابات، که فرآیندِ رأی‌گیری را سازماندهی و نظارت می‌کند، با افرادِ مستقل و محترم، آن‌گونه که قانونِ اساسی تعیین کرده است. اما نبایدانتظارِ زیادی داشته باشیم. در گذشته، بارها چنین ابتکاراتِ گفت‌وگویی وجود داشته است. هر بار، خورخه رودریگز (Jorge Rodríguez) پشتِ میز نشسته بود.

اشپیگل: برادرِ دلسی رودریگز، رئیسِ مجلسِ ملی از جناحِ مادورو.

ماچادو: او همیشه به آنچه می‌خواست رسیده است: پول، مشروعیت یا زمان. حتی اگر آمریکا اکنون طرحِ این مذاکرات را طراحی کرده باشد، ما باید بسیار هوشیار باشیم.

اشپیگل: آیا ممکن است در نهایت تاریخی برایِ انتخابات تعیین شود، اما شما اجازهٔ نامزدی نداشته باشید؟

ماچادو: همه چیز ممکن است. این اولین بار نیست که مرا کنار می‌گذارند، اما ونزوئلایی‌ها آن را نمی‌پذیرند.

اشپیگل: آیا نمی‌ترسید که با انتظار برایِ چیزی که شاید هرگز رخ ندهد، شتابِ محبوبیتِ خود را از دست بدهید؟

ماچادو: محبوبیت برایِ من اهمیت ندارد. اعتماد مهم است، و من آن را با ادامهٔ صداقت در گفتارم حفظ می‌کنم. من مهم نیستم. مسئله، مردمِ ونزوئلاست، و به همین دلیل، روزی بازخواهم گشت.

اشپیگل: چه زمانی؟

ماچادو: به زودی.

اشپیگل: خانم ماچادو، از شما برایِ این گفت‌وگو سپاسگزاریم.

این گفت‌وگو را ماریان بلاسبرگ، از همکاران اشپیگل، انجام داده است.

DER SPIEGEL 35 | 2026

از گرسنگی تا خیزش اجتماعی

احمد علوی

۱. مقدمه

درک رابطه میان بحران اقتصادی و بحران اجتماعی مستلزم تمایز میان دو پدیده‌ای است که در بسیاری از تحلیل‌های عمومی به‌جای یکدیگر به کار می‌روند. افزایش فشار معیشتی لزوماً به معنای شکل‌گیری بحران اجتماعی و به دنبال آن اعتراض عمومی یا خیزش اجتماعی نیست و بحران اجتماعی نیز صرفاً حاصل افزایش نرخ تورم نیست. خانوارها معمولاً در برابر کاهش قدرت خرید مجموعه‌ای از واکنش‌های تدریجی نشان می‌دهند. آنان ابتدا هزینه‌های غیرضروری را کاهش می‌دهند، سپس کالاهای گران‌تر را با کالاهای ارزان‌تر جایگزین می‌کنند، از پس‌انداز استفاده می‌کنند، به استقراض روی می‌آورند و در موارد شدیدتر بخشی از دارایی‌های خود را می‌فروشند. تنها زمانی که این راهبردها دیگر قادر به جبران کاهش قدرت خرید نباشند، فشار اقتصادی به حوزه نیازهای اساسی منتقل می‌شود. در این راستا، کاهش مصرف کالاهای اساسی، به‌ویژه مواد غذایی، یکی از مهم‌ترین نشانه‌های فرسایش قدرت خرید واقعی است.

خانوار ممکن است برای مدتی از خرید لباس، سفر، تفریح، کالاهای بادوام یا سایر اقلام غیرضروری صرف‌نظر کند، اما امکان کاهش نامحدود مصرف غذا، دارو، مسکن و سایر نیازهای حیاتی وجود ندارد. بنابراین، زمانی که کاهش مصرف به این حوزه‌ها می‌رسد، ماهیت بحران تغییر می‌کند. پرسش اصلی این نوشتار آن است که این تغییر ماهیت دقیقاً چگونه رخ می‌دهد. چه زمانی فشار اقتصادی از یک مشکل خانوادگی به یک مسئله اجتماعی تبدیل می‌شود؟ چه زمانی محرومیت اقتصادی می‌تواند به احساس بی‌عدالتی، کاهش اعتماد، فرسایش سرمایه اجتماعی و ناآرامی سیاسی منجر شود؟ و مهم‌تر از همه، آیا می‌توان شاخص‌هایی را شناسایی کرد که پیش از رسیدن جامعه به این نقطه، وقوع آن را هشدار دهند؟

پاسخ نوشتار این است که نقطه تبدیل اجتماعی یک آستانه ساده و عددی نیست، بلکه حاصل تعامل و همزمانی چند فرایند است. این نقطه زمانی نزدیک می‌شود که فشار اقتصادی گسترده و عمیق شود، برای مدت طولانی ادامه یابد، ظرفیت راهبردهای بقای خانوارها کاهش پیدا کند و هم‌زمان دولت و شبکه‌های اجتماعی نتوانند شکاف ایجادشده میان درآمد و هزینه‌های ضروری را جبران کنند. در چنین شرایطی، تجربه محرومیت اقتصادی می‌تواند از یک تجربه فردی به یک ادراک جمعی تبدیل شود.

۲. تمایز میان فشار معیشتی و بحران اجتماعی

فشار معیشتی در ساده‌ترین تعریف زمانی ایجاد می‌شود که هزینه تأمین سطح معینی از زندگی با سرعتی بیشتر از درآمد خانوار افزایش یابد. در این وضعیت، خانوار با کاهش قدرت خرید مواجه می‌شود، اما هنوز ممکن است بتواند سطح حداقلی زندگی خود را حفظ کند. کاهش هزینه‌های اختیاری، تغییر ترکیب مصرف و افزایش عرضه نیروی کار از جمله راهکارهایی هستند که می‌توانند در کوتاه‌مدت فشار را کاهش دهند.

ناامنی اقتصادی مرحله‌ای عمیق‌تر است. در این مرحله، خانوار برای حفظ سطح مصرف خود دیگر صرفاً هزینه‌های جاری را تغییر نمی‌دهد، بلکه به ذخایر خود متوسل می‌شود. پس‌انداز کاهش پیدا می‌کند، بدهی افزایش می‌یابد و دارایی‌های کوچک به منابع تأمین هزینه‌های جاری تبدیل می‌شوند. در ظاهر ممکن است مصرف خانوار هنوز کاهش شدیدی پیدا نکرده باشد، اما هزینه حفظ این سطح مصرف، تخلیه تدریجی منابع آینده خانوار است.

ناامنی غذایی و فقر غذایی زمانی شکل می‌گیرد که خانوار دیگر قادر نباشد حتی با استفاده از این سازوکارها، سطح مطلوب و کافی مصرف غذایی خود را حفظ کند. در این مرحله، ابتدا کیفیت غذا کاهش پیدا می‌کند. خانوار کالاهای گران‌تر را با کالاهای ارزان‌تر جایگزین می‌کند و رژیم غذایی خود را تغییر می‌دهد. اگر فشار ادامه یابد، کاهش کیفیت ممکن است جای خود را به کاهش کمیت بدهد. تعداد وعده‌ها کاهش می‌یابد، حجم مصرف کمتر می‌شود یا برخی اقلام ضروری از سبد غذایی حذف می‌شوند.

بحران اجتماعی مرحله‌ای فراتر از ناامنی و فقر غذایی است. بحران اجتماعی زمانی شکل می‌گیرد که محرومیت اقتصادی از سطح خانوارها عبور کند و به تجربه‌ای گسترده و قابل مشاهده در جامعه تبدیل شود. در این مرحله، افراد نه‌تنها با کاهش رفاه مواجه‌اند، بلکه شرایط خود را در مقایسه با دیگران و با انتظارات پیشین خود ارزیابی می‌کنند. اگر این مقایسه به احساس بی‌عدالتی و ناکارآمدی نهادی منجر شود، بحران معیشتی می‌تواند به مسئله‌ای سیاسی تبدیل شود.

۳. چارچوب نظری

۱.۳. رویکرد قابلیت‌ها و فقر
رویکرد آمارتیا سن نقطه شروع مناسبی برای تحلیل این فرایند است. در دیدگاه سن، فقر را نمی‌توان صرفاً با درآمد پولی تعریف کرد. درآمد وسیله‌ای برای دستیابی به قابلیت‌های واقعی زندگی است و مسئله اساسی آن است که افراد تا چه اندازه قادرند از منابع موجود برای دستیابی به حداقل استانداردهای زندگی استفاده کنند (Sen, 1981).

این تمایز در شرایط تورم شدید اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. ممکن است درآمد اسمی خانوار افزایش یابد، اما اگر قیمت مواد غذایی، مسکن، درمان و سایر نیازهای اساسی سریع‌تر افزایش پیدا کند، قابلیت واقعی خانوار کاهش خواهد یافت. بنابراین، برای سنجش فشار اقتصادی، تغییر درآمد اسمی به‌تنهایی کافی نیست و باید قدرت خرید واقعی درآمد نسبت به هزینه سبد ضروریات را مورد توجه قرار داد.

در نتیجه، ممکن است یک خانوار از نظر درآمد اسمی فقیرتر نشده باشد، اما از نظر قابلیت دستیابی به تغذیه مناسب، درمان، آموزش و مسکن مناسب در وضعیت بسیار دشوارتری قرار گرفته باشد. این همان وضعیتی است که تورم شدید می‌تواند ایجاد کند.

۲.۳. نظریه راهبردهای بقا
خانوارها در برابر شوک‌های اقتصادی منفعل نیستند. آنها مجموعه‌ای از راهبردهای بقا را برای حفظ سطح زندگی خود به کار می‌گیرند. این راهبردها معمولاً از کم‌هزینه‌ترین واکنش‌ها آغاز می‌شوند و در صورت ادامه فشار، به راهکارهای پرهزینه‌تر منتهی می‌شوند.

در مرحله نخست، خانوار هزینه‌های غیرضروری را حذف می‌کند. در مرحله بعد، کیفیت کالاها کاهش پیدا می‌کند و کالاهای ارزان‌تر جایگزین کالاهای قبلی می‌شوند. سپس پس‌انداز مصرف می‌شود و استقراض افزایش می‌یابد. در مراحل شدیدتر، دارایی‌ها به فروش می‌رسند و خانوار به کمک‌های خویشاوندان، خیریه‌ها یا حمایت‌های دولتی وابسته می‌شود.

اگر بحران همچنان ادامه پیدا کند، خانوار سرانجام ناچار می‌شود از مصرف نیازهای اساسی نیز بکاهد. اهمیت این مرحله در آن است که نشان می‌دهد ذخایر سازگاری خانوار تا حد زیادی مصرف شده است. کاهش مقدار مصرف غذا در این شرایط بنابراین صرفاً یک تغییر در الگوی مصرف نیست، بلکه نشانه‌ای از فرسایش ظرفیت بقاست.

۳.۳. نظریه محرومیت نسبی
تد رابرت گار در نظریه محرومیت نسبی نشان می‌دهد که نارضایتی اجتماعی تنها از محرومیت مطلق ناشی نمی‌شود. فاصله میان انتظارات افراد و شرایط واقعی زندگی آنان نیز اهمیت تعیین‌کننده دارد (Gurr, 1970).

این مفهوم به‌ویژه در جوامعی اهمیت دارد که شهروندان شاهد تفاوت‌های شدید درآمدی، امتیازات گروه‌های خاص یا توزیع نابرابر هزینه‌های بحران هستند. ممکن است دو جامعه با سطح فقر مشابه، واکنش‌های سیاسی کاملاً متفاوتی نشان دهند. در جامعه‌ای که افراد فقر را نتیجه شرایط عمومی و موقتی بدانند، احتمال دارد واکنش آنان عمدتاً اقتصادی باقی بماند. اما اگر فقر به‌عنوان نتیجه تبعیض، فساد، سوءمدیریت یا توزیع نابرابر منابع تفسیر شود، احتمال سیاسی‌شدن آن افزایش می‌یابد.

در این شرایط، پرسش افراد از اینکه «چرا درآمد من کاهش یافته است؟» به پرسش گسترده‌تری تبدیل می‌شود که «چرا هزینه بحران بر دوش من قرار گرفته است؟» این تغییر در نحوه تفسیر بحران، یکی از حلقه‌های مهم اتصال اقتصاد به سیاست است.

۴. کاهش مصرف کالاهای اساسی به‌عنوان شاخص فرسایش قدرت خرید

در شرایط تورمی، قیمت‌ها تنها اعداد اقتصادی نیستند؛ آنها رفتار خانوار را نیز تغییر می‌دهند. خانوار در برابر افزایش قیمت مجبور است درباره اینکه کدام کالا را حذف کند، کدام کالا را جایگزین کند و کدام نیاز را حفظ کند تصمیم بگیرد.

در مراحل ابتدایی، این تصمیم‌ها عمدتاً متوجه کالاهای غیرضروری است. اما با ادامه تورم، دامنه انتخاب محدودتر می‌شود. کالاهای گران‌تر با کالاهای ارزان‌تر جایگزین می‌شوند و کیفیت مصرف کاهش می‌یابد. اگر این روند ادامه پیدا کند، خانوار ممکن است از مصرف مقدار کافی کالاهای ضروری نیز ناتوان شود.

کاهش مصرف مواد غذایی در این چارچوب اهمیت خاصی دارد. غذا کالایی است که امکان کاهش مصرف آن محدود است. بنابراین، وقتی خانوار به کاهش مقدار غذا روی می‌آورد، احتمالاً بخش مهمی از سایر گزینه‌های تعدیل را قبلاً استفاده کرده است.

به همین دلیل، کاهش مصرف مواد غذایی را می‌توان یک شاخص هشدار زودهنگام برای فرسایش قدرت خرید واقعی دانست. البته این شاخص به‌تنهایی برای اثبات وجود بحران اجتماعی کافی نیست، اما در ترکیب با شاخص‌هایی مانند کاهش دستمزد واقعی، افزایش بدهی خانوار، فروش دارایی و کاهش هزینه‌های سلامت و آموزش، تصویر بسیار دقیق‌تری از عمق بحران ارائه می‌دهد.

۵. نقطه تبدیل فشار اقتصادی به بحران اجتماعی

نقطه تبدیل را نمی‌توان یک نرخ مشخص تورم دانست. جامعه‌ای ممکن است نرخ تورم بالایی را تجربه کند اما به دلیل وجود دستمزدهای قابل تعدیل، حمایت اجتماعی، پس‌انداز خانوارها، شبکه‌های اجتماعی قوی یا اعتماد به سیاست‌گذاری، بحران را جذب کند. جامعه دیگری ممکن است با افزایش قیمت بسیار کوچک‌تری مواجه شود اما به دلیل ضعف این سازوکارها وارد مرحله ناآرامی شود.

بنابراین، نقطه تبدیل یک آستانه چندبعدی است. این آستانه زمانی شکل می‌گیرد که فشار اقتصادی از نظر تعداد افراد درگیر، شدت محرومیت و مدت زمان استمرار افزایش پیدا کند و هم‌زمان راهبردهای بقا و ظرفیت‌های حمایتی تضعیف شوند.

در اینجا باید میان «بحران اقتصادی» و «بحران اجتماعی» تمایز گذاشت. بحران اقتصادی ممکن است حتی با کاهش شدید درآمد و مصرف ایجاد شود، اما بحران اجتماعی زمانی شکل می‌گیرد که تجربه اقتصادی به تجربه‌ای مشترک تبدیل شود و افراد آن را نه صرفاً به عنوان مشکل شخصی، بلکه به‌عنوان نشانه‌ای از اختلال در نظم اجتماعی و اقتصادی تفسیر کنند.

۶. گستردگی بحران و اهمیت سرایت آن به طبقه متوسط

یکی از مهم‌ترین عوامل تعیین‌کننده نقطه تبدیل، گستردگی فشار اقتصادی است. فقر شدید در میان گروه کوچکی از جمعیت، هرچند از نظر انسانی بسیار مهم است، لزوماً به بحران اجتماعی گسترده منجر نمی‌شود.

مسئله زمانی تغییر می‌کند که فشار اقتصادی از فقیرترین گروه‌ها به گروه‌های بالاتر درآمدی نیز سرایت کند. در این شرایط، بحران از مسئله «فقر گروه‌های پایین» به مسئله «کاهش امنیت اقتصادی جامعه» تبدیل می‌شود.

سرایت فشار به طبقه متوسط اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا طبقه متوسط معمولاً دارای انتظارات بالاتر، دسترسی بیشتر به اطلاعات، سطح تحصیلات بالاتر و ظرفیت بیشتری برای مقایسه شرایط خود با سایر گروه‌هاست. از این رو، کاهش شدید استاندارد زندگی طبقه متوسط می‌تواند آثار اجتماعی و سیاسی متفاوتی نسبت به فقر مزمن گروه‌های بسیار کم‌درآمد داشته باشد.

در چنین شرایطی، مسئله دیگر تنها ناتوانی در تأمین غذا نیست؛ بلکه از دست رفتن سبک زندگی، امنیت اقتصادی و چشم‌انداز آینده نیز به بحران اضافه می‌شود.

۷. عمق و تداوم بحران

گستردگی به‌تنهایی کافی نیست. شدت محرومیت نیز اهمیت دارد. کاهش سفر یا خرید کالاهای بادوام را نمی‌توان با کاهش مصرف غذا، دارو یا خدمات ضروری یکسان دانست.

هرچه بحران به نیازهای حیاتی نزدیک‌تر شود، هزینه انسانی آن افزایش می‌یابد. به همین دلیل، شاخص‌های بحران باید نه‌تنها تعداد خانوارهای آسیب‌دیده، بلکه فاصله آنان از حداقل سطح قابل قبول زندگی را نیز اندازه‌گیری کنند.

تداوم نیز عامل تعیین‌کننده دیگری است. خانوارها ممکن است یک شوک کوتاه‌مدت را با استفاده از پس‌انداز و دارایی‌های خود تحمل کنند. اما اگر شوک ماه‌ها یا سال‌ها ادامه یابد، همین ذخایر به‌تدریج مصرف می‌شوند.

به همین دلیل، ممکن است یک تورم شدید اما کوتاه‌مدت از نظر اجتماعی قابل جذب‌تر از تورمی با شدت کمتر اما طولانی‌مدت باشد. بحران مزمن ظرفیت سازگاری را به‌صورت تدریجی تخریب می‌کند و خانوار را به سمت کاهش دائمی رفاه سوق می‌دهد.

۸. شکست مکانیسم‌های جبرانی

یکی از مهم‌ترین حلقه‌های واسط میان بحران اقتصادی و بحران اجتماعی، شکست مکانیسم‌های جبرانی نظیر یارانه نقدی یا کالابرگ است.

خانوارها نخست به منابع خود متکی هستند. پس از آن به خانواده، دوستان و شبکه‌های اجتماعی مراجعه می‌کنند. در سطح گسترده‌تر، دولت از طریق یارانه، انتقال نقدی، کالابرگ، بیمه‌های اجتماعی و سیاست‌های حمایتی می‌تواند بخشی از فشار را جذب کند.

اگر این سازوکارها کارآمد باشند، افزایش قیمت‌ها الزاماً به محرومیت شدید منجر نمی‌شود. اما زمانی که ظرفیت آنها کاهش پیدا کند، خانوارها با شکافی مواجه می‌شوند که دیگر امکان پر کردن آن وجود ندارد.

ضعف منابع مالی دولت، کاهش ارزش واقعی حمایت‌ها، افزایش تعداد خانوارهای نیازمند و کاهش ظرفیت شبکه‌های خانوادگی می‌توانند این وضعیت را تشدید کنند.

در چنین شرایطی، مسئله از «افزایش هزینه زندگی» به «فقدان سازوکار جبران» تبدیل می‌شود.

۹. از محرومیت اقتصادی تا سیاسی‌شدن بحران

محرومیت اقتصادی به‌خودی‌خود الزاماً اعتراض سیاسی ایجاد نمی‌کند. برای سیاسی‌شدن بحران، افراد باید بتوانند میان وضعیت اقتصادی خود و عملکرد نهادهای سیاسی ارتباط برقرار کنند.

این ارتباط ممکن است از طریق ادراک فساد، تبعیض، توزیع نابرابر منابع، ناکارآمدی سیاست‌های اقتصادی یا فقدان پاسخگویی شکل گیرد.

اگر افراد تصور کنند که شرایط اقتصادی آنها نتیجه یک حادثه موقت و خارج از کنترل دولت است، واکنش آنها ممکن است بیشتر اقتصادی باشد. اما اگر بحران را نتیجه تصمیم‌های قابل تغییر و سیاست‌های ناعادلانه بدانند، احتمال تبدیل نارضایتی اقتصادی به مطالبه سیاسی افزایش پیدا می‌کند.

از این منظر، بحران معیشتی زمانی بیشترین ظرفیت سیاسی را پیدا می‌کند که سه ادراک هم‌زمان شکل بگیرد: محرومیت گسترده است، وضعیت قابل تغییر است و مسئولیت آن به عملکرد نهادهای سیاسی نسبت داده می‌شود.

۱۰. قیمت غذا و ناآرامی اجتماعی

ادبیات تجربی اقتصاد سیاسی نشان می‌دهد که افزایش قیمت غذا می‌تواند با افزایش ناآرامی اجتماعی ارتباط داشته باشد. پژوهش Bellemare (2015)، برای نمونه، رابطه میان قیمت مواد غذایی و ناآرامی اجتماعی را در مجموعه‌ای از کشورها بررسی کرده و نشان می‌دهد که افزایش قیمت غذا می‌تواند احتمال بی‌ثباتی اجتماعی را افزایش دهد.

با این حال، این رابطه نباید به صورت مکانیکی تفسیر شود. افزایش قیمت غذا علت کافی برای ناآرامی نیست. تأثیر آن به ساختار سیاسی، سطح درآمد، ظرفیت حمایت اجتماعی، میزان وابستگی خانوارها به بازار، نابرابری و اعتماد عمومی بستگی دارد.

مطالعات مربوط به بحران‌های غذایی در خاورمیانه و شمال آفریقا نیز نشان داده‌اند که افزایش قیمت مواد غذایی در برخی دوره‌ها با افزایش اعتراضات اجتماعی هم‌زمان بوده است. با این حال، تفاوت میان کشورها نشان می‌دهد که قیمت غذا تنها یکی از عناصر یک مجموعه پیچیده از عوامل اقتصادی و سیاسی است.

نتیجه نظری مهم این ادبیات آن است که شوک غذایی هنگامی می‌تواند به بحران اجتماعی تبدیل شود که با آسیب‌پذیری اقتصادی، ضعف نهادی و ادراک بی‌عدالتی همراه شود.

۱۱. ایران و مسئله فرسایش قدرت خرید

در ایران، مسئله اصلی را نمی‌توان صرفاً با نرخ تورم توضیح داد. اهمیت شرایط کنونی در ترکیب چند عامل نهفته است. تورم مزمن، کاهش قدرت خرید پول ملی، رکود فراگیر اقتصادی، فشار بر بازار کار، نااطمینانی، تحریم‌ها و محدودیت‌های تجاری، هر یک به‌تنهایی می‌توانند بخشی از قدرت خرید خانوار را کاهش دهند، اما ترکیب آنها اثر تجمعی و تقویت‌کننده ایجاد می‌کند.

در چنین محیطی، حتی اگر درآمد اسمی افزایش پیدا کند، افزایش قیمت کالاهای ضروری می‌تواند قدرت خرید واقعی را کاهش دهد. خانوار برای حفظ سطح زندگی ناچار می‌شود مصرف خود را تغییر دهد و به‌تدریج از ذخایر خود استفاده کند.

اهمیت شرایط ایران در این است که فشار اقتصادی در یک فضای کوتاه‌مدت و موقتی رخ نمی‌دهد. تداوم تورم و کاهش قدرت خرید باعث شده است که بسیاری از خانوارها بخش قابل‌توجهی از ظرفیت‌های سازگاری خود را در طول زمان مصرف کنند.

بنابراین، کاهش مصرف مواد غذایی، افزایش خرید اعتباری، استفاده از پس‌انداز، فروش دارایی‌های کوچک و کاهش هزینه‌های درمان و آموزش، اگر در مقیاس گسترده رخ دهند، باید نه به‌عنوان رفتارهای جداگانه بلکه به‌عنوان اجزای یک فرایند واحد یعنی فرسایش قدرت خرید واقعی تحلیل شوند.

۱۲. پیامدهای کوتاه‌مدت بحران معیشتی

در کوتاه‌مدت، نخستین پیامد بحران معیشتی تغییر ترکیب مصرف خانوار است. سهم مواد غذایی و سایر کالاهای ضروری از بودجه افزایش می‌یابد و سهم هزینه‌های اختیاری کاهش پیدا می‌کند.

این فرایند موجب تغییر ساختار تقاضا در اقتصاد نیز می‌شود. کاهش خرید کالاهای بادوام، خدمات تفریحی و برخی خدمات مصرفی می‌تواند فروش بنگاه‌ها را کاهش دهد. کاهش فروش ممکن است به کاهش تولید، کاهش اشتغال و کاهش درآمد منجر شود و در نتیجه فشار معیشتی را دوباره افزایش دهد.

از این طریق، بحران معیشتی می‌تواند با رکود اقتصادی وارد یک چرخه تقویت‌کننده شود. کاهش قدرت خرید باعث کاهش تقاضا می‌شود و کاهش تقاضا به نوبه خود فرصت‌های درآمدی را محدود می‌کند.

این وضعیت به‌ویژه برای مشاغل کوچک و خانوارهایی که درآمد آنها به فعالیت روزمره بازار وابسته است، اهمیت دارد.

۱۳. پیامدهای بلندمدت و تخریب سرمایه انسانی

پیامدهای بلندمدت بحران معیشتی بسیار عمیق‌تر از کاهش مصرف امروز هستند. هنگامی که خانوار برای تأمین نیازهای جاری مجبور به کاهش هزینه‌های آموزش، سلامت و تغذیه شود، بخشی از سرمایه انسانی نسل آینده نیز در معرض آسیب قرار می‌گیرد.

سوءتغذیه کودکان می‌تواند پیامدهای بلندمدتی برای رشد جسمی و شناختی داشته باشد. کاهش دسترسی به آموزش نیز می‌تواند فرصت‌های شغلی آینده را محدود کند. صرف‌نظر کردن از درمان می‌تواند بیماری‌های قابل کنترل را به مشکلات مزمن تبدیل کند.

در نتیجه، بحران معیشتی می‌تواند از یک بحران توزیعی به بحران توسعه‌ای تبدیل شود. جامعه‌ای که برای حفظ مصرف امروز سرمایه انسانی فردا را مصرف می‌کند، بخشی از ظرفیت رشد آینده خود را از دست می‌دهد.

این فرایند همچنین می‌تواند تله فقر بین‌نسلی ایجاد کند. کودکانی که در شرایط سوءتغذیه، آموزش ضعیف و ناامنی اقتصادی رشد می‌کنند، ممکن است در بزرگسالی از فرصت‌های کمتری برای خروج از فقر برخوردار باشند.

۱۴. چرا بحران اقتصادی الزاماً به اعتراض و خیزش اجتماعی منجر نمی‌شود؟

رابطه میان بحران معیشتی و اعتراض سیاسی رابطه‌ای خطی و مستقیم نیست. ممکن است جامعه‌ای با فشار اقتصادی بسیار شدید مواجه باشد، اما به دلیل سرکوب سیاسی، ضعف سازمان‌یافتگی، پراکندگی اجتماعی یا امکان مهاجرت، اعتراض گسترده‌ای شکل نگیرد.

از سوی دیگر، شوک اقتصادی نسبتاً محدود می‌تواند در جامعه‌ای با سرمایه اعتماد اجتماعی پایین به حاکمیت، شکاف سیاسی شدید و احساس بی‌عدالتی گسترده، پیامدهای سیاسی قابل‌توجهی ایجاد کند.

بنابراین، فشار اقتصادی باید به‌عنوان یک عامل افزایش‌دهنده ظرفیت نارضایتی در نظر گرفته شود، نه یک علت قطعی اعتراض عمومی یا خیزش اجتماعی.

نقطه تبدیل زمانی اهمیت پیدا می‌کند که فشار اقتصادی با عوامل سیاسی و اجتماعی دیگری هم‌زمان شود. کاهش اعتماد عمومی، احساس تبعیض، ضعف پاسخگویی، کاهش امید به آینده و فقدان کانال‌های مؤثر برای بیان مطالبات می‌توانند فشار اقتصادی را به نارضایتی اجتماعی تبدیل کنند.

۱۵. شاخص‌های هشدار زودهنگام

برای سیاست‌گذاری، اهمیت اصلی مفهوم نقطه تبدیل در امکان شناسایی آن پیش از وقوع بحران است. صرفاً مشاهده نرخ تورم برای این منظور کافی نیست. باید مجموعه‌ای از شاخص‌های اقتصادی و اجتماعی نظیر وضعیت رکود یا سرمایه اجتماعی حاکمیت و همچنین گستردگی جامعه مدنی کشور به‌صورت هم‌زمان مورد پایش قرار گیرند.

افزایش سریع قیمت مواد غذایی در کنار کاهش دستمزد واقعی، کاهش مصرف سرانه مواد غذایی، افت کیفیت رژیم غذایی، افزایش بدهی خانوار، کاهش پس‌انداز، افزایش فروش دارایی‌های کوچک و افزایش وابستگی به حمایت‌های دولتی یا خیریه‌ای، مجموعه‌ای از نشانه‌های مهم هستند.

در کنار این شاخص‌ها، باید تحولات مربوط به سلامت و آموزش نیز مورد توجه قرار گیرد. افزایش سوءتغذیه، کاهش هزینه‌های آموزشی، افزایش ترک تحصیل یا کاهش مراجعه برای دریافت خدمات درمانی می‌تواند نشان‌دهنده آن باشد که خانوارها برای حفظ مصرف جاری، سرمایه انسانی خود را قربانی می‌کنند.

در سطح اجتماعی نیز کاهش اعتماد، افزایش احساس بی‌عدالتی، افزایش اعتراضات صنفی و محلی و گسترش ادراک ناکارآمدی سیاست‌های اقتصادی می‌توانند به‌عنوان شاخص‌های مکمل مورد استفاده قرار گیرند.

هیچ‌یک از این شاخص‌ها به‌تنهایی نشان‌دهنده بحران اجتماعی نیست. اهمیت اصلی در هم‌زمانی و تقویت متقابل آنهاست.

۱۶. مدل مفهومی نقطه تبدیل اجتماعی

بر اساس چارچوب ارائه‌شده، می‌توان نقطه تبدیل اجتماعی را حاصل برهم‌کنش پنج مؤلفه دانست. نخست، شدت فشار اقتصادی است که از طریق تورم، کاهش دستمزد واقعی و افزایش هزینه سبد ضروریات اندازه‌گیری می‌شود. دوم، گستردگی بحران است که نشان می‌دهد چه بخش‌هایی از جامعه درگیر شده‌اند. سوم، تداوم بحران است که مشخص می‌کند شوک موقتی است یا مزمن. چهارم، میزان فرسایش راهبردهای بقاست که از طریق بدهی، فروش دارایی، کاهش مصرف و وابستگی به حمایت‌ها قابل مشاهده است. پنجم، سیاسی‌شدن محرومیت است که به ادراک بی‌عدالتی و نسبت دادن وضعیت اقتصادی به عملکرد نهادهای سیاسی مربوط می‌شود.

در کنار این عوامل، ظرفیت دولت برای جذب و مدیریت شوک اهمیت بنیادی دارد. یک دولت می‌تواند با سیاست‌های حمایتی مناسب، افزایش عرضه کالاهای ضروری، حمایت از درآمد واقعی و حفظ شبکه‌های تأمین اجتماعی، فاصله جامعه از نقطه بحران را افزایش دهد. در مقابل، کاهش ظرفیت مالی و نهادی دولت در شرایط افزایش فشار اقتصادی می‌تواند روند تبدیل بحران را سرعت ببخشد.

بنابراین، بحران اجتماعی را باید نتیجه عدم تعادل میان شدت شوک و ظرفیت جذب آن دانست. هرچه شدت شوک بیشتر و ظرفیت جذب کمتر باشد، احتمال عبور از نقطه تبدیل افزایش پیدا می‌کند.

۱۷. سه آستانه بحران

بر مبنای بحث فوق می‌توان سه آستانه متفاوت را از یکدیگر تفکیک کرد.

آستانه نخست، آستانه فقر است. در این مرحله خانوار قادر نیست حداقل نیازهای اساسی خود را به‌طور پایدار تأمین کند.

آستانه دوم، آستانه فرسایش اجتماعی است. در این مرحله خانوار برای حفظ زندگی جاری مجبور می‌شود پس‌انداز، دارایی، اعتبار، سلامت، آموزش یا حمایت شبکه خانوادگی خود را مصرف کند. جامعه در این مرحله هنوز ممکن است از نظر سیاسی آرام باشد، اما پایه‌های امنیت اقتصادی آن در حال فرسایش است.

آستانه سوم، آستانه سیاسی‌شدن محرومیت است. در این مرحله، تجربه‌های فردی و خانوادگی به یک تجربه جمعی تبدیل می‌شوند و بخش قابل‌توجهی از جامعه شرایط خود را نتیجه ناکارآمدی، تبعیض یا بی‌عدالتی نهادی تفسیر می‌کند.

نقطه تبدیل واقعی میان آستانه دوم و سوم قرار دارد. در این نقطه، بحران اقتصادی از حوزه رفاه خارج می‌شود و وارد حوزه مشروعیت و حکمرانی می‌شود.

۱۸. نتیجه‌گیری

فشار اقتصادی زمانی به بحران اجتماعی تبدیل می‌شود که از ظرفیت سازگاری خانوارها و جامعه عبور کند. افزایش قیمت‌ها به‌تنهایی برای ایجاد چنین بحرانی کافی نیست. خانوارها می‌توانند برای مدتی با کاهش هزینه‌های اختیاری، تغییر الگوی مصرف، استفاده از پس‌انداز، استقراض و فروش دارایی‌ها فشار اقتصادی را جذب کنند.

اما این ظرفیت نامحدود نیست. زمانی که خانوار به مرحله کاهش مصرف نیازهای اساسی می‌رسد، نشانه آن است که بخش قابل‌توجهی از سازوکارهای جبرانی پیشین مصرف شده‌اند. اگر این وضعیت گسترده و مزمن شود و حمایت‌های دولتی و شبکه‌های اجتماعی نیز نتوانند شکاف ایجادشده را پر کنند، بحران وارد مرحله جدیدی می‌شود.

در این مرحله، مسئله دیگر فقط فقر نیست. مسئله فرسایش امنیت اقتصادی، سرمایه انسانی، اعتماد اجتماعی و امید به آینده است. اگر این محرومیت با احساس بی‌عدالتی و ادراک ناکارآمدی نهادهای سیاسی همراه شود، بحران اقتصادی می‌تواند سیاسی شود.

از این منظر، نقطه تبدیل را نمی‌توان با یک نرخ مشخص تورم تعریف کرد. نقطه تبدیل حاصل تعامل شدت فشار اقتصادی، گستردگی آن، تداوم بحران، فرسایش راهبردهای بقا، ضعف شبکه‌های حمایتی و سیاسی‌شدن محرومیت است.

برای ایران، این چارچوب اهمیت ویژه‌ای دارد. در شرایط تورم مزمن و کاهش مستمر قدرت خرید، خطر اصلی صرفاً افزایش بیشتر قیمت‌ها نیست، بلکه کاهش تدریجی ظرفیت جامعه برای تحمل و جذب این افزایش قیمت‌هاست. اگر خانوارها ابتدا کیفیت مصرف و سپس مقدار مصرف کالاهای ضروری را کاهش دهند، اگر پس‌انداز و دارایی‌های آنها تخلیه شود، اگر بدهی افزایش یابد و اگر شبکه‌های خانوادگی و دولتی دیگر قادر به جبران نباشند، بحران از سطح اقتصادی به سطح اجتماعی نزدیک می‌شود.

از این رو، مهم‌ترین شاخص هشداردهنده برای سیاست‌گذار نه صرفاً نرخ تورم، بلکه تغییر رفتار خانوارهاست. زمانی که مردم برای مقابله با تورم از مصرف غذا، سلامت، آموزش و سایر نیازهای اساسی خود می‌کاهند، جامعه در حال پرداخت هزینه‌ای است که فراتر از کاهش رفاه جاری است. این هزینه می‌تواند به فرسایش سرمایه انسانی و اجتماعی منجر شود و در صورت تداوم، پیامدهای سیاسی و نهادی به همراه داشته باشد.

در نهایت، بحران اجتماعی نه در لحظه‌ای که قیمت‌ها افزایش می‌یابند، بلکه در لحظه‌ای شکل می‌گیرد که ظرفیت جامعه برای جذب افزایش قیمت‌ها پایان می‌یابد. به همین دلیل، پرسش اساسی سیاست‌گذاری نباید فقط این باشد که «تورم چقدر است؟»، بلکه باید این باشد که «خانوارها هنوز از چه منابعی برای تحمل تورم استفاده می‌کنند و چه زمانی این منابع به پایان می‌رسند؟»

این تغییر زاویه دید، فشار اقتصادی را از یک مجموعه شاخص‌های کلان اقتصادی به مسئله‌ای مرتبط با رفتار خانوار، سرمایه انسانی، اعتماد اجتماعی و ظرفیت حکمرانی تبدیل می‌کند. در همین نقطه است که مرز میان بحران معیشتی و بحران اجتماعی شکل می‌گیرد.

آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود

مریم ب. سنجابی

انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی
بخش اول
برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: میرزا فتحعلی آخوندزاده را معمولاً یکی از نخستین چهره‌های اندیشهٔ مدرن در جهان ایرانی می‌دانند؛ روشنفکری که در میانهٔ قرن نوزدهم، در قفقازِ زیر سلطهٔ روسیه، با صراحتی کم‌سابقه به نقد دین، خرافات، ساختارهای اجتماعی و فرهنگی ایران پرداخت و از اصلاح خط، دگرگونی اجتماعی و آشنایی با اندیشهٔ جدید اروپایی دفاع کرد. اما پرسش مهم این است که این روحیهٔ انتقادی از کجا سرچشمه می‌گرفت؟ آیا باید ریشه‌های آن را تنها در سنت‌های فکری ایرانی و اسلامی جست‌وجو کرد، یا اندیشه‌های روشنگری اروپا نیز، مستقیم یا غیرمستقیم، در شکل‌گیری جهان فکری او نقش داشتند؟

مقالهٔ مریم ب. سنجابی، با عنوان «بازخوانی روشنگری: آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود»، دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌کند. نویسنده می‌کوشد نشان دهد که نقد اجتماعی و دینی آخوندزاده را نمی‌توان بدون توجه به محیط فکری روسیهٔ قرن نوزدهم و تأثیری که این محیط خود از روشنگری فرانسه پذیرفته بود، به‌درستی فهمید. نکتهٔ ظریف مقاله این است که آخوندزاده ظاهراً ارتباط مستقیمی با زبان و آثار فرانسوی نداشت؛ زبان اصلی او برای آشنایی با اندیشهٔ اروپایی روسی بود و بسیاری از آثار فرانسوی و انگلیسی را از طریق ترجمه‌های روسی می‌شناخت. بنابراین، تأثیر ولتر بر او بیشتر از آنکه مستقیم باشد، تأثیری چندلایه و غیرمستقیم بود: اندیشه‌ای که از فرانسه به روسیه، از روسیه به قفقاز، و سرانجام به ذهن آخوندزاده راه یافت.

سنجابی در این مسیر، نقش چهره‌هایی چون ولتر، پوشکین، بلینسکی و لرمانتوف را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه نقد ادبی و اجتماعی روسیه، مخالفت با متافیزیک و الهیات، استفاده از طنز و نمایش برای نقد جامعه، و ستایش فرهنگ‌های «شرقی»، در محیط فکری تفلیس با یکدیگر تلاقی یافتند. آخوندزاده در چنین فضایی نه فقط با ادبیات جدید آشنا شد، بلکه شیوه‌ای تازه برای نگاه کردن به جامعهٔ خود پیدا کرد: ادبیات باید از سرگرمی و آرایش زبانی فراتر رود و به ابزاری برای نقد اجتماعی و اصلاح جامعه تبدیل شود.

در این میان، رابطهٔ آخوندزاده با روسیه نیز واجد تناقضی مهم بود. او از یک سو در دستگاه استعماری روسیه خدمت می‌کرد و از حمایت برخی مقامات روس برخوردار بود، و از سوی دیگر، در ذهن خود ایران ازدست‌رفته‌ای را به‌عنوان میراثی بزرگ فرهنگی بازسازی می‌کرد. او در نقد گذشتهٔ ایرانی ــ اسلامی خود، گاه چنان پیش می‌رفت که نقد فرهنگ بومی با پذیرش فرهنگ قدرت مسلط درهم می‌آمیخت. به این ترتیب، زندگی و اندیشهٔ او نمونه‌ای جالب از وضعیت روشنفکری است که در فاصلهٔ میان فرهنگ مغلوب و فرهنگ مسلط، میهن‌دوستی و تجدد، و سنت و روشنگری گرفتار شده است.

یکی از جذاب‌ترین بخش‌های مقاله، پیگیری ردپای ولتر در ادبیات روسیه و سپس در آثار آخوندزاده است. پوشکین و لرمانتوف، که خود از تأثیرات ادبی و فکری ولتر بهره برده بودند، در قفقاز با جهانی روبه‌رو شدند که روسیه در حال فتح و ادغام آن بود. آخوندزاده نیز در همین فضای چندفرهنگی رشد فکری کرد و از طریق آشنایی با این نویسندگان و محافل روشنفکری تفلیس، بخشی از میراث فکری روشنگری را دریافت کرد؛ میراثی که در مسیر انتقال خود از فرانسه به روسیه و سپس قفقاز، دگرگون شده بود. از این منظر، «ولترِ آخوندزاده» الزاماً همان ولترِ فرانسه نیست. آنچه به آخوندزاده رسید، نسخه‌ای بازخوانی‌شده و گاه دگرگون‌شده از روشنگری بود؛ روشنگری‌ای که از صافی فرهنگ روسی، تجربهٔ استعمار قفقاز و شرایط خاص جامعهٔ ایرانی ــ آذربایجانی عبور کرده بود.

اهمیت مقالهٔ سنجابی نیز در همین نکته است: به جای آنکه آخوندزاده را صرفاً «مقلد» اندیشهٔ غربی بدانیم، باید مسیر پیچیده‌ای را ببینیم که اندیشه‌های مدرن در پیمودن آن از مرکز به پیرامون طی کردند. از این منظر، مطالعهٔ آخوندزاده فقط بازخوانی زندگی و آثار یک روشنفکر قرن نوزدهم نیست؛ بلکه فرصتی است برای فهم یکی از نخستین برخوردهای جدی اندیشهٔ ایرانی با روشنگری، سکولاریسم، نقد دین و مفهوم تجدد.

پرسشی که مقاله پیش روی ما می‌گذارد هنوز نیز اهمیت خود را از دست نداده است: وقتی یک جامعه با اندیشه‌ای تازه و برخاسته از فرهنگی دیگر مواجه می‌شود، آن اندیشه چگونه دگرگون می‌شود و در چه لحظه‌ای از «اندیشهٔ دیگری» به بخشی از تجربهٔ فکریِ خودِ ما تبدیل می‌شود؟ شاید از همین منظر بتوان آخوندزاده را نه فقط شاگرد ولتر، بلکه یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید ولتر را به زبان و مسئلهٔ جامعهٔ خود ترجمه کند.

در میان پیشگامان مدرنیسم در ایرانِ قرن نوزدهم، میرزا فتحعلی آخوندزاده احتمالاً صریح‌ترین مدافع سکولاریسم و آشکارترین منتقد دین به‌عنوان مهم‌ترین مانع پیشرفت اجتماعی بود. نوشته‌های او درباره این موضوعات، دفاعش از ابداع کردن خط جدید برای زبان فارسی ــ که در تمام‌عمر دغدغه‌ای  برای او بود ــ و نمایشنامه‌هایش با مضامین اجتماعی مشخص، پیش‌تر موضوع پژوهش‌های متعددی قرار گرفته‌اند.(۱) با این حال، بیشتر نویسندگانی که درباره آخوندزاده نوشته‌اند، خود را به تحلیل‌های گذرایی از محتوای اندیشه‌های اجتماعی و دستاوردهای ادبی او محدود کرده‌اند. اما این پرسش همچنان باقی است که انتقاد اجتماعی ـ دینی او ــ یعنی آنچه خودشآن را «قری‌تیکا»  (qiritika) صورت فارسی‌شده واژه روسیِ kritika می‌نامید ــ تا چه اندازه حاصل آشنایی مستقیم یا غیرمستقیم او با اندیشه مدرن اروپایی بود؟ و از سوی دیگر، این آمیزه از شکاکیت الهیاتی و نارضایتی اجتماعی او تا چه اندازه ریشه در آشنایی با «باطنی‌گری» (esotericism) دیرپای ایرانی ـ اسلامیِ زمانه‌اش داشت؟ مقاله حاضر به پرسش نخست می‌پردازد؛ پرسش دوم نیازمند پژوهشی جداگانه است.

بر پایه شواهد درونی موجود در آثار آخوندزاده و نیز منابع بیرونی درباره زندگی او، جریان‌های فکری‌ای را که در دوران شکل‌گیری فکری آخوندزاده بر محیط‌های روسی و خاورمیانه‌ای تأثیر گذاشتند، دنبال خواهیم کرد. نوشته‌های او را بررسی خواهیم کرد تا دریابیم تا چه اندازه بازتاب‌دهنده فضای فکری روسیه در قرن نوزدهم هستند؛ فضایی که خود را می‌توان تا جریان‌های فکری روشنگری فرانسه پی گرفت. البته نباید تصور کرد که با برجسته کردن تأثیر فرانسه، می‌خواهیم سایر گرایش‌های مدرن موجود در اندیشه آخوندزاده را انکار کنیم.

تأثیر فرانسه بر آخوندزاده غیرمستقیم و هوشمندانه بود؛ عمدتاً به این دلیل که او با زبان فرانسه آشنایی نداشت. زبان واسطه او برای جذب اندیشه اروپایی، روسی بود و او از طریق زبان روسی ترجمه کتاب‌های فرانسوی و انگلیسی و نیز مقالات روزنامه‌ها را می‌خواند. همچنین خود به ما اطلاع می‌دهد که از طریق پسرش رشید، که زبان فرانسه می‌دانست، ترجمه‌های روسیِ مطالب فرانسوی را مطالعه می‌کرد.(۲) از همین رو، برقرار کردن پیوندهای مستقیم میان نوشته‌های آخوندزاده و منابع فرانسوی آنها دشوار است.

تلاش‌ها در روسیه پس از دوران پتر کبیر برای جذب عناصر اندیشه مدرن اروپایی، به‌ویژه در دوره کاترین کبیر (سلطنت ۱۷۶۲–۱۷۹۶)، هنگامی که ولتر، این فیلسوف روشنگری، دعوت شد تا دیدگاه عقلانی و فلسفه فکری خود را با این فرمانروای کنجکاو در میان بگذارد، آغازگر علاقه روسیه به اندیشه‌های فرانسوی بود. با این حال، هرچند باید گستردگی و فراگیری نفوذ فرهنگی فرانسه را به رسمیت شناخت، مهم است توجه داشته باشیم که روسیه در قرن نوزدهم، مانند دیگر سنت‌های فرهنگی خارج از اروپای غربی، گونه‌ای متمایز از مدرنیسم را پرورش داد که با مدرنیسم فرانسه و روشنگری فرانسوی یکسان نبود.

برای اندیشمندی التقاطی همچون آخوندزاده، که در میانه قرن نوزدهم در قفقازِ ضمیمه‌شده به روسیه و در محیطی آکنده از آمیزش فرهنگ‌ها زندگی می‌کرد، این تأثیرپذیری حتی پیچیده‌تر بود. آنچه می‌توان معقول و سودمند دانست، شناسایی جریان‌های فکری‌ای است که از میان لایه‌های گوناگون انتقال و انتشار فرهنگی عبور کردند و به او رسیدند، بی‌آنکه او لزوماً از این تأثیرپذیری آگاه بوده باشد. اینکه سرچشمه بخشی از بی‌دینیِ خودآگاهانه او ولتر بوده است، شاید برای خود آخوندزاده به اندازه خواننده‌ای که با ظرایف عصر روشنگری آشنایی دارد آشکار نبوده باشد. با وجود خطر افتادن در دام نگاهی از بالا و تحقیرآمیز به آخوندزاده، و نیز خطر تفسیر مکانیکی یک متن ادبی، باید شیوه‌هایی را که سکولاریسم اروپایی و نقد دین در میان اندیشمندانی در حاشیه قلمرو فرهنگی غرب فهمیده ــ یا بد فهمیده ــ می‌شد، مورد توجه قرار دهیم.(۳)

دوران اولیه زندگی او

آخوندزاده، به‌عنوان یک روشنفکر به معنای مدرن و غربی کلمه، به‌ویژه به معنای فرانسوی آن، در زمان خود پدیده‌ای تازه بود. برای فهم او و جریان‌های فکری‌ای که برایش جذابیت داشتند، نخست باید در زندگی اولیه‌اش به دنبال عواملی گشت که زمینه را برای دگراندیشی فکری فراهم کردند. او در سال ۱۸۱۲ در خانواده‌ای روحانی و شیعه، در روستای نوخا (Nokha) در نزدیکی شکی (Shaki)، در قفقاز جنوبی، به دنیا آمد. پدرش تاجری مهاجر از منطقه تبریز بود که ازدواجش با مادر فتحعلی به تلخی انجامید. خانواده او در سال‌های نخست زندگی‌اش، در دوره‌ای که سراسر منطقه در التهاب و انتظارِ فتح روسیه بود، پیوسته میان آذربایجان ایران و قفقاز در رفت‌وآمد بودند.

او در پانزده‌سالگی شاهد شکست ایران در دور دوم جنگ‌های ایران و روسیه، در سال‌های ۱۸۲۶–۱۸۲۸، بود؛ جنگی که به از دست رفتن دائمی استان‌های قفقاز برای ایران انجامید. این از دست رفتن سرزمین مادری احتمالاً برای او بسیار دردناک بود، زیرا ملا علی‌اصغر، عموی بزرگ و سرپرست فتحعلی جوان، با دربار عباس میرزا ارتباط نزدیکی داشت. برای نوجوانی تازه‌کار که می‌خواست ملا شود، آموزش دینی در سرزمینی که اکنون بخشی از روسیه مسیحی شده بود، چشم‌انداز چندان نویدبخشی نداشت. افزون بر این، او در گنجه با یک مخالف دینی به نام میرزا شفیع آشنا شد؛ کسی که نخستین بار توجه او را به پوچی و بیهودگیِ دنبال کردن حرفه روحانیت در منطقه‌ای جلب کرد که مملو از تأثیرات غیرمسلمانان بود. میرزا شفیع، که گرایش‌های «بدعت‌آمیز» نامشخصی داشت، شاگرد خود را با «مطالب عرفانی» آشنا کرد؛ تعبیری که بی‌تردید به گونه‌ای از عرفان التقاطیِ محیط ایرانی قرن نوزدهم اشاره داشت.(۴)

از دست رفتن میهن به دست یک قدرت امپراتوریِ همسایه، و افول اعتبار و منزلت دینیِ وابسته به شکست‌خوردگان، بی‌تردید تأثیری عمیق بر فتحعلی جوان گذاشت. او در سال‌های بعد، ایرانِ ازدست‌رفتهٔ خود را در تخیلش به‌صورت میراثی باشکوه و فرهنگی بازسازی کرد و در این تصویر ذهنی از میهن، ناخوشی و انحطاطی را که در سنت اسلامی، و بیش از همه در نهاد روحانیت شیعه، یافته بود، زدود. در این فرآیندِ پالایش، که در میان بسیاری از پیشاملی‌گرایان زمانهٔ او امری رایج بود، او فرهنگ مسلطِ فاتح را نیز به‌طور کامل رد نکرد. برعکس، آخوندزاده از همین فرهنگ تازه‌کشف‌شده برای نیرو بخشیدن دوباره به ایرانِ خیالیِ خود بهره گرفت.

در سال‌های شکل‌گیری فکری و پخته شدن اندیشه های او، حضور روسیه در قفقاز به‌تدریج زندگی آذربایجانی‌های تحصیل‌کرده را از سطح تغییرات صرفاً ظاهری فراتر برد. برای فتحعلی، همانند بسیاری از هم‌نسلانش، آموختن زبان روسی درهای تازه‌ای به سوی تحرک اجتماعی و پیشرفت حرفه‌ای گشود. آخوندزاده کار خود را به‌عنوان دستیارِ دیلماجِ زبان‌های شرقی در ادارهٔ نظامی روسیه در قفقاز، در تفلیس (Tbilisi)، آغاز کرد و به نظر می‌رسد این اندیشه که در خدمت یک متجاوز امپراتوری و تحکیم سلطهٔ استعماری اوست، چندان آزرده‌اش نمی‌کرد.

مقام او ــ که معادل سرهنگ در تشکیلات اداری قفقاز بود و به پاس سال‌های خدمت به او اعطا شده بود ــ برایش مایهٔ افتخار بود؛ همان‌گونه که محبوبیتش نزد ژنرال‌های روس نیز چنین بود. یکی از آنان، بارون روزن (Baron Rosen)، چنان مورد تحسین او بود که آخوندزاده از «خوی و سرشت فرشته‌وار» او یاد می‌کرد.(۵) حتی اگر آخوندزاده با الحاق برگشت‌ناپذیر میهنش به روسیه موافق نبود، آن را پذیرفت و احتمالاً حکومت روسیه را بر حکومت قاجار ترجیح می‌داد. اگر هم از حکومت روسیه انتقادی داشت، ترجیح داد نارضایتی خود را در نوشته‌ها و مکاتباتش بیان نکند.

جذب «دیگری»

از این رو، بخش عمدهٔ مخالفت آخوندزاده، و قسمت قابل توجهی از شور و اشتیاق فکری او، متوجه فرهنگ و جامعهٔ خود او بود. توجه او به‌ویژه بر سه عنصر دین، زبان و حکومت متمرکز بود؛ عناصری که آنها را علل ریشه‌ای انحطاط و شکست ایران می‌دانست. این روحیهٔ انتقادی (qiritika) در قلب گفتمان او قرار داشت و مفهومی کلیدی برای درک گرایش‌های فکری او به شمار می‌رفت. در این زمینه، او از محیط لیبرالِ مخالفان حکومت روسیه در زمان خود بهره برد. او، مانند دیگر نویسندگان، منتقدان و فعالان سیاسیِ متعلق به ملیت‌های تحت حاکمیت روسیه ــ به‌ویژه گرجی‌ها و ارمنی‌ها ــ به مکتب ادبی و نقد اجتماعی روسیه گرایش یافت؛ مکتبی که در آن زمان رونق فراوان داشت و با جنبش مخالفان حکومت روسیه پیوند خورده بود.

پس از شکست نافرجامِ قیام دکابریست‌ها (Decembrist)، تفلیس به مرکزی برای لیبرال ـ ملی‌گرایان روس تبدیل شد که به مناطق جنوبی و دوردست امپراتوری تبعید شده بودند. این محیط پرجنب‌وجوش برای آخوندزاده سرچشمه‌ای از الهام هنری و سیاسی بود. استفادهٔ او از قالب تئاتر و روی آوردنش به نقد فرهنگی، به‌ویژه نقد دین و زبان، تا حد زیادی تحت تأثیر همین جامعهٔ چندقومیتیِ مخالفان حکومت در تفلیس قرار داشت.

در دهه‌های میانی قرن، ویساریون بلینسکی (Vissarion Belinsky) (متولد ۱۸۱۱)، بانفوذترین منتقد روس در زمان خود، به‌ویژه در محافل تبعیدیان در قفقاز محبوبیت فراوان داشت. تأکید او بر ارتباط اجتماعی و معیارهای اجتماعی در ارزیابی آثار ادبی، چه شعر و چه رمان، و تلاشش برای تبدیل نقد ادبی به وسیله‌ای برای بحث دربارهٔ جنبش‌های اجتماعی، معنایی کاملاً تازه به نقد ادبی و کارکرد آن در جامعه بخشید.

افزون بر این، بلینسکی و پیروانش در تلاش برای معرفی ادبیات به‌عنوان آینه‌ای بازتاب‌دهندهٔ بیماری‌های جامعه و سلاحی برای مبارزه با آنها، مخالفتی بی‌امان و شدید با «متافیزیک و الهیات» در پیش گرفتند.(۶) بلینسکی که آشکارا از رمانتیک‌های آلمانی و آرمان‌گرایی مکتب هگلی تأثیر پذیرفته بود، ادبیات را بیانگر روح ملی می‌دانست. او شیفتهٔ ادبیات فرانسه بود ــ که آن را در ترجمه‌های روسی می‌خواند ــ و برای ارزش‌های اجتماعیِ طنز فرانسوی اهمیت فراوانی قائل بود؛ از جمله به همین دلیل به کمدی‌های مولیر(Moliere) علاقه داشت.

ممکن است، چنان‌که یکی از پژوهشگران گفته است، او «به‌کلی فاقد حس طنز» بوده باشد؛ اما به‌خوبی از تأثیرگذاری رسانهٔ تئاتر، به‌ویژه کمدی، در انتقال پیام تغییر اجتماعی به مخاطبان گسترده آگاه بود.(۷) مهم‌تر از همه، بلینسکی دیدگاه‌های خود را با صداقت و صراحت یک اصلاح‌گر اجتماعی بیان می‌کرد و اغلب در بستری دیالکتیکی و پرتنش، با شخصیت‌هایی که در آن قهرمانان و مخالفانِ آشکاری در برابر یکدیگر قرار می‌گرفتند.

آخوندزاده، که هم‌نسل بلینسکی بود، برخی ویژگی‌های چشمگیر این شیوهٔ نقد را در کار خود پذیرفت. او نیز، مانند بلینسکی، می‌کوشید با «روشنفکری» (intelligentsia) خاص خود سخن بگوید و آن را نسبت به ضرورت وجود «محتوا» (content) در ادبیات، به‌جای دل‌مشغولی صرف به «صورت» (forme) آگاه کند. برای آخوندزاده، چنین تأکیدی بر محتوا به‌ویژه دربارهٔ ادبیات کلاسیک فارسی مصداق داشت. او خود را عضوی از گروه رازنوچینتسی (raznochintsy) می‌دید؛ یعنی مردمی با پیشینه‌های گوناگون و متعلق به طبقات پایین‌تر از اشراف، مانند فرزندان روحانیانی که راه پدرانشان را دنبال نکرده بودند، فرزندان کارمندان جزء، یا افراد عادی‌ای که از طریق تحصیل و تلاش راه خود را به طبقات بالاتر گشوده بودند.(۸)

چنین تعریفی از طبقهٔ متوسط نوظهور روسیه تقریباً به‌طور کامل با وضعیت آخوندزاده مطابقت داشت. از نظر او، عقاید جزمی اسلامی همان‌قدر از نقد مصون نبودند که آموزه‌های کلیسا برای همتایان روس او مصون نبودند.کمدی‌هایی که او با الهام از مولیر نوشت، و نیز جدل‌های دیالوگ‌محور او در کمال‌الدوله، اثر مهم غیرنمایشی‌اش، بیانگر همین روحیه بودند؛ روحیه‌ای که با همان شور و حرارتی فوران می‌کرد که در آثار الگوی ادبی روس او دیده می‌شد، هرچند کار آخوندزاده، به‌عنوان یک روشنفکرِ پیرامونی، نشانه‌هایی از سادگی و خامی فکری او را نیز آشکار می‌کرد.

برخلاف روشنفکران و فعالان روس، انتقاد آخوندزاده از فرهنگ و جامعهٔ ایرانی ـ آذربایجانی با اهداف استعماری روسیه در تضاد نبود [تاکید از مترجم است]؛ دست‌کم نه با اهداف آن دسته از مقامات روس که می‌کوشیدند سرزمین‌های تازه‌فتح‌شده را از طریق همسان‌سازی فرهنگی در ساختار امپراتوری ادغام کنند. آخوندزاده در زندگی‌نامهٔ خود بر دِینی (debt to) که به ژنرال وارانتسوف (Varantsove)، فرماندار نظامی روسیه در قفقاز، داشت تأکید می‌کند؛ زیرا او در جریان نگارش و اجرای شش کمدیِ آذری ـ ترکیِ خود(qumidia) در تفلیس، از آخوندزاده حمایت و او را تشویق کرده بود.(۹)

این نمایشنامه‌ها (tamsdlat به معنای تحت‌اللفظی «استعاره‌ها») در درجهٔ نخست ویژگی‌ها و رسوم فرهنگیِ کهنهٔ ایرانی ـ آذربایجانی را مورد حمله قرار می‌دادند: خرافات و عوام‌فریبی دینی، ستم و بی‌عدالتی اجتماعی در همهٔ سطوح، و مخالفت با اصلاحات اجتماعی؛ و می‌کوشیدند ناکارآمدی و نابسندگی آنها را در برابر مدرنیسم آشکار کنند.

این مضامین، و نیز شکل هجوی که آخوندزاده نخستین بار در اوایل دههٔ ۱۸۵۰ برای انتقال پیام خود به کار گرفت، برای نمایشنامه‌نویسان و منتقدان اصلاح‌طلب روس آشنا بود؛ کسانی که خود عمیقاً تحت تأثیر نویسندگان و فیلسوفان اروپای غربی، و به‌ویژه فرانسه، قرار داشتند. چنین شیوهٔ نمادینی از بیان، ابزارهای ادبی آن، مضامین نقد اجتماعی و رد تاریک‌اندیشی دینی، در تفلیسِ زمان آخوندزاده همان اندازه جذابیت داشت که در فرانسهٔ پیش از انقلاب، در روزگار ولتر و روسو، داشت.

در واقع، تاریخ تأثیر زبان و ادبیات فرانسه بر روسیه در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، بدون اشارهٔ ویژه به این دو شخصیت برجسته، یعنی ولتر و روسو، کامل نخواهد بود.(۱۰) با وجود محبوبیت اولیهٔ آنان در میان اشراف، در سال‌های نخست سلطنت کاترین دوم (۱۷۶۲–۱۷۹۶)(۱۱)، نوشته‌های روشنگری و به‌ویژه آثار ولتر، در بخش عمده‌ای از دوره‌ای که تا پایان قرن نوزدهم ادامه داشت، از سوی مقامات تزاری با سوءظن نگریسته می‌شد. شورش پوگاچف (The Pugachev Rebellion) در سال ۱۷۷۳، که باعث شد کاترین از موضع لیبرال خود به اقتدارگرایی آشنای سنت پترینی بازگردد، ولتر را برای همیشه در ردهٔ نویسندگان لیبرالی قرار داد که دست‌کم نامطلوب و شاید حتی خطرناک تلقی می‌شدند.

در سال ۱۸۵۰، وزیر آموزش و پرورش روسیه، شاهزاده شیرینسکی ـ شیخماتوف (Shirinskii-Shikhmatov)، حتی انتشار مکاتبات کاترین با این فیلسوف فرانسوی را نیز دشوار می‌دانست؛ زیرا به گفتهٔ او، این نامه‌ها حاوی «یا ستایش‌های نسنجیده از ولتر و آثار او، یا شوخی‌ها و بذله‌گویی‌هایی» دربارهٔ موضوعاتی بود که ارتباط نزدیکی با «اعتقادات دینی» روس‌ها داشت.نیکلای اول (سلطنت ۱۸۲۵–۱۸۵۵)، که خود ازستایش کنندگان بزرگ امپراتریس روس محسوب نمی شد، انتشار این مکاتبات را به‌طور کامل ممنوع کرد و استدلالش این بود که «نیاز خاصی» به انتشار آنها وجود ندارد.

ولتر متهم بود که «دیدگاه‌های الحادی خود را به‌صراحت بیان کرده» و با «طنز گزنده و بی‌امان» خود، «سنت‌های کتاب مقدس را زیر سؤال برده و با بی‌پرواییِ خاص خود آنها را هتک حرمت کرده است». با این همه، آثار ولتر همچنان، هرچند در نسخه‌هایی سانسورشده و دست‌کاری‌شده، منتشر می‌شدند و برخلاف میل سانسورچیان حکومت روسیه، به‌طور گسترده خوانده می‌شدند. هنگامی که آخوندزاده در دهه‌های ۱۸۲۰ و ۱۸۳۰ به بلوغ فکری می‌رسید، بیشتر آثار شمایل‌شکنانهٔ (iconoclastic writings) ولتر همچنان، هرچند به صورتی تغییر‌یافته و گاه تحریف‌شده، در دسترس خوانندگان روس بود.

حتی در سال ۱۸۹۶، یکی از سانسورچیان که ترجمهٔ روسی«شاهزادهٔ بابل» (La Princesse de Babylone) را بررسی می‌کرد، نوشت که آثار ولتر همان تأثیری را بر روس‌ها خواهد گذاشت که در فرانسهٔ قرن هجدهم گذاشته بود: «فراهم کردن زمینهٔ انقلاب و بخشیدن ماهیتی ضد دینی به آن.»(۱۲)

اضطراب و نگرانی این سانسورچی چندان هم بی‌مورد نبود. ویژگی‌هایی از سبک ولتر و نقدهای اجتماعی او را می‌توان در شعرهای نخستین پوشکین و سراسر نثر غیرداستانی او مشاهده کرد. در واقع، ولتر در میان برجسته ترین چهره های ادبی رمانتیک،محبوب‌ترین نویسندهٔ محسوب می شد.از آنجا که زبان فرانسه برای پوشکین تقریباً همچون زبان مادری‌اش بود، شعرهای روسیِ نخستین او را باید تقلیدی از ولتر محسوب نمود.(۱۳)

اثر «گابریلیاد» (Gavriliada) او، که در سال ۱۸۲۱ نوشته شد و به سبب آن با حکومت تزاری به دردسر افتاد ــ و مدت‌ها پس از مرگش منتشر شد ــ بسیاری از دیدگاه‌های ضد مسیحی و کفرآمیز ولتر را بازتاب می‌داد.(۱۴) یک سال بعد، هنگامی که پوشکین می‌خواست واکنش محافل ادبی را به نوشته‌های خود بسنجد، در ولتر «نمونه‌ای عالی از سبک سنجیده و معقول» یافت. او معتقد بود «دقت» و «نظم و آراستگی»نویسندهٔ فرانسوی از «مهم‌ترین فضیلت‌های نثر» هستند.

شاید پوشکین نتوانسته بود به «ظرافت و پاکیزگی» سبک الگوی خود، یا به «سرزندگی آزاد و بی‌پیرایه» او دست یابد، اما جوهرهٔ نثر تاریخی ولتر را به‌خوبی دریافت. پوشکین قصد داشت تاریخ پتر کبیر را بنویسد؛ کاری که آشکارا از کتاب ولتر، «تاریخ امپراتوری روسیه در زمان پتر کبیر»(Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand)  الهام گرفته بود، اما این کتاب هرگز نوشته نشد. با این حال، او با همان حال‌وهوای ولتری، «تاریخ شورش پوگاچف» را نوشت که در سال ۱۸۳۴ منتشر شد.این اثر که میرسکی (Mirsky) آن را «شاهکاری در ادبیات روایی» دانسته است، تلاشی پرشور اما محتاطانه بود برای ارائهٔ شورش سرف‌ها به‌عنوان نمونه‌ای از نارضایتی عمومی از نظم سیاسی معاصر روسیه.(۱۵)

آخوندزاده، که از ستایشگران بزرگ این شاعر بود، در مرثیه‌ای که به مناسبت مرگ پوشکین سرود، به آرمان‌های لیبرالی او آشکارا اشاره نکرد، اما با روحیهٔ دگراندیشانهٔ آن روزگار همدلی نشان داد. این مرثیه در سال ۱۸۳۷، هنگامی که آخوندزاده بیست‌وپنج سال داشت، سروده شد و نخستین اثر ادبی او بود. شعر در قالب کلاسیک فارسیِ قصیده، یعنی شعر مدحی، سروده شده بود:

بپرهیز؛ آوازهٔ نام و استادی او

همچون غرش تندر در زیر گنبدِ گردان جهان طنین‌انداز است.

شعر آخوندزاده که سرشار از تصاویر و مضامین فارسی بود، پوشکین و جایگاه او را در سنت ادبی روسیه می‌ستود و از این رو نشانه‌ای بود از آشنایی آخوندزاده با محیط فرهنگی روسیه:

با ذوق و سلیقهٔ شگفت خویش،
سروده‌های لومونوسف را آراست؛
پرندهٔ خیال او در آنجا آشیان کرد.
اگر درژاوین (Derzhavin) قلمرو ادبیات را فتح کرده بود،
این او بود که فرمانروای خودمختار آن شد.
کارامزین جامی از شراب عرفانی لبریز کرد،
اما او بود که آن شراب را از جام سرریز نوشید.

آخوندزاده با اشاره به مرگ پوشکین در دوئلی با یکی از نزدیکان دربار نیکلای اول، سپس به‌گونه‌ای پوشیده به مسئولیت حکومت تزاری در مرگ تراژیک این شاعر اشاره کرد:

جان او را نشانهٔ تیر مرگ کردند؛
دریغ، هزار بار دریغ، از آنچه روزگارِ [شرور] بر سرش آورد.
چون تگرگی که از ابری تیره فرو می‌بارد،
میوهٔ زندگی را از درخت وجودش برانداختند...
باغبان پیر، با تبرِ استبداد،
سروِ بلند آن درخت جوان را از سطح این بوستانِ گل فرو افکند.(۱۶)

می‌توان «باغبان پیر» را اشاره‌ای به تزار نیکلای دانست که چند سطر پیش‌تر در همین قصیده از او نام برده شده است. آخوندزاده یادآور می‌شود که شهرت پوشکین به اندازهٔ قدرت و شکوه (shawkat) تزار بود؛ تزارى که قلمرو فرمانروایی‌اش از کاتای (Cathay) در چین شمالی تا سرزمین تاتارها (کریمه) امتداد داشت.

آخوندزاده در سرودن این مرثیه از تلاش لرمانتوف (Lermontov) برای به تصویر کشیدن مرگ پوشکین ــ که حاصل یک ماجرای حیثیتی و ناموسی بود ــ به‌مثابه شهادتی در راه آزادی الهام گرفته بود. این شاعر نامدار روس در مرثیهٔ خود به‌روشنی به توطئهٔ درباریان برای کشتن پوشکین اشاره کرده بود. لرمانتوف بهای این جسارت را پرداخت: در سال ۱۸۳۷ در دادگاه نظامی محاکمه و به قفقاز تبعید شد؛ جایی که آخوندزاده با او آشنا شد. با این حال، قصیدهٔ آخوندزاده، که خود آن را به روسی ترجمه کرده بود، به اندازه‌ای بی‌خطر بود که در همان سال ۱۸۳۷ در مجلهٔ ادبی بلینسکی، با عنوان «ناظر» (Observe) ، منتشر شد.(۱۷)

اینکه آخوندزاده در این دوره تحت تأثیر شاعران و نویسندگان رمانتیک روسی قرار گرفته بود که به قفقاز تبعید شده بودند، امری شناخته‌شده است. احتمالاً در دومین سفر لرمانتوف به تفلیس، این بار در مقام افسری که در ارتش امپراتوری خدمت می‌کرد، بود که آخوندزاده با او آشنایی بیشتری پیدا کرد. در محفل ادبی روشنفکران روس و قفقاز که به اجبار یا به اختیار در آنجا گرد آمده بودند، آخوندزاده همچنین با نویسندهٔ روس بستوزف (Bestuzhev) ــ که بیشتر با نام مستعار ادبی‌اش مارلینسکی (Marlinsky) شناخته می‌شد ــ آشنا شد و به او زبان ترکی آذری آموخت.

مارلینسکی از دکابریست‌ها بود که پس از شکست جنبش مخالفان حکومت، به ارتش فراخوانده شد و به جبههٔ قفقاز فرستاده شد. در اواخر دههٔ ۱۸۳۰، هم لرمانتوف و هم مارلینسکی در موقعیت عجیبی قرار داشتند: آنان برای میهن تزاریِ خود در جنگی توسعه‌طلبانه علیه چچن‌ها و دیگر مردمان به‌شدت مستقل کوهستان‌های قفقاز می‌جنگیدند.

به نظر می‌رسد آنها کوشیده بودند با کشف نوعی شرق‌شناسی به سبک روسی، از سنگینی این جنگ بر وجدان خود بکاهند. آنان، مانند پیشگام ادبی خود پوشکین، شیفتهٔ فرهنگ‌های گوناگون و مردمان «بیگانه» و «غریب» بودند و به‌ویژه به آن «وحشیان نجیب» کوهستان جذب می‌شدند؛ مردمانی که قرار بود به‌زودی در برابر تلاش‌های «متمدن‌سازی» روسیه سر فرود آورند.

شعر پوشکین، با عنوان «زندانی قفقاز» سروده شده در ۱۸۲۱ که نخستین شهرت را برای او به ارمغان آورد، اثری به سبک بایرون دربارهٔ قهرمانی یک افسر جوان روس بود که به دست جنگاوران چرکس (Circassian) اسیر شده بود. در دوران اسارت او، دختری چرکس عاشقش می‌شود، اما عشق او متقابل نیست. «فوارهٔ باغچه‌سرای» (The Fountain of Bakhchisaray) سروده شده در ۱۸۲۲که شاید مشهورترین اثر پوشکین باشد، داستانی «شرقی» دربارهٔ یک حرمسرا بود که در کریمه می‌گذشت. هر دو اثر تحت تأثیر ادبیات کلاسیک فارسی و فرهنگ عامهٔ ایرانی قرار داشتند؛ عناصری که در آن زمان بیش از پیش در محافل ادبی روسیه شناخته می‌شدند.(۱۸)

شرق‌شناسیِ لرمانتوف حتی آشکارتر بود و به همین سبب لقب «شاعر قفقاز» را به او داده بودند. مشهورترین اثر او، «قهرمان دوران ما سروده شده در ۱۸۴۰تصویری حتی ستایش‌آمیزتر از افسر روسی در قفقاز ارائه می‌کرد. قهرمان آن، پچورین (Pechorin)، که بازتابی از شخصیت خود لرمانتوف بود، به تعبیر بلینسکی، «یک شورشی بی‌هدف» است. این تجربهٔ شرقِ قفقاز، در معنای راستین رمانتیک کلمه، بن‌بست وجودی او را تداوم بخشید. «حاجی ابراهیم»  (Hajji Abrek)، نخستین شعری که لرمانتوف را در صحنهٔ ادبی روسیه مطرح کرد، داستانی دربارهٔ انتقام قبیله‌ای در میان مردمان کوهستان قفقاز بود. «عاشق غریب»، که در اصل داستانی عاشقانهٔ فارسی با عناصری از تقدس امام علی و معجزه‌گری بود ــ عناصری که در میان اهل حق رواج داشت ــ همدلی او را با مردمان شکست‌خوردهٔ قفقاز نشان می‌داد.(۱۹)

مارلینسکی که در درگیری‌های نظامی با چچن‌ها کشته شد ــ و، به شکلی طنزآلود، در جنگ با آنان «با شجاعتی استثنایی» جنگید ــ برای لرمانتوف منبع الهام بود. «امالات‌بک»  (Ammalat Bek)، اثر مارلینسکی در سال ۱۸۳۲، که کاملاً وفادار به سنت رمانتیک بود، داستان جنگ قفقاز را روایت می‌کند و در آن، «خودِ» روسیِ رنج‌کشیده اما سرانجام تبرئه‌شده، در مرکز داستان قرار دارد. «دیگریِ» روسی در این داستان در فرهنگ شکست‌خوردهٔ قفقاز و، به‌طور کلی‌تر، در فرهنگ گسترده‌تر جهان ایرانی کشف می‌شود. مارلینسکی که نویسنده‌ای دانشمند و بسیار خوانده بود، از توانایی زبانی خود بهره گرفت و در روایت و گفت‌وگوهایش از «بسیاری از تعبیرها و حتی عبارت‌های کاملِ زبان‌های گوناگون استفاده کرد: فرانسوی در داستان‌های مربوط به محافل اجتماعی، انگلیسی در داستان‌های دریایی، و تاتاری و فارسی، با ترجمهٔ دقیق برای خواننده، در داستان‌های قفقازی. (۲۰)

در مجموعهٔ امالات‌بک، بسیاری از شخصیت‌ها، از جمله خود امالات، بر اساس نمونه‌های واقعی و باورپذیر شکل گرفته‌اند. امالات میان هویت «بومی» خود و دوستی‌اش با یک افسر جوان روس گرفتار است. سرانجام دوست خود را می‌کشد و پس از آن، خود نیز به‌عنوان خائن به روس‌ها جان می‌بازد؛ در حالی که مردم خودش نیز او را نمی‌پذیرند.(۲۱) این دوراهی که مارلینسکی در امالات‌بک مطرح می‌کند، نشان‌دهندهٔ درگیری رمانتیک نویسنده در مواجهه با جهانی «بیگانه» و «غریب» است که روسیهٔ امپراتوری آن را فتح کرده بود. این وضعیت همچنین، همانند بسیاری از شخصیت‌های لرمانتوف، گرفتاری و سرنوشت دشوار واسطه‌های فرهنگی، از جمله آخوندزاده، را آشکار می‌کند.این روشنفکر ایرانی ـ آذربایجانی دوست مارلینسکی بود، اما برخلاف امالات، کارنامهٔ او در خدمت استعماری روسیه هرگز با دوره‌هایی از عذاب وجدان خدشه‌دار نشد. با این همه، نشانه‌های دوگانگی وفاداری که در مردانی چون آخوندزاده بسیار معمول بود، همچنان وجود داشت. آخوندزاده میان فرهنگ والای روسی ــ فرهنگی که سرزمین مادری او را در داستان‌های شرقی خود به رسمیت می‌شناخت و می‌ستود ــ و میلی خاموش برای ابراز هویت و میهن‌دوستی گرفتار بود. با این حال، برخلاف امالات، نه دوست روسیِ درونی خود را کشت و نه به دست اربابان روس خود نابود شد.اما اضطراب او از اینکه مردم خودش او را طرد کنند، ناگزیر می‌بایست خود را در نقد گذشتهٔ بومی و فرهنگی خویش نشان دهد.برای او، روح رمانتیسم نه در مرگ در میدان نبرد یا در دوئل، بلکه در رد ارزش‌های فرهنگی‌ای به اوج رسید که حاضر نبودند با ارزش‌های قدرت مسلط سازگار و آشتی‌پذیر شوند.

ادامه دارد...

Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies

 

————————-
زیر نویس‌ها:
۱. دربارهٔ جنبه‌های گوناگون آثار آخوندزاده، ادبیات قابل‌توجهی به زبان‌های فارسی، روسی، ترکی، انگلیسی و دیگر زبان‌های اروپایی وجود دارد. برای اندیشهٔ اجتماعی-مذهبی او، از میان آثار دیگر، نگاه کنید به: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتح‌علی آخوندزاده (تهران،۱۳۴۹ ش./۱۹۷۰)؛ ه. آلگر، «ملکم‌خان، آخوندزاده و اصلاحِ پیشنهادیِ الفبای عربی»، Middle Eastern Studies ۵ (۱۹۶۹): ۱۱۶-۳۰؛ همو، میرزا ملکم‌خان: مطالعه‌ای در تاریخِ نوسازیِ ایران (برکلی و لس‌آنجلس، ۱۹۷۳)، ۸۶-۹۹؛ مدخل «آخوندزاده» در دانشنامهٔ ایرانیکا و منابعِ مذکور در آن (ه. آلگر)؛ ه. و. براندز، زندگیِ عامیانهٔ آذربایجان و گرایشِ مدرنیستی در نمایشنامه‌هایِ میرزا فتح‌علی آخوندزاده (لیدن،۱۹۷۵)؛ م. رفیلی، م. ف. آخوندوف، زندگی و آثار (باکو، ۱۹۵۷). همچنین نگاه کنید به مقدمهٔ م. صبح‌دم بر مکتوبات آخوندزاده (بی‌جا [آلمان]: مرد امروز، ۱۳۶۴ ش./۱۹۸۵).
۲. آخوندزاده در اشاره‌ای گذرا در نامه‌ای (دسامبر ۱۸۷۲) به آ. ل. م. نیکولاس، کنسولِ عمومیِ فرانسه در تهران، اعتراف می‌کند که با «هیچ زبانِ اروپایی غیر از روسی» آشنایی ندارد (ه. محمدزاده و ه. آراسلی، ویراستاران، الفبای جدید و مکتوبات [باکو، ۱۹۶۳]، ۳۰۰). همچنین نگاه کنید به نامهٔ آخوندزاده به ملکم‌خان (مارس ۱۸۷۲) که در آن تأکید می‌کند که به پسرش دستور داده است تا مقالهٔ شارل مسمر را از فرانسوی به روسی ترجمه کند (همان، ۲۷۸).
۳. بحثی کامل دربارهٔ این موضوع در م. ب. سنجابی، «جدالِ ولترگونه در جزوه‌هایِ ایرانیِ دورانِ پیشامشروطه،۱۸۴۶-۱۸۹۶» (رسالهٔ دکتری، سوربن ۴، ۱۹۹۲) آمده است.
۴. برای زندگیِ اولیهٔ آخوندزاده، نگاه کنید به زندگینامهٔ کوتاهِ او، «بیوگرافیا»، در ب. مؤمنی، ویراستار، مقالات (تهران، ۱۳۵۱ ش./۱۹۷۲)، ۸-۱۲. همچنین نگاه کنید به آدمیت، اندیشه‌ها، ۱۰-۱۴، و منابعِ مذکور در آن.
۵. «بیوگرافیا»،۱۲.
۶. ر. ای. ماتلاو، ویراستار، بلینسکی، چرنیشفسکی و دوبرولیوبوف، گزیدهٔ نقدها (نیویورک،۱۹۶۲)، مقدمه، ص. X.
۷. همان، ص. XII.
۸. ن. و. رایسانوفسکی، تاریخ روسیه (نیویورک،۱۹۶۳)، ۴۳۲.
۹. همان. همچنین نگاه کنید به مقدمهٔ او بر ترجمهٔ فارسیِ نمایشنامه‌هایش با عنوان تمثیلات، ترجمهٔ میرزا جعفر قرچه‌داغی (تهران، ۱۳۴۹ ش./۱۹۷۰)، ۲۹.
۱۰. برای تأثیرِ فرانسه بر فرهنگِ عالی و جامعهٔ روسیه، ترجمه‌های روسیِ ولتر و دیگر نویسندگانِ فرانسوی، و دسترسیِ عمومی به آنها در قرنِ نوزدهم، نگاه کنید به: ی. آیزن‌شتوک، «نویسندگانِ فرانسوی در ارزیابیِ سانسورِ تزاری»، میراثِ ادبی، شم. ۳۳-۳۴ (مسکو، ۱۹۳۹): ۷۶۹-۸۵۸؛ و آ. ف. بازونوف، فهرستِ نظام‌مندِ کتاب‌هایِ روسیِ فروخته‌شده در کتابفروشیِ الکساندر فدوروویچ بازونوف (سن‌پترزبورگ، ۱۸۶۹).
۱۱. م. ت. چولدین، حصاری پیرامونِ امپراتوری: سانسورِ روسیِ اندیشه‌هایِ غربی در دورانِ تزارها (دورهام، کارولینای شمالی،۱۹۸۵)، ۴۳-۴.
۱۲. همان، ۱۰۵-۶. برای بحث بیشتر دربارهٔ ممنوعیتِ انتشارِ نویسندگانِ فرانسوی، به منبعِ مذکور (به‌ویژه صص. ۵۶، ۶۵-۶، ۷۱، و ۱۰۶ به بعد) مراجعه کنید.
۱۳. د. س. میرزکی، تاریخِ ادبیاتِ روسیه، ویرایش و تلخیص از ف. ج. ویتفیلد (نیویورک،۱۹۴۹)، ۸۴.
۱۴. همان، ۸۷. مقایسه کنید با و. تراس، تاریخِ ادبیاتِ روسیه (نیوهیون،۱۹۹۱)، ۲۰۸.
۱۵. همان، ۱۱۷-۲۱.
۱۶. ف. قاسم‌زاده، ه. آراسلی، و ه. محمدزاده، آثارِ ادبیِ آخوندوف (باکو، ۱۹۵۸)، به نقل از آدمیت، اندیشه‌ها، ۲۷۳-۶.
۱۷. همان، ۳۷، ۲۷۵. برای شرایطِ تبعیدِ لرمانتوف، نگاه کنید به میرزکی، تاریخ، ۱۳۸. برای بحث دربارهٔ تأثیرِ ادبیاتِ روسی بر آخوندزاده، نگاه کنید به آدمیت، اندیشه‌ها، ۳۲-۴۰؛ مدخل «آخوندزاده» در دانشنامهٔ ایرانیکا.
۱۸. میرزکی، تاریخ، ۸۵-۶؛ تراس، تاریخ، ۲۱۱. برای تأثیراتِ فارسی بر پوشکین، نگاه کنید به م. رفیلی، آخوندوف (مسکو، ۱۹۵۶)، ۴۵. برای برداشتِ مثبتِ پوشکین از نویسندهٔ فارسی، فاضل‌خان گروسی – که او را در سن‌پترزبورگ به مناسبتِ مأموریتِ خسرو میرزا به دربارِ روسیه برایِ عذرخواهی بابتِ قتلِ گریبایدوف در ۱۸۲۹ ملاقات کرد – نگاه کنید به ی. آریان‌پور، از صبا تا نیما، ۲ جلد (تهران، ۱۳۵۱ ش./۱۹۷۲)، ۱:۵۴-۵.
۱۹. میرزکی، تاریخ، ۱۳۸-۹، ۱۵۶-۸؛ تراس، تاریخ، ۲۵۱-۳. برای مضامینِ شرقیِ لرمانتوف، همچنین نگاه کنید به و. ای. براون، تاریخِ ادبیاتِ روسیه در دورانِ رمانتیک، ۴ جلد (آن‌آربور، ۱۹۸۶).
۲۰. تراس، تاریخ، ۲۴۵-۶.
۲۱. نخستین ترجمهٔ نمایشنامهٔ آخوندزاده توسط میرزا جعفر قرچهداغی انجام شد (تهران، ۱۲۹۱ قمری/۱۸۷۴ میلادی؛ چاپ دوم: تهران، ۱۳۴۹ شمسی/۱۹۷۰ میلادی)، صص ۴۰۹-۴۵۵. در موردِ ماجرایِ تاریخیِ «یوسف ترکیشدوز» و کشته‌شدنِ نقطویان، رجوع کنید به: صادق کیا، «نقطویانیا پسیخانیان» (تهران، ۱۳۲۰یزدگردی/۱۹۵۲ میلادی)؛ اسکندر بیگ منشی، «تاریخ عالم‌آرای عباسی»، به کوشش ایرج افشار (تهران، ۱۳۵۰ شمسی/۱۹۷۱ میلادی)، صص ۴۷۳-۴۷۶.

زیر نویس‌ها به زبان اصلی:

1. A considerable literature on various aspects of Akhundzada’s works exists in Per-sian, Russian, Turkish, English, and other European languages. For his socio-religious thought see, among other works, F. Adamiyat, Andishaha-yi Mirz.6 Fath ‘AuiAkhuindzada(T ehran, 1349 Sh./1970); H. Algar, “Malkum Khan, Akhundzada and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet,” Middle Eastern Studies 5 (1969): 116- 30; idem, Mirza Malkum Khan: A Study in the History of Iranian Modernism (Berkeley and Los Angeles, 1973), 86-99; s.v. Elr, “Akundzada” and the cited sources (H. Algar); H. W. Brands, Azerbaiganisches Volksleben und modernistische Tendenz in den Schauspielen Mirza Feth-Ali Ahundzades (Leiden, 1975); M. Rafili, M. F. Akhundov, zhizn’ i tvorchestvo (Baku, 1957). See also M. Subhdam’s introduction to Akhundzada’s Maktubat (n.p. [Germany]: Mard Imruz, 1364 Sh./1985).
2. In a passing reference in his letter (December 1872) to A. L. M. Nicholas, the French consul-general in Tehran, Akhundzada admits that he is not familiar with “any European language other than Russian” (H. Muhammadzada and H. Arasili, eds., Alif-ba-yijadid va maktubat [Baku, 1963], 300). See also Akhundzada to Malkum Khan (March 1872) where he acknowledges that he had instructed his son to translate Charles Mesmer’s article from French into Russian (ibid., 278).
3. A full discussion of this subject appears in M. B. Sanjabi, “La Polemique de type Voltairien dans les pamphlets iraniens de 1’6poque preconstitutionnelle de l’Iran, 1846-1896” (doctoral diss., Sorbonne IV, 1992).
4. For Akhundzada’s early life see his short autobiography, “Biyaghrafiya,” in B. Mu’mini, ed., Maqtiklt (Tehran, 1351 Sh./1972), 8-12. See also Adamiyat, Andishaha, 10-14, and the cited sources.
5. “Biyaghrafia,” 12.
6. R. E. Matlaw, ed., Belinsky, Chernyshevsky and Dobrolyubov, Selected Criti-cism (New York, 1962), Introduction, x.
7. Ibid., xii
8. N. V. Raisanovsky, A History of Russia (New York, 1963), 432. This
9. Ibid. See also his introduction to the Persian translation of his plays entitled Tamsdaht, trans. Mirza Ja’far Qarachadaghi( Tehran, 1349 Sh./1970), 29.
10. For the French impact on Russian high culture and society, Russian translations of Voltaire and other French writers, and public access to them in the nineteenth cen-tury see I. Aizenshtok, “Frantsuzkie pisateli v otsenkakh tsarskoi tsensury,” Liter-aturnoe nasledstvo, nos. 33-34 (Moscow, 1939): 769-858; and A. F. Bazunov, Sis-tematicheskii katalog Russkim knigam, prodaiuschimsia v knizhnom magazine, Aleksandra Fedorovicha Bazunova (St. Petersburg, 1869).
11. M. T. Choldin, A Fence Around the Empire: Russian Censorship of Western Ideas under the Tsars (Durham, N.C., 1985), 43-4.
12. Ibid., 105-6. See the cited source (esp. pp. 56, 65-6, 71, and 106 ff.) for further discussion on the ban on publication of French authors.
13. D. S. Mirsky, A History of Russian Literature, ed. and abr. F. J. Whitfield (New York, 1949), 84.
14. Ibid., 87. Cf. V. Terras, A History of Russian Literature (New Haven, 1991), 208.
15. Ibid., 117-21.
16. F. Qasimzada, H. Araseli, and H. Muhammadzada, Athar-i adabi-yi Akhuinduv (Baku, 1958), cited in Adamiyat, Andi-shahd, 273-6.
17. Ibid., 37, 275. For the circumstances of Lermontov’s exile see Mirsky, History, 138. For a discussion on the Russian literary influence on Akhundzada see Adamiyat Andishaha, 32-40; s.v. EIr, “Akundzada.
18. Mirsky, History, 85-6; Terras, A History, 211. For Persian influences on Pushkin see M. Rafili, Akhundof (Moscow, 1956), 45. For Pushkin’s positive im-pression of the Persian writer Fazil Khan Garrusi-whom he met in St. Petersburg on the occasion of Khusraw Mirza’s mission to the Russian court to apologize for the killing of Gribaidov in 1829-see Y. Aryanpur, Az Saba ta Nima, 2 vols. (Tehran, 1351 Sh./1972), 1:54-5.
19. Mirsky, History, 138-9, 156-8; Terras, A History, 251-3. For Lermontov’s oriental themes see also W. E. Brown, A History of the Russian Literature of the Ro-mantic Period, 4 vols. (Ann Arbor, 1986).
20. Terras, A History, 245-6.
21. Akhundzada’s play was first translated by Mirza Ja’far Qarachadaghi (Tehran, 1291/1874; 2d ed. Tehran, 1349 Sh./1970), 409-55. For the historical Yusuf Tar-kishduz episode and the killing of the Nuqtavis see S. Kiya, Nuq!aviydn yd Pisikhaniyan (Tehran, 1320 Yazdgirdi/1952); Iskandar Beg Munshi, Tdrikh-i ‘dlam-

از ۲۸ مرداد تا آسمان جنگ

محمد عثمانی

مقایسه تأثیر کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ با جنگ‌های آمریکا و اسرائیل بر خیال‌خانه مردم ایران

مقدمه:

هر جامعه‌ای فقط با نهادها، قوانین و ساختارهای سیاسی خود زندگی نمی‌کند؛ بخشی از حیات سیاسی آن در جهانی از تصاویر، خاطره‌ها، ترس‌ها، امیدها و روایت‌هایی می‌گذرد که در ذهن جمعی آن جامعه شکل گرفته است. این جهان را می‌توان، با الهام از مفهوم «خیال اجتماعی»، خیال‌خانه نامید: فضایی که در آن مردم نه فقط آنچه را رخ داده، بلکه آنچه را ممکن، محتمل، مطلوب یا تهدیدکننده می‌دانند، تصور می‌کنند.

ایران معاصر یکی از نمونه‌های مهم این وضعیت است.

در اینجا تاریخ صرفاً در کتاب‌های تاریخ باقی نمانده است؛ برخی رخدادها به عناصر زنده خیال سیاسی تبدیل شده‌اند. ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ یکی از مهم‌ترین این رخدادهاست. کودتایی که با مشارکت مؤثر آمریکا و بریتانیا دولت محمد مصدق را سرنگون کرد، برای بخش بزرگی از جامعه ایرانی به نماد مداخله خارجی، شکست حاکمیت ملی و بی‌اعتمادی به قدرت‌های غربی تبدیل شد. اسناد منتشرشده آمریکایی نیز دخالت سازمان‌یافته آمریکا و بریتانیا و عملیات پنهانی برای برکناری مصدق را به‌طور مستند نشان می‌دهند.

اما مسئله امروز دیگر فقط یادآوری ۲۸ مرداد نیست.

جنگ دوازده‌روزه ژوئن ۲۰۲۵، که با حملات اسرائیل به ایران آغاز شد و با ورود مستقیم آمریکا به حمله به تأسیسات هسته‌ای ایران ادامه یافت، و سپس جنگی که از ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ با حملات مشترک آمریکا و اسرائیل آغاز شد، تجربه‌ای کاملاً متفاوت را وارد حافظه و خیال جمعی ایرانیان کرده است.

از این منظر، پرسش اصلی این نوشتار  چنین است:

۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و جنگ‌های آمریکا و اسرائیل چه تفاوتی در خیال‌خانه سیاسی ایرانیان ایجاد کرده‌اند و چگونه تصویر «بیگانه»، «دولت»، «ملت»، «سرزمین» و «تغییر سیاسی» را دگرگون کرده‌اند؟

فرضیه مطرح این است که:

۲۸ مرداد در خیال‌خانه ایرانی «بیگانه» را به عامل مداخله در سیاست داخلی و «حاکمیت ملی» را به امر ازدست‌رفته تبدیل کرد؛ جنگ‌های جدید اما «بیگانه» را از پشت پرده سیاست به آسمان شهرها آوردند و مفهوم حاکمیت را از مسئله‌ای سیاسی به تجربه‌ای وجودی، سرزمینی و امنیتی تبدیل کردند. این تفاوت، پیامدهای بسیار مهمی برای فهم جامعه ایران امروز دارد.

۱. ۲۸ مرداد؛ تولد یک حافظه سیاسی

کودتای ۲۸ مرداد را نمی‌توان صرفاً یک رخداد سیاسی در سال ۱۳۳۲ دانست. اهمیت تاریخی آن در این است که بعدها به یک روایت بنیان‌گذار در حافظه سیاسی ایران تبدیل شد. مصدق در این روایت صرفاً یک نخست‌وزیر نیست؛ نماد حاکمیت ملی، ملی‌شدن نفت و مقاومت در برابر نفوذ خارجی است. در مقابل، آمریکا و بریتانیا صرفاً دو دولت خارجی نیستند؛ به نماد قدرت‌های خارجی‌ای تبدیل می‌شوند که می‌توانند اراده سیاسی ایرانیان را برهم بزنند.

البته این روایت نباید ما را از پیچیدگی واقعی کودتا غافل کند. در سقوط مصدق عوامل داخلی مهمی نیز حضور داشتند: اختلافات در جبهه ملی، نقش دربار، فعالیت مخالفان داخلی، عملکرد حزب توده و شکاف‌های اجتماعی و سیاسی. پژوهش‌های جدید نیز بر ضرورت پرهیز از تقلیل کودتا به یک توطئه ساده خارجی تأکید کرده‌اند. اما پیچیدگی علّی یک رخداد، لزوماً مانع از شکل‌گیری یک حافظه سیاسی ساده‌شده نمی‌شود.  دقیقاً همین‌جا مفهوم خیال‌خانه اهمیت پیدا می‌کند. جامعه الزاماً تاریخ را همان‌گونه که رخ داده است به یاد نمی‌آورد؛ بلکه تاریخ را در قالب روایت‌هایی به یاد می‌آورد که بتوانند تجربه‌های بعدی را معنا کنند. به همین دلیل، ۲۸ مرداد به‌تدریج تبدیل شد به نوعی دستور زبان سیاسی:

اگر آمریکا وارد شود، احتمالاً هدفش تغییر سرنوشت سیاسی ایران است. این گزاره الزاماً در هر مورد درست نیست؛ اما تبدیل شدن آن به یک انتظار ذهنی، خود یک واقعیت سیاسی است.

۲. از کودتا تا انقلاب؛ وقتی ۲۸ مرداد از تاریخ به اسطوره سیاسی تبدیل شد

اهمیت ۲۸ مرداد زمانی بیشتر شد که جمهوری اسلامی پس از انقلاب ۱۳۵۷ آن را در روایت رسمی ضدآمریکایی خود جای داد. اینجا یک اتفاق مهم رخ داد: جمهوری اسلامی و بخش‌هایی از جامعه مخالف جمهوری اسلامی، با وجود اختلاف بنیادین، در یک نقطه تاریخی مشترک قرار گرفتند. هر دو می‌توانستند آمریکا را به‌عنوان قدرتی مداخله‌گر تصور کنند؛ اگرچه یکی از این تصویر برای مشروعیت ایدئولوژیک خود استفاده می‌کرد و دیگری ممکن بود آن را برای توضیح شکست دموکراسی ملی در ایران به کار گیرد. به تعبیر دیگر، ۲۸ مرداد از انحصار یک ایدئولوژی خارج شد و به بخشی از حافظه ملی تبدیل شد.

پژوهش‌های جدید درباره حافظه مصدق نیز نشان می‌دهند که جایگاه او در حافظه ملی ایران همچنان بسیار قدرتمند است، هرچند این حافظه در دهه‌های اخیر دچار شکاف و بازتفسیر شده است. این نکته بسیار مهم است: حافظه ۲۸ مرداد یک حافظه یکپارچه نیست.

برای برخی، ۲۸ مرداد «کودتای آمریکایی ـ انگلیسی» است؛ برای برخی دیگر، «قیام ملی» یا نتیجه مجموعه‌ای از بحران‌های داخلی. بنابراین بهتر است از «خیال‌خانه ایرانیان» سخن بگوییم، نه از یک «ذهن ایرانی» یکپارچه. ۳. جنگ ۲۰۲۵؛ بازگشت ۲۸ مرداد در قالبی تازه؟ جنگ ژوئن ۲۰۲۵ یک تفاوت بنیادین با ۲۸ مرداد داشت.

در ۱۳۳۲، مداخله خارجی عمدتاً در میدان سیاست، شبکه‌های اطلاعاتی، تبلیغات، دربار، ارتش و خیابان رخ داد. در ۲۰۲۵، مردم ایران صدای جنگ را شنیدند. موشک‌ها، هواپیماها، پناهگاه‌ها، تخلیه شهرها، صف‌های سوخت، نگرانی از حمله به زیرساخت‌ها و اضطراب خانواده‌ها، مداخله خارجی را از سطح روایت تاریخی به تجربه روزمره آوردند. گزارش‌های زمان جنگ از ترس، خشم، تلاش مردم برای خروج از شهرها و خرید ارز و مایحتاج ضروری حکایت داشتند.

در اینجا یک جابه‌جایی مهم رخ داد: ۲۸ مرداد می‌گفت: «آنها می‌توانند حکومت ما را تغییر دهند.»

جنگ می‌گوید: «آنها می‌توانند به خانه، شهر و سرزمین ما حمله کنند.»

این دو تصویر بسیار نزدیک‌اند، اما یکسان نیستند. اولی «خیال سیاسی» را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ دومی «خیال امنیتی و وجودی» را.

۴. پارادوکس جنگ

ممکن است مردم از حکومت ناراضی باشند، اما از حمله خارجی دفاع نکنند یکی از مهم‌ترین درس‌های جنگ ۲۰۲۵ همین بود.

تصور ساده‌ای که گاهی در بیرون از ایران وجود داشت این بود که اگر مردم از جمهوری اسلامی ناراضی باشند، احتمالاً از حمله نظامی خارجی برای سرنگونی آن استقبال خواهند کرد. اما جامعه پیچیده‌تر از این دوگانه است. ممکن است فردی مخالف جمهوری اسلامی باشد، اما هم‌زمان مخالف حمله اسرائیل یا آمریکا به ایران نیز باشد. این دو موضع نه‌تنها متناقض نیستند، بلکه می‌توانند هم‌زمان وجود داشته باشند. چرا که  در خیال‌خانه سیاسی ایرانی، «حکومت» و «کشور» الزاماً یک چیز نیستند. فرد می‌تواند جمهوری اسلامی را نپذیرد، اما ایران را بپذیرد. می‌تواند خواهان تغییر حکومت باشد، اما نخواهد این تغییر از طریق بمباران خارجی اتفاق بیفتد. همین تفکیک یکی از مهم‌ترین تحولاتی است که جنگ‌های جدید در فضای سیاسی ایران آشکار کرده‌اند.

پژوهش منتشرشده درباره جنگ دوازده‌روزه نیز از افزایش موقت همبستگی ملی و شکل‌گیری خاطرات و نمادهای جمعی جدید سخن می‌گوید؛ در عین حال، این همبستگی را وابسته به اعتماد نهادی و رابطه دولت و جامعه می‌داند.

۵. از «بیگانه» به «سرزمین»: تغییر مرکز ثقل خیال ایرانی

به گمان من، مهم‌ترین تفاوت ۲۸ مرداد و جنگ‌های جدید همین است.

▪️در خیال‌خانه‌ای که ۲۸ مرداد ساخته بود، مسئله اصلی این بود: چه کسی بر ایران حکومت می‌کند؟
▪️در خیال‌خانه جنگی امروز، پرسش به این تبدیل شده است: آیا ایران می‌تواند از خود دفاع کند؟

این تغییر کوچک نیست.

در ۲۸ مرداد، «حاکمیت» بیشتر یک مفهوم سیاسی بود. در جنگ، حاکمیت به امر جغرافیایی و وجودی تبدیل می‌شود. مرز، شهر، خانه، زیرساخت، خانواده و بدن انسان وارد تجربه سیاسی می‌شوند. به همین دلیل جنگ می‌تواند نوعی ملی‌گرایی ایجاد کند که الزاماً با ملی‌گرایی رسمی حکومت یکی نیست. این ملی‌گرایی می‌تواند حتی علیه حکومت نیز قرار گیرد: ایران را می‌خواهم، اما الزاماً این حکومت را نمی‌خواهم.

این شاید یکی از مهم‌ترین جملاتی باشد که برای فهم ایران امروز باید جدی گرفت.

۶. اما جنگ الزاماً به سود حکومت تمام نمی‌شود

در اینجا باید از یک ساده‌سازی دیگر نیز پرهیز کرد. اینکه جنگ می‌تواند مردم را در برابر تهدید خارجی موقتاً متحد کند، به این معنا نیست که جنگ الزاماً مشروعیت حکومت را افزایش می‌دهد. برعکس، اگر حکومت نتواند از شهروندان خود محافظت کند، اگر اطلاعات قابل اعتماد ارائه نکند، اگر هزینه جنگ بر دوش جامعه فرود آید و اگر پس از جنگ نیز سرکوب داخلی افزایش پیدا کند، همان جنگ می‌تواند به منبع جدیدی برای بی‌اعتمادی تبدیل شود.

بنابراین جنگ دو اثر متضاد دارد: تهدید خارجی می‌تواند فاصله دولت و ملت را موقتاً کاهش دهد؛ اما شکست در تأمین امنیت و رفاه می‌تواند همین فاصله را بعداً بیشتر کند.

این مسئله در شرایط امروز ایران اهمیت مضاعف دارد. مطالعات جدید درباره ملی‌گرایی ایرانی در جنگ ۲۰۲۶ نیز بر همین تناقض تأکید کرده‌اند: احساس تعلق به ایران پابرجاست، اما اعتماد به حکومت در نتیجه انباشت بحران‌های اقتصادی، سرکوب، تحریم و خشونت سیاسی آسیب دیده است.

۷. جنگ دوم؛ وقتی «خطر خارجی» از حافظه به تجربه تبدیل می‌شود

جنگی که از ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ با حملات آمریکا و اسرائیل آغاز شد، این فرایند را یک مرحله جلوتر برد. اگر جنگ ۲۰۲۵ نخستین تجربه حمله مستقیم و گسترده بود، جنگ ۲۰۲۶ نشان داد که چنین حمله‌ای دیگر نمی‌تواند صرفاً به‌عنوان یک حادثه استثنایی تصور شود. گزارش‌های روزهای نخست جنگ از وحشت، فرار از شهرها، صف‌های طولانی برای سوخت و مواد غذایی و نگرانی گسترده مردم حکایت داشتند.

اکنون در مرداد ۱۴۰۵، این جنگ دیگر صرفاً یک «حادثه» نیست؛ به تجربه‌ای طولانی‌مدت تبدیل شده است. استمرار جنگ و مناقشه بر سر تنگه هرمز نشان می‌دهد که جنگ وارد سطحی ساختاری‌تر از زندگی سیاسی و اقتصادی ایران شده است. در نتیجه، خیال‌خانه ایرانی از «امکان جنگ» به «زندگی در سایه جنگ» حرکت کرده است. و این تغییر می‌تواند بسیار عمیق‌تر از خود جنگ باشد.

۸. سه تصویر از آمریکا

اگر بخواهیم تحول خیال‌خانه ایرانی را در سه مقطع خلاصه کنیم، می‌توانیم سه تصویر از آمریکا را بازسازی کنیم.

▪️آمریکا در ۲۸ مرداد: قدرتی که پشت پرده وارد سیاست ایران می‌شود.
▪️آمریکا در جنگ ۲۰۲۵: قدرتی که در کنار اسرائیل مستقیماً به ایران حمله می‌کند.
▪️آمریکا در جنگ ۲۰۲۶: قدرتی که می‌تواند وارد یک جنگ طولانی و مستقیم با ایران شود.

بنابراین، تصویر آمریکا از «مداخله‌گر» به «دشمن نظامی بالفعل» تغییر کرده است. اما اینجا نیز نباید تصور کرد که همه ایرانیان یک تصویر واحد از آمریکا دارند. برای بخشی از جامعه، آمریکا همچنان قدرتی است که می‌تواند در برابر جمهوری اسلامی ایستادگی کند. برای بخشی دیگر، آمریکا نماد تحریم، جنگ و تهدید حاکمیت ملی است. برای بخشی از جامعه، هر دو تصویر هم‌زمان وجود دارد. این چندپارگی دقیقاً همان چیزی است که باید به جای «افکار عمومی ایرانیان» از آن با عنوان چندپارگی خیال‌خانه ایرانی یاد کرد.

۹. تفاوت بنیادی ۲۸ مرداد با جنگ

در نهایت می‌توان تفاوت این دو تجربه را در چند گزاره خلاصه کرد: اما این تفاوت نباید ما را به جدایی کامل این دو تجربه سوق دهد. اتفاقاً اهمیت اصلی در اتصال آنها است.

۱۰. جنگ جدید، ۲۸ مرداد را دوباره فعال می‌کند

هرگاه هواپیماهای آمریکایی یا اسرائیلی بر فراز ایران ظاهر می‌شوند، حافظه ۲۸ مرداد می‌تواند دوباره فعال شود. نه به این معنا که ایرانیان دقیقاً جنگ امروز را با کودتای ۱۳۳۲ یکی می‌گیرند؛ بلکه به این معنا که یک الگوی تاریخی قدیمی دوباره به کار می‌افتد: قدرت خارجی وارد سرنوشت ایران شده است.

به همین دلیل است که حتی برخی مخالفان جمهوری اسلامی نیز ممکن است در لحظه حمله خارجی، موضعی متفاوت از موضع سیاسی روزمره خود اتخاذ کنند. این همان چیزی است که می‌توان آن را اثر بازگشت حافظه تاریخی نامید. حافظه تاریخی در چنین لحظاتی از گذشته بیرون می‌آید و به رفتار سیاسی امروز شکل می‌دهد. به تعبیر دقیق‌تر، ۲۸ مرداد در جنگ‌های جدید «تکرار» نمی‌شود؛ بلکه فعال می‌شود.

۱۱. اما یک تفاوت بزرگ باقی می‌ماند: امروز مردم فقط قربانی روایت حکومت نیستند

شاید مهم‌ترین تفاوت ایران امروز با دهه‌های گذشته همین باشد.

در ۱۳۳۲ دولت، رادیو، مطبوعات و شبکه‌های محدود ارتباطی امکان بیشتری برای کنترل روایت داشتند. امروز اما شبکه‌های اجتماعی، رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از کشور، ویدئوهای شهروندی و ارتباطات دیجیتال امکان تولید روایت‌های رقیب را فراهم کرده‌اند. در نتیجه، حکومت دیگر نمی‌تواند به‌سادگی بگوید: «ملت یک‌پارچه چنین می‌اندیشد.» اما مخالفان حکومت نیز نمی‌توانند بگویند: «مردم یک‌پارچه علیه حکومت و در کنار حمله خارجی هستند.»

واقعیت بسیار پیچیده‌تر است. جامعه ایرانی امروز در میان چند احساس هم‌زمان زندگی می‌کند: میهن‌دوستی، نارضایتی از حکومت، ترس از جنگ، بی‌اعتمادی به آمریکا، بی‌اعتمادی به حکومت، امید به تغییر و نگرانی از فروپاشی.

این ترکیب متناقض، شاید دقیق‌ترین تصویر از خیال‌خانه ایران امروز باشد.

۱۲. از «ضدآمریکایی بودن» تا «ضدجنگ بودن»

اینجا باید میان دو مفهوم تمایز گذاشت: ضدآمریکایی بودن و ضدجنگ بودن.

این دو یکی نیستند.

ممکن است کسی مخالف سیاست‌های آمریکا باشد، اما با جمهوری اسلامی نیز مخالف باشد. ممکن است کسی خواهان رابطه با غرب باشد، اما حمله نظامی آمریکا به ایران را نپذیرد. و ممکن است کسی از جمهوری اسلامی متنفر باشد، اما نخواهد تغییر حکومت با بمباران خارجی صورت گیرد.

این تفکیک، یکی از مهم‌ترین نشانه‌های بلوغ احتمالی خیال سیاسی ایرانی است.

جامعه‌ای که تجربه ۲۸ مرداد، جنگ ایران و عراق، تحریم‌ها، انقلاب، سرکوب و جنگ‌های اخیر را پشت سر گذاشته، دیگر الزاماً جهان را در قالب ساده «خودی/بیگانه» نمی‌بیند. اما این بلوغ هنوز کامل نیست. هنوز نیروهای سیاسی مختلف می‌کوشند تجربه جنگ را در خدمت روایت خود قرار دهند.

۱۳. خطر بزرگ: تبدیل جنگ به سرمایه سیاسی

در این نقطه باید یک هشدار جدی مطرح کرد. هیچ دولت و هیچ نیروی سیاسی نباید تصور کند که حمله خارجی می‌تواند اختلافات داخلی را برای همیشه از بین ببرد. تهدید خارجی ممکن است جامعه را برای مدتی متحد کند؛ اما اگر حکومت از این اتحاد موقت برای حذف مخالفان، افزایش سرکوب و تعطیل کردن سیاست استفاده کند، همان اتحاد می‌تواند پس از پایان جنگ به ضد خود تبدیل شود.

در واقع، جنگ می‌تواند دو نوع سرمایه سیاسی ایجاد کند: سرمایه ملی و سرمایه حکومتی.

این دو یکی نیستند.

اگر مردم از ایران دفاع کنند، نمی‌توان نتیجه گرفت که از همه سیاست‌های حکومت دفاع کرده‌اند. اگر شهروندی در برابر حمله خارجی از سرزمین خود دفاع کند، این به معنای اعطای چک سفیدامضا به حکومت نیست. این تمایز برای آینده ایران حیاتی است.

۱۴. خیال‌خانه ایران پس از جنگ چه خواهد شد؟

پرسش نهایی این مقاله همین است.

▪️پس از ۲۸ مرداد، ایرانیان برای دهه‌ها با یک پرسش زندگی کردند: چرا اراده سیاسی ما شکست خورد؟
▪️پس از جنگ‌های اخیر، پرسش دیگری نیز به آن اضافه شده است: چرا ایران تا این اندازه در برابر حمله خارجی آسیب‌پذیر است؟
▪️و شاید پرسش سوم، از همه مهم‌تر باشد: چگونه می‌توان هم ایران را از مداخله خارجی مصون کرد و هم ایرانیان را از استبداد داخلی؟

این پرسش سوم می‌تواند نقطه آغاز یک خیال سیاسی جدید باشد. خیالی که دیگر میان «استقلال» و «آزادی» یکی را انتخاب نکند. زیرا تجربه تاریخی ایران نشان داده است که استقلال بدون آزادی می‌تواند به بهانه‌ای برای اقتدارگرایی تبدیل شود؛ و آزادی بدون استقلال نیز می‌تواند در برابر مداخله خارجی آسیب‌پذیر باشد. مسئله ایران شاید یافتن ترکیبی تازه از حاکمیت ملی، آزادی سیاسی و امنیت انسانی باشد.

نتیجه‌گیری: از حافظه کودتا تا حافظه جنگ

۲۸ مرداد ۱۳۳۲ یکی از بنیادی‌ترین عناصر خیال‌خانه سیاسی ایران را ساخت: ترس از مداخله خارجی در سرنوشت سیاسی کشور. جنگ‌های ۲۰۲۵ و ۲۰۲۶ اما این ترس را به سطحی تازه بردند. دیگر مسئله فقط این نیست که یک قدرت خارجی بتواند دولتی را سرنگون کند؛ مسئله این است که قدرت خارجی می‌تواند شهرها را بمباران کند، زیرساخت‌ها را نابود کند و امنیت روزمره شهروندان را مختل سازد. به این معنا، ۲۸ مرداد یک حافظه سیاسی بود؛ جنگ به یک حافظه بدنی و سرزمینی تبدیل شده است.

اما در عین حال، جنگ‌های اخیر یک واقعیت مهم دیگر را نیز آشکار کرده‌اند:

▪️ایران از جمهوری اسلامی بزرگ‌تر است.
▪️ایرانی که در لحظه خطر از سرزمین خود دفاع می‌کند، لزوماً حکومتی را که بر آن سرزمین حکومت می‌کند تأیید نمی‌کند.
▪️و ایرانی که خواهان تغییر حکومت است، لزوماً خواهان ویرانی کشور خود نیست.

اگر این تمایز در خیال سیاسی ایرانی تثبیت شود، شاید بتوان گفت تجربه ۲۸ مرداد و جنگ‌های اخیر، برخلاف تصور، فقط حافظه ترس و بی‌اعتمادی تولید نکرده‌اند؛ بلکه امکان تولد یک مفهوم تازه از میهن‌دوستی دموکراتیک را نیز فراهم کرده‌اند. میهن‌دوستی‌ای که نه در برابر آزادی قرار گیرد و نه آزادی را بهانه‌ای برای بی‌اعتنایی به استقلال و امنیت کشور کند.

در چنین صورتی، پرسش ایران دیگر فقط این نخواهد بود که: «با آمریکا چه کنیم؟»

بلکه پرسش عمیق‌تر این خواهد بود: «چگونه ایرانی بسازیم که نه کودتا بتواند اراده سیاسی آن را از میان ببرد، نه جنگ بتواند امنیت آن را نابود کند، و نه حکومت بتواند به نام دفاع از ایران آزادی ایرانیان را به تعلیق درآورد؟»

شاید این پرسش، مهم‌ترین میراث مشترک ۲۸ مرداد و جنگ‌های امروز برای خیال‌خانه ایرانی باشد.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ به نظرم ایده اصلی مقاله، یعنی مقایسه تأثیر ۲۸ مرداد با تجربه جنگ‌های اخیر بر «خیال‌خانه» ایرانیان، ایده‌ای قابل تأمل است؛ به‌ویژه تفکیکی که میان دفاع از ایران و دفاع از جمهوری اسلامی قائل می‌شود. با این حال، به گمانم مقاله در خوانش تاریخی ۲۸ مرداد دچار یک مشکل اساسی است: آنچه باید موضوع بررسی باشد، از ابتدا به‌عنوان پیش‌فرض پذیرفته شده است. وجود مداخله سازمان‌یافته آمریکا و بریتانیا و عملیات برای برکناری مصدق امروز با اسناد موجود قابل انکار نیست؛ اما از اثبات «مداخله خارجی» تا این نتیجه که در ۲۸ مرداد «حاکمیت ملی» و «اراده سیاسی ایرانیان» به دست بیگانگان شکست خورد، فاصله‌ای زیادی وجود دارد که مقاله آن را چندان بررسی نمی‌کند.
مشکل اینجاست که برای داوری درباره ۲۸ مرداد نمی‌توان فقط خود روز ۲۸ مرداد را دید. باید پرسید در فاصله ۲۵ تا ۲۸ مرداد چه اتفاقی افتاد: رفراندوم انحلال مجلس و مناقشه بر سر قانونی بودن آن چه جایگاهی داشت؟ اختیارات فوق‌العاده مصدق چه تأثیری بر نظام مشروطه گذاشته بود؟ پس از انحلال مجلس، فرمان شاه برای عزل مصدق از نظر نص قانون اساسی، عرف مشروطه و رویه سیاسی چه اعتباری داشت؟ چرا مصدق فرمان عزل را نپذیرفت؟ نقش حزب توده، ارتش، دربار، بازار و مخالفان داخلی مصدق چه بود؟ و مهم‌تر از همه، چه مقدار از آنچه در ۲۸ مرداد رخ داد محصول عملیات خارجی و چه مقدار حاصل یک بحران واقعی و عمیق داخلی بود؟
به نظرم مقاله در یک نقطه میان «حافظه تاریخی» و «واقعیت تاریخی» لغزش جدی پیدا می‌کند. اینکه مصدق بعدها در حافظه بخشی از جامعه به «نماد حاکمیت ملی» و ۲۸ مرداد به «شکست اراده ملت به دست آمریکا و بریتانیا» تبدیل شد، خود موضوعی بسیار مهم و شایسته بررسی است؛ اما این با اثبات تاریخی اینکه واقعاً تمام ماجرا چنین بوده، یکی نیست. شاید حتی پرسش جذاب‌تر این باشد که این روایت چگونه و طی چه فرایندی—از جبهه ملی و چپ گرفته تا انقلاب ۵۷ و سپس جمهوری اسلامی—به یکی از روایت‌های مسلط تاریخ معاصر ایران تبدیل شد. و این مقاله چقدر از این روایت ها تاثیر پذیرفته است.
از همین رو، اگر قرار است ۲۸ مرداد با جنگ‌های امروز مقایسه شود، شاید بهتر باشد ابتدا چهار مقوله از یکدیگر تفکیک شوند: مداخله خارجی، بحران قانون اساسی، کشمکش نیروهای داخلی و حافظه‌ای که بعدها از آن واقعه ساخته شد. در غیر این صورت این خطر وجود دارد که مقاله‌ای که هدفش بررسی «خیال‌خانه» ایرانیان است، ناخواسته یکی از مهم‌ترین روایت‌های همان خیال‌خانه را به‌عنوان واقعیت تاریخی مفروض بگیرد. چنین تفکیکی، به گمانم، نه از اهمیت مداخله آمریکا و بریتانیا می‌کاهد و نه از ارزش ایده اصلی مقاله؛ برعکس، تحلیل آن را تاریخی‌تر، پیچیده‌تر و قانع‌کننده‌تر می‌کند.
با احترام امیر دها

---

☑️ با سلام و درود به آقای عثمانی گرامی. آقای دها به برخی نکات کلیدی اشاره کرده‌اند، من سعی می‌کنم در حد یک کامنت موضوع را از زاویه دیگر مطرح کنم. من چند سالی در مورد شخصیت، سیاست، سیاست‌ورزی و آرمانگرایی مصدق و آن «3 روز لعنتی» با علاقه‌ای وسواس گونه مطالعه کرده‌ام و برای کنجکاوی‌ها و پرسش هایم، دست کم برای خودم، پاسخ هایی دریافته‌ام. هنوز هم با همان انگیزه و با همان علاقه، هر نظری، هر گفتگو و هر نوشته‌ای در رابطه با مصدق و «کودتا» را مطالعه می‌کنم.
از آنجایی که من انقلاب ۵۷ و ظهور رژیمی هیولای ج. ا. را در امتداد «کودتا»ی مرداد ۳۲ میدانم، (به ویژه دگرگونی و تغییر شخصیت «شاه جوانبخت خجالتی» به سلطانی متوهم، مستبد و همزمان متکی به نظر و حمایت دیگران، بعد از بازگشت از فرار بی‌مسئولانه از صحنه ماجرا)، و در ضمن، معتقدم تا ج. ا. که پیامد آن «کودتا» و انقلاب ۵۷ است در میهن ما اسب مرگ و ویرانی می‌تازد، و تا تغییری بنیادین و گسسته از پیامد آن «۳ روز لعنتی»، داستان مصدق و ماجرای«کودتا» در وجدان تاریخی ما زنده خواهد ماند و با آمدن هر مرداد ماهی بر «خیال اجتماعی» ما تلنگر خواهد زد.
باری، پاسخ پرسشی کلیدی را صرفا با چیدن قطعات پازل رویدادهای آن روز حدس می‌زنم؛ هرچند آن پرسش گویی بدون پاسخ همچنان در ذهن من زنده است: اگر مصدق در شب ۲۵ مرداد، بعداز دریافت عزل خود که آن را بنام «محمد مصدق» و بدون قید نخست وزیر، امضا کرد، می‌پذیرفت (فارغ از وجهه قانونی یا غیر قانونی بودن موضوع عزل) و حوادث پیش‌ رو را به دیگر بازیگران در صحنه می‌سپرد، بی تردید اسب تاریخ، گردونه سرنوشت میهن ما را در مسیری دیگر پیش می‌راند؛ در این صورت، به یقین: ۱) «کودتا»یی صورت نمی‌گرفت، ۲) شاه از کلاردشت دوباره به تهران برمی‌گشت، شاید نه آنچنان سلطانی که از رم بازگشت، ۳) روزولت بی‌سروصدا تهران را ترک می‌کرد، ۴) زاهدی بر مسند وزارت تکیه می‌زد‌، ۵) مصدق به احمدآباد می‌رفت و آخرین سال‌های عمر خود را در آنجا سپری می‌کرد، ۶) حسین فاطمی اعدام نمی شد، ۷) تعدادی از مردم در خیابان‌ها و میدان‌ها کشته و مجروح نمی‌شدند، ۸) انبوهی ازاعضای نظامی حزب توده اعدام و یا به زندان های طولانی محکوم نمی‌شدند، ۹) محمدرضا در «خیال جمعی» ایرانیان به عنوان«شاه آمریکایی» ثبت نمی‌شد و...
مصدق از ماه‌ها قبل می دانست که برای براندازی‌اش در داخل و خارج اقداماتی صورت می گیرد، به‌ویزه قتل افشار طوس، رئیس کل شهربانی در اردیبهشت ۱۳۳۲ در واقع هشداری بود که طرف های مقابل در اجرای تصمیم خود به هر جنایت و شرارتی دست خواهند زد. پس چرا محمد مصدق که مبارزی تا به آخر نبود به امضا و تعهد خود در پشت قرآن تمکین نکرد؟ مصدق یه عنوان سیاستمدار مجرب و دانش‌آموخته رشته حقوق، می‌باست بداند که دو برادر جان فاستر دالس و آلن دالس، در راس وزارت خارجه و ریاست سارمان سیا در دولت آیزنهاور، «ازجملۀ سرسخت ترین شوالیه‌های جنگ سرد به شمار می‌رفتند. آنان جهان را از دیدگاه جبهۀ نبرد ایدئولوژیکی می‌نگریستند و هر منازعۀ محلی را در کانون رویارویی بزرگ شرق و غرب قرار می‌دادند. برادران دالس بر این باور بودند که با فرو افتادن ایران به دامن کمونیسم، خطری جدی پدید خواهد آمد. چشم‌انداز ظهور یک «چین دیگر» آن‌ها را هراسان می‌کرد.» هری ترومن، رئیس جمهور قبل از آیزنهاور هم در کاخ سفید به طور حضوری به مصدق گفته بود که: «عمیقاً بیمناکم اگر بحران نفت از کنترل خارج شود، ایران به دست شوروی بیفتد که مثل لاشخور روی نرده‌ها نشسته و منتظر قاپیدن طعمه است.» بنابراین، کل دستگاه سیاست‌گذاری و تصمیم‌گیری ایالات متحد، فارغ از اینکه کدام حزب و جریان سکان را در دست بگیرد، به خطر افتادن ایران به دامن شوروی حساسیت هیستریک داشتند. و مصدق این واقعیت عریان را نادیده گرفت.
در تاریخ لحظاتی هست که به انباشتی از تضاد منافع، دشمنی‌ها، سهل‌انگاری و ندانم‌کاری‌ها تیر خلاص شلیک می‌کند و عامل انفجاری می‌شود که در آن خشک و تر باهم می‌سوزند و نابود می‌شوند. شلیک یک گلوله به فرانتس فردیناند، ولیعهد اتریش- مجارستان، در سارایوو در ۲۸ ژوئن ۱۹۱۴ و مرگ و ویرانی بعد از وقوع جنگ جهانی اول؛ و آنچه در شب ۲۵ مرداد اتفاق افتاد از نوع همان تیر خلاص‌ها بود.
با احترام سعید سلامی

---

☑️ در کنار توضیحات عزیزانی که به جزئیات مقاله آقای عثمانی پرداختند، من نیز درک جالبی از این مقاله دریافتم که پلورالیزم و تنوع در خاطره تاریخی ایرانیان و همچنین روایت‌های متفاوت موجود به امری پذیرفته شده بدل می‌گردد که این امر بنوبه خود می‌تواند بن‌مایه‌ای مناسب برای آینده و طرح‌های دمکراتیک به حساب آید.
طرح سوال آقای سلامی بسیار جالب و قابل تعمق است که اگر مصدق فرمان عزل را می‌پذیرفت تاریخ چگونه رقم می‌خورد؟ من به شق دیگری از احتمالات می‌اندیشیدم که اگر کودتا یا اقدام سیا صورت نمی‌گرفت یا شکست می‌خورد چه بدیلی در انتظار ایران می‌بود؟ در آن سالها اتحاد شوروی از مقبولیت بسیاری بر خوردار بود، بویژه در کشور های آسیایی؟ شاید اکثریت نظرهای امروز متفق القول باشند که “۲۸ مرداد” ایران را از ورطه شوروی رهانید؟ لیکن حکومت محمد رضا شاه را درگیر وسواس افراطی در مبارزه با خطر کمونیسم کرد و (به عقیده من) این وسواس سبب شد که فاصله شاه و یاران نزدیکش با جریانات ملی گرا هرگز ترمیم نشود.
با احترام، پیروز.

---

☑️ آقای عثمانی عزیز. به نظر من ایده اصلی شما در مقاله‌اتان درست است، و از این بابت برای خودمان ایرانیان، بسیار متأسفم. تأسف از این بابت که ایده “خیال‌خانه ایران” کاملأ و اساسأ “ایران محور” است، یعنی تمام مسائل را از زاویه دید و قضاوت و مصالح ایران نگاه می‌کند. در صورتی که ما اکنون در یک دنیای گلوبال (دهکده جهانی) زندگی می‌کنیم و باید بتوانیم نه فقط مصالح خود، بلکه مصالح و نقطه‌نظرات کشورهای دیگر و مردمان دیگر را نیز مد نظر داشته، و در صورت  تضاد و تناقض مصالح و منافع و دیدگاه‌ها، نوعی همزیستی صلح‌آمیز انسان‌ها را مدیریت کنیم.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

نگاهی به تجربه‌های تاریخی و سرشت دگرگونی در جوامع

محمدرضا رضایی

امرداد ۲۵۸۵

در گفت‌وگوهای روزمره، هنگامی که سخن از انقلاب، دگرگونی سیاسی یا جنبش‌های بزرگ اجتماعی به میان می‌آید، اغلب چنین پنداشته می‌شود که مردم تنها زمانی به حرکت درمی‌آیند که فشارها به بیشترین اندازه خود رسیده باشد. بر پایه این برداشت، فقر، سرکوب یا دشواری‌های زندگی به‌گونه‌ای مستقیم و ناگزیر به خیزش‌های بزرگ می‌انجامند. با این حال، واقعیت بسیار پیچیده‌تر از این تصویر ساده است. بسیاری از انقلاب‌ها نه در تیره‌ترین روزهای یک جامعه، بلکه پس از سال‌ها تحمل، سازگاری و انباشت نارضایتی رخ داده‌اند؛ آن هم در زمانی که بخش بزرگی از مردم دیگر به بهبود تدریجی اوضاع امیدی نداشته‌اند.

انسان‌ها توان شگفت‌انگیزی برای سازگار شدن با دشواری‌ها دارند. مردمان در شرایطی زندگی کرده‌اند که از نگاه ناظران بیرونی شاید غیرقابل تحمل به نظر برسد، اما همان مردم سال‌ها به زندگی روزمره خود ادامه داده‌اند، خانواده تشکیل داده‌اند، کار کرده‌اند، فرزندان خود را پرورش داده‌اند و کوشیده‌اند در دل محدودیت‌ها راهی برای زیستن بیابند. از همین رو، نمی‌توان تنها از روی میزان دشواری‌های اقتصادی یا سیاسی درباره آینده یک جامعه داوری کرد.

نخستین نکته این است که تحمل اجتماعی با رضایت اجتماعی یکسان نیست. جامعه‌ای ممکن است آرام به نظر برسد، اما در زیر این آرامش ظاهری لایه‌هایی از نارضایتی، دل‌زدگی و ناامیدی نهفته باشد. نبود اعتراض گسترده لزوماً نشانه خرسندی مردم نیست. گاه مردم به این دلیل سکوت می‌کنند که هزینه اعتراض را بسیار سنگین می‌دانند؛ گاه نگران امنیت خانواده خود هستند؛ گاه چشم‌انداز روشنی برای جایگزینی وضع موجود نمی‌بینند؛ و گاه همچنان امیدوارند که شرایط به‌تدریج بهتر شود.

این وضعیت می‌تواند سال‌ها و حتی دهه‌ها ادامه یابد. از بیرون، جامعه آرام به نظر می‌رسد، اما در درون آن روندهایی تدریجی در حال شکل‌گیری هستند. درست به همین دلیل است که بسیاری از دگرگونی‌های بزرگ تاریخی برای ناظران هم‌عصر خود غافلگیرکننده بوده‌اند. در ماه‌ها یا سال‌های پیش از وقوع آن‌ها، بسیاری از صاحب‌نظران باور نداشتند که نظم موجود تا این اندازه آسیب‌پذیر باشد.

الکسی دو توکویل، اندیشمند برجسته فرانسوی سده نوزدهم، از نخستین کسانی بود که به این پدیده توجه کرد. او در بررسی انقلاب فرانسه به نتیجه‌ای رسید که در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد: خطر برای یک حکومت همیشه در دوران سختی‌های شدید پدید نمی‌آید؛ گاه درست زمانی افزایش می‌یابد که شرایط اندکی بهتر شده و مردم انتظارات تازه‌ای پیدا کرده‌اند. هنگامی که مردم احساس می‌کنند بهبود امکان‌پذیر است، خواسته‌هایشان نیز گسترش می‌یابد. اگر این خواسته‌ها برآورده نشود، ناخرسندی آنان بیش از گذشته خواهد شد.

این دیدگاه بعدها در پژوهش‌های بسیاری بازتاب یافت. جیمز دیویس، جامعه‌شناس آمریکایی، نظریه‌ای را مطرح کرد که بعدها به «منحنی جی» شهرت یافت. بر پایه این نظریه، احتمال آشوب‌های بزرگ هنگامی افزایش می‌یابد که یک دوره نسبتاً طولانی از پیشرفت و بهبود با یک دوره ناگهانی رکود یا پس‌رفت دنبال شود. در چنین شرایطی مردم تنها از وضعیت موجود ناراضی نیستند؛ بلکه احساس می‌کنند چیزی را که حق خود می‌دانستند از دست داده‌اند. این احساس از دست دادن، از نظر روانی بسیار نیرومندتر از فقر مطلق است.

برای نمونه، فرانسه پیش از انقلاب ۱۷۸۹ صرفاً کشوری گرسنه و ویران نبود. جامعه فرانسه در دهه‌های پیش از انقلاب دگرگون شده بود. آموزش گسترش یافته بود، اندیشه‌های نو درباره آزادی و حقوق شهروندی رواج یافته بود و طبقات تازه‌ای در جامعه شکل گرفته بودند. بسیاری از مردم دیگر حاضر نبودند ساختارهای کهنه سیاسی را بپذیرند. در چنین شرایطی، بحران مالی و ناتوانی حکومت در پاسخ‌گویی به خواسته‌های نو، زمینه را برای انفجاری سیاسی فراهم کرد.

در روسیه نیز وضع به گونه‌ای مشابه بود. انقلاب ۱۹۱۷ تنها پیامد فقر نبود. امپراتوری روسیه در دهه‌های پیش از انقلاب شاهد صنعتی شدن، گسترش شهرها و افزایش سطح آگاهی سیاسی بود. میلیون‌ها نفر به تدریج دریافتند که خواسته‌های آنان با ساختار سیاسی موجود سازگار نیست. جنگ جهانی اول این شکاف را عمیق‌تر کرد و روندی را که سال‌ها در حال شکل‌گیری بود شتاب بخشید.

در سده بیستم و بیست‌ویکم نیز نمونه‌های فراوانی دیده می‌شود. فروپاشی حکومت‌های کمونیستی در اروپای شرقی، جنبش‌های مردمی در آمریکای لاتین و رخدادهای موسوم به بهار عربی، همگی نشان می‌دهند که میان فشار اجتماعی و دگرگونی سیاسی رابطه‌ای ساده و خطی وجود ندارد. در بسیاری از این موارد، مردم سال‌ها با شرایط دشوار کنار آمده بودند. آنچه تغییر کرد نه فقط شرایط عینی، بلکه برداشت آنان از آینده بود.

در اینجا مفهوم «امید» جایگاهی بنیادین پیدا می‌کند. امید صرفاً احساسی فردی نیست؛ بلکه بیشتر سرمایه‌ای اجتماعی است. جامعه‌ای که در آن مردم به آینده باور دارند، توان تحمل بسیار بیشتری دارد. حتی در زمان دشواری‌های اقتصادی، اگر شهروندان احساس کنند که تلاش، آموزش، نوآوری و مشارکت می‌تواند زندگی آنان را بهتر کند، معمولاً از راه‌های آرام و قانونی برای پیشبرد خواسته‌های خود بهره می‌گیرند.

اما هنگامی که امید رو به کاهش می‌گذارد، وضعیت دگرگون می‌شود. اگر بخش بزرگی از جامعه به این نتیجه برسد که کوشش فردی بی‌ثمر است، راه‌های پیشرفت بسته‌اند و آینده تفاوتی با امروز نخواهد داشت، احساس بن‌بست پدید می‌آید. این احساس یکی از نیرومندترین سرچشمه‌های نارضایتی اجتماعی است. جوامع بیش از آنکه از فقر آسیب ببینند، از نابودی امید آسیب می‌بینند.

تد رابرت گور، پژوهشگر آمریکایی، مفهوم «محرومیت نسبی» را برای توضیح این پدیده به کار می‌بَر‌َد. از نگاه او، انسان‌ها وضعیت خود را تنها با گذشته یا با نیازهای پایه نمی‌سنجند؛ بلکه آن را با انتظاراتی که از زندگی دارند مقایسه می‌کنند. هرچه فاصله میان خواسته‌ها و واقعیت بیشتر شود، احساس بی‌عدالتی نیز افزایش می‌یابد. در نتیجه، نارضایتی اجتماعی تنها از کمبودها سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه از شکاف میان آنچه مردم می‌خواهند و آنچه در عمل به دست می‌آورند نیز پدید می‌آید.

عامل مهم دیگری که در بسیاری از دگرگونی‌های تاریخی دیده می‌شود، فرسایش اعتماد عمومی است. هیچ جامعه‌ای بدون سطحی از اعتماد نمی‌تواند پایدار بماند. مردم باید باور داشته باشند که نهادهای رسمی، هرچند ناقص، در اصل برای حل مشکلات وجود دارند. اگر این باور از میان برود و شهروندان احساس کنند که نهادهای دولتی دیگر توان یا اراده اصلاح ندارند، شکاف میان حکومت و جامعه ژرف‌تر می‌شود.

جک گلدستون، از برجسته‌ترین پژوهشگران انقلاب‌ها، نشان داده است که بحران‌های بزرگ معمولاً حاصل یک عامل واحد نیستند. آنها زمانی شکل می‌گیرند که چند روند گوناگون هم‌زمان به یکدیگر می‌پیوندند؛ فشارهای اقتصادی، دگرگونی‌های جمعیتی، اختلاف میان نخبگان، کاهش کارآمدی نهادها و کاهش اعتماد عمومی. هنگامی که این روندها بر یکدیگر اثر می‌گذارند، جامعه وارد مرحله‌ای می‌شود که در آن رویدادهای کوچک می‌توانند پیامدهای بزرگ داشته باشند.

از همین رو، در بسیاری از انقلاب‌ها یک رخداد خاص به عنوان «جرقه» شناخته می‌شود. خودسوزی محمد بوعزیزی در تونس در سال ۲۰۱۰، تیراندازی به تظاهرکنندگان در سن‌پترزبورگ در سال ۱۹۰۵ یا رخدادهای مشابه در کشورهای دیگر، تنها زمانی اثرگذار شدند که زمینه اجتماعی پیشاپیش آماده شده بود. اگر آن زمینه وجود نداشت، احتمالاً همان رویدادها نیز به سرعت فراموش می‌شدند.

هانا آرنت، فیلسوف سیاسی نامدار، در بررسی انقلاب‌ها بر اهمیت مشارکت و کرامت انسانی تأکید می‌کرد. از نگاه او، انسان‌ها تنها برای نان و رفاه به میدان سیاست وارد نمی‌شوند. آنان خواهان دیده شدن، شنیده شدن و اثرگذاری بر سرنوشت خویش نیز هستند. هنگامی که بخش بزرگی از جامعه احساس کند که صدایش شنیده نمی‌شود، زمینه نارضایتی عمیق‌تری پدید می‌آید؛ نارضایتی‌ای که صرفاً با بهبود اقتصادی از میان نمی‌رود. نمونه‌ای از این استدلال را می‌توان در سقوط دولت پهلوی دوم بررسی کرد.

ساموئل هانتینگتون نیز در کتاب «نظم سیاسی در جوامعِ دستخوش دگرگونی» استدلال می‌کُند که گسترش آموزش، شهرنشینی و آگاهی سیاسی اگر با رشد نهادهای پاسخگو همراه نباشد، می‌تواند به بی‌ثباتی بینجامد. به بیان دیگر، هرچه جامعه پویاتر و آگاه‌تر شود، انتظار آن از ساختارهای سیاسی نیز افزایش می‌یابد. اگر نهادها نتوانند خود را با این دگرگونی هماهنگ کنند، تنش اجتماعی افزایش می‌یابد.

در کنار همه این عوامل، باید به نقش شبکه‌های ارتباطی نیز اشاره کرد. در گذشته، انتقال اندیشه‌ها و خبرها کند و محدود بود. امروزه فناوری‌های نوین ارتباطی امکان هماهنگی و آگاهی جمعی را بسیار افزایش داده‌اند. البته این بدان معنا نیست که شبکه‌های ارتباطی به خودی خود انقلاب می‌آفرینند. آن‌ها تنها وسیله‌ای هستند که می‌توانند روندهای موجود را شتاب دهند.

با این همه، هیچ مسیر یگانه‌ای برای آینده جوامع وجود ندارد. نارضایتی گسترده الزاماً به انقلاب نمی‌انجامد. در برخی کشورها، اصلاحات آهسته اما پیوسته زمینه سازگاری نظام سیاسی با خواسته‌های نو را فراهم کرده است. در برخی دیگر، این فرصت از دست رفته و جامعه وارد مرحله‌ای پرتنش‌تر شده است.

از این رو، آینده هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان با اطمینان پیش‌بینی کرد. تاریخ به ما الگوهایی کلی می‌دهد، اما نسخه‌ای آماده برای آینده در اختیارمان نمی‌گذارد. هر کشور ویژگی‌های تاریخی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی خاص خود را دارد. آنچه در یک جامعه رخ داده است، لزوماً در جامعه‌ای دیگر تکرار نخواهد شد.

در مورد ایران نیز همین اصل صادق است. ایران جامعه‌ای پیچیده، چندلایه و دارای پیشینه تاریخی بسیار طولانی است. در این جامعه دیدگاه‌های گوناگونی درباره گذشته، حال و آینده وجود دارد. برخی بر ظرفیت اصلاحات تدریجی تأکید می‌کنند. بخش بزرگی خواهان دگرگونی‌های بنیادین و براندازی حکومت اسلامی هستند. برخی نیز ترکیبی از این دو مسیر را محتمل می‌دانند. هیچ پژوهشگر جدی نمی‌تواند با اطمینان بگوید که آینده دقیقاً چگونه رقم خواهد خورد.

با این حال، تجربه تاریخی جهان چند نکته را روشن می‌سازد. نخست آنکه توان تحمل مردم معمولاً بسیار بیشتر از آن چیزی است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. دوم آنکه این تحمل به شدت به وجود امید وابسته است و سرانجام اینکه هیچ نظم سیاسی تنها بر پایه اجبار نمی‌تواند برای همیشه پایدار بماند؛ همان‌گونه که هیچ جامعه‌ای نیز صرفاً بر پایه نارضایتی به دگرگونی بزرگ دست نمی‌یابد.

شاید مهم‌ترین درس تاریخ آن باشد که سرنوشت جوامع بیش از آنکه تنها با شاخص‌های اقتصادی یا سیاسی تعیین شود، با برداشت مردم از آینده شکل می‌گیرد. هنگامی که بخش بزرگی از شهروندان باور دارند فردا می‌تواند بهتر از امروز باشد، حتی دشواری‌های بزرگ نیز قابل تحمل می‌شوند. اما هنگامی که این باور رو به زوال می‌رود، جامعه وارد مرحله‌ای تازه می‌شود؛ مرحله‌ای که در آن دگرگونی‌های بزرگ، هرچند نه قطعی، ممکن و قابل تصور می‌شوند.

بنابراین، اگر بخواهیم پایداری یا ناپایداری یک جامعه را درک کنیم، باید فراتر از آمارها و نمودارها بنگریم. باید به میزان امید، اعتماد، احساس عدالت، امکان مشارکت و چشم‌انداز آینده توجه کنیم. این عوامل نامرئی، بارها در تاریخ نقش مهم‌تری از ارتش‌ها، ثروت‌ها و ساختارهای رسمی ایفا کرده‌اند.

تاریخ ملت‌ها تنها در کاخ‌ها و نهادهای قدرت نوشته نمی‌شود بلکه در ذهن و دل مردمی شکل می‌گیرد که هر روز درباره آینده خود داوری می‌کنند. و شاید درست در همین نقطه باشد که بزرگ‌ترین درس تاریخ آشکار می‌شود: جوامع می‌توانند سال‌های بسیار فشار را تاب بیاورند، اما هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند برای همیشه بدون امید زندگی کند.

منابع

▪️ Alexis de Tocqueville – Der alte Staat und die Revolution
▪️ Hannah Arendt – Über die Revolution
▪️ Jack A. Goldstone – Revolution und Rebellion in der frühneuzeitlichen Welt
▪️ James C. Davies – Auf dem Weg zu einer Theorie der Revolution
▪️ Samuel P. Huntington – Politische Ordnung in sich wandelnden Gesellschaften
▪️ Ted Robert Gurr – Warum Menschen rebellieren
▪️ Theda Skocpol – Staaten und soziale Revolutionen

جرج واشنگتن اولین انسان در قلبِ هموطنانش بود

مانفرد برگ

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: جرج واشنگتن؛ اسطوره‌ای در میانِ واقعیت‌هایِ تلخِ تاریخِ آمریکا
در بهارِ سال ۱۸۰۶، زمانی که ایالاتِ متحده هنوز کشوری جوان و در حالِ شکل‌گیری بود، کتابی منتشر شد که سرنوشتِ تصویرِ تاریخیِ یکی از بزرگ‌ترین چهره‌هایِ آمریکا را برایِ همیشه تغییر داد. در این کتاب، داستانی نقل شد که به‌سرعت در میانِ مردم پیچید و به بخشی از هویتِ ملیِ آمریکا تبدیل گشت: جرج واشنگتنِ شش‌ساله، با تبری به درختِ گیلاسِ پدرش آسیب زده بود، اما هنگامی که پدرش او را بازخواست کرد، با صداقتی کم‌نظیر گفت: «من نمی‌توانم دروغ بگویم.»
این افسانه، هرچند که ساختگی بود، به‌خوبی روحِ «قدیسِ غیرمذهبیِ آمریکا» را به تصویر می‌کشید؛ مردی که نه فقط یک ژنرال و سیاستمدار، بلکه نمادی از فضیلت، صداقت و فداکاری شد. اما تصویرِ واشنگتن، در گذرِ زمان، از هاله‌ی اسطوره‌ای خود فاصله گرفته است. امروز، مورخان او را نه فقط به‌عنوانِ «پدرِ ملت»، بلکه به‌عنوانِ یک برده‌دار، یک زمیندارِ ثروتمند و یک سیاستمدارِ عمل‌گرا نیز می‌شناسند که در تناقضی عمیق با آرمان‌هایِ انقلابِ آمریکا (آزادی و برابری) زندگی می‌کرد.
این مقالهٔ نشریهٔ «تسایت گِشیشته» (Zeit Geschichte) با قلمِ مورخِ آلمانی، مانفرد برگ (Manfred Berg)، به بررسیِ این تصویرِ دوگانه می‌پردازد: از یک سو، واشنگتن به‌عنوانِ «اولین در جنگ، اولین در صلح، و اولین در قلبِ هموطنانش». و از سوی دیگر، واشنگتن به‌عنوانِ نمادِ گناهِ نخستینِ آمریکا، یعنی برده‌داری.
در این مقاله، برگ به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه اسطورهٔ واشنگتن، در طولِ دو قرن، دست‌خوشِ دگرگونی‌هایِ عمیقی شده است. در قرنِ نوزدهم، او به‌عنوانِ یک «موجودِ آسمانی» تجلیل می‌شد؛ نقاشی‌هایِ باشکوهی مانند «عبورِ واشنگتن از دلاور»، او را در هاله‌ای از نورِ قهرمانی به تصویر می‌کشیدند و سنگِ بنایِ هرمی شکل  ۱۷۰ متری واشنگتن (Obelisken)، یادبودی بود برایِ «پدری» که ملت را به «سرزمینِ موعودِ آزادی» رهبری کرده بود. اما از اواسطِ قرنِ بیستم به بعد، با رشدِ جنبش‌هایِ حقوقِ مدنی و نقدِ استعمارگری، تصویرِ واشنگتن نیز خدشه‌دار شد. مورخان به‌تدریج، او را از «قدوسیت» به «انسانیت» بازگرداندند: مردی که با وجودِ رهبریِ یک انقلابِ آزادی‌خواهانه، بیش از ۳۰۰ برده در مزارعِ خود داشت و تا پایانِ زندگی، درگیرِ تناقضی اخلاقی بود.
برگ در این مقاله، با نگاهی موشکافانه و بی‌طرفانه، به سراغِ لایه‌هایِ پنهانِ شخصیتِ واشنگتن می‌رود: از جوانیِ جاه‌طلبِ او در «جنگِ فرانسه و هند»، تا فرماندهیِ ارتشِ قاره‌ای در جنگِ استقلال، و سرانجام، ریاست‌جمهوریِ او که در آن، دو بار داوطلبانه از قدرت کناره‌گیری کرد تا «اصلِ جمهوری‌خواهی» را حفظ کند.
اما در کنارِ این دستاوردهایِ بزرگ، برگ به موضوعاتی نیز می‌پردازد که در کتاب‌هایِ درسیِ آمریکا کمتر به آنها پرداخته شده است: روابطِ پیچیدهٔ واشنگتن با برده‌داری، نگاهِ طبقاتیِ او به مردمِ عادی، و تلاش‌هایش برایِ حفظِ نظمِ اجتماعی در برابرِ «هرج‌ومرجِ انقلابی». نکتهٔ جذابِ مقاله، پیوندِ آن با سیاستِ امروزِ آمریکا است. برگ در پایان، با اشاره به «جنگ‌هایِ تاریخی» (History Wars) در ایالاتِ متحده، به تضادِ آشکارِ میانِ «واشنگتنِ اسطوره‌ای» و «دونالد ترامپِ واقعی» اشاره می‌کند.
در سالِ ۲۰۲۶، هنگامی که آمریکا دویست و پنجاه‌مین سالگردِ استقلالِ خود را جشن می‌گیرد، این تضاد بیش از پیش آشکار خواهد شد: در شهری که نامِ واشنگتن را یدک می‌کشد، رئیس‌جمهوری حکومت می‌کند که وارثِ هیچ‌یک از فضایلِ پدرِ ملت نیست؛ نه صداقت، نه فروتنی، و نه فداکاری. برگ با این نتیجه‌گیریِ تند و تأمل‌برانگیز، به خواننده یادآوری می‌کند که اسطوره‌ها، هرچند که دست‌کاری‌شده و اغراق‌آمیزند، اما هنوز هم می‌توانند به‌عنوانِ «آیینه‌ای» برایِ نقدِ زمانه عمل کنند.
مقالهٔ «او اولین در قلبِ هموطنانش» بیش از یک روایتِ تاریخی است؛ این مقاله، کالبدشکافیِ یک اسطورهٔ ملی و بازتابِ آن در آیینهٔ دموکراسیِ معاصر است. برگ با نگاهی بی‌طرفانه اما نقادانه، به ما نشان می‌دهد که واشنگتن، هم‌چنان که «اولین در قلبِ هموطنانش» باقی مانده، اما این قلب‌ها، امروز بسیار متفاوت‌تر از دویست سالِ پیش می‌تپند.

جرج واشنگتن مردم آمریکا را به استقلال رهبری کرد، اولین رئیس‌جمهورشان بود: تصویری که آمریکایی‌ها از جرج واشنگتن دارند، آیینه‌ای از دموکراسیِ ایالاتِ متحده است  تا به امروز.
نوشتهٔ مانفرد برگ

وقتی جرج واشنگتن شش ساله بود، پدرش او را بازخواست کرد که آیا درختِ گیلاسِ باغچه‌ی خانواده را با تبر زده است یا نه. پسر بلافاصله همه چیز را اعتراف کرد و با ندامت گفت: «من نمی‌توانم دروغ بگویم.» این داستان به‌احتمالِ زیاد ساختگی است. برایِ نخستین بار در سال ۱۸۰۶ در چاپِ پنجمِ کتابِ «زندگیِ جرج واشنگتن» – مجموعه‌ای از حکایت‌هایِ پندآموز دربارهٔ قهرمانِ جنگِ استقلال و اولین رئیس‌جمهورِ ایالاتِ متحده، که قرار بود هموطنانش از فضیلت‌هایِ او الگو بگیرند – ذکر شده است. افسانهٔ درختِ گیلاس به‌سرعت راهِ خود را به کتاب‌هایِ درسی و آثارِ تاریخیِ عامه‌پسند باز کرد. تا به امروز نیز بخشی از گنجینهٔ نقل‌قول‌هایِ آمریکایی است، هرچند که دیگر با لبخندی طنزآمیز روایت می‌شود.

داستانِ کودکی که نمی‌توانست دروغ بگوید، البته در خدمتِ حقیقتی والاتر بود: «پدرِ ملت» یک انسانِ عادی نبود، بلکه به‌گفتهٔ زندگینامه‌نویسِ او، جوزف الیس (Joseph Ellis)، «بزرگ‌ترین قدیسِ غیرمذهبیِ آمریکا» بود. و واشنگتن تا به امروز نیز همین‌گونه باقی مانده است، اگرچه تصویرِمیهن‌پرستِ صادق و فداکار در طولِ زمان، خدشه‌هایی دیده است.

در زمانهٔ به‌شدتِ دوقطبیِ ما، واشنگتن یکی از معدود چهره‌هایِ تاریخیِ مهم که الگوی دیگران قرار می گیرند (Identifikationsfiguren)  و مردم با آنها همذات پنداری می کنند است که کشور هنوز می‌تواند بر رویِ آنها به توافق برسد. وقتی از مورخان خواسته می‌شود که بزرگ‌ترین رئیس‌جمهورانِ تاریخِ آمریکا را نام ببرند، قهرمانِ جنگِ استقلال، در کنارِ آبراهام لینکلن و فرانکلین دلانو روزولت، معمولاً در صدر قرار می‌گیرد. در نظرسنجی‌ها، حدود دو سومِ آمریکایی‌ها به او «کیفیتِ رهبریِ برجسته» نسبت می‌دهند. اما به نخبگانِ سیاسیِ امروز، به‌شدت بی‌اعتمادند و معتقدند که سیاستمداران فقط به دنبالِ منافعِ شخصیِ خود هستند. در موردِ رئیس‌جمهورِ فعلی، این سوءظن بی‌‌اساس نیست. و این که دونالد ترامپ ناتوان از دروغ‌گویی باشد، احتمالاً حتی وفادارترین طرفدارانش نیز باور نمی‌کنند.

جرج واشنگتن در ۲۲ فوریهٔ ۱۷۳۲ در شهرستانِ وست‌مورلند در شمال‌شرقیِ ویرجینیا، بزرگ‌ترین و پرجمعیت‌ترین مستعمرهٔ آمریکایِ شمالیِ بریتانیا، به دنیا آمد. رفاهِ آن مستعمره بر پایهٔ کشاورزیِ مزرعه‌ای و کارِ بردگانِ آفریقایی استوار بود. پدرِ جرج، آگوستین واشنگتن (Augustine Washington)، نیز کشاورزِ تنباکو بود و تعداد زیادی برده داشت. هنگامی که در سال ۱۷۴۳ درگذشت، به هفت فرزندِ خود در مجموع ۴۰۰۰ هکتار زمین و ۴۹ بردهٔ زن و مرد به ارث گذاشت.

جرجِ جوان ابتدا با مادرش، مری بال واشنگتن (Mary Ball Washington)، زندگی می‌کرد، اما به‌زودی برادرِ ناتنیِ ۱۴ ساله‌اش، لارنس، او را زیرِ پر و بالِ خود گرفت. پس از مرگِ لارنس و بیوه‌اش در سال ۱۷۶۱، جرج مزرعهٔ بیش از ۱۰۰۰ هکتاریِ «مونت ورنون» (Mount Vernon) را در کنارِ رودِ پوتوماک (Potomac)، حدود ۲۵ کیلومتریِ جنوبِ پایتختِ کنونیِ ایالاتِ متحده، به ارث برد.

اگرچه خانواده از اواسطِ قرنِ هفدهم در ویرجینیا ساکن بودند، اما به نخبگانِ ثروتمند و تأثیرگذارِ مستعمره تعلق نداشتند. آگوستین واشنگتن به مقامِ قاضیِ صلح و کلانتر انتخاب شده بود، اما هرگز عضوِ مجلسِ مستعمره (House of Burgesses) نشد. تحصیل در کالجِ ویلیام و مری (William and Mary College) در پایتختِ ویلیامزبرگ، جایی که پسرانِ خانواده‌هایِ برجسته آموزشِ کلاسیک و آدابِ اجتماعی می‌آموختند، برای جرج واشنگتن امکان‌پذیر نبود.

با این حال، این جوان نه از جاه‌طلبی مثبت و نه از ارادهٔ صعودِ اجتماعی بی‌بهره نبود. برایِ این کار، به حمایتِ خیرینِ ثروتمند نیاز داشت. او چنین حمایتی را در لردِ توماس فرفکس (Lord Thomas Fairfax) یافت، که از اشرافِ عالیِ انگلستان بود و ادعاهایِ اش را بر دو میلیون هکتار زمین در ویرجینیا که به موجب فرمان سلطنتی برای او و خاندانش تثبیت شده بود مطرح می‌کرد و حالا او نیاز به اکتشاف و نقشه‌برداری داشت. از سال ۱۷۴۸، جرج در چندین اکتشاف شرکت کرد که او را به منطقه‌ای در غربِ کوهستان‌هایِ بلو ریج (Blue Ridge Mountains) نیز برد. زندگیِ سخت در «مرز» (منطقهٔ سکونتِ غربی)، برایِ این مردِ ورزشکار و بلندقامت چندان دشوار نبود، به‌ویژه که کارِ نقشه‌برداری چنان دستمزد خوبی داشت که به او امکانِ خریدِ زمین‌هایِ اولیه را می‌داد.

آنچه او را به اعتبارِ اجتماعیِ موردِ نظر رساند، ارتش بود. به‌لطفِ ارتباطاتِ خود با خانوادهٔ فرفکس (Fairfax)، فرماندارِ ویرجینیا در سال ۱۷۵۲ او را به درجهٔ افسریِ شبه‌نظامیانِ مستعمره منصوب کرد. به‌زودی، واشنگتن خود را درگیرِ نبردهایی با فرانسویان دید که از قرنِ هفدهم با بریتانیایی‌ها برایِ برتری در آمریکایِ شمالی می‌جنگیدند. هر دو قدرت مدعی تصاحب منطقهٔ اوهایو در غربِ آپالاش بودند، جایی که مهاجرانِ انگلیسی بیشتری به آن سرازیر می‌شدند و سرمایه‌گذارانی از ویرجینیا، از جمله برادرِ بزرگترِ واشنگتن، یعنی لارنس، حقوقِ زمینی در آنجا خریده بودند.

جمعیتِ بومیِ درهٔ اوهایو، بریتانیایی‌ها را تهدیدی بزرگ‌تر می‌دانستند. قبایلِ متحدِ ایروکوا (مانند سنکا و مینگو) (Seneca und Mingo) که به‌طورِ سنتی با بریتانیایی‌ها متحد بودند، می‌خواستند تا حدِ ممکن بی‌طرف بمانند. اما شاونی‌ها (Shawnee) و دلاورها (Delaware) از فرانسویان حمایت می‌کردند که آنان را شرِّ کم‌تری می‌دانستند.

در بهارِ ۱۷۵۴، مجلسِ مستعمره برایِ حفاظت از مهاجران، یک گروهِ شبه‌نظامی را با واشنگتن به‌عنوانِ معاونِ فرمانده اعزام کرد. در راه، گروهِ او به یک گشتِ فرانسوی برخورد. به‌گفتهٔ فرانسویان، این یک مأموریتِ دیپلماتیک بود که با دیدنِ شبه‌نظامیانِ ویرجینیا، اسلحه را زمین گذاشته بود. با این حال، درگیری رخ داد و مردانِ واشنگتن و جنگجویانِ بومیِ متحدشان، شمارِ زیادی از فرانسویان را از پای درآوردند، از جمله فرماندهٔ مجروح. واشنگتن سپس با سربازانش به یک دژِ که با شتاب بسیار ساخته شده بود عقب‌نشینی کرد، جایی که نیرویِ اصلیِ فرانسویان او را محاصره کرده و شکستِ سنگینی به او وارد کرد.

اما آن چه بسیار تحقیرآمیزتر بود این که او در هنگامِ تسلیم، باید به‌طورِ مکتوب و نوشتاری مسئولیتِ «قتل» افسرِ فرانسوی را می‌پذیرفت. با این درگیری‌هایِ پراکنده، به‌اصطلاح «جنگِ فرانسه و بومیان آمریکا» (French and Indian War) آغاز شد، که پیش‌درآمدی استعماری بر جنگِ هفت‌ساله بود – جنگی که مورخان آن را اولین جنگِ جهانی می‌دانند. جرج واشنگتن برایِ نخستین بار، تاریخ‌ساز شده بود.

تصویر ساخته شده با هوش مصنوعی از جورج واشنگتن

با این حال، اعتبارِ او به‌عنوانِ یک افسر، بر اثرِ این شکست خدشه‌دار شد. لشکرکشیِ بعدی نیز به فاجعه انجامید، که البته مسئولیتِ آن بر عهدهٔ واشنگتن نبود، بلکه بر عهدهٔ ژنرالِ انگلیسی، ادوارد برداک (Edward Braddock) بود. لندن، برداک را برایِ بیرون‌راندنِ فرانسویان از منطقهٔ اوهایو، با دو هنگ از سربازانِ منظمِ «یونیفرم‌سرخ» به ویرجینیا اعزام کرده بود. ژنرال هیچ شناختی از زمین و شیوهٔ جنگیدن در «مرز» نداشت و با شبه‌نظامیانِ ویرجینیا و بومیانِ متحد، با تکبر رفتار می‌کرد. او به بومیان گفت که به کمکِ «وحشی‌ها» نیازی ندارد. بیشترِ قبایلی که به‌هرحال خود را از سویِ مهاجرانِ انگلیسی در تهدید می‌دیدند، به‌سویِ فرانسویان گرایش پیدا کردند.

هنگام تلاش برای عبور از رودخانهٔ مونونگاهِلا (Monongahela) در نزدیکیِ پیتسبرگِ امروزی (Pittsburgh)، نیرویِ انگلیسی غافلگیر شد، دچار وحشت گردید و تلفاتِ سنگینی متحمل شد. برداک بر اثرِ جراحت درگذشت. اما واشنگتن، با وجود اینکه بی‌باکانه به دلِ نبرد می‌زد، بی‌آسیب ماند. او موفق شد بازماندگانِ نیروهایِ انگلیسی و ویرجینیا را جمع‌آوری کرده و از میدانِ نبرد خارج کند. از آن پس، جرج واشنگتن به‌عنوانِ یک قهرمان شناخته شد و شکست را به حسابِ برداک گذاشتند.

مدتی بعد، مستعمره فرماندهیِ یک هنگِ جدیدِ شبه‌نظامی را به او واگذار کرد. واشنگتن این نیرو را با انضباطی آهنین به یک واحدِ نخبه تبدیل کرد. وظیفه‌ی او دفاع از سرزمینِ مرزی در برابرِ حملاتِ فرانسویان، شاونی‌ها و دلاورها بود. برایِ این منظور، او جنگجویانی از چروکی‌ها (Cherokee) و کاتاوباها (Catawba) را از جنوب استخدام کرد، زیرا «فقط سرخ‌پوستان می‌توانند با سرخ‌پوستان مقابله کنند».

این نبردها افتخارِ چندانی به همراه نداشتند، اما با خشونتِ فوق‌العاده‌ای همراه بودند. سرانجام، بریتانیایی‌ها قبایلِ درهٔ اوهایو را با این تضمین که جلویِ هجومِ مهاجرانِ انگلیسی به سرزمین‌هایِ قبیله‌ای را می‌گیرند، به بی‌طرفی ترغیب کردند – وعده‌ای که به‌زودی مشخص شد کوتاه‌مدت است. به‌هرحال، این اقدامِ سیاسی باعث شد که نیروهایِ بریتانیا و هنگِ ویرجینیایِ واشنگتن در اواخرِ سال ۱۷۵۸ بتوانند قلعهٔ استراتژیکِ «دوکِـن»  (Fort Duquesne) یا همان پیتسبرگِ امروزی را تصرف کنند.

واشنگتن، مانندِ بسیاری از افسران و سربازانِ شبه‌نظامیانِ مستعمرات، از تحقیرِ افسرانِ انگلیسی که ساکنانِ مستعمرات را «انگلیسی‌هایِ درجهٔ دو» می‌دانستند، رنج می‌برد. مدام بر سرِ این موضوع اختلاف بر پا می شد که افسرانِ عمدتاً اشرافیِ ارتشِ منظم، حاضر نبودند افسرانِ شبه‌نظامی را هم‌رتبهٔ خود بدانند. با این حال، این دشمنی‌ها هنوز روحیه‌ای انقلابی در میانِ رعایایِ استعماریِ اعلیحضرت (Seiner Majestät) ایجاد نکرده بود، به‌ویژه که نبردِ مشترک با فرانسویان، پیوندی محکم باقی مانده بود. واشنگتن دوست داشت خودش نیزیک مأموریتِ رسمیِ افسری دریافت کند، اما این درخواست، ناامیدکننده، رد شد.

در اواخرِ سال ۱۷۵۸، او فرماندهیِ هنگِ ویرجینیا را واگذار کرد، اما شهرتی که در دورانِ جوانی در «جنگِ فرانسه و بومیان آمریکا» به دست آورده بود، همچنان باقی بود. هنگامی که جنگِ استقلال در سال ۱۷۷۵ آغاز شد، مستعمراتِ شورشی به‌اتفاق، او را به‌عنوانِ فرماندهیِ کلِّ ارتشِ تازه‌تأسیسِ قاره‌ای انتخاب کردند.

واشنگتن حتی پیش از پایانِ موقتیِ دورانِ نظامی‌اش، به‌طورِ هدفمند، صعودِ اجتماعیِ بعدیِ خود را آماده کرده بود. در تابستانِ ۱۷۵۸، با موفقیت برایِ مجلسِ نمایندگانِ ویرجینیا کاندیدا شد و تا سال ۱۷۷۵ در آن عضویت داشت. در ژانویهٔ ۱۷۵۹، با مارتا کاستیس (Martha Custis)، بیوه‌ای ثروتمند، ازدواج کرد که علاوه بر دو فرزند، جهیزیه‌ای قابل‌توجه از مزارع و بردگان به ازدواج آورد. این ازدواج، مانندِ رسمِ آن زمان، نه عاشقانه، بلکه یک مشارکتِ سودمند برایِ هر دو طرف بود.

واشنگتن به‌لطفِ دستاوردهایِ نظامی‌اش، از اعتبارِ عالی برخوردار بود و از طریقِ ارث و خریدِ زمین‌هایِ مناسب، کاملاً ثروتمند شده بود. اما تنها ثروتِ همسرش بود که او را نهایتاً به عضویتِ نخبگانِ کشاورزِ ویرجینیا تبدیل کرد. او به تفریحاتِ معمول (مانندِ شکارِ روباه و ورق‌بازی) می‌پرداخت، اما مزرعهٔ خود را مانندِ یک کارآفرینِ کشاورزی اداره می‌کرد. به‌عنوانِ صاحب‌املاکِ مونت‌ورنون، داراییِ مشترک را افزایش داد و در کار مزرعه داری و تجارت، آن قدر زیاده روی می کرد گاه ‌به ‌مرز حرص و طمع زیاده از حد می رسید.

اینکه این ثروت بر پایهٔ کارِ بردگان استوار بود، در اواسطِ قرنِ هجدهم به‌سختی به‌عنوانِ یک مشکلِ اخلاقی تلقی می‌شد، اما دلیلِ اصلیِ این است که علمِ تاریخِ مدرن و فرهنگِ یادبود (Erinnerungskultur)، دیگر واشنگتن را با ستایشِ بی‌چون‌وچرا نمی‌ستایند. در زمانِ ازدواج، او حدودِ ۳۵ برده داشت، همسرش نیز حداقل به همین تعداد را به ازدواج آورد که البته در مالکیتِ او باقی ماندند. وقتی واشنگتن در سال ۱۷۹۹ درگذشت، بیش از ۳۰۰ برده در املاکِ این زوج زندگی می‌کردند.

بر اساسِ آنچه می‌دانیم، رفتارِ واشنگتن با «اموالِ و دارایی» انسانیِ خود، مطابق با رویه‌هایِ مزارعِ ویرجینیا بود: او کارِ سخت می‌خواست، اما بردگان را نیز به‌عنوانِ سرمایه‌ای می‌دید که باید با آنها به‌خوبی رفتار کرد. مانندِ همهٔ برده‌داران، از «تنبلیِ سیاهانِ» خود شکایت می‌کرد. فرارِ بردگان را ناسپاسی می‌دانست و برایِ بازگرداندنِ آنها هر کاری می‌کرد. با این حال، هیچ گونه ظلمِ خاصی از او گزارش نشده و سعی می‌کرده در خرید و فروشِ انسان‌ها، خانواده‌ها را از هم جدا نکند.

شور و شوقِ آزادی‌خواهانهٔ انقلابِ آمریکا، حتی در واشنگتن نیز تردیدهایی را دربارهٔ برده‌داری ایجاد کرد، هرچند که او این تردیدها را تنها در جمعِ خصوصی بیان می‌کرد. به‌عنوانِ رئیس‌جمهور، سکوت کرد، زیرا ایالت‌هایِ جنوبی، از جمله ویرجینیا، هرگز لغوِ برده‌داری را نمی‌پذیرفتند. با این حال، او پیامدهایِ شخصیِ این موضوع را عملی کرد و در وصیت‌نامه‌اش، آزادیِ بردگانِ خود را مقرر داشت.

از نظرِ عملی، این کار بسیار دشوار بود، زیرا بسیاری از بردگانِ واشنگتن با یکدیگر ازدواج کرده بودند. جرج فقط می‌توانست بردگانِ خود را آزاد کند، نه بردگانِ همسرش را. برایِ اینکه خانواده‌ها از هم جدا نشوند، تعیین کرد که بردگانِ او پس از مرگِ همسرش آزاد شوند؛ احتمالاً با این انتظار که او نیز بردگانِ خود را آزاد کند. اما مارتا واشنگتن، یک سال پس از مرگِ شوهر، بردگانِ او را آزاد کرد، اما بردگانِ خود را به اعضایِ خانواده بخشید.

روگردانیِ واشنگتن از برده‌داری شاید بدون عزم و جدیت کافی و تا حدی تحتِ تأثیرِ ملاحظاتِ اقتصادی بوده باشد، زیرا او مدتها بود که کارِ برده‌ها را ناکارآمد می‌دانست. با این حال، باید تأکید کرد که او در وصیت‌نامه‌اش، بسیار فراتر از توماس جفرسون رفت؛ جفرسون که در اعلامیهٔ استقلال، به‌طورِ مؤکد بر آزادیِ طبیعیِ همهٔ انسان‌ها تأکید کرده بود، هرگز نتوانست به سخنانِ عالیِ خود عمل کند.

هنگامی که درگیری با کشورِ مادر در آوریلِ ۱۷۷۵ به جنگِ آشکار تبدیل شد، مستعمرات، فرماندهیِ کلِّ ارتشِ تازه‌تأسیسِ قاره‌ای را به واشنگتن سپردند. چالش، عظیم بود. در حالی که دشمن از قوی‌ترین ناوگانِ جهان و یک ارتشِ حرفه‌ایِ منظم برخوردار بود و همچنین می‌توانست روی حمایتِ بیشترِ بومیان حساب کند، واشنگتن باید ارتشی را از صفر ایجاد می‌کرد که در ابتدا عمدتاً از داوطلبانِ بی‌تجربه تشکیل می‌شد.

در آغازِ جنگ، نیروهایِ او شکست‌هایِ سنگینی خوردند و مجبور شدند در هنرِ عقب‌نشینی تمرین کنند. اما واشنگتن به‌زودی تشخیص داد که باید از نبردهایِ صحراییِ روباز اجتناب کند و با مانورهایِ فریبنده و حملاتِ غافلگیرانه، بریتانیایی‌ها را مجبور کند تا نیروهایِ خود را تقسیم کنند. او نه تنها یک استراتژیستِ ماهر، بلکه یک فرماندهٔ کاریزماتیک بود که به سربازانِ گرسنه و یخ‌زدهٔ خود در اردوگاهِ زمستانیِ «ولی فورج» (Valley Forge) در ۱۷۷۷/۷۸، زمانی که شکست تقریباً اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسید، شجاعت و امید بخشید.

اینکه ارتشِ قاره‌ایِ واشنگتن می‌توانست در برابرِ یونیفرم‌سرخ‌ها مقاومت کند، همچنین مدیونِ اتحاد با فرانسه بود. نیروها و کشتی‌هایِ فرانسوی نقشِ تعیین‌کننده‌ای در تسلیمِ نیرویِ بریتانیایی در یورکتاونِ ویرجینیا (Yorktown in Virginia) در اکتبرِ ۱۷۸۱ داشتند. بدین‌ترتیب، جنگ عملاً پیروز شده بود، اگرچه امضایِ پیمانِ صلحِ رسمی هنوز دو سال به طول انجامید.

به‌عنوانِ قهرمانِ جنگِ استقلال و رهبرِ یک ارتشِ پیروز، واشنگتن به‌راحتی می‌توانست قدرت را به دست گیرد. اما در اواخرِ سال ۱۷۸۳، فرماندهیِ کل را کنار گذاشت و بدین‌وسیله نمونه‌ای از فضیلتِ مدنیِ میهن‌پرستانه ارائه داد. تقریباً بدیهی بود که پس از تصویبِ قانونِ اساسیِ جدیدِ فدرال، او به‌عنوانِ نخستین نامزدِ ریاست‌جمهوری در نظر گرفته شود. هیچ‌کس جرأت نمی‌کرد در برابرِ او کاندیدا شود.

در انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ ۱۷۸۹ و ۱۷۹۳، هیئتِ انتخاباتی هر دو بار به‌اتفاق به واشنگتن رأی داد. اقتدارِ او به‌عنوانِ «پدرِ ملت» در ابتدا بی‌مناقشه بود. اما در دورانِ دومِ ریاست‌جمهوری‌اش، او نیز به اختلافاتِ میانِ فدرالیست‌ها و جمهوری‌خواهان کشیده شد و هدفِ حملاتِ تندی قرار گرفت که پس از کناره‌گیری‌اش از قدرت نیز ادامه یافت.

وقتی جرج واشنگتن در ۱۴ دسامبرِ ۱۷۹۹ بر اثرِ عفونتِ حادِ اپی‌گلوت (بخشِ فوقانیِ حنجره) به‌طورِ ناگهانی درگذشت، همهٔ آمریکایی‌ها عزادار شدند. با خبرِ مرگِ او، در همه‌جا مغازه‌ها تعطیل گردید و روزنامه‌ها با حاشیهٔ سیاهِ عزا منتشر شدند. پیکرِ او مطابقِ خواسته‌اش در آرامگاهِ خانوادگیِ مونت‌ورنون به خاک سپرده شد. دوازده روز پس از مرگش، یک راهپیماییِ بزرگِ عزاداری در پایتختِ فیلادلفیا برگزار شد که با خاکسپاریِ دولتی برابر بود و لحنِ تقدیسِ آیندهٔ واشنگتن را تعیین کرد. قهرمانِ جنگِ استقلال و اولین رئیس‌جمهور، «موسی»ای بود که آمریکایی‌ها را به سرزمینِ موعودِ آزادی رهبری کرده بود. او، همان‌گونه که هم‌راه و همرزمِ او، هنری لی (Henry Lee)، در یک مدیحهٔ مشهور نوشت، «اولین در جنگ، اولین در صلح، و اولین در قلبِ هموطنانش» بود.

تابلوی نقاشیِ «واشنگتن در حالِ عبور از دلاور» اثر امانوئل لوتس / ابعاد تابلو ۳/۷۹ در ۶/۴۸ متر. محل نگهداری موزه هنری متروپلیتن

مراسمِ عزاداریِ هفته‌های طولانی در سراسرِ کشور، آغازِ «دینِ مدنیِ آمریکا» (Zivilreligion) (آن‌گونه که بعدها تقدیسِ ملت و نسلِ بنیانگذاران نامیده شد) را رقم زد. یک حکاکیِ بسیار کپی‌شده با عنوان «خدایی‌شدنِ واشنگتن» (The Apotheosis of Washington)، پدرِ ملت را نشان می‌دهد که از تابوت برمی‌خیزد و توسطِ فرشتگان به آسمان برده می‌شود. بلافاصله پیشنهادهایی برایِ بنایِ یادبودی مطرح شد، اما نزدیک به ۵۰ سال طول کشید تا در پایتختِ ایالاتِ متحده که به افتخارِ واشنگتن نام‌گذاری شده بود، سنگِ بنایِ هرمی شکل (Obelisken) به ارتفاعِ حدودِ ۱۷۰ متر گذاشته شود. این بنا به دلیلِ تأخیرِ ناشی از جنگِ داخلی، تنها در سال ۱۸۸۵ افتتاح شد. اما تأثیرِ بسیار بیشتری بر تصویرِ او در تاریخ، نقاشیِ «واشنگتن در حالِ عبور از دلاور» (Washington Crossing the Delaware) از نقاشِ تاریخِ آلمانی- آمریکایی، امانوئل لوتس (Emanuel Leutze)، داشت که در سال۱۸۵۱ به نمایش درآمد. این نقاشی، ژنرال را در حالتی جسورانه و قهرمانانه نشان می‌دهد و به‌گفتهٔ یک مورخ، به «مشهورترین نقاشیِ آمریکاییِ تمامِ دوران» تبدیل شد.

جرج واشنگتن رهبرِ یک ارتشِ انقلابی بود، اما در خاطرِ آمریکایی‌ها نه به‌عنوانِ یک انقلابی، بلکه به‌عنوانِ تضمین‌کنندهٔ ثبات و نظم باقی مانده است. این با خودآگاهیِ او هماهنگ بود. او یک میهن‌پرستِ پرشور بود که آزادیِ آمریکا را توسطِ سلطنتِ بریتانیا در خطر می‌دید و بنابراین برایِ یک ملتِ مستقل جنگید، اما ایده‌هایِ انقلابیِ اجتماعی، برایِ عضوی از طبقهٔ بالایِ مالک، کاملاً بیگانه بود. به‌عنوانِ رئیسِ کنوانسیونِ قانون‌اساسی و اولین رئیس‌جمهور، او از یک قدرتِ مرکزیِ قوی حمایت می‌کرد، زیرا تنها به این ترتیب می‌شد از لغزیدنِ خودگردانیِ جمهوری‌خواهانه به هرج‌ومرج و هرج‌ومرج جلوگیری کرد. مهم‌ترین میراثِ سیاسیِ او این بود که دو بار داوطلبانه از قدرت کناره‌گیری کرد: در ۱۷۸۳، پس از پایانِ جنگِ استقلال، فرماندهیِ ارتش را واگذار کرد، و در ۱۷۹۶، از یک دورهٔ دیگرِ ریاست‌جمهوری صرف‌نظر کرد. در یک جمهوری، هیچ‌کس نباید برایِ مدتِ طولانی، قدرتِ زیادی داشته باشد.

سنگِ بنایِ هرمی شکل (Obelisken) به ارتفاعِ حدودِ ۱۷۰ متر در پایتختِ ایالاتِ متحده

واشنگتن که همیشه نگرانِ شهرتِ پس از مرگِ خود بود، می‌خواست به‌عنوانِ میهن‌پرستی دیده شود که رفاهِ میهن را بر منافع و جاه‌طلبی‌هایِ شخصیِ خود ترجیح می‌دهد. آرزویِ او برآورده شد، زیرا تا به امروز، او در فرهنگِ یادبودِ آمریکا، تجسمِ فضایلِ جمهوری‌خواهانه است: شجاعت، ایثار، وظیفه‌شناسی، خویشتن‌داری، فروتنی و صداقت. این تصویر، نه کلیشه‌هایِ سطحی و نه تحقیقاتِ تاریخیِ انتقادی نتوانسته‌اند به آن آسیبی برسانند. تحقیقات نشان داده که این قدیسِ ملی دارای ضعف‌هایِ انسانیِ بسیاری بوده است. او به خشمِ ناگهانی گرایش داشت، سلطه‌جو و موشکاف بود، انتقاد را توهینِ شخصی می‌دانست و به‌نظر می‌رسد در وفاداریِ زناشویی نیز چندان سخت‌گیر نبوده است. حتی نبوغِ نظامیِ او نیز زیرِ سؤال رفته است. و البته، به‌ویژه برده‌داری، به تصویرِ واشنگتن آسیب زده است. برخی مدارس به دلیلِ اینکه کودکانِ آفریقایی- آمریکایی نباید خود را با یک برده‌دار هم‌ذات‌پنداری کنند، تغییرِ نام داده‌اند. اینکه در قرنِ نوزدهم، بسیاری از بردگانِ آزادشده نامِ واشنگتن را برگزیدند، زیرا این نام نمادِ آزادی بود، دیگر نقشی نداشت.

در «جنگ‌هایِ تاریخی» (history wars) امروز، دیگر بحث بر سرِ بررسیِ دقیقِ واقعیتِ تاریخی نیست، بلکه بر سرِ تضاد میانِ تصاویرِ تاریخیِ ناسازگار است. آیا برده‌داری، گناهِ نخستینِ (Erbsünde) است که جامعه و فرهنگِ آمریکا را تا به امروز شکل داده است، یا اینکه برده‌داری و نژادپرستی، انحرافاتی تأسف‌بار اما پشت‌سرگذاشته‌شده از اصولِ بنیادینِ آزادی و برابری هستند، همان‌گونه که یک «کمیسیونِ متخصص» منصوبشده توسطِ ترامپ دربارهٔ اهمیتِ سال ۱۷۷۶ در تاریخِ ایالاتِ متحده، در سال ۲۰۲۱ مقرر کرد؟ اگر به خواستِ دولتِ ترامپ باشد، جشن‌هایِ ۲۵۰ سالگیِ استقلال نباید با حقایقِ تاریخیِ ناخوشایند مختل شوند. در ژانویهٔ ۲۰۲۶، خدماتِ پارکِ ملی (National Park Service) یک نمایشگاه را در پارکِ تاریخیِ ملیِ استقلال (Independence National Historical Park) در فیلادلفیا برچید که به یادِ ۹ برده‌ای بود که در دورانِ ریاست‌جمهوریِ واشنگتن، برایِ این زوج کار می‌کردند. حداقل برایِ لحظه‌ای،یک دادگاه جلویِ تحریفِ تاریخ را گرفته است.

اما اسطورهٔ جرج واشنگتن، خطراتی را نیز برایِ دونالد ترامپ به همراه دارد. وقتی آمریکایی‌ها در این سال به «پدرِ ملت» می‌اندیشند، تضادِ آشکارِ او با چهل‌و‌هفتمین رئیس‌جمهورِ خود، به‌شدت نظرشان را جلب خواهد کرد. در شهری که نامِ جرج واشنگتن را یدک می‌کشد، امروز یک «ضدِ واشنگتن» حکومت می‌کند: یک خودکامه‌یِ آرزومند، خودشیفته، ثروت‌اندوز از طریقِ قدرت (Kleptokrat) و دروغگو. هرگز دربارهٔ ترامپ، افسانه‌ای مانندِ «درختِ گیلاس» روایت نخواهد شد.

DER ERSTE IN DEN HERZEN
VON MANFRED BERG

از چاله‌ی «روشنفکری دینی» تا چاه «محافظه‌کاری فقهی»

شهرام اتفاق

نقدی به نوشته‌ی محمد قوچانی تحت عنوان «از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی» منتشر شده در شماره‌ی ۶۴۲ هفته‌نامه‌ی وزین تجارت فردا - مرداد ۱۴۰۵.

مقدمه

جناب محمد قوچانی یکی از نمایندگان برجسته‌ی «محافظه‌کاری فقهی» در ایران معاصر هستند. این جریان فکری و سیاسی سال‌هاست که چهره‌ی واقعی خودشان را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان کرده‌اند.

در عین حال، در رسانه‌های متعددشان ـــ که غالباً تحت حمایت «حزب کارگزاران سازندگی» هستند ـــ سه پروژه را هم‌هنگام پیش می‌برند:
۱- انتقال بخشی از مسئولیت «وضع موجود» به چپ و ترویج چپ‌ستیزی،
۲- انتقال بخش دیگری از مسئولیت «وضع موجود» به روشنفکری دینی به‌همراه تحقیر و تقبیح‌شان به عنوان گزینه‌ی مذهبی رقیب و
۳- خارج کردن «فقاهت» از زیر فشار افکار عمومی و دفاع از ایده‌ی تحول اجتماعی از طریق «اجتهاد» تحت زعامت «روحانیت خودی».

در این نوشته نشان خواهم داد که نزاع میان «گروه قوچانی» با روشنفکران دینی (نظیر بازرگان، شریعتی و سروش) منازعه‌ای میان حامیان فقه و مخالفان آن است. به‌علاوه در این نوشته نشان خواهم داد که نقشه‌ای که قوچانی از روشنفکری دینی کشور ترسیم کرده، تعمداً ناقص و سانسورشده است و نام‌های بسیاری به دلایل سیاسی مشخصی از آن حذف شده است.

درباره‌ی ارجاع‌ها

در تداوم این بحث من به دو اثر از محمد قوچانی ارجاع خواهم داد:

الف- نوشته‌ی محمد قوچانی تحت عنوان «از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی» منتشر شده در شماره‌ی ۶۴۲ هفته‌نامه‌ی وزین تجارت فردا در مرداد ۱۴۰۵.[۱]

ب- مجموعه‌ی کتاب ۵ جلدی نقد الهیات سیاسی که حوالی سال‌های ۱۴۰۲ چاپ شده‌اند و حاوی مبانی تئوریک قوچانی درباره محافظه‌کاری فقهی هستند.[۲] به‌علاوه جلد چهارم این مجموعه، حاوی مرام‌نامه‌ها و مستنداتی است که قوچانی از موضع عضو و نایب رئیس کمیته سیاسی برای حزب کارگزاران سازندگی تدوین کرده است.

قطعه‌ی اول: چپ‌ستیزی

من در جای دیگری نوشته‌ام که

در یک جامعه‌ی لیبرالِ دموکرات و سکولار، که ایده‌آل و مطلوب من است، چپ‌ها نیز بی‌تردید بخش مهمی از آن جامعه خواهند بود ... من نقدهای زیادی به چپ داشته و دارم و کوشیده‌ام تا آن نقدها را به زبان علم و ادب در چارچوبی منسجم در قالب کتاب، مقاله، درس‌گفتار یا مناظره مطرح کنم. اما مخالف سرسخت چپ‌ستیزی هستم.[۳]

در تمام قرن نوزدهم و بیستم و به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، جریان‌های فکری و سیاسی چپ در تمامی کشورهای جهان حضوری پررنگ داشته‌اند و ایران نیز در این مورد یک استثناء نبوده است.

اما نقش‌آفرینی انواع و اقسام ایدئولوژی‌ها، روشنفکران، گروه‌های چریکی و شبه‌نظامی در کشورهای آسیایی نظیر ژاپن، کره‌جنوبی، سنگاپور، تایوان، مالزی، اندونزی، ترکیه، هند و غیره، آنان را از پیمودن مسیر توسعه باز نداشت یا سبب بروز انقلابی نظیر «۵۷» و مسائل پس از آن نشد. بنابراین در مقایسه با سایر کشورهای در حال توسعه در آسیا، یگانه عنصر متفاوت و اثرگذار در جامعه‌ی ایران، نه «چپ»، بلکه «روحانیت شیعه» و شبکه‌ی مویرگی آن در سرتاسر کشور بوده است که از مرکز شهرهای بزرگ گرفته تا دورافتاده‌ترین روستاها نفوذ و گسترش داشته‌اند. بنابراین قراردادن چپ در سیبل هدف‌گیری، آدرس غلط دادن است و هدف اصلی، پنهان کردن نقش «روحانیت» در پدید آمدن «وضع موجود» است.

گزارش دو پژوهشگر مستقل به نام‌های علی اسدی (از هاروارد) و مجید تهرانیان (از سوربن) از جامعه ایران که پیش از ۵۷ منتشر شده بود، نشان می‌دهد که در دوران پهلوی دوم، تعداد مساجد، تعداد طلاب، تعداد حوزه‌های علمیه، تعداد زائران و هم‌چنین تعداد کتاب‌های دینی منتشرشده، رشد چشم‌گیری داشته‌اند.[۴] البته روشن است که حمایت نهاد پادشاهی از رشد دین در کشور، کوششی برای ممانعت از رشد کمونیسم در ایران بود. شاه از «چپ» بیمناک بود و گمان نمی‌کرد که خطر اصلی نه «چپ»، بلکه «روحانیت» باشد. گزارش‌های منتشر شده در کتاب «شاه» عباس میلانی نیز با این آمار همسویی دارد.

در نتیجه، پیش از انقلاب ۵۷ نهاد پادشاهی اصلی‌ترین مدافع مدرنیته و مدرنیزاسیون بود و در جبهه‌ی مقابل، روحانیت متأثر از چپ، و چپ متأثر از آموزه‌های دینی، و روشنفکری دینی بلاتکلیف میان روحانیت و چپ، تقریباً هر سه در تقابل با مدرنیته و مدرنیزاسیون قرار گرفته بودند. به عنوان نمونه، یکی از مفاد انقلاب سفید شاه در ۱۳۴۱، اعطای حق رأی به زنان بود و آیت‌الله خمینی به شدت مخالف اعطای این حق بود. درحالی‌که در ۵۷، چپ‌ها و روشنفکران دینی نیز مدافع آیت‌الله خمینی بودند. اما جریان «محافظه‌کاری فقهی» می‌کوشد تا با برجسته کردن نقش چپ‌ها و روشنفکران دینی، از روحانیت سلب مسئولیت ‌کند.

قطعه‌ی دوم: تحقیر روشنفکری دینی:

از سال‌های پیش از مشروطه، نخبگان ایرانی رفته‌رفته با این پرسش مهم مواجهه شدند که چگونه می‌توان ناهم‌سازی‌های میان «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» را در جامعه‌ی ایران حل‌وفصل کرد؟ بنابراین به‌تدریج کوشش‌هایی تحت عنوان «اصلاح دینی»[۵] در ایران شکل گرفت.

متفکران جامعه‌ی ما از دوران قاجار تا لحظه‌ی اکنون، بر این امر واقف بوده و هستند که ناهم‌سازی‌هایی میان «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» وجود داشته و دارد. مثلاً بر اساس آموزه‌های اسلامی، این «احکام شریعت» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین می‌کنند. بنابراین «قوانین اسلامی» بر «حقوق افراد» تقدم دارد. اما بر اساس فلسفه‌ی سیاسی دوران مدرن، «حقوق افراد» مقدم بر «قانون» است. در واقع به همین دلیل «قوانین اسلامی» در جمهوری اسلامی شیوه‌ی زیست افراد را تکلیف کرده و مثلاً حجاب اسلامی را اجباری می‌کنند. درحالی‌که در جوامعِ لیبرالِ پای‌بندِ به مبانی مدرنیته، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و به همین دلیل، حتا در کشورهای اسلامی مانند مالزی یا ترکیه، چیزی به نام حجاب اجباری وجود ندارد.

یک نمونه‌ی دیگر، مسئله‌ی برابری و نابرابری انسان‌هاست. مثلاً مطابق احکام شرعی، مسلمان و غیرمسلمان، حرام‌زاده با حلا‌ل‌زاده، زن با مرد، فقیه و غیرفقیه و ... با هم برابر نیستند. اما در جوامع لیبرال، همه‌ی انسان‌ها با هم برابر هستند. بنابراین شاهد وجود ناهم‌سازی‌های بسیار مهمی در «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» هستیم. [۶]

«اصلاح دینی» در ایران یک طیف است. یک سر طیف مدافع «اصلاح در معرفت دینی» بوده است و به عنوان نمونه، حسینعلی منتظری، احمد قابل و محسن کدیور را می‌توان از جمله متفکران این سر طیف دانست. برای ایشان، احکام شریعت «اصل» و «مدرنیته» فرع بوده است.

در سر دیگر این طیف، هدف «اصلاح متن دین» است و اندیشمندانی مانند محمد مجتهد شبستری و صدیقه وسمقی و مصطفی ملکیان در این سر طیف قرار دارند.[۷]

گروه اول را «روشنفکران درون‌دینی» و گروه دوم را «روشنفکران برون‌دینی» نیز نامیده‌اند. مواضع متفاوت و گاه متناقض عبدالکریم سروش نیز سبب می‌شود که مکان او در این طیف مدام جا‌به‌جا شود، اما او نیز به هر حال جایی در درون این طیف قرار دارد.

به عنوان نمونه، شبستری، وسمقی و سروش، هر کدام به نوعی مدعی هستند که کتاب قرآن، کلام خود محمد (ص) است. سروش در این باره می‌نویسد:

مدعای من در این نوشتار این است که ... زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمد (ص) و زبان و بیان اوست.[۹]

هم‌چنین وسمقی نگاه خودش را این‌طور بیان می‌کند:

من وحی را از بالا به پایین نمی‌دانم، بلکه آن را دریافت‌هایی از پایین یعنی از سوی انسان می‌دانم. به باور من این خدا نیست که می‌کوشد با وحی خود را بر انسان منکشف سازد، بلکه این انسان است که در پی کشف خداست و مکاشفاتی برایش روی می‌دهد. مکاشفات انسان یا پیامبر نمی‌تواند فارغ از تاثیرات فرهنگی و دانش پیامبر، بر اندیشه او باشد. از همین روست که میان وحی پیامبران و فرهنگ و سنن و جهانبینی رایج جامعه و زمان آنان وابستگی فراوانی می‌یابیم.[۱۰]

احتمالاً از نگاه شبستری، وسمقی و سروش، نتیجه‌ی پذیرش ادعای ایشان درباره‌ی زمینی بودن مهم‌ترین منبع استخراج و استنباط احکام شریعت می‌توانست این باشد که احکام شریعت نیز زمینی، قابل بازنگری و قابل تغییر محسوب بشوند.[۱۱] در این‌صورت راه برای آشتی دادن «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» گشوده می‌شد.

در یک نمونه‌ی دیگر، می‌توانیم از آرش نراقی یاد کنیم که نظرات قابل اعتنایی در حوزه‌ی روشنفکری دینی دارد. مثلاً دعاوی آرش نراقی درباره‌ی «معضل هرمنوتیکی در فهم متون وحیانی» از اهمیت زیادی برخوردار است و بی‌ارتباط با نظرات شبستری و وسمقی نیست. در عین حال نراقی منتقد سروش و کدیور است و بر این گمان است که از دلِ آراء و نظرات آن‌ دو، لیبرالیسم در نخواهد آمد.[۱۲] متقابلاً آن‌ها نیز نقدهایی به یک‌دیگر و هم‌چنین نقدهایی به نراقی دارند.

در یک نمونه‌ی دیگر، می‌توانیم به ابوالقاسم فنائی به عنوان یکی از دیگر چهره‌های مطرح روشنفکری دینی اشاره کنیم. مباحث فنائی در باب داوری میان «اخلاق دینی» و «اخلاق سکولار» در کتاب «دین در ترازوی اخلاق» کاملاً شایان توجه است. او اخلاق را مقدم بر دین می‌داند و نتیجه‌گیری می‌کند که رعایت الزامات دوران مدرن (مانند تساوی حقوق شهروندان، الزام به رعایت حقوق بشر و غیره) امری اخلاقی و ناگزیر است.

در یک نمونه‌ی دیگر، محمدتقی اکبرنژاد (استاد پیشین حوزه و روحانی خلع لباس شده) را می‌توان از چهره‌های نوظهور روشنفکری دینی و از بروندادهای درون حوزه دانست. او در سال‌های اخیر از موضع یک مدافع «مدرنیته» مدعی شده است که «مدرنیته» یک مفهوم این‌جهانی است؛ به این معنا که در تفکر مدرن دنیا اصالت دارد نه آخرت. اما برخلاف رویکرد مدرنیته، در دین، اصالت با این‌جهان نیست و آخرت اصالت دارد. از این‌رو در گفتمان دینی آخرت بر دنیا مقدم است. بنابراین به توصیف اکبرنژاد، اهداف دین و مدرنیته با هم متفاوت هستند و به همین سبب، حکومت دینی در عصر مدرن امکان‌پذیر نیست.[۱۳]

اگر بخواهیم که از دوران معاصر به گذشته برگردیم و سوابق تاریخی را بررسی کنیم، بی‌تردید باید از «بهائیان» و «ازلی‌ها» نیز نام ببریم. در واقع آن‌ها نیز شاخه‌ها‌ی بسیار مهم دیگری از مصلحان دینی به شمار می‌روند. طی سال‌های اخیر آثار پژوهشی بیش‌تری درباره‌ی آنان منتشر شده و از مصلحان دینی زیادی نیز نام برده شده است.[۱۴] بر اساس این پژوهش‌ها، بهائیان و ازلی‌ها و زیرشاخه‌های‌شان، نقش قابل تأملی در تکوین مشروطه و سپس در پیروزی آن داشته‌اند و «محافظه‌کاران فقهی» به کلی آنان را از صفحات تاریخ حذف کرده‌اند.[۱۵]

هم‌چنان‌که مشهود است، در این مرحله نیز قوچانی تصویری ناقص، سانسورشده و گزینشی از روشنفکری دینی برای‌مان ترسیم می‌کند. در این تصویر ناقص، از روشنفکران دینی معاصر گرفته تا بابیان و ازلی‌ها و سایر مغضوبین، جملگی از صفحه‌ی روزگار حذف شده‌اند و سپس، چهره‌های دلخواه با کارکرد سیاسی خاص، آماج خشونت کلامی قرار گرفته‌اند تا همه‌ی ما را سرگرم این بازی سازند.

قطعه‌ی سوم: دفاع از فقاهت

این بخش سوم از پروژه‌ی «محافظه‌کاران فقهی»، در لفافه بیان می‌شود و هم‌چنان‌که پیش‌تر گفتم، غالباً در لابلای آثار تئوریک و مستندات حزبی و دور از دسترس عموم قرار دارد.

قوچانی درباره‌ی ناهم‌سازی میان مبانی مدرنیته با احکام شریعت در جامعه‌ی ایران معتقد است که «اصل» و «مبنا» اسلام و احکام فقهی هستند و ما آن حدی از مدرنیته و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد را می‌پذیریم که بتواند با احکام شریعت سازگار شود. قوچانی در کتابش می‌نوسد:

از لیبرالیسم نمی‌توانیم کلیت آن را بپذیریم، اصلاً هیچ مکتبی را نمی‌توانیم بدین معنا بپذیریم.[۱۶]

از منظر «محافظه‌کاران فقهی»، هرگونه تحول اجتماعی در جامعه‌ی ایران، تنها به دست باکفایت روحانیت و از طریق فقاهت و اجتهاد قابل تحقق بوده و خواهد بود. قوچانی در این باره در کتابش می‌نویسد:

روحانیت همان‌گونه که یکصد سال قبل دولت ایران را مشروطه کرد و همان‌گونه که سه دهه قبل مشروطیت را به جمهوریت ارتقا داد، اکنون جمهوریت را بیش از پیش به صورت دولتی مدنی نزدیک می‌کند. در عین حال نهاد مرجعیت و روحانیت و رهبری مذهبی هم‌چنان پابرجا خواهد بود و اسلامی‌سازی جامعه هم‌چنان بر عهده‌ی نخبگان حوزه قرار خواهد داشت. دین در ایران هرگز از حوزه‌ی عمومی خارج نمی‌شود، اما دولت بیش از پیش از صورت لویاتانی اسلامی به هیئت سازمانی مدنی در خواهد آمد.[۱۷]

قوچانی در کتابش تأکید می‌کند که یکی از دستاوردهای بسیار مهم «نهاد ولایت فقیه»، پدیده‌ی «شرعی شدن جمهوریت» بوده است. او در این باره می‌نویسد:

نهاد ولایت فقیه و تنها نهاد ولایت فقیه توانست انقلابی در فقه سیاسی ایجاد کند و مصلحت را وارد شریعت و جمهوریت را جایگزین خلافت کند. مجلس به عنوان نماینده جمهور در برابر شورای نگهبان به عنوان نماینده مکتب، از حق تقنین برخوردار شد و در واقع این روز بود که جمهوریت به معنای واقعی کلمه شرعیت یافت.[۱۸]

اما از همه‌ی این‌ها مهم‌تر، آرمان‌شهر یا تصویری است که قوچانی از یک نظام حکمرانی ایده‌آل ارائه می‌کند: قوچانی معتقد است که قوه‌ی مقننه و قوه‌ی قضایی باید تحت حاکمیت احکام فقهی و شرعی باشند. او نظارت فقهی بر امر قانون‌گذاری را شرط گذار به دموکراسی می‌داند. به زعم او، سازوکار انتخابات باید به گونه‌ای باشد که «آگاهی از فقه»، یکی از «شروط تصدی» کاندیداها باشد. قوچانی در دفاع از این ساختار شبه‌دموکراتیک پیشنهادی خودش می‌نویسد:

اگر مکانیسم انتخابات را اساس دموکراسی بدانیم و اگر فرض کنیم که آگاهی از فقه اسلامی نه یک امتیاز صنفی بلکه یک شرط تصدی است، هم‌چنان که مثلاً برای ریاست جمهوری یا نمایندگی مجلس حصول شرایطی ضروری است (مثل سواد خواندن و نوشتن یا لیسانس و فوق‌لیسانس داشتن برای نمایندگان مجلس) می‌توان این نوع مشارکت را هم دموکراتیک دانست.[۱۹]

وانگهی قوچانی معتقد است که به استناد مبانی فقه شیعه، قضاوت منوط بر اجتهاد است و بنابراین، قضاوت مستلزم آگاهی قاضی از حکم فقه در تمامی موارد حقوقی است. در نتیجه، بهره‌مندی از چنین قضاوتی به دو شیوه میسر است: یا قاضی باید ممیز احکام فقهی باشد، یا هیئت منصفه‌ای متشکل از افراد آگاه از احکام فقهی برای امر قضاوت به خدمت گرفته شود.[۲۰]

در واقع به همین سبب نیز قوچانی بازرگان، شریعتی و سروش را به دلیل کم‌توجهی به اهمیت فقه مذمت کرده و در کتابش می‌نویسد:

آنان اکثراً (چه بازرگان چه شریعتی چه سروش) فقه را پوسته‌ی دین می‌دانند و تحقیر می‌کنند و اسلام را هویت می‌خوانند، اما حکمت و معرفت را جوهر دین می‌دانند و ستایش می‌کنند (به‌خصوص سروش). این درحالی است که به نظر می‌رسد شریعت واقعیت دین است.[۲۱]

این همان نکته‌ای است که می‌کوشم بیان کنم. هنگامی که قوچانی سفرنامه‌ی ژاپن سروش را مسخره می‌کند، اینطور وانمود می‌کند که از موضع یک لیبرال به نقد یک دشمن لیبرالیسم رفته است. اما دعوای قوچانی با سروش، بر سر «فقه» است و البته نمی‌خواهد آن را در هفته‌نامه تجارت فردا با صراحت بیان کند. قوچانی، آن سه نفر (یعنی بازرگان و شریعتی و سروش) را به دلیل پشت کردن به فقه، دشمن می‌پندارد.

در ادامه، قوچانی در دفاع از حکومت فقهی می‌نویسد:

حکومت‌هایی که عارفان و فیلسوفان در رأس آنها بوده‌اند به مراتب سخت‌گیرتر از حکومت‌هایی بوده‌اند که فقیهان بنا کرده‌اند.

از همین روی، قوچانی از موضع یک مدافع اسلام سنتی فقهی، با کل «اصلاح دینی» سر وفاق ندارد و آن را مذموم می‌پندارد. وانگهی معتقد است که اگر قرار باشد پروژه‌ی اصلاح دینی در ایران به ثمر برسد، تنها راه‌کار آن، پیمودن همان مسیری است که احمد قابل و حسینعلی منتظری، پیش‌تر در آن گام نهاده بودند.[۲۲] یعنی رویکردی مبتنی بر فقه که احکام شرع مبنا باشد و مدرنیته فرع.

«محافظه‌کاران فقهی» کوشیده‌اند تا تاریخچه‌ای هم برای این تئوری خودشان دست‌وپا کنند و به همین علت، مصالحه سیاسی، موقتی و تاکتیکی برخی از روحانیون با مشروطه‌طلبان را عامل اصلی پیروزی مشروطه تلقی کرده و فراتر از آن، اساساً کل «مشروطه» را دستاورد روحانیت معرفی می‌کنند.

مثلاً ادعا شده که کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة»‌ی مجتهدی به نام محمدحسین نائینی نقش مهمی در پیروزی مشروطه داشته است. در صورتی‌که من در یکی از آثار پژوهشی‌ام به تفصیل نشان داده‌ام که کتاب مورد اشاره ۳ سال پس از پیروزی مشروطه، تحویل چاپخانه‌ای در بغداد شده بود تا برای نخستین بار منتشر شود و نویسنده‌ی کتاب نیز پس از اعدام شیخ‌فضل‌الله نوری، به عنوان یک حرکت اعتراضی، دستور جمع‌آوری آن را صادر کرد.[۲۳] افزون بر این، نظام حکمرانی مطلوب نزد نائینی حکومتی مبتنی بر «ولایت فقیه» بوده است.[۲۴] وجه دیگر این تاریخ‌نگاری، حذف بهائیان و ازلی‌ها از صفحات تاریخ مشروطه است که پیش‌تر بیان شد.

به همین علت نیز، قوچانی در نوشته‌ی اخیرش، تعریف خود را از روشنفکری دینی، به مکان وقوع آن، و نه مضمون و محتوایش تقلیل می‌دهد تا موضعِ خودش را درباره‌ی چگونگی نسبت دین با مدرنیته پنهان سازد:

«روشنفکری دینی» جریانی از میان تحصیل‌کردگان جدید است که «بیرون» از نهاد رسمی دین یعنی حوزه‌های علمیه (خاستگاه نهاد روحانیت) در «درون» اسلام به اصلاح می‌پردازد و سعی می‌کند آن را در مواجهه با جهان جدید و عصر تجدد بهبود ببخشد و تقویت کند.[۲۵]

نقشه‌ای که قوچانی از روشنفکری دینی ترسیم می‌کند تعمداً ناقص است. این نقشه برای ناسزاگویی به چند چهره‌ی سیاسی مثل شریعتی و سروش طراحی شده که سال‌هاست مرجعیت سیاسی و اجتماعی خودشان را از دست داده‌اند. اما برای پرت کردن حواس فالوورهای طرفین، هنوز هم کارکرد دارند. در این نقشه، از روشنفکران دینی مانند محمدتقی اکبرنژاد (روحانی خلع لباس شده) یا صدیقه وسمقی (از جمله مخالفان اصلاح‌طلبان) و بسیارانی دیگر سخنی به میان نیامده است.

مقصد نهایی: چین اسلامی

از نگاه «محافظه‌کاران فقهی»، یک نظام حکمرانی مطلوب، یک «چین اسلامی» است. یعنی نظامی غیردموکراتیک تحت حاکمیت فقها و مجتهدانِ یک جناح خاص، با یک اقتصاد نسبتاً آزاد. به همین سبب نیز «محافظه‌کاران فقهی» در حوزه‌ی دموکراسی، حقوق فردی یا امور سیاسی، با گشاده‌دستی احکام شریعت را «اصل» و مبانی مدرنبته را «فرع» تلقی می‌کنند، اما در حوزه‌ی اقتصاد، تلاش می‌کنند تا ثابت کنند که هرگز تعارضی میان فقاهت و حق مالکیت وجود نداشته است و احترام به نظام بازار و مبانی اقتصاد مدرن همواره جزء لاینفکی از سنت دیرینه‌ی فقه شیعه بوده است.

اقتصاددانان پیرو «محافظه‌کاری فقهی»، مدعی‌اند که دشمنی شریعتی با فقاهت، ریشه در مخالفت او با مالکیت خصوصی داشته است، چرا که فقها و مجتهدان همواره اعتقادات عمیقی به مالکیت خصوصی و تجارت آزاد داشته و دارند. در صورتی‌که بخش مهم و اثرگذاری از همان فقها و مجتهدان بودند که پس از به ثمر رساندن انقلاب ۵۷، دستور مصادره اموال سرمایه‌گذاران ایرانی و خارجی را صادر نموده و آن را اقدامی مطابق با شرع تلقی کردند.[۲۶] افزون بر این، همان فقها و مجتهدان، مالکیت اموال و دارایی‌هایی عمومی و از جمله «نفت کشور» را به زیرمجموعه ولایت فقیه منتقل کرده و آن را جزو دارایی‌های «انفال» محسوب نمودند.[۲۷] به‌علاوه همان فقها امروز مصادره اموال شخصی معترضان و مخالفان ۱۴۰۴ و ۱۴۰۵ را جایز می‌شمارند.[۲۸]

بنابراین هنگامی که قوچانی می‌گوید:

اگر انتخابات آزاد و تحت نظارت سازمان ملل هم برگزار شود، من به روحانی رای می‌دهم.[۲۹]

این سخنان صرفاً به‌منزله‌ی یک حرکت تبلیغاتی به سود یک کاندیدای انتخاباتی نیست. بلکه کوششی برای دفاع از ساختار حکمرانی مطلوب «محافظه‌کاری فقهی» است. نظامی که باید همواره بر پایه‌ی فقاهت، اجتهاد و احکام شریعت استوار باشد. در واقع در انتخابات ۸۸ نیز همین باور سبب شد که کاندیدای حزب کارگزاران، نه میرحسین موسوی، بلکه یک روحانی - یعنی مهدی کروبی - باشد.

از نگاه «محافظه‌کاران فقهی»، تحولات اجتماعی مثبت، صرفاً از طریق صدور احکام فقهی جدید به ثمر خواهند رسید و بنابراین قهرمانان اصلی این عرصه، فقها و مجتهدان هستند. مثلاً پس از انقلاب ۵۷، ماهی اوزون‌برون یا شطرنج حرام اعلام شدند. اما مجتهدی مانند آیت‌الله خمینی آن‌ها را حلال کرد. از دریچه‌ی‌‌ چشم «محافظه‌کاران فقهی»، این معجزه می‌تواند دوباره رخ بدهد و محتمل است که سایر مشکلات کشور با اتکا به دستورات فقهی جدید مجتهدان برطرف بشود.

بنابراین در سال ۱۴۰۵ احتمالاً شرایط کشور به سمتی رفته که بخشی از مردم، نظام فقهی را مسبب «وضع موجود» می‌دانند. از این‌رو «محافظه‌کاران فقهی» وظیفه‌ی خود دانسته‌اند که فضا را دگرگون ساخته و دوباره چپ‌ها و روشنفکران دینی را در سیبل هدف قرار دهند و توجه همگانی را به سوی دیگری جلب نمایند.

لیبرالیسم تقلبی

قوچانی سعی می‌کند تا «محافظه‌کاری فقهی»‌اش را «لیبرال» جا بزند، اما مرافعه‌ی او با روشنفکری دینی، ربطی به لیبرالیسم ندارد و در حقیقت آن‌چه شاهدش هستیم، ادامه‌ی نزاع یکصدواندی ساله‌ی میان «فقاهت محافظه‌کار» با «روشنفکران تجدیدنظرطلب دینی» است.

اگر علی شریعتی قصد داشت تا سوسیالیسم را از درون اسلام شیعه استنباط کند و ابوذر را به عنوان نخستین سوسیالیست جهان به رسمیت بشناسد، متقابلا قوچانی و یارانش می‌کوشند تا مدرنیته و اقتصاد بازار را از دل اسلام شیعه استخراج کنند و صدر اسلام را مدافع نظام سرمایه‌داری بنمایند. به رغم این‌که طرفین این منازعه دشنام‌هایی را حواله‌ی هم‌دیگر می‌کنند. اما واقع امر از این قرار است که کوشش برای کشف لیبرالیسم یا سوسیالیسم از درون اسلام هر دو از یک جنس هستند.

پنجاه‌وهفت

«محافظه‌کاران فقهی» در اسناد حزبی خودشان انقلاب ۵۷ را می‌ستایند.[۳۰] اما چهره‌های غیرحزبی این جریان فکری و سیاسی، متناسب با ذائقه‌ی محیط، انقلاب ۵۷ را نکوهش کرده و چپ‌ها و روشنفکران دینی را عامل وقوع آن می‌دانند. در عین حال در این ماجرا نیز تلاش می‌شود تا نقش روحانیت در وقوع «انقلاب ۵۷» کم‌رنگ جلوه داده شود.

من از مخالفان و منتقدان سرسخت انقلاب ۵۷ هستم و آن را بزرگ‌ترین اشتباه تاریخی مردم ایران می‌دانم. در عین حال باور دارم که تحلیل‌های تک‌عاملی و کم‌مایه‌ای که «۵۷» را فقط محصول آثار چپ‌زده‌ی «علی شریعتی» و «جلال‌ آل‌احمد» معرفی می‌کنند، مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مهمی را در تاریخ ایران نادیده می‌گیرند.

افول مرجعیت دینی

من تا حدودی با قوچانی موافقم که:

اینک اما با کمال تاسف باید اعلام کنیم که روشنفکری دینی ... به پایان راه خود رسیده است.[۳۱]

اما برخلاف قوچانی، ناکامی روشنفکری دینی را صرفاً ناشی از عملکرد آن اهالی نمی‌دانم. اولا نباید از نظر دور داشت که فضای تنفس برای کلیه‌ی دگراندیشان و از جمله روشنفکران دینی توسط همان فقها و مجتهدانی مسدود شده که محافظه‌کاران فقهی همواره به معجزه‌ی آنان امیدوار بوده‌اند.

دوم این‌که، افول مرجعیت دینی در نزد مردم، کلیدی‌ترین عاملی است که سبب شده تا جایگاه، اهمیت و موضوعیت جریان‌های فکری و سیاسی «دینی - مذهبی» مانند «روشنفکران دینی»، «نهضت آزادی»، «ملی‌مذهبی‌ها»، «سازمان مجاهدین خلق» و غیره، تنزل پیدا کند و این امر شامل خود «محافظه‌کاری فقهی» نیز می‌شود.

افول مرجعیت دینی به وضوح در پیمایش‌ها و نظرسنجی‌های مؤسسه‌ی گمان (۱۳۹۹)، وزارت ارشاد (۱۴۰۲) و معاونت اجتماعی دولت (۱۴۰۵) مشهود است و حکایت از آن دارد که نه‌تنها بیش از ۷۰ درصد مردم خواهان جدایی دین از سیاست هستند، بلکه تعداد دین‌داران نیز به‌طور محسوسی کاهش یافته است. یا مثلاً گزارش اخیر دولت در خرداد ۱۴۰۵ نیز نشان می‌دهد که تعداد روزه‌بگیران از حدود ۷۹ درصد در سال ۱۳۵۴ به حدود ۴۲ درصد در سال ۱۴۰۲ رسیده است.

مقایسه این وضعیت با دوران پهلوی دوم بسیار سودمند است و شواهد نشان می‌دهد که جامعه‌ی ایران به تفصیلی که پیش‌تر بیان شد، پیش از انقلاب ۵۷ با یک شیب ملایمی به شدت اسلامی شده است و پس از انقلاب ۵۷ با یک شیب ملایمی مسیر سکولارشدن را در پیش گرفته است. در ایران امروز، در وجه سلبی، تمایل شدیدی به جدایی دین از سیاست وجود دارد و در وجه ایجابی، خودآیینی رو به تزایدی در جامعه نمایان است.

—————-
منابع و مراجع:
[۱] - قوچانی، محمد (۱۴۰۵) از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی، در رسانه‌ی اقتصادنیوز.
[۲] - قوچانی، محمد (۱۴۰۲) نقد الهیات سیاسی، جلدهای ۱ تا ۵، انتشارات سرایی، تهران.
[۳] - اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) نقد چپ یا چپ‌ستیزی؟، رسانه‌ی ایران امروز.
[۴] - برای کسب اطلاع بیش‌تر درباره‌ی آن کار پژوهشی، به فایل صوتی زیر در تلگرام مراجعه بفرمایید.
[۵] - مصلحان دینی در ایران، به تجربه‌ی اروپا طی ۱۵۰۰ تا ۱۶۰۰ میلادی نظر داشته‌اند و «اصلاح دینی»، «رفرماسیون»، «دین‌پیرائی» یا «پروتستانتیسم اسلامی» از دیگر عناوینی است که در این باره به کار رفته است.
[۶] - قدوسی، محمد امیر (۱۳۹۹)؛ چهار نظریه درباره حکمرانی، پژوهشی درباره نسبت مشروطیت و مشروعیت، نشر نگاه معاصر.
[۷] - این اصطلاح‌های «اصلاح در معرفت دینی» و «اصلاح متن دین» متعلق به محسن کدیور است و آن‌ها را می‌پسندم و در اینجا و جاهای دیگر به‌کار برداه‌ام. شرح مبسوط ماجرا را می‌توانید در ص ۱۲۹ کتاب چهار خوانش بنده دنبال کنید.
[۸] - اتفاق، شهرام (۲۰۲۴) چهارخوانش از طباطبایی، انتشارات ایران آکادمیا، لاهه. فایل پی.دی.اف.

[۹] - سروش، عبدالکریم (۱۳۹۲) محمد(ص): راوی رویاهای رسولانه.
[۱۰] - وسمقی، صدیقه (۱۴۰۰) مسیر پیامبری، فایل پی.دی.اف. بدون ناشر.
[۱۱] - احکام شریعت یا قواعد فقهی در اسلام شیعه، همواره متکی به چهار منبع «کتاب»، «سنت»، «اجماع»، «عقل» بوده‌اند یا قرار بوده که باشند. در میان این چهار منبع، اصلی‌ترین آن کتاب قرآن بوده است.
[۱۲] - نراقی، آرش (۲۰۱۸) روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران.
[۳۱۲]- اکبرنژاد، محمدتقی (۲۰۲۴) نسبت حکومت دینی با مدرنیته (در دنیای مدرن، اصالت با دنیا است نه آخرت)، در نشانی‌های تلگرام و یوتیوب
[۱۴] - برای آشنایی بیش‌تر با نقش بابیان و ازلی‌ها در پروژه‌های اصلاح دینی و جنبش مشروطه، به منبع زیر مراجعه بفرمائید:
الف - فایل صوتی در تلگرام.
ب- رضوی، سید مقداد نبوی (۱۴۰۳) اندیشه‌ی اصلاح دینی در ایران جلد اول و دوم، انتشارات شیرازه، تهران.
[۱۵] - این ماجرای روشنفکری دینی تنها به ایران محدود نمی‌شود و متفکران دینی در سایر کشورهای اسلامی نیز در این حوزه فعال هستند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر در این زمینه می‌توانید به آثار زیر مراجعه بفرمایید:
انصاری، عبدو فیلالی (۱۳۹۱) اسلام و لائیسیته، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
العروی، عبدالله (۱۴۰۰) اسلام و مدرنیته، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
عبدالرازق، علی (۱۳۹۱)اسلام و مبانی قدرت، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
[۱۶] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۷] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۳ و ۱۰۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۸] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۸ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۹] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۱۳ و ۱۱۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۰] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۱۱ تا ۱۱۳ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۱] - قوچانی، محمد (۱۴۰۲ ب)؛ نقد الهیات سیاسی - جلد چهارم، مصائب لیبرالیسم اسلامی، انتشارات سرایی، ص ۳۷۷.
[۲۲] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۳۰ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۳] - چهارخوانش، ص ۳۴۴ و ۳۴۵.
[۲۴] - قدوسی، محمدامیر(۱۴۰۵) گفتاورد شیخ و شاه در قاجاریه، مجله سیاستنامه، شماره‌ی ۳۶.
[۲۵] - قوچانی، تجارت فردا ۶۴۲
[۲۶] - البته در میان فقها، مجتهدان و روحانیون، چهره‌های شاخصی هم‌چون «شیخ مرتضی حائری یزدی» هم بودند که در سال‌های پس از انقلاب، با مصادره‌ی اموال و سلب مالکیت مخالفت می‌کردند. اما به هر حال این گروه در اقلیت بودند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر رجوع کنید به: کدیور، محسن (۲۰۲۲) انقلاب، طباطبایی و مرتضی حائری یزدی.
[۲۷] - وهابی، مهرداد (۱۴۰۰) اقتصاد سیاسی اعتراضات دی‌ماه ۱۴۰۴؛ ریشه‌ها و زمینه‌ها.
[۲۸] - اساساً مسائل فقهی در میان خود فقها محل بحث‌ها و تفسیرهای متفاوتند و همین ویژگی است که احکام فقهی را تغییرپذیر می‌کند.
[۲۹] - مشاهده‌ی فیلم ویدیوئی در اینستاگرام
[۳۰] - قوچانی توضیح می‌دهد که در سال ۱۳۹۳ به عضویت حزب کارگزاران دعوت شده است و سپس به عضویت شورای مرکزی درآمده و در آن‌جا نیز عضو و نایب رئیس کمیته سیاسی شده است. متعاقباً در سال ۱۳۹۴، سند مواضع حزب بر اساس پیشنویس او، طی ۱۰ جلسه تدوین شده است. او این اسناد را در انتهای جلد چهارم کتاب خود منتشر کرده است و نخستین سند مندرج در آن‌جا، با این جملات آغاز می‌شود:«کارگزاران سازندگی ایران» حزبی است ... برآمده از آرمان‌های انقلاب اسلامی و ... / از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۸ و ۱۰۹ کتاب چهارخوانش اتفاق.
[۳۱]- قوچانی، تجارت فردا ۶۴۲

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ خیلی از این مقاله استفاده کردم و یاد گرفتم. از آقای اتفاق بسیار ممنونم.
مهرک کمالی

---

☑️ مهرک کمالی عزیز، درود بر شما
خوشحالم گه این مطلب مورد توجه شما قرارگرفته است.
شهرام اتفاق

---

☑️ سپاس از نویسنده گرامی که دیدگاه قوچانی‌ را دستکم برای من روشن کرد. چون این آقا که زمانی در روشنگری فرهنگی و تیزبینی سیاسی زبردست بود، پس از یک دوران زندان با یک معلق زدن صدوهشتاد درجه‌ای به راه راست هدایت شد و تلاش کرد انحطاط فکری خود را در زرورق لیبرالیسم بپوشاند که صد البته کار دشواری است و او را به وادی مغلق‌گویی و ضدونقیض بافی و پرت‌وپلاگویی کشاند. اما از زیر همه تقلاهای شرعی و فقهی ایشان دم خروس پیداست که از آن بدجوری بوی گند عافیت‌طلبی و ریزه‌خواری ارباب قدرت بالا می‌زند. پس سپاس از شما که گوشه‌ای از پرده را بالا زدید. قطعا یک روزی هوا روشن می‌شود و ماهیت غوکان لاشخوار لجن‌زی به تمامی از پرده بیرون می‌افتد و همه خواهند دانست این «تغییر مواضع» چه عواید و فوایدی برای ایشان داشته است.
یک نکته که بهتر بود بیشتر روی آن تکیه می‌کردید: قلمداد کردن مشروطه به عنوان دستاورد روحانیت یک افسانه فریبنده تاریخی بیش نیست. تاریخ‌نگاران روشن‌اندیشی مانند کسروی و کرمانی و نامور و آدمیت نقش روحانیت را در کنار دربار قاجار مانع بزرگی در راه پیدایش و انکشاف مشروطه ارزیابی کرده‌اند.بیشتر ملایان تا همین امروز دشمن مشروطه بودند و هستند، و «جسد آن شهید بالای دار» اتفاقا پرچم عزم و اراده مشروطه بود. کسروی به دقت نشان داده که آن اقلیت روحانیون پشتیبان مشروطه (مانند سیدین) نیز تا چه حد سست و مردد بودند و اصلا از پیام و گوهر مشروطه بی‌خبر بودند. پایدار باشید!
امینی

---

☑️ آقای اتفاق گرامی با درود، نوشته‌ی روشنگرانه شما را با علاقه خواندم. خیلی روشن تضادهای فکری گرایش‌های مورد بحث را توصیف کردید. از انگیزه‌های آقای قوچانی آگاه نبودم و الان درک بهتری از مقاله‌ی او دارم. اگرچه نکته‌های خوبی در آن نوشته هست اما دانستن انگیزه‌های نویسنده به درک عمیق‌تر این برخوردها کمک می‌کند.
از هر سو که نگاه می‌کنم یک تضاد اصلی در صد و اندی سال گذشته تغییر نکرده است و آن گرایش به قانون‌ورزی از یکسو و گرایش به فقه/شرع از سوی دیگر است و اکثر موضعگیری‌ها در این راستا و از این زاویه بهتر فهمیده می‌شوند. مقاله شما تضادهای بین دو گروه درون اردوگاه شرع را وامی‌شکافد اما در تحلیل نهایی علیرغم اختلاف‌هایی که دارند هر دو گروه شرع را به دولت-ملت مدرن ترجیح می‌دهند.
آنچه که شگفت آور است این است که گاهی حتا در میان اهل قلم و منتقدان سینما کسانی که بشدت از عملکرد این حکومت آسیب دیده‌اند و از آن دور شده‌اند باز یک دور کامل می‌زنند و در جایی دیگر با شریعت پیوند می‌خورند، یعنی از سامانه‌ای که فقه و محافظه‌کاری فقهی درست کرده دور می‌شوند اما از این دایره نمی‌توانند پا بیرون بگذارند و دست آخر دوباره برمی‌گردند و با «روشنفکری دینی» گره می‌خورند. یک دلیل آن این است که این افراد علیرغم آنکه در مدت زمان بسیار طولانیِ ۴۷ ساله عملکرد این نظام را دیده‌اند اما با خودشان حساب می‌کنند که در بیرون دایره‌ی شرع یا به (نئو)لیبرالیسم ختم خواهند شد و یا به سامانه‌ی پادشاهی که از نظر آن‌ها هر دو ناخوب و ناپذیرفتنی هستند لاجرم در کمپی که سابقه‌اش به شیخ فضل‌الله می‌رسد می‌مانند.
در مقاله اشاره‌ای هست به زمینی دانستن قرآن توسط سروش و یادم افتاد که در آن زمان تعدادی از سکولارهای متمایل به دین در خارج کشور چه غوغایی در این مورد به پا کردند که انگار در تاریخ اسلام این نخستین بار است که کسی چنین حرفی زده است. بشری دانستن قرآن توسط سروش و دیگران حرکت خارق‌العاده‌ای نبود. اما گمانم چنین واکنشی از یک جامعه‌ی سنت زده نباید باعث تعجب شود. در قرون ابتدایی اسلام مسلمانانی وجود داشتند که قرآن را مخلوق می‌دانستند. در دوره معاصر نیز متفکران سنی در این مورد بسیار جلوتر از شیعیان بودند. در سال ۱۹۸۵ محمد محمد طه به جرم زمینی دانستن قرآن در سودان محکوم و اعدام شد و در سال ۱۹۹۵ نصر حامد ابوزید متفکر مصری به همین دلیل مورد تعقیب قرار گرفت و قبل از اینکه دچار سرنوشت مشابهی شود با همسرش به اروپا گریخت.
نوشته شما خیلی خوب تضاد بین این محافظه‌کاری فقهی و اصلاح‌طلبی دینی را بررسی کرده اما نکته‌ی دیگری در مورد عبدالکریم سروش وجود دارد که بسیار جالب است. علیرغم نظر نامساعد روحانیان و برخی حامیان فقه اسلامی نسبت به اصلاح دین و کسانی چون سروش خود آقای سروش علیرغم انتقادهایش به ولایت فقیه در بسیاری موارد از روحانی‌ها و خود خمینی دفاع کرده. در سال ۸۸ نیز اگرچه یک کاندیدای غیرروحانی مانند میرحسین وجود داشت سروش از کروبی حمایت کرد.
ارادتمند، یوسف جاویدان

---

☑️ آقای شهرام اتفاق از نقد اخیر محمد قوچانی به به عبدالکریم سروش و روشنفکری دینی نقبی زده‌اند به نظرات قوچانی در مورد فقه اسلامی و اینکه گویا او می‌خواهد «محافظه‌کاری فقهی» لیبرالیسم بمایاند و می‌‌خواهد ما را از چاله روشنفکری دینیِ دیروز به چاه «محافظه‌کاری فقهی»ِ امروز بیندازد. بدون وارد شدن به همه نکاتی که آقای اتفاق مطرح کرده‌اند به دو نکته در ارتباط با نظر یا تفسیر ایشان درباره گفته‌های قوچانی می‌پردازم:
۱. قوچانی می‌گوید در فقه اسلامی هم عناصری هست که برای آشتی دادن بخشی از فقه با لیبرالیسم موثر باشد. همان روحانیون مرتجعی که اوایل انقلاب با مصادره‌ها مخالف بودند و خواستار رعایت حرمت مالکیت خصوصی بودند و یا اینجا و آنجا در میان روحانیون سنتی فقیهانی که دین را امر شخصی می‌دانند، چنین نقشی داشتند و دارند. پس تا اینجا دو عنصر پایه‌ای اندیشه لیبرال را از دل چنین نگاه فقهی یا فقیهانه‌ می‌توان بیرون کشید. قوچانی که نگفته لیبرالیسم را با کل فقه اسلامی یا با نظر همه فقیهان می‌توان آشتی داد.
پس تلاش او برای نشان دادن ظرفیت فقه اسلامی یا به عبارت دیگر بر امکان استخراج تفسیر لیبرالیستی از بخشی از فقه اسلامی هست، کما اینکه در اوایل انقلاب ۵۷ تفسیر چپ و سوسیالیستی از فقه اسلامی برکشیده می‌شد. نه همه فعالان مذهبی در انقلاب مدعی بودند سوسیالیسم را کاملا می‌توان از دل اصول فقه اسلامی بیرون کشید و نه قوچانی تا آنجا که من می‌دانم ادعا داشته لیبرالیسم را می‌توان کمال و تمام از دل فقه اسلامی بیرون کشید.
قوچانی مانند هر روشنفکر سیاسی حق دارد عناصری که به درد تقویت راهبرد سیاسی‌اش می‌خورد را برجسته و یا تقویت کند، بدون اینکه مشوقِ از «چاله روشنفکری دینی» به درآمدن و به «چاه محافظه‌کاری فقهی» افتادن باشد. یا اینکه با رنگ کردن محافظه‌کاری فقهی قصد فروش آن بنام لیبرالیسم در بازار سیاست باشد. مگر در آنسوی عرصه نظر، مخالفان سیاسی محمد قوچانی تفسیرهای خودشان درمورد فقه اسلامی و امتناعی که در آن می‌بینند را به مخاطبان عرضه نمی‌کنند؟ مگر در مسیحیت یا در دیگر ادیان تفاسیر مختلفی وجود ندارد؟ مگر از دل کلیسا و بحث‌های درون دینی تفاسیر مدرن برای آشتی دادن عقل، علم بیرون نیامد و یا اصولا مدرنیته از دل همان دین و سنت بیرون نیامد؟ چه اشکالی دارد اگر دیگرانی نیز از دل اسلام نیز چنین عناصر یا رگه‌هایی برای آشتی دادن دین با لیبرالیسم یا دنیای مدرن پیدا و برجسته کنند؟
۲. آقای اتفاق با تکرار بحثی که با محمد فاضلی در تلویزیون آزاد داشت با اشاره به اساسنامه حزب کارگزاران سازندگی با کنایه به قوچانی می‌نویسد: «محافظه‌کاران فقهی» در اسناد حزبی خودشان انقلاب ۵۷ را می‌ستایند.
آقای اتفاق یا هر فرد و نیروی سیاسی البته حق دارد مخالف اصلاح‌طلبان یا اصلاح‌طلبی باشد، اما چگونه از یک حزب سیاسی که می‌خواهد مجوز فعالیت سیاسی در چهارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی دریافت کند می‌توان توقع داشت اساسنامه خود را با حمله به انقلاب اسلامی شروع کند؟! پاسخ آقای اتفاق را محمد فاضلی در این مورد در آن گفتگوی مفصل تلویزیونی داد که علاقمندان را به دیدن آن برنامه ارجاع می‌دهم. بهتر است حساب پرونده تقابل آرای نظری را با حساب اختلافات سیاسی، که هر دو جایگاه به حق خود را دارند، جداگانه بررسی کنیم.
یک نکته آخر اینکه جناب امینی کامنتی گذاشته‌اند که نیت‌خوانی درباره نظرات محمد قوچانی و نسبت دادن الفاظ ناشایست به اوست. انگیزه‌‌خوانی البته نه نقد است و نه منصفانه.
با سپاس/ حمید فرخنده

---

☑️ با سپاس از توجه آقای فرخنده،
به گمان من خواندن انگیزه‌ها یا نیات مکنون در یک متن نه مقوله‌ای اخلاقی و «تعارفی» بلکه بخشی از سنجشگری صادقانه است. می‌بینیم که نویسنده مقاله نیز به درستی به نیات «پنهان» قوچانی اشاره کرده است. در ضمن گمان میکنم که عبارت «ماسک پنهان» پارادوکسال است و حاوی اشکال منطقی، زیرا ماسک چیزی را می‌پوشاند، درحالیکه مراد ایشان عکس آنست یعنی پوشاندن مقاصد حقیقی یا ایدئولوژیک زیر ظاهرسازی یا همان ماسک لیبرالی. امیدوارم زیاده ملانقطی جلوه نکنم!
با احترام. امینی

---

☑️ آقای یوسف جاویدان عزیز
ممنون از مطالب قابل تامل و بسیار مهمی که مطرح کردید.
۱- البته من از انگیزه جناب قوچانی اطلاع ندارم و قادر به نیت‌خوانی نیستم. بنده صرفا با اتکا به اجزای اندیشه سیاسی ایشان و همفکرانشان، طرح مسئله کردم و درباره‌ی پروژه‌ی سیاسی‌شان اظهارنظر کردم.
۲- در مورد کتاب قرآن نیز البته من هیچ صلاحیت و تخصصی ندارم و آنچه نوشتم، بازتکرار مطالبی بود که در جبهه‌ی روشنفکری دینی مطرح می‌شود. طبعا اظهارنظر درباره کتاب قرآن و سایر مسائل دینی موضوعی در حیطه‌ی وظایف پژوهشکده‌های الهیاتی است. بنابراین من صرفا به آن بخش از اظهارات روشنفکران دینی توجه دارم که اثرات اجتماعی و سیاسی دارد.
۳- با شما هم‌نظرم که مواضع فکری جناب سروش فرازونشیب‌های فراوان داشته است و همین امر، همواره ارائه یک جمع‌بندی درباره‌ی ایشان را دشوار می‌سازد.
سپاس و ارادت فراوان شهرام اتفاق

---

☑️ خانم / آقای امینی عزیز، ممنون از لطف و توجه‌تان.
مجموعه عواملی که در تکوین و پیروزی مشروطه نقش داشته‌اند، عبارتنداز:
- مشروطه طلبانی نظیر میرزا فتحعلی آخوندزاده و مستشارالدوله، سید حسن تقی‌زاده، صوراسرافیل و ...
- مجاهدان بختیاری، آذربایجانی و ارامنه و سرداران‌شان ...
- خانواده بزرگ بهائیان و ازلی‌ها
- خود مظفرالدین‌شاه و درک او از موقعیت
- برخی از روحانیون شیعه
اما نسبت دادن پیروزی مشروطه به روحانیت شیعه، طی دو سه دهه‌ی اخیر تئوریزه شده است و ادعای متاخر است. به این معنا که گروهی که از یک سو مخالف شیخ‌فضل‌الله نوری هستند و از طرف دیگر هم طرفدار مشروطه و هم طرفدار فقه شیعه هستند، می‌کوشند تا بقیه عوامل را کم‌اهمیت جلوه بدهند یا به کلی سانسور کنند و مشروطه را صرفا دستاورد چند روحانی مامند نام آخوند خراسانی، نائینی و ... معرفی کنند.
بسیار سپاسگزارم شهرام اتفاق

---

☑️ با تشکر از آقایان اتفاق و فرخنده و سایر دوستان که با نظرات خود به موضوع مهمی پرداخته‌ و روشنگری کرده‌اند. پیشنهاد من این است که بین بحث “آکادمیک” و بحث “سیاسی” تفاوت قائل شویم و در هر بحثی، ابتدا روشن کنیم که از کدام دیدگاه به موضوع می‌پردازیم. برای مثال، من از دیدگاه «سیاسی» قضاوت می‌کنم. به این معنی که اگر یک فرد متدین بگوید که به جدایی دین و دولت احترام می‌گذارد و حقوق بشر را قبول دارد، خوشحال می‌شوم و برای من کافی است، و لذا مسئله من نیست که او چگونه این موضع‌گیری را از متون مقدس بیرون کشیده است.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ جالب است که آخوندزاده از اولین منادیان بازگشت به خویشتن خویش پیش از اسلام و از معماران نوعی ناسیونالیسم شبه‌فاشیتسی که ۲۷ سال قبل از انقلاب مشروطیت در گذشته و هرگز در ایران نبوده بلکه در ارتش تزار خدمت می‌کرد و بسیار از این خدمت خود به تزار های روس مفتخر بود، مشروطه خواه می‌شود و از آن جالب‌تر بهائیان هستند.
عزیر من بهائیان که هرگز در سیاست نقشی نداشته و دخالت در سیاست را مخالف دستورات دین خود می‌دانند و این هم البته علتش این بود که بهاالله می خواست درست صد و هشتاد درجه مخالف گفته‌های علی محمد باب خود را نشان دهد و خود را سیزده سال بعد از مرگ او پیغمبر جدید و اصلی بخواند و دستورات بسیار مخرب باب را به فراموشی بسپارد برای همین دستور داد بهایی‌ها از سیاست پرهیز کنند چون باب اصولا هیچ دین و عقیده‌ای را به جز اندیشه‌های خودش قبول نداشت و دستور داده بود تمامی کتاب‌ها به غیر از کتاب‌های خودش را بسوزانند و از دستورات دیگر او نابود کردن تمامی بناهای دینی در سرتاسر دنیا بود مانند آنچه در مکه یا مدینه یا در کشورهای مسیحی هست که مربوط به ادیان دینی دیگر هستند اما بهاالله درست برعکس او عمل کرد و طرفداران خود را موظف کرد که در هر کشوری زندگی می کنند کاملا تابع قوانین آن کشور باشند و به کارهای داخلی خود بپردازند و دخالتی در امور سیاسی کشورها نداشته باشند و واقعیت این است که در این دوره بعد از انقلاب اسلامی از بهائیان خارج از کشور جز شکوه و شکایت به حق از آزار و اذیت هم کیشان نشان در ایران هیچ نکته دیگری در باره رویدادهای این پنج دهه در ایران ندیده و نشنیده‌ایم و هرگز ندیده‌ایم این که بهائیان در کشورهایی که زندگی می‌کنند در امور سیاسی آن کشورها توانسته باشند تاثیر مثبتی گذارده باشند چون اصلا کاری به این کارها ندارند آنچه در این باره می‌گوئید که آنها در تاریخ مشروطه نقش داشته‌اند هیچ سند معتبری ندارد و فقط تاریخ‌سازی و جعل تاریخ مشروطه ایران بیشتر نیست.
نام بردن از ازلی‌ها هم واقعاً با مزه است. یک آقا خان کرمانی بوده که در دوره‌ای طرفدار ازلی‌ها بود و بعد بی‌دین شده و یحیی دولت‌آبادی را هم ازلی خوانده‌ند چون پسر صبح ازل بوده. شما باید در خود دستورات دین بهایی و دستورات علی محمد شیرازی یا جانشینش صبح ازل که برادر کوچک بهالله بود موارد مشخصی را اینجا برای ما نشان دهید که بنا بر آن دلایل آنها طرفدار مشروطیت بوده‌اند.
امیدوارم تا هفته آینده مقاله‌ای که در باره آخوندزاده در دست ترجمه دارم تمام شود و با انتشار آن در ایران امروز با چهره واقعی آخوندزاده که توسط جناب فریدون آدمیت کاملا اشتباه معرفی شده بیشتر آشنا شویم.
با تقدیم احترام. علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ آقای حمید فرخنده عزیز
۱- نخستین نقد من به جناب قوچانی، پنهان‌کاری است. یعنی ایده‌های «فقهی» خودشان را در فضاهای رسانه‌ای پرمخاطب (یعنی در ملا عام) بیان نمی‌کنند. شما در همین نوشته‌ی اخیر جناب قوچانی، کلمه‌ای در دفاع از ایده‌های فقهی‌شان پیدا نمی‌کنید. بنابراین مخاطب مطلع نمی‌شود که دعوای طرفین بر سر «فقه» است. نقدنامه‌ی قوچانی به سروش، این سوءتفاهم را برای مخاطب ایجاد می‌کند که آقای قوچانی مظهر تجدد و آقای سروش مظهر تحجر هستند. طبیعتا تعداد اندکی از افراد جامعه ایرانی تمایل و فرصت داشته‌اند تا کتاب ۵ جلدی ایشان بخوانند و مطلع بشوند که ماجرا از چه قرار است. (یادآوری می‌کنم تیراژ چاپ کتاب در کشور در این سال‌ها به حداقل‌های چندصد جلدی رسیده است.)
۲- به خدمت گرفتن عناصری از دین یا عناصری از فقه برای پیشبرد مدرنیته و لیبرالیسم کوششی صدوپنجاه ساله در جامعه ماست و هم‌چنان که نوشتم، همه مصلحان دینی نیز در این مسیر تلاش کرده‌اند. از میان این کوشش‌ها، ایده‌های «فقهی» با چند مشکل مواجه هستند: الف - متغییر بودن تفسیرهای فقهی: متغییر بودن تفسیرهای فقهی، هرگونه ثبات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را متزلزل یا حتا نابود می‌کند. به عنوان نمونه، وزارت ارشاد در ایران مجوز برگزاری یک کنسرت را در مشهد صادر می‌کند. اما یک فقیه در مشهد، آن را حرام اعلام می‌کند و کنسرت در روز برگزاری تعطیل می‌شود. فقیه مشهدی، دولت فقهی در تهران را قبول ندارد و شهروندان باید در چنین شرایط بی‌ثباتی زندگی کنند. این یک نمونه کوچک از بی‌شمار مواردی است که در زندگی شهروندان جریان دارد. ب - فاصله فقها با کانون قدرت:
احکام شریعت و تفسیرهای فقهی احکامی قطعی و دائمی نیستد. بنابراین آن احکامی مبدل به قانون می‌شوند که صادرکنندگان آن احکام پیوند مستحکم‌تری با قدرت سیاسی داشته باشند. مثلا شیخ مرتضی حائری یزدی مخالف احکام شرعی آیت‌االه خمینی بود. به بیان دیگر، آقایان یزدی و خمینی دو تفسیر متفاوت از مصادره اموال، از ولایت فقیه و غیره و غیره داشتند. اما تفسیرهای شرعی آیت‌االه خمینی مبدل به قانون اجرایی کشور می‌شد. بنابراین در جامعه‌ای که مبتنی بر «فقاهت» اداره شود، آینده امور تابعی از فاصله فقها و مجتهدان با کانون قدرت است.
ج - دستاوردهای عملی:
نظام حکمرانی مبتنی بر «فقه» و کارنامه‌ی عملی ۴۷ ساله‌اش نیز نشان داده که دستگاه «فقهی» حتا در قرن بیست‌ویکم حاضر نیست تا ماهواره را (به عنوان یک وسیله‌ی ارتباطی مربوط به نیمه‌ی قرن بیستم) به‌رسمیت شناخته و قانونی اعلام کند. طبیعتا در سایر شئونات زندگی مردم نیز همین وضعیت حاکم است. فاصله قوانین با شیوه‌ی زیست و باورهای مردم به حدی زیاد است که موجب شگفتی معدود توریست‌هایی می‌شود که به ایران سفر می‌کنند.
د - افول مرجعیت دینی:
ایده‌های اصلاح دینی (فقهی و غیرفقهی از هر قسم) دیگر موضوعیت خودشان را از دست داده‌اند. نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد که جامعه‌ی کنونی ایران از هر زمان دیگری سکولارتر شده است. بنابراین تلاش برای احیای «فقه» در لحظه‌ی اکنون، در واقع تلاش برای حفظ و بقای ساختار کنونی است، نه برپایی لیبرالیسم.
۳- البته نقد من به مرامنامه حزب کارگزاران از جنس دیگری بود. عرضم این بود که چرا این مرام‌نامه‌ها پنهان هستند.
اما درباره مناظره بنده با آقای فاضلی و بحث بر سر اینکه چرا احزاب جمهوری اسلامی مرام‌نامه جعلی دارند، این موارد را عرض می‌کنم:
الف - اصولا یک حزب معتبر و شناسنامه‌دار، هیچگاه مرام‌نامه تقلبی منتشر نمی‌کند. بلکه برعکس برای رسمیت یافتن مرام‌نامه‌ی خودش مبارزه مدنی می‌کند. مثلا یک حزب شناسنامه‌دار مانند «نهضت آزادی» به دفعات غیرقانونی اعلام شد. اما هرگز حاضر نشد تا هر هجویاتی را در مرام‌نامه خودش وارد کند. (تاکید می‌کنم که بنده ارتباطی با حزب «نهضت آزادی» ندارم)
ب - فرض کنیم که احزاب اصلاح‌طلب موجود در کشور که تعدادشان هم کم نیست، قصد رانت‌خواری و تسخیر قدرت را نداشته‌اند و صرفا برای عبور از فیلتر وزرات کشور مرام‌نامه‌هایی را سرهم‌بندی کرده‌اند که خودشان هم آن مرام‌نامه‌ها را قبول ندارند. فرض کنیم که قصدشان صرفا خیر و صلاح مملکت بوده است.
خب نتیجه این دغل‌بازی ۴۷ ساله به کجا رسیده است؟ حاصل این مرام‌نامه‌های جعلی چه بوده است؟ آیا ایران دموکراتیک‌تر شده؟ آیا شکوفایی اقتصادی به دست آمده؟ آیا محیط زیست ایده‌آلی داریم؟ آیا آزادی‌های سیاسی افزایش یافته داریم؟ آیا به غیر از این است که اعضای همان احزاب اصلاح‌طلب با مرام‌نامه‌های قلابی خودشان از حجم عظیمی رانت و قدرت برخودار شده و از آن سود بردند؟
حمید فرخنده عزیز ممنون از توجه شما
بسیار سپاسگزارم شهرام اتفاق

---

☑️ رضا قنبری عزیز
کاملا با شما هم‌نظرم. این رویکردی عمل‌گرایانه در عرصه سیاست‌ورزی است‌. محافظه‌کاران فقهی مخالفان سرسخت سکولاریسم هستند و به تفصیل در این باره مطلب نوشته‌اند. اما همچنان که عرض کردم، نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند که جامعه‌ی کنونی ایران از هر زمان دیگری سکولارتر شده است. بنابراین تلاش برای احیای «فقه» در شرایط کنونی، در واقع تلاش برای حفظ و بقای ساختار کنونی است، نه برپایی لیبرالیسم.
درود بی‌کران بر شما شهرام اتفاق

---

☑️ آقای امینی گرامی،
نوشته‌اید «خواندن انگیزه‌ها یا نیات مکنون در یک متن نه مقوله‌ای اخلاقی و «تعارفی» بلکه بخشی از سنجشگری صادقانه است.»
داوری درباره این اظهارنظر شگفت‌انگیز شما را به خوانندگان منصف و کارشناسان واگذار می‌کنم. اما اضافه کنم که چرا پایه انگیزه‌خوانی سست است؛ اول اینکه دست‌یابی به انگیزه درونی اشخاص ممکن نیست و دستگاه انگیزه‌خوانی هم تابه‌حال اختراع نشده است. دوم اینکه طرف مقابل نیز می‌تواند با همین سکه با شما معامله کند و درباره نظر یا داوری شما انگیزه‌خوانی کند. این یعنی رسیدن به بن‌بست در تبادل نظر و گفتگو، نفی شخص به‌جای نقد نظر.
با احترام/ حمید فرخنده

---

☑️ جناب طباطبایی عزیز ممنون از شما.
۱- در مورد نقش بهائیان و ازلی‌ها در مشروطه، توضیح مختصری عرض کرده بودم که آن را تکمیل می‌کنم:
الف- من کار پژوهشی مختصری در باب نقش بهائیان و ازلی در مشروطه کرده‌ام که توصیه و تقاضا میکنم حتما و حتما شنوای آن باشید. یک فایل صوتی ۳۰ دقیقه‌ای است و به مراجع مطالعاتی مورد نیاز اشاره شده است. هم در تلگرام موجود است و هم در یوتیوب:
https://t.me/ArchiveOfLiberalism/1065
https://youtu.be/txch7FlaX18?is=3UBufX_npSSimEFB
ب- در این سال‌ها آثار باارزشی توسط سید مقداد نبوی رضوی منتشر شده است و تاریخچه‌ی تفصیلی درباره‌ی نقش بهائیان و ازلی است. من در پاورقی یک مجموعه‌ی دوجلدی را معرفی کردم که بخشی از آن کل است‌:
رضوی، سید مقداد نبوی (۱۴۰۳) اندیشه‌ی اصلاح دینی در ایران جلد اول و دوم، انتشارات شیرازه، تهران.
ج- کتاب‌های دیگری که در پاورقی به آن‌ها اشاره نکردم عبارتند از:
- رضوی، سید مقداد نبوی (۱۳۹۵) تاریخ مکتوم، نگاهی به تلاش‌های سیاسی فعالان ازلی در مخالفت با حکومت قاجار و تدارک انقلاب مشروطه، انتشارت شیرازه.
- امینی، تورج (۲۰۱۲) رستاخیز پنهان، نشر باران (استکهلم)
- بختیاری، منوچهر (۲۰۱۹) بابیه و زنان، انتشارات فروغ.
۲- در مورد آخوندزاده و مواضع ناسیونالیسم افراطی‌اش، تقریبا با شما هم‌‌نظرم. اما گفته می‌شود که برخی آثار او نظیر “مکتوبات کمال‌الدوله”، در شکل‌گیری تفکر انتقادی منورالفکران ایرانی نقش داشته داشت. به هر حال با اشتیاق تمام منتظر انتشار کتاب شما در این باره خواهیم بود. بی‌شک کار پزوهشی شما در این‌ باره، بسیار افزون‌تر از اطلاعات اندک ما درباره‌ی آخوند‌زاده است.
ارادت فراوان و سپاس شهرام اتفاق

---

☑️ جناب شهرام اتفاق عزیز. من پادکست شما را گوش دادم. البته راستش را گفته باشم فقط تحمل ۱۵ دقیقه اول را آوردم زیرا من خودم کتاب‌های بسیاری در باره تاریخ علی‌محمد شیرازی (و نه آن طور که شما به اشتباه محمدعلی ... می‌نامید) و همین طور در باره آئین بهایی خوانده‌ام و آنچه شما و آن آقای دیگر که اسمش را الان فراموش کردم تعریف می‌کنید داستان پردازی و خیال پردازی‌های شخصی خودتان است که هیچ ارتباطی با ماهیت و «بود» این دو دین ندارد.
شما میرزا حسینعلی نوری را جانشین باب می‌نامید. این را کجا خوانده‌اید و چه کسی به شما گفته است. صد در صد این نکته اشتباه است. باب اصلا جانشینی نداشت بلکه برادر کوچکتر میرزا حسینعلی نوری یعنی میرزا یحیی را که به صبح ازل معروف شد مامور کرده بود که کتاب «بیان» را که نوشته بود و ناتمام بود به پایان برساند و همین و بس و طبق گفته‌های علی‌محمد شیرازی یا همان باب، پیامبر بعدی می‌بایست حدود هزار سال دیگر ظهور می‌کرد نه بلافصله یا سیزده سال بعد از مرگ باب. در هر حال برادر بزرگتر تحمل این را نداشت که خودش نقشی نداشته باشد و برادر کوچک‌تر همه کاره شده باشد و به همین خاطر با قهر ناپیدا شد و مدتی میان دراویش کُرد زندگی کرد تا ین که بالاخره بعد از دو سال (اگر اشتباه نکرده باشم) بازگشت و اعلام پیامبری نمود و از این جا به بعد جنگ و دعوایی میان پیران دو برادر به پا خاست که شرح آن بسیار خواندنی و عبرت آموز است و حکومت قاجار آنها را به عراق امروزی که در دست عثمانی‌ها بود تبعید نمود و چون جنگ و دعوای آنها تمامی نداشت حکومت عثمانی صبح ازل را همراه پیروانش به قبرس و بهالله را به عکا فرستاد.
چطور چنین اشخاصی که به دنبال جانشینی یا آوردن یک دین جعلی جدید بودند (مانند همه ادیان قبلی بشریت که جعلی است) و دو برادر هم یکدیگر را تحمل نکردند در ماجرایی به اهمیت و بزرگی مشروطیت شرکت می‌کنند؟ اصلا گفتمان بهائیت و باب هیچ شباهت و نزدیکی با گفتمان مشروطیت ندارد. اشخاصی مانند ملکم خان و مشیرالدوله و بسیاری دیگر چه می‌گفتند و باب با عربی پر از غلط خود آیه‌های قرآن را تقلید می‌کرد و همین کار را هم بهالله انجام داد. آیا به صرف شرکت چند بهایی یا ازلی که معلوم نیست در زمان شرکت خود هنوز بر سر ایمان خود بوده‌اند می‌توان گفت که ازلی‌ها و بهایی‌ها در قیام مشروطه شرکت مهمی داشتند؟ آخر چرا باید بعد از این هم گرفتاری و بدبختی حالا شاهد جعل تاریخ جدید برای ایران معاصر باشیم؟
من که گفتم وقتی شخصی مانند علی‌محمد شیرازی معتقد است هیچ کتابی به غیر از کتاب خودش نباید وجود داشته باشد و بقیه کتاب‌ها حکمشان نابودی است آن گاه پیروان او چگونه ممکن است در جریان مشروطه که اصلا یک دنیا با این مسخره بازی‌ها فاصله داشت شرکت فعال داشته باشند.
آنچه در باره فاطمه زرین‌تاج یا به قول شما طاهره قره‌العین گفتید هم بسیار مسخ شده و شکسته و بسته بود. ماجرای بدشت را باید توضیح می‌دادید و این که چگونه از پشت پرده بدون حجاب مرسوم آن زمان در جمعی که فقط مردان حضور داشتند بیرون آمد و معلوم نیست که فقط صورتش خالی از حجاب بوده که اگر چنین باشد با قوانین اسلام منافاتی ندارد و یا موها و چیزهای دیگری بوده که در هر حال بخشی از حاضرین چنان حالشان منقلب می‌شود که از همان جا اردوی بدشت را و بابی‌ها را برای همیشه ترک می‌کنند و بعد گره زدن آنچه طاهره در باره فسخ شدن قوانین اسلام بعد از آمدن پیامبر جدید گفته و چسباندن آن به قوانین جدید امروزی که خواست مشروطه خواهان بود واقعن ساخته خیالات شما و آن آقای دیگر است.
تاریخ را نمی‌‌توان با خیال پردازی نوشت. بدون فکت چیزی نگوئیم بهتر است تا جعل کردن تاریخ جدید. آخر این فاطمه خانم زرین‌تاج حقش نبود که قبل از کشف حجاب زن‌های اطراف خود را و مردان بابی را یواش یواش آماده می‌کرد و دلایل کشف حجاب را می‌گفت و یک مرتبه مثل رضا شاه که حدود ۹۰ سال بعد ناگهان آن کار اشتباه را انجام داد و نتیجه‌اش را هم در سال ۵۷ دیدیم عمل می‌کرد؟ تازه مگر پیامبر دین جدید ایشان بود که چنین قانونی وضع کند. این کار را باید باب انجام می‌داد که تا آن زمان انجام نداده بود اگر ایشان واقعاً می‌خواست زنان را از حجاب خلاص کند این کار به مقدماتی نیاز داشت و نه این که در جمعی مردانه یک مرتبه حجابش را بردارد. بردارد که چه بشود؟ زنی آنجا نبود. و دیدیم که این عمل او هیچ گونه تاثیری در جامعه نداشت و حتی حدود نود سال بعد عمل رضاشاه هم که بدون برنامه‌ریزی و آمادگی بود تاثیر منفی گذاشت.
سخن به درازا کشید اما یک بار دیگر تکرار می‌کنم اگر صرفِ حضور چند فرد بهایی، ازلی یا پیرو هر مذهب دیگری در جنبش مشروطه را دلیل بر «نقش آن مذهب» در مشروطه بدانیم، با همین منطق باید در مورد تاریخ علم نیز به نتایج عجیبی برسیم. مثلاً چون لویی پاستور یک کاتولیک معتقد بود، می‌توان گفت آیین کاتولیک در پیدایش و پیشرفت میکروب‌شناسی نقش داشته است؛ و چون روبرت کخ پروتستان بود، پس پروتستانتیسم نیز در پیشرفت میکروب‌شناسی سهم داشته است! مشکل این است که در این شیوه استدلال، میان اعتقاد شخصی یک فرد و نقش تاریخی یک دین یا نهاد دینی هیچ تمایزی گذاشته نمی‌شود. برای اثبات نقش یک جریان فکری یا دینی در یک جنبش تاریخی، صرفاً پیدا کردن چند پیرو آن در میان فعالان جنبش کافی نیست؛ باید نشان داد که آن جریان، به‌عنوان یک جریان، در شکل‌گیری اندیشه‌ها، سازمان‌دهی، اهداف یا اقدامات آن جنبش تأثیر مشخص و قابل اثباتی داشته است. وگرنه با این روش می‌توان برای تقریباً هر دین و مذهب و هر جنبش و دستاورد تاریخی «نقش» تراشید؛ تا جایی که سرانجام تاریخ به مجموعه‌ای از انتساب‌های بی‌معنا تبدیل خواهد شد.
این استدلال نمونه‌ای از مغالطه تعمیم ویژگی افراد به کل گروه و در عین حال خلط «حضور» با «نقش تاریخی» است. صرف اینکه چند پیرو یک دین یا مذهب در یک جنبش حضور داشته‌اند، به هیچ وجه ثابت نمی‌کند که آن دین در شکل‌گیری یا پیشرفت آن جنبش نقش داشته است. البته پیش از این بارها دیده بودم که ایران انترنشنال که دیگر امروز به خوبی دستش رو شده چطور تاریخ‌های جعلی برای بهائیان ایران می‌ساخت و مثلا ساخت مدارس نوع جدید را کار بهائیان معرفی می‌کرد. تاریخ خودمان را جعل نکنیم.
با احترام علی‌محمد طباطبایی

---

☑️ جناب علی‌محمد طباطبایی گرامی
گمان می‌کنم که این فضا دو کارکرد مهم دارد:
۱- تبادل مواضع: یعنی ما در گام نخست با مواضع فکری یکدیگر آشنا بشویم.
۲- تبادل منابع و مراجع: یعنی در گام بعدی، منابع و مراجع خودمان را (نظیر کتاب، مقاله و ... ) به همدیگر معرفی کنیم.
اما گمان نمی‌کنم که در این فضا بتوانیم یا قرار باشد که همدیگر را قانع کنیم.
من در این گفتگو کوشیدم تا هم مواضع خودم و هم منابع و مراجع خودم را خدمتتان معرفی کنم. بر اساس یافته‌های من، این ادعا وجود دارد که بابیان و ازلی‌ها در تکوین مشروطه نقش کلیدی داشته‌اند. به‌علاوه انبوهی مستندات قابل تامل، به پشتوانه این ادعا وجود دارد که من برخی از آن‌ها را تقدیم‌تان کردم.
پیشنهاد می‌کنم بردباری بفرمایید و ۱۵ دقیقه‌ی باقیمانده‌ی آن پادکست را هم تا انتها شنوا باشید و سپس گریزی هم به سایر منابعی که خدمتتان معرفی کردم بزنید و آن آثار را هم مطالعه بفرمایید.
آن آقای دیگری هم که صدایشان در پادکست بنده آمده بود، جناب امیر خادم از پژوهشگران معتبر تاریخ مشروطه هستند و می‌توانید سری هم به کانال تلگرامی ایشان بزنید و با نگاه ایشان در این باره آشنا شوید‌.
سپاس و ارادت شهرام اتفاق

---

☑️ با درود
من با روح کلی مقاله که درباره خطر چپ‌ستیزی صرف به همراه القای یک اقتدارگرایی توسعه‌گرای اسلامی است کاملا موافقم و آن را امری لازم و مفید در شرایط فعلی می.دانم.
اما در باب بحث روشنفکری دینی ملاحظاتی دارم که دلم میخواست آن‌ها را مطرح کنم. قبلش بگویم که منابع ارجاعی من، یکی همان مقاله از آقای قوچانی اما نسخه کامل آن و دیگری مقاله‌ای از آقای موسی غنی‌نژاد که گرچه آقای اتفاق در این مقاله نامی از او نبردند، اما به گمانم منظورشان از لفظ «اقتصاددانان محافظه‌کاری فقهی» یکی هم آقای غنی‌نژاد می‌تواند باشد.
آقای اتفاق در بخشی از مقاله نوشته‌اند: «در این تصویر ناقص، از روشنفکران دینی معاصر گرفته تا بابیان و ازلی‌ها و سایر مغضوبین، جملگی از صفحه‌ی روزگار حذف شده‌اند و سپس، چهره‌های دلخواه با کارکرد سیاسی خاص، آماج خشونت کلامی قرار گرفته‌اند تا همه‌ی ما را سرگرم این بازی سازند.»
مخالفت من با این جملات این است که چه مقاله آقای قوچانی و چه مقاله آقای غنی‌نژاد نیز، حاوی نکات ارزشمندی در نقد علی شریعتی و عبدالکریم سروش و کلا حتی روشنفکری دینی است، که بسادگی نمیتوان از آن‌ها گذشت. و در این معنا، لازم نیست این دو عزیز، کل جریان روشنفکری دینی و نحله‌ها و تمایزات‌شان را مورد واکاوی قرار میدادند.
گرچه این سخن آقای اتفاق را هم قبول دارم که این گزینش به اغراض سیاسی و برای “سرگرم بازی ساختن افکار عمومی” به هدف تدارک دیدن زمینه فکری برای پروژه «چین اسلامی» می‌باشد.
متاسفانه یکی از بدبختی‌های کشور ما این است که هر کدام از طرفین و نحله‌هایی که یکدیگر را نقد میکنند، خودشان نیز دچار خطاهای بنیادین و خطرناک دیگری می‌باشند و یک جریان میانه و معقول که همزمان با دفاع از لیبرال دموکراسی و سکولاریسم و حقوق بشر همه نحله‌ها را نقد کند، کمتر پیدا میشود. شاید جز خود آقای اتفاق و زنده‌یاد یدالله موقن که متأسفانه قدرش آنچنان که باید و شاید در جامعه ایرانی شناخته نشده و من و شمایی که این مقاله را خواندیم که به سهم خود وظیفه داریم اسیر فضاسازی‌ها و افراط‌گری‌های هدف‌دار نشویم.
خب در رابطه با روشنفکری دینی و دو بخشی که آقای اتفاق کردند یعنی آن‌هایی که میخواهند مدرنیته را با دین تطبیق دهند با اولویت احکام فقهی یعنی کسانی چون حسین‌علی منتظری و محسن کدیور و احمد قابل، که طبیعتا من حرفی ندارم چرا که دفاع ضمنی‌ای هم در اینجا مستتر نیست. اما در باب گروه دوم، یعنی آن‌ها که میخواهند دین را با مدرنیته تطبیق دهند شامل کسانی چون صدیقه وسمقی، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری... (هرچند منظور آقای اتفاق هم این نباشد) اما از آنجا که نوشته شده از منظر اینها «عقلِ (مدرنیته)» در مقابل احکام فقهی ملاک است و ممکن برای بعضی‌ها این تصور ایجاد شود که پس مشکلش چیست؟ اینها که دارند دین را نو و به‌روز میکنند چرا باید مخالفت کنیم؟
باید بگویم که برای مثال در مورد خانم وسمقی که در تمایز با سروش که با رویاهای رسولانه بلاخره وجهی قدسی یا گنگ نیز برای کلام الهی در کنار وجه زمینی و بشری محمد باقی گذاشته است، اما وسمقی وجه آسمانی را بالکل رد میکند و قرآن را حاصل مکاشفات محمد که منتج از فضای فرهنگی زمان و دانش او و... است دانسته است. من اینجا از کامنت آقای جاویدان خیلی خوشم آمد که نوشتند: «جامعه ایران بدلیل “سنت‌زدگی” با دیدن چنین سخنانی ذوق‌زده میشود اما بشری دانستن قرآن را اعراب سنی پیش از ما شروع کردند...» خواستم خدمت آقای اتفاق و دوستان بنویسم که مشکل این نظرورزی‌های امثال وسمقی و سروش و دیگران که به ظاهر قصد تطبیق دین با مدرنیته را دارند نه مدرنیته با دین برخلاف گروه اول، این است که اینها نیز هنوز تکلیف خودشان را بین دین و مدرنیته روشن نکرده‌اند و نظری‌ورزی‌های‌شان بیشتر صرفِ انتزاعی و نظری و دین‌شناسانه است و نه علمی؛ یعنی چیزی که دین‌شناسی متعارف کشورهای پیشرفته وجود دارد که از منظری کاملا زمینی و تاریخی به سر وقت اصلا پیدایش ادیان میروند و در این راه، چند رشته واژه‌شناسی و باستان‌شناسی و قوم‌شناسی و... باهم همکاری می‌کنند.
بر طبق این رویکرد، عقبه دین‌های ابراهیمی به ادیان پاگان و بت‌پرستی و... میرسد و سیر تطور زمینی ادیان و حتی مفاهیمی چون «روح و خدا...» مورد واکاوی و کنکاش قرار میگیرد که طبیعتا بسیار متفاوت با رویکرد صرفا اسلام‌شناسانه و نهایتا مسیح‌شناسانه امثال وسمقی و سروش است.
دو دیگر اینکه، اصلا گیریم که قرآن هم صددرصد زمینی بود. خب تکلیف ملت ایران در باب سیاست و احکام اجتماعی و ... چه میشود؟ نهایت حرف اینها این است که میگویند بخشی از قرآن «ذاتی» و بخشی از آن «عرضی» یعنی وابسته به فرهنگ و زمان و مکان است دیگر؟ خب آیا اینها تا به حال به دقت گفته‌اند کدام بخش‌ها؟
فی‌المثل آیا اصول «توحید، نبوت، معاد» ذاتی و باقی احکام و اصول سیاسی و اجتماعی و اقتصادی عرضی و وابسته به فرهنگ زمان هستند؟ خیر! اینها این را نمی‌گویند که اگر میگفتند خود من یکی از مدافعین پروپاقرص‌شان میشدم. مهمتر از آن اینکه اگر به صراحت تمامی احکام فقهی را باطل و مشمول زمان صدر اسلام بدانند، هویت خود را از دست میدهند و جامعه از آن‌ها خواهد پرسید که: پس برای چه انقلاب کردید؟
مملکتی در حال رشد و‌ ترقی اقتصادی با وجود آزادی‌های ضروری و انسانی اجتماعی و فردی را اتفاقا خاندان پهلوی داشتند اصلاح دینی نیز انجام میدادند و یک تنه در مقابل ارتجاع روحانیت و سنت به دفاع از آزادی زن ایستاده بودند (خیال میکنید اینها اگر زورشان میرسید در زمان شاه چنین جنایاتی را که الان بر سر حجاب مرتکب شدند مرتکب نمی‌شدند و مثلا اسید بر روی دختران مینی‌ژوپ پوش نمی‌پاشدند؟) پس این روشنفکران دینی (یا به تعبیر دیگر آخوندهای بی‌عمامه) همدست با آخوندهای معمم و بلکه تندروتر و مرتجع‌تر صرفا «به بهانه» نبود آزادی‌های سیاسی به این روز انداختند و امروز نیز دقیقا بدلیل ارتجاع خود، از افکار و آراء اقتصادی و اجتماعی خود در آن زمان هیچ نمی‌گویند و تمام بحث را صرفا متمرکز میکنند بر امر کهنه و کلیشه‌ای آزادی سیاسی، از برای این است که نمیخواهند مشت‌شان باز شده و آبروی (کاذب‌شان) برود.
گفتم از آخوند تندروتر و مرتجع‌ترند؟ این را از روی بغض و کینه و‌ غرض‌ورزی نگفتم. مثلا در همین متن، من با نظر آخوند خلع لباس شده محمدتقی اکبرنژاد که میگوید «در دین آخرت اصالت دارد ولی در مدرنیته دنیا» بیشتر موافقم تا تمامی شبه‌روشنفکران دینی‌ای که آقای اتفاق نام‌شان را ذکر کردند.
همچنین محمد قوچانی در مقاله‌اش از متروی تهران و موافقت هاشمی رفسنجانی با آن و‌ مخالفت امثال سروش مثال زده بود... این مقاله را حتما بخوانید تا بدانید عبدالکریم سروش به ظاهر غیرمعمم، چه اباطیلی در باب صنعت و تکنولوژی و قناعت و ساده‌زیستی گفته است و پیش از او علی شریعتی نیز همین جفنگیات را میگفت و لذا این ارتجاع اجتماعی و فرهنگی و ورشکستگی اقتصادی‌ای که ما الان گرفتارش هستیم حاصل افکار منحط همین به ظاهر روشنفکران البته در کنار آخوندهاست چرا که من نمیخواهم از آخوند دفاع کرده و او را تطهیر کنم یا نسخه اجتهاد و تحول در دین از طریق فقها و روحانیون که امثال قوچانی و غنی‌نژاد در حال پیچیدنش هستند قبول کنم. به هیچ‌وجه!
مجید ــ ت
مقاله محمد قوچانی در تجارت فردا
مقاله موسی غنی‌نژاد در تجارت فردا

---

☑️ نکته دیگر، در مورد ابوالقاسم فنایی است که آقای اتفاق نوشته‌اند معتقد به اخلاقی کردن دین است... خواستم بگویم این حرف‌ها تازه و مختص او نیست و من این سخن را حتی از امثال محسن سازگارا و خود سروش نیز شنیده‌ام که «دین باید اخلاقی باشد نه اخلاق دینی» اما من گمان نمیکنم که منظور اینها از اخلاق، کاملا و صرفا اخلاق سکولار باشد و اینها تمامی اصول و مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را قبول داشته باشند.
به عقیده من منظور اینها از مدارا و تکثر بیشتر وجه دینی و فکری عقیدتی آن است تا وجه اجتماعی پلورالیسم و قبول داشتن حتمی تکثر سبک‌های اجتماعی. به نظر من اینها در باب آزادی‌های اجتماعی و خصوصا جنسی، کاملا محافظه‌کارند و تکثر را برنمی‌تابند. از زمان شاه تاکنون همین بوده است و در آینده نیز همین خواهد بود. این را از افکار و عقایدشان می‌توان فهمید و اصولا تمامی مذهبیون اعم از کندرو و تندرو در این باب متفق‌القول بوده‌اند. نگاه کنید به تلاشی که اردوغان برای محدودسازی آزادی‌های اجتماعی در ترکیه کرد که با مقاومت قشر سکولار آن کشور فعلا متوقف یا به عقب رانده شد. یکی از لوازم عرصه سیاست این است که انسان بتواند اعمال سیاست‌مداران اعم از لیبرال و‌ محافظه‌کار و سوسیالیست را پیش از وقوع‌شان از منظر افکار و آراءشان پیش‌بینی کند؛ نه اینکه وقتی در چاه افتاد به فکر چاره بیفتد...
اینها و از جمله و خصوصا سروش و دیگران... صرفا یک منبع برای نظرورزی یعنی عقل روشنگری ندارند بلکه حامل ایمان یا توهمات ارتجاعی عرفانی و مذهبی و سنتی نیز هستند که گاها قاطی نظرورزی‌های‌شان میکنند. کافی است به تلاشی که سروش برای اثبات خدا از طریق آشتی دادن عرفان مولانا با ابطال‌پذیری پوپر میکند نگاه کنید.
عزیزان، روشنفکری اینها در بهترین حالت به فراتر از عصر ۱۷ و ۱۸م قد نمی‌دهد و نمی‌توانند تحولات عظیم و بنیان‌کنی که در حوزه جنسی و اجتماعی در نیمه قرن بیستم روی داده است را درک و هضم کنند. اتفاقا اکبرنژاد در آن فایل یوتیوبی که آقای اتفاق لینکش را گذاشتند، کاملا به این مسئله اشاره کردند و اینکه چنین آزادی‌هایی به این حد، مورد پذیرش هیچ دین الهی و غیرالهی نیست و صرفا حاصل و زاده تحولات عمیق فلسفی و علمی مدرنیته است که اصالت را کاملا به دنیا در مقابل آخرت میدهد. همین‌جا یاد آراء سید جواد طباطبایی از دیگر متفکران نزدیک به این گروه محافظه‌کاری فقهی افتادم که میگفت «اسلام برخلاف مسیحیت بین دنیا و آخرت تعادل برقرار کرده است»
یعنی اینها بحث مدرنیته و سکولاریسم را به یک نزاع دینی تقلیل میدهند و برای همین عقل‌شان به بیش از قبل از داروین و کانت و نیچه ... قد نمی‌دهد. عزیزان اخلاقی هم که اینها وعده‌اش را میدهند یک اخلاق تک‌پایه و صرفا سکولار که در کلیت اعلامیه جهانی حقوق بشر تبلور یافته نیست. بلکه اینها دوزیست‌اند! بدین معنا که اخلاق‌شان نیز آشفته و متعارض میان دو پایه سکولار و زمینی و عرفانی و الهی است و لذا قادر و حاضر به پذیرش کلیت آزادی‌های اجتماعی و سبک‌های زندگی نیستند و منظورشان از مدارا بیشتر مدارای فکری و دینی است. که تازه آنهم در عرصه سیاسی از یک وعده (برای تمامی گروه‌ها طبق قاعده سیاست) فراتر نمی‌رود و اثبات نخواهد شد مگر زمان کسب قدرت.
شما تا به حال دیده‌اید اینها به صراحت در عرصه عمومی اعلام کنند که مثلا همجنس‌گرایی یا آزادی‌های جنسی را می‌پذیرند؟ مسلم است که نخواهند گفت چرا که هویت‌‌شان به این مسئله گره خورده است و حتی محافظه‌کاران غربی نیز در این زمینه پس از مبارزات و هزینه‌های بسیار جامعه مجبور به عقب‌نشینی شدند؛ تا الان که به لحاظ سیاسی کاملا موظف به محترم شمردن این عرصه شده‌اند یا اگر هم دست به اقدامات محدودسازی چند دست می‌زنند کاملا با رعایت و تعهد به دموکراسی سیاسی است. نه برقراری یک اقتدارگرایی یا استبداد مذهبی.
همین کشف حجاب متاخر امثال وسمقی نیز معلول تحولات جامعه است وگرنه اینها چرا دهه‌های ۶۰ و ۷۰ شمسی کشف حجاب نکردند؟ پس در همین زمینه هم متنی بر سر دوش مردم ندارند و علت چنین ارتجاع و عقب‌ماندگی‌ای را هم من عرض کردم. این است که اینها هنوز در قرن ۲۱ دغدغه این را دارند که آیا قرآن کلام الهی است یا حاصل افکار محمد! چرا که از مطالعات و تحقیقات علمی در این زمینه بی‌خبرند یا ترجیح میدهند بی‌خبر بمانند یا مردم را گمراه کنند و اصلا مهمتر از این، این نکته که سکولاریسم در وهله اول کاری به این ندارد که دین از جانب خدا آمده است یا نه؟ چرا که به تعبیر اکبرنژاد، اولویت را به دنیا میدهد نه آخرت ولو حتی با پذیرش وحی و خدا...
در این تلقی، آیا برای ما فرقی میکند که قرآن از جانب خدا آمده‌ است یا نه تا حجاب اسلامی و احکام فقهی متعلق‌اش را بپذیریم یا نه؟ تا از خودارضایی گرفته تا همجنس‌گرایی و... تابوزدایی شود؟ سیری که حتی در غرب نیز با هزینه‌های بسیار بر طبق کشفیات علمی و مباحث فلسفی طی شد نه لزوما اثبات غیرالهی بودن کتاب مقدس.
مجید ــ ت

---

☑️ یک نکته دیگر که آقای اتفاق بصورت گذرا به آن اشاره کردند، مسئله تقدم «حقوق» بر «قوانین» در سیاست مدرن و تقدم قوانین یا «احکام» در فقه بر «حقوق» بود و مثال حجابی که زدند...
این مسئله‌ای بود که بنژامین کنستان فیلسوف سده ۱۸م در انتقادش بر روسو بر روی آن تاکید کرد. همچنانکه میدانیم، روسو به دموکراسی سیاسی و آزادی انتخابات و مشارکت سیاسی همچون تبلور اراده عمومی تاکید داشت.کنستاین در عین پذیرش این امر یعنی آزادی سیاسی به عنوان آزادی مادر، اما بر روی «حقوق بشر» به عنوان ضامن دموکراسی و جلوگیری از کژروی‌های آن انگشت میگذارد. که بعدها در دهه ۷۰ سده بیستم یعنی پس از فجایع نازیسم و کمونیسم پژوهشگران به این هشدار کنستان و اهمیت آن بازگشتند.
در واقع کنستان معتقد بود که برای ضمانت دموکراسی به بستری فرهنگی و حقوقی پلورال و مدنی نیاز است و این بستر نه به طرق سیاسی فراهم شدنی است و‌ نه موکول شدنی. در واقع پدران بنیانگذار آمریکا در اعلامیه استقلال و همچنین در اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه، به سه اصل بنیادین «حق حیات، حق مالکیت و آزادی و جستجوی خوشبختی» تاکید شده بود. حقوقی که نه دولت و نه جامعه به هیچ عنوان حق تعدی به آن را ندارند. حتی از راه‌های دموکراتیک.
اما در ایران ما جریانات غالب انقلاب ۵۷ را اسلامیست‌ها و مارکسیست‌ها تشکیل میدادند که هر کدام کتاب مقدسی برای خودشان داشتند تحت نام قرآن یا نهج‌البلاغه و مانیفست کمونیست و در مورد جامعه و دولت کاملا اتوپیایی می‌اندیشیدند. رفتارشان با خودشان نیز به هیچ‌وجه دموکراتیک نبود. کافی است به ترورهای درون‌گروهی مجاهدین در حق خودشان نگاه کنید. سایر ترورهایی که بر ضد مردم عادی و کارآفرینان مستقل انجام می‌گرفت، به کنار. و حتی رویه و منش «هدف وسیله را توجیه میکند» که بر طبق هر جنایت و دروغی را مرتکب میشدند و این بی‌اخلاقی‌های سیاسی تا امروز نیز ادامه دارد. خب در چنین جوی دموکراسی نمیتوانست و نمیتواند شکل بگیرد اما و در عین حال، دموکراسی و عدم آن در زمان شاه، شده است لقلقه زبان اینها تا به امروز، بدون اینکه کوچکترین اشاره‌ای به کارنامه سیاه اخلاقی و رفتاری و فکری خودشان بکنند یا کوچکترین بازنگری بنیادینی در آن صورت دهند یا حتی به آن اشاره کنند.
اما با تمام این احوال، گیریم (بر فرض محال) که طیف‌های میانه‌ اینها واقعا بدنبال دموکراسی بودند (بگذریم که حالا تلقی یکسانی هم از دموکراسی به عنوان لیبرال دموکراسی متعارف امروزی نداشتند و چپ‌های برای خودشان دموکراسی کارگری (دیکتاتوری پرولتاریا) و اسلامیست‌ها حکومت عدل علی یا دموکراسی متعهد که بعد شد دموکراسی دینی یا عرفانی سروشی ساختند (جهت اطلاع، سروش تا همین اواخر هم هنوز از دموکراسی دینی و شورای نگهبان دوم‌ دم میزند...))
اما دیگر اینها نمی‌توانند از چیزی بنام «حقوق بشر» دم زنند! مگر اینکه آن را هم بخواهند باز به وجه سیاسی کاهش دهند! اما آخر حقوق بشر که تنها شامل وجه سیاسی نمیشود! حقوق بشر وجوه اجتماعی و اقتصادی نیز دارد! و منظور کنستان نیز دقیقا همین بود!
الان همین مسئله حجاب را شما نگاه کنید و فرهنگی که رژیم حول آن ساخته است و توسطش جامعه را سرکوب میکند. جز از طریق نکوهش و تقبیح اخلاق جنسی سکولار (غربی) است؟ جز از طریق انگ فاحشه و بی‌غیرت به زنان و مردان زدن است؟ خب آیا چنین چیزی فقط آخوندها و فقیهان و سپاهیان درش نقش داشته‌اند و امثال ملی‌مذهبی‌ها و به اصطلاح روشنفکران دینی در آن هیچ نقشی ندارند؟
اگر دقت کنیم، می‌بینیم که اوج مخالفت اینها با رژیم در این حوزه، از حد نصیحت رژیم و توصیه به مدارا و رافت اسلامی عبور نمیکند! و در واقع چارتا مثال از حدیث و سنت زدن طبق این مضمون که حجاب در عصر سنت اجباری نبود یا برای اهل کتاب و کنیزان نبود و... همین! اما دیگر وارد روشنگری و پذیرش و به رسمیت شناسی گرایشات متفاوت جنسی و هویت‌های جنسیتی نمیشوند! و تا زمانی که این امر صورت نگیرد حال چه توسط اینان چه توسط روشنفکران سکولار جامعه، این فرهنگ (یا بهتر است بگوییم بی‌فرهنگی)، همچنان خون‌ خواهد ریخت. چه امروز و چه در آینده. بر این اساس، من این قوم به ظاهر روشنفکر دینی را در واقع به عنوان آخوندهای بی‌عمامه و چونان بمب ساعتی برای آینده ایران می‌بینم و میدانم. البته منکر کارکرد و پتانسیل مثبت‌شان در امروز و فردا در زمینه گذار... نیستم. اما لااقل طیف و بخشی از اینها، پتانسیل و خوی واپس‌گرایانه و اقتدارگرایانه خودشان را برای آینده نیز حفظ خواهند کرد. نمونه‌اش همین طیف قوچانی که آقای اتفاق گفتند برخی عقاید خودشان را اکنون پنهان میکنند.
تاریخ جهان و آسیا و‌ خاورمیانه نیز همین را ثابت میکند. کافی است به اردوغان نگاه کنید. اینها محدودیت آزادی‌های اجتماعی را به عنوان یک پتانسیل حفظ میکنند و آن را تا هر وقت که باشد، پایه اقتدار قرار خواهند داد.
مجید ــ ت

---

حقِ خشم

محمود صباحی

هر موجودِ انسانی حقِ خشم دارد. ـــ رائول ونه‌گم

خشم؛ دفاعِ زندگی از کرامتِ خویش

امروز در ایران، خشم به یکی از بالاترین آستانه‌هایِ اجتماعیِ خود رسیده و به نیرویی بالفعل برای کنش ــ و بالقوه برای آفرینش سیاسی ــ بدل شده است. واکنش‌ها به این وضعیت دوپاره‌اند: گروهی از موضعی فلسفی یا معنوی، خشم را خاستگاه شر و بیماری می‌دانند و از همین رو نفی‌اش می‌کنند؛ گروهی دیگر آگاهانه بر هُرم آن می‌دمند و آن را سرمایه‌ای انسانی و موتور تغییر می‌شمارند. در چنین شرایطی، تأمل در باب خشم از سطح یک مسئله‌ی انتزاعی فراتر می‌رود و به ضرورتی جامعه‌شناختی بدل می‌شود. از منظر این نوشته، خشم عیب اخلاقی نیست، بلکه یکی از نیروهای بنیادین حیات است. برخلاف دیدگاهی که خشم را نشانه‌ی فقدان خرد، ضعف اخلاق یا غلبه‌ی هیجان کور می‌داند، این حالت پیش از هر چیز علامت زخمی‌شدن کرامت انسانی است.

آن‌چه انسان ــ و حتی جانور ــ را به خشم می‌کشاند، تجربه‌یِ نقضِ همان احساسِ بدیهیِ «نباید چنین باشد» است. همان‌گونه که در فلسفه‌یِ هگل، تجربه‌یِ بردگی و زیرِ سلطه بودن ــ در مقامِ «ناتوانی از کُنشی آزادانه» ــ ضرورت و معنایِ آزادی را فراپیش می‌کشد، خشم نیز پیش از آن‌که دیباچه‌ای بر خشونت باشد، پاسخِ حیات به تحقیر است؛ واکنشی طبیعی به انکارِ حقِ بودن که خود را در سلبِ توانِ کُنش‌گری نمایان می‌کند. از این‌رو، بی‌راه نیست اگر بگوییم که گوهرِ ارزش، از دلِ حساسیتِ حیات به تحقیر زاده می‌شود؛ چرا که تحقیر، چیزی جز دست‌اندازی به آزادیِ بودن نیست. درست بر پایه‌یِ چنین درکی است که «کرامتِ انسانی» در ماده‌یِ نخستِ اعلامیه‌یِ جهانیِ حقوقِ بشر جای گرفته است؛ گویی تجربه‌یِ تاریخیِ بشر نشان داده که پیش از هر حقِ مشخصی، این ساحتِ آسیب‌پذیرِ وجودی است که باید به رسمیت شناخته شود.

بر این بنیاد، خشم گسترده‌ی امروز مردم ایران نه هیجانی برساخته و نه محصول تحریک‌های بیرونی است، بلکه واکنشی است به زخمی ساختاری: زخمی که از بازتولید مستمر تحقیر در سازوکارهای قدرت ناشی شده است. هر بار که این سازوکار تشدید شده، خشم نیز ژرف‌تر شده است. یکی از خطاهای راهبردی حاکمیت آن بوده که پنداشته با تشدید محدودیت‌ها و کاستن از آزادی‌های فردی و اجتماعی می‌تواند جامعه را به انفعال بکشاند. با این حال، تجربه‌ی جنبش‌ها و خیزش‌های پس از انقلاب ــ به‌ویژه خیزش دی‌ماه ۱۴۰۴ که به سرکوبی خونین و فاجعه‌‌بار انجامید ــ گواهی است بر این‌که ابزارهای صُلبِ قدرت، بیش از آن‌که گرهی بگشایند، تنها سکوتی گذرا و صوری را تحمیل می‌کنند. این سکوت اما نشانه‌ی تسلیم نیست؛ بلکه به معنایِ رانده‌شدنِ خشم از ساحتِ گفتارِ عمومی به لایه‌های رسوب‌کرده‌ی روانِ جمعی است. در آن قلمروِ پنهان، خشم در سکوتی سنگین انباشته می‌شود، پیوندهای زیرزمینیِ همدلی می‌سازد و به تدریج ماهیتی نو می‌یابد؛ تا آن‌که در لحظه‌ی بحرانی، نه در قالبِ شکوِه، بلکه به صورتِ کُنشی رادیکال و انفجاری سر برآورد.

خشمِ جامعه، واکنشی ناگزیر به جراحتِ کرامتِ انسانیِ آن است. از این‌رو، نباید سکوتِ یک ملت را همواره به پای وقار و آرامش نوشت؛ و بسا این خاموشی، نشانه‌ی سقوط در ورطه‌ی تسلیم و بیگانگی با خویشتن باشد. بر این بنیاد، پایداریِ حساسیت نسبت به تحقیر، نه یک رذیلت، بلکه نشانه‌ی قطعیِ حیات در پیکره‌یِ اجتماعی است. خطاست اگر فرهیختگی را با «اهلی‌شدن» یکسان بپنداریم؛ چرا که غایتِ فرهیختن، نه خاموش‌کردنِ آتشِ خشم، بلکه هنرِ راهبری و کیمیاگریِ این نیروست. البته خشم از گزندِ انحراف مصون نیست؛ می‌تواند بر پایه‌ی بدفهمی بنا شود، به مسیرهای ویرانگر درآید و حتی علیه جریانِ زندگی بشورد. اما امکانِ انحراف، هرگز حجتی برای نفیِ یک نیرو نیست. سیلاب را شر نمی‌نامند، زیرا پدیده‌ای طبیعی است؛ مسئله، نحوه‌ی مهار و جهت‌بخشی به آن است: یا ویران می‌کند، یا با هدایتی سنجیده به قدرتی بدل می‌شود که بر توانِ زندگیِ انسانی می‌افزاید. از این رو، مسئله‌ی بنیادین، حذفِ خشم نیست، بلکه صورت‌بندی و والایشِ آن است؛ و این همان معنایِ ژرفِ فرهیختن است.

با این همه، نباید از یاد بُرد که بیانِ روشن و راستِ این حقیقت که «من» یا «ما» خشمگین هستیم، خود به تنهایی کُنشی اخلاقی است؛ زیرا پنهان کردنِ خشم، اگرچه ممکن است در ظاهر خویشتن‌داری به نظر برسد، در حقیقت نوعی ناراستی در پیوند با دیگری و هم‌زمان، نوعی ویرانگریِ درونی است. خاموشیِ تحمیلی، این نیرو را از میان نمی‌بَرد؛ بلکه آن را به درون می‌راند تا به کینه، رنجی نهفته یا فرسایشِ روان بدل شود. نیچه در کتابِ اینک آن انسان[۱] با لحنی گزنده همین نکته را یادآور می‌شود: «حتی به نظرم می‌رسد که درشت‌ترین واژه، درشت‌ترین نامه نیز نیک‌خواهانه‌تر و شریف‌تر از سکوت است. آنان که سکوت می‌کنند تقریباً همیشه از ظرافت و ادبِ دل بی‌بهره‌اند؛ سکوت خود نوعی اعتراض است، فروخوردنِ [آن‌چه باید گفته شود] ناگزیر منش را فاسد می‌کند ــ حتی معده را هم تباه می‌سازد. همه‌ی خاموشان دچار سوءهاضمه‌اند.» از این‌رو، ابرازِ آگاهانه‌ی خشم را باید یکی از ویژگی‌هایِ پایه‌ای در رفتارِ اخلاقی و گامی حیاتی در راهِ مراقبت از تندرستیِ فردی و سلامتِ پیوندهایِ اجتماعی دانست. نباید در برابرِ خشم، نمایشی از «وارستگیِ اخلاقی» به راه انداخت؛ چرا که این خودنمایی، در بن‌مایه‌اش کُنشی نااخلاقی است.

خشم، سرمایه‌ای طبیعی و در عین حال اخلاقی است، زیرا از حساسیتِ انسان به تحقیر برمی‌خیزد. حذفِ آن نه به شکوفاییِ اخلاق می‌انجامد و نه به رهایی از بندِ بیداد؛ بلکه به بی‌حسی و نوعی اختگیِ روانی ختم می‌شود؛ به بی‌تفاوتی نسبت به ستم. جامعه‌ای که خشمِ خود را از دست می‌دهد، پیش از آن‌که صلح‌جو شود، توانِ کُنش را از کف می‌دهد؛ و با زوالِ این توان، قدرتِ جامعه نیز در برابرِ قدرت‌های حاضر به یراقِ سرکوب‌گر، رو به افول می‌گذارد و فرومی‌کاهد. از همین روست که نیچه مسیحیت را ــ به‌خاطر رویکرد منفعلانه‌اش به زندگی ــ گونه‌ای «بودیسم اروپایی» می‌نامد: دینی که از بیم فساد، دندان زندگی را از بن درمی‌آورد. نقد او متوجه هر اخلاقی است که به‌جای دگرگون‌کردن نیروهای حیات، آن‌ها را سرکوب می‌کند. آموزه‌هایی که خشم را نیرویی ذاتاً شر می‌دانند و خواهان برکندن آن از روان انسان‌اند، از همین منطق تبعیت می‌کنند: حذف نیرو به جای درک، دگرگونی و بهره‌گیری خلاقانه از آن.

خشم، کین‌توزی یا بی‌تفاوتی؟

در افق فکری نیچه، خشم نه‌تنها امری حیاتی است، بلکه می‌تواند در خدمت زندگی قرار گیرد. مسئله اما سرنوشت خشم است. هر نیرویی می‌تواند مسموم شود، و این مسموم‌شدن، به گفته‌ی نیچه، بیش از آن‌که محصول ابراز خشم باشد، نتیجه‌ی فروخوردن آن است. او در تبارشناسی اخلاق[۲] می‌نویسد انسانِ والا خشم خود را در واکنشی مستقیم و کوتاه تخلیه می‌کند و آن را به زهر بدل نمی‌سازد؛ در حالی که انسانِ کینه‌توز خشم را در تاریک‌خانه‌ی وجود خود انبار می‌کند تا سمی پایدار بسازد. تفاوت در شدت خشم نیست، بلکه در نحوه‌ی زیستن آن است.

با جدی گرفتنِ این تمایز، می‌توان تجربه‌ی زیسته‌ی چهل‌وچندساله‌ی جامعه‌ی ایران را از منظری دیگر نگریست: جامعه‌ای که بارها و به اَشکالِ گوناگون خشمِ خود را ابراز کرده، اگرچه هنوز به مطالباتِ خویش دست نیافته، اما راه به خطا نیز نبرده است؛ چرا که فریادِ مکررِ اعتراض در بزنگاه‌های مختلف، گواهی بر زنده ‌بودنِ امید و ممانعت از دگردیسیِ خشم به کین است. بیمِ واقعی نه از خروشِ اعتراض، که از انباشتِ خاموشِ خشم و دگردیسیِ آن به رِسانتیمان[۳] یا کینه‌توزی است؛ آن‌جا که نیرویِ زندگی، به جای تازگیِ تحول، به تعفنِ ماندگی دچار می‌شود. از این منظر، خیزش‌های پیاپی در ایران را می‌توان تلاشی برای مصون ماندن از مسمومیتِ خشم دانست؛ تا واکنشِ معطوف به تحقیر، نه به انفعال بگراید و نه به کین‌توزی فروکاسته شود. از این‌رو، آگاهیِ مداومِ فرد و جامعه از چیستیِ خشم و ریشه‌های آن، برای حفظِ نیرویِ خلاقِ زندگی و پیش‌گیری از کژروی‌های ویرانگر، ضرورتی حیاتی دارد.

هیچ تضمینی نیست که خشمِ امروز نیز از گزندِ رِسانتیمان در امان بماند. هر خشمِ ممتدی که راهی به سوی افق نگشاید و هر اعتراضی که به کُنشی آگاهانه و سازمان‌یافته بدل نشود، مستعدِ آن است که از نیرویی بیدارشده و بیدارگر، به کینه‌ای پایدار فروکاهد. خطرِ مسموم‌شدن درست در لحظه‌ای آغاز می‌شود که خشم به جای واسازیِ سازوکارهای قدرت، به نفیِ کورِ «دیگری» میل کند؛ یعنی آن‌جا که طلبِ پایانِ تحقیر، جای خود را به میلِ حقیرِ تحقیرِ متقابل بدهد. به بیانی دیگر، رِسانتیمان همواره در زوایایِ تاریکِ سکوت متولد نمی‌شود؛ گاه در قلبِ هیاهوی جمعی نیز نطفه می‌بندد، آن‌گاه که خشم نتواند خود را به پروژه‌ای روشن برای ارتقای زندگی پیوند زند. از این رو، مسئله‌ی بنیادینِ امروز، نه فقط صیانت از خشم، بلکه مراقبت از غایت و سرنوشتِ آن است: آیا این نیرو به آگاهی و آفرینش راه می‌گشاید، یا در چرخه‌ی فرساینده‌ی کین و نفرت به دام می‌افتد؟ تمایز میان این دو، همان مرزِ باریکی است که سلامتِ یک جامعه را از زوال و بیماری جدا می‌سازد. خشم می‌تواند نشانه‌یِ جوشش و سرشاریِ حیات باشد، اما تنها به شرطی که به جای رسوب در تاریک‌خانه‌یِ روان، به نیرویی برای تحول و فرارَوی از وضعِ موجود بدل شود.

در وضعیت کنونی، بازخوانیِ آرای استفان هسل[۴] ــ از تدوین‌کنندگان منشور جهانی حقوق بشر ــ می‌تواند در کنار تحلیلِ نیچه، افقِ دیدِ ما را نسبت به مقوله‌ی خشم وسعت بخشد؛ چرا که او این پدیده را نه فقط در ساحتِ روان‌شناختی، بلکه در بسترِ سیاسی و اجتماعی می‌کاود. اگر نیچه نگرانِ مسمومیتِ روان بر اثرِ فروخوردنِ خشم بود و پروایِ آن داشت که رسوبِ آن به کینه‌ای ریشه‌دار بدل شود، هسل بیش از هر چیز از زوالِ اراده و سیطره‌یِ «بی‌تفاوتی» بر جامعه بیم‌ناک بود. ایده‌ی محوری او در اثرِ وصیت‌گونه‌اش، برآشوبید![۵]، بر این پایه استوار است که خشم نه یک رذیلت یا سم، بلکه «بنیادِ مقاومت» است. هسل بی‌تفاوتی را مخرب‌ترین موضع در برابر هستی می‌دانست و خطاب به نسل‌های جوان تأکید می‌کرد: «به پیرامونِ خویش بنگرید تا آن‌چه را که موجبِ خشم‌تان می‌شود بیابید؛ چرا که در لحظه‌ی برآشفتن است که به موجودی متعهد و قدرت‌مند بدل می‌شوید که توانِ ایستادگی در برابرِ جبرِ تاریخ را دارد.» از منظر هسل، خشم موتورِ محرکِ تغییر است، با این شرطِ بنیادین که به خشونت نگراید. او بر ضرورتِ استحاله‌ی خشم به مشارکتِ مدنی و ایستادگیِ آگاهانه در برابرِ بی‌عدالتی تأکید داشت تا این نیرو به جای تخریب، به میانجیِ تغییر بدل شود. او در مقامِ پیروِ اندیشه‌های سارتر، بر آن بود که جوهرِ انسانیت در گروِ تعهد نسبت به سرنوشتِ مشترکِ جامعه است.

توماس پین[۶] نیز در رساله‌یِ پرآوازه‌یِ ‌عقلِ سلیم[۷]، از خشم به‌مثابه دیده‌بانِ عدالت یاد می‌کند. او بر آن است که اگر آدمی در برابرِ بیداد برنمی‌آشفت، ستم‌کاران برای نابودیِ بشریت با هیچ مانعی رو‌به‌رو نمی‌شدند. پین خشم را «بُن‌مایه‌یِ عاطفیِ ایستادگی» می‌داند و با ترسیمِ مرزی استوار میانِ خشم و شرارت، استدلال می‌کند که خشمِ برخاسته از بسترِ ستم، نشانه‌یِ تندرستیِ جان است. او کسانی را که در برابرِ بیداد دم فرومی‌بندند، نه افرادی مهربان، بلکه کسانی می‌داند که حسگرهایِ اخلاقی‌شان از کار افتاده است. همچنان که جانِ کلامِ پین در رساله‌یِ بحران[۸] چنین است: خداوند این شورِ خشم و حساسیت را در نهادِ ما قرار نداده است تا تنها نظاره‌گرِ پایمال شدنِ حرمتِ انسانی باشیم؛ بلکه این جوشش‌ها برای آن است که از این حقِ طبیعی دفاع کنیم. خشمِ ما، سپری است که طبیعت برای صیانت از کرامتِ ما در برابرِ بیداد به ما بخشیده است.

اگر نیچه خشم را از دریچه‌یِ روانِ فردی می‌نگریست و درون‌ماندگاریِ خشم را تباه‌‌کننده‌یِ شخصیت درمی‌یافت، هسل و پین آن را در ساحتِ جمعی می‌کاویدند؛ آن‌ها به‌درستی دریافتند که بدونِ شعله‌یِ خشم، جامعه به کرختی و خوابی گران تن می‌دهد و راه برای استیلایِ بیداد هموار می‌شود. با وجودِ این تفاوت در خاستگاه‌هایِ نظری، می‌توان در میانِ این سه متفکر به بزنگاهی مشترک رسید: ضرورتِ فرارَوی از خشمِ خام و تبدیلِ آن به نیرویی آفریننده و مراقبت‌کننده. در واقع، دغدغه‌یِ هسل و پین دیده‌بانی از عدالت و کرامت جمعی است و سودایِ نیچه، برآمدنِ انسانی که با چیرگی بر رِسانتیمان، از خویش فراتر رفته است. هر سه مسیر، در نهایت به یک مقصد ختم می‌شوند: صیانت از پویاییِ زندگی در برابرِ انفعال.

در این رویکردها، خشم گواهِ سرزندگیِ جان است و ابرازِ آگاهانه‌یِ آن، بستری برای بازیابیِ توانمندی و تحول می‌سازد؛ مسیری که در آن، خشونت نه همزادِ خشم، بلکه پیامدِ گسستِ آن از سرشتِ بیدارگر و آغازگرِ خویش است. با این حال، در منظومه‌یِ فکریِ آنان، اگر آدمی ناگزیر به انتخاب میانِ انفعال در مدارِ بی‌تفاوتی و کُنشی قهرآمیز باشد، باید دومی را برگزیند؛ چرا که تن دادن به ترس و بی‌حسی، بسی هولناک‌تر و ویرانگرتر از خشونت است؛ اولی حیات را از درون می‌پوساند و دومی ــ دست‌کم ــ نشانه‌ای از تقلا برای بازپس‌گیریِ معناست. در این ایستار، گاندی، پیشاهنگِ مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز نیز با آنان همنواست، چنان‌که می‌نویسد: «یقین دارم که اگر قرار باشد میانِ خشونت و ترس یکی را برگزینم، خشونت را انتخاب خواهم کرد؛ چرا که برای هندوستان بسیار والاتر است که برایِ دفاع از شرافتِ خویش سلاح برگیرد تا آن‌که بزدلانه و بی‌تفاوت، به نظاره‌ی ننگِ خویش بنشیند.»[۹]

خشم؛ سوختِ چرخ‌های تغییر

اما همان‌گونه که در آغاز اشاره شد، در کنارِ آرایِ متفکرانی چون نیچه، پین و هسل، جریان‌هایِ فلسفی، آیینی و الهیاتیِ قوام‌یافته‌ای وجود دارند که بر نفیِ مطلقِ خشم استدلال می‌کنند. آنان خشم را نه بسانِ نیچه، نیرویی که در صورتِ انباشت مسموم می‌کند، و نه همچون هسل و پین، سپرِ عدالت و پیش‌‌برنده‌یِ کُنشِ جمعی، بلکه نوعی اختلالِ وجودی یا خطایِ بنیادینِ شناختی درمی‌یابند. در این میان، رواقیونِ باستان مصمم‌ترین مخالفانِ خشم بودند. سنکای رواقی در رساله‌ی در باب خشم، استدلال می‌کند که خشم برخلافِ دیگر رذایل که تنها موجبِ لغزشِ ما در مسیرِ فضیلت می‌شوند، بنایِ عقل را به‌کلی فرومی‌ریزد؛ از همین روست که او خشم را «جنونی زودگذر» می‌نامد. به باور او، این ادعا که خشم لازمه‌ی رزمندگی یا اجرایِ عدالت است، مغلطه‌ای بیش نیست؛ چرا که خشم بسانِ سربازی نافرمان است که از فرمانده‌ی خویش، یعنی عقل، تمکین نمی‌کند. عدالت باید با ترازویِ بی‌تلاطمِ خرد توزین شود، نه با دستِ لرزانِ خشم. خشم به تعبیرِ سنکا، همچون فروپاشیِ ساختمانی است که در حینِ سقوط، هر آن‌چه را بر سرِ راهش باشد ویران می‌کند و خود نیز در نهایت، میانِ همان آوار نابود می‌شود.

در قلمروِ آیین‌هایِ شرقی نیز، بودیسم هر شکلی از خشم را نفی کرده و آن را هم‌ارزِ «سَم» قلمداد می‌کند. در آموزه‌های بودایی، خشم یکی از سه زهرِ بنیادین و ریشه‌ی اصلیِ رنجِ بشری است؛ چرا که پیش از آن‌که زخمی بر «دیگری» بنشاند، جانِ خشمگین را از درون می‌فرساید. خشم از نگاهِ بودا، فرزندِ نادانی و ثمره‌ی دلبستگی‌های نفسانی است؛ از این رو، تنها راهِ رهایی، استحاله‌ی آن به مِتا[۱۰] یا همان مِهرورزیِ بی‌قیدوشرط است. بودا تعلیم می‌دهد که خشم هرگز با خشم فرونمی‌نشیند، بلکه تنها با نیرویِ عشق پایان می‌یابد. او هشدار می‌دهد که نگاه‌داشتنِ خشم، بسانِ آن است که زغالِ گداخته‌ای را به قصدِ پرتاب به سوی دیگری در کفِ دست بفشاری؛ در این میان، این تویی که پیش از همه می‌سوزی.

این سنت‌های فکری، چه در فلسفه و چه در دین، در ساحتِ اخلاق فردی منسجم و حتی شفابخش‌اند؛ اما چالش از آن جایی آغاز می‌شود که این نسخه‌ی «درمانیِ فردی» به «ساحتِ سیاست» تعمیم داده می‌شود. نقد بنیادین بر این رویکردها ــ که ریشه در نقدهای کلاسیک به رواقی‌گری دارد ــ این است که جامعه را مجموعه‌ای از واحدهای مستقل و اتمیزه می‌پندارند؛ حال آن‌که جامعه یک پیکره‌ یا اندام‌واره‌ی زنده، پویا و عاطفی است. از این منظر، می‌توان جانِ کلام را در سه گزاره فشرده کرد:

نخست؛ خشم، قطب‌نمایِ اخلاقیِ جامعه است. نفیِ مطلقِ آن در سطح جمعی، به انفعالی ویرانگر می‌انجامد. جامعه‌ای که در برابرِ جنایت یا بیداد برنمی‌آشوبد، در واقع حسگرهای اخلاقیِ خویش را از دست داده است. شاید سالکِ وارسته ــ خواه با مسلکِ رواقی و خواه با مراقبه‌ی بودایی ــ بتواند در غیابِ خشم نیز پایبندِ عدالت بماند، اما جامعه برای به حرکت درآوردنِ چرخ‌هایِ سخت و سنگینِ تغییر، به خشم همچون «سوختِ عاطفی» نیاز دارد.

دوم؛ رفتارِ جمعی، پیش از آن‌که محصولِ محاسباتِ سردِ عقلانی باشد، شهودی و عاطفی است. خشمِ جمعی غالباً مکانیزمی دفاعی برای صیانت از کرامت و بقاست. رواقی‌گری و دیگر جریان‌هایِ مخالفِ خشم، پروژه‌ای نخبگانی برای صیقل دادنِ روح در خلوت‌اند؛ از این رو، نمی‌توان از توده‌ها انتظار داشت که در مواجهه با تبعیضِ ساختاری و ستمِ عریان، پیش از هر کُنشی، تأملاتِ ذهنیِ سنکا و مارکوس اورلیوس را مرور کنند یا به تمریناتِ دشوار و دیربازدهی که تیک نات هان[۱۱]، راهبِ بودایی، در ستایشِ صبوری می‌آموزد، مشغول شوند.

سوم؛ رواقی‌گری و نحله‌های همسویِ آن، بر خودفرمانیِ فردی تکیه دارند؛ حال آن‌که در ترازِ اجتماع، با منطقِ روان‌شناسیِ توده‌ها روبه‌رو هستیم. توده‌ها نه با استدلالِ محض، بلکه از مسیرِ «عاطفه‌ی مشترک» به وحدت می‌رسند. در چنین بستری، خشمِ جمعی ــ اگر آگاهانه و به دور از خشونت راهبری شود ــ یگانه زبانی است که می‌تواند یک جامعه را علیه بی‌عدالتیِ نهادینه هم‌صدا و متحد کند.

از این‌رو، آموزه‌های ضدِ خشم اگرچه نسخه‌ای کارآمد برای سلامتِ فردی‌اند، اما تعمیمِ بی‌واسطه‌ی آن‌ها به سیاست، جامعه را از حیاتی‌ترین منبعِ انرژیِ اخلاقی‌اش محروم می‌سازد. جامعه برخلافِ حکیمِ گوشه‌نشین، بر مدارِ منطقِ انتزاعی حرکت نمی‌کند. حذفِ کاملِ خشم از معادلاتِ اجتماعی، اگرچه در ظاهر صلح‌آمیز می‌نماید، اما در عمل به «خلعِ سلاحِ اخلاقی» جامعه در برابرِ ستم می‌انجامد.

شاید توازن و بسا راهِ سوم در این پارادخش یا وضعیتِ غمین‌شاد نهفته باشد: آدمی در خلوتِ خویش و در پیوند با نزدیکان، می‌تواند با منشِ رواقی یا بودایی فارغ از خشم زیست کند. اما در عرصه‌یِ همگانی، او ناگزیر است خشمِ آگاهانه را به‌مثابه نبضِ حیاتِ جامعه به رسمیت بشناسد؛ به‌ویژه آن‌گاه که به حقانیتِ این خشم پی می‌برد، باید در صفِ صیانت از کرامتِ جمعی بایستد؛ جایی که در آن، هر کس با توانمندیِ تکینِ خویش، از کلیتی دفاع می‌کند که خود پاره‌ای جدایی‌ناپذیر از آن است. از این‌رو، طرحِ این پرسش برای هر یک از ما، و خاصه آنانی که در پیِ زیستِ بی‌خشم‌اند، ضرورتی بس حیاتی و اخلاقی است: مبادا به بهایِ تسکینِ جانِ خود در پناهِ فلسفه، آیین و آرمان، به جهنمِ سردِ بی‌تفاوتی درغلتیده باشم؟ مبادا با فرونشاندنِ شعله‌یِ خشم، در عمل به آن حقِ عتاب و شمِّ انسانیِ خود پشت کرده باشم که همانا خواستِ زندگی است، زیرا: «به‌جایِ خشمی که ترجمانِ حرمان‌ها و وقاحت‌های خواستِ قدرت است، شمِّ انسانی آن عتابی را می‌نشاند که برخاسته از به‌ستوه ‌آمدنِ زندگی است آن‌گاه‌که از وفورش ممانعت می‌شود. بدین‌سان غضب، آن‌گاه که به زندگی‌خواهی بازگردانده می‌شود، از انرژیِ آفریننده‌‌ای سرچشمه می‌گیرد که به قلبِ موجودات و چیزها رخنه می‌کند تا آن‌ها را انسانی‌تر سازد.»[۱۲]

———————-

[1] Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist, „Warum ich so weise bin“, § 5 (1888)
[2] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Erste Abhandlung, § 10 (1887)
[3] Ressentiment
[4] Stéphane Hessel
[5] Indignez-vous!
[6] Thomas Paine
[7] Common Sense

[۸] یا دقیق‌تر: رساله‌ی بحران آمریکایی (The American Crisis)، که در دسامبر ۱۷۷۶ برای تهییجِ روحیه‌ی آزادی‌خواهان در گیرودارِ جنگ استقلال آمریکا نگاشته شد.
[۹] ماهانداس گاندی، همه‌یِ مردم برادرند، ترجمه‌یِ محمود تفضلی، تهران: ۱۳۵۱، ص ۲۳۲ (با اندکی بهسازی ترجمه از سوی نویسنده)

[10] Maitri (Sanskrit: maitrī, Pali: metta)
[11] Thích Nhất Hạnh

[۱۲] ماده‌ی ۴۲، از کتاب اعلامیه‌ی حقوق موجود انسانی، نوشته‌ی رائول ونه‌گم (Raoul Vaneigem)، ترجمه‌یِ بهروز صفدری.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای صباحی گرامی موضوع قابل تأملی را مطرح و با این جمله آغاز کردند: “امروز در ایران، خشم به یکی از بالاترین آستانه‌هایِ اجتماعیِ خود رسیده و به نیرویی بالفعل برای کنش ــ و بالقوه برای آفرینش سیاسی ــ بدل شده است.” اما پرسش دیگری هم در اینجا قد علم میکند و آن ترسی ست که باعث عدم تبدیل خشم به کنش سیاسی می‌شود، آنچه را که نظام حاکم سال هاست برای جا انداختنش تمام ابزارهای لازم را به کار گرفته است. چگونه بود وقتی که بعد از کشتن رهبری و شخصیت‌های مهم حکومت و پنهان شدن مقامات دیگر نظام و در واقع نوعی خلأ فرماندهی، مردم از این فرصت استفاده نکرده و خشم بعد از کشتار را نشان ندادند و شبح ترس سایه گستر بود و انگار این ترس همه از جمله مخالفین یا به اصطلاح اپوزیسیون را فلج کرده بود. حتی ترامپ و جریان پهلوی را که مردم را به ماندن در خانه ها تا اطلاع ثانوی فرا می خواندند. چگونه است که هر بار جوانان این آب و خاک با حضورشان در خیابان‌ها قتل و عام می‌شوند، خیل عظیمی در خانه‌ها می‌مانند و از پنجره به رویدادها می‌نگرند و یا هر روز سر به راه سر کارشان حاضر می‌شوند و چرخ این دستگاه معیوب و فاسد را می‌چرخانند؟ چند در صد از جمعیت شهرهای بزرگ و میلیونی در اعتراضات خیابانی شرکت می‌کنند؟ سیلی که اگر فقط در خود پایتخت در خیابان جاری شود هیچ چیز جلودارش نخواهد بود. از خشم بدون ترس سخن گفتن عیان کردن تنها نیمی از حقیقت است. تا زمانی که قدرت ترس از قدرت حاکمان بیشتر باشد از خشم کاری ساخته نیست. بد نیست اگر طرفداران “مبارزه خشونت‌پرهیز” به این جمله گاندی توجه کنند: (اگر قرار باشد میانِ خشونت و ترس یکی را برگزینم، خشونت را انتخاب خواهم کرد).
با احترام سالاری

---

☑️ جناب سالاری گرامی،
با سلام و سپاس از نکته‌سنجیِ شما. از فحوای کلام شما چنین برمی‌آید که شاید تمایلات، انتظارات و شتاب فردی را بر پیکره‌ی جامعه فرافکنی می‌کنید؛ آن‌جا که می‌پرسید چرا جامعه چنین نکرد یا نمی‌کند؟
واقعیت این است که پدیده‌های جمعی از نوعی «عقلانیت و پویایی درونیِ پیش‌بینی‌ناپذیر» پیروی می‌کنند. جامعه سوژه‌ای مکانیکی نیست که با اراده یا بی‌تابی ما به حرکت درآید، بلکه خشم خود را در همان بزنگاهِ تاریخی و موقعیتی که ناخودآگاهِ جمعی اقتضا کند، متبلور می‌سازد. ما تنها نظاره‌گرِ انباشتِ متراکم این خشم هستیم، اما این‌که این پتانسیل نهفته در کدام لحظه و با چه کیفیتی سرریز خواهد شد، چه‌بسا بر خود جامعه نیز تا پیش از لحظه‌ی وقوع پوشیده باشد. افزون بر این، وجودِ خشم هرگز به معنای غیابِ ترس نیست. ترس و خشم، دو نیروی بنیادین و هم‌ارزِ بقا هستند که در یک دیالکتیکِ پیچیده، رفتار جمعی را تنظیم می‌کنند. جامعه همواره در موازنه‌ی میان این دو نیرو تنفس می‌کند تا سرانجام در نقطه‌ای عطف، توازن قوا دگرگون شود.
با مهر و احترام صباحی

---

☑️ جناب صباحی عزیز، من برای جامعه تکلیف تعیین نمی‌کنم برایم سیطره ترس بر بخش بزرگی از جامعه و نظاره گر بودنشان همیشه سؤال بر انگیز بوده در حالی که بخشی دیگر با جان و زندگی شان در “برابرِ جنایت و بیداد برمی‌آشوبد”. آیا فقط ترس است یا حفظ همان حداقل هایی که هر روز کوچکر میشود تا جایی که به “از دست دادن و حسگرهای اخلاقیِ” می‌انجامد. چگونه ترس در کنار خشم رفتار جمعی را تنظیم می‌کند؟ برایم رفتار بخش خاکستری جامعه که به دره فلاکت سوق داده می‌شوند معمایی ست. این رفتار سابقه ی طولانی دارد و در تمام جنبشهای اخیر بعد از جنبش سبز تقریبا یکسان مانده است.
با درود سالاری

---

☑️ جناب سالاری گرامی،
با درود و سپاس از شما. مسئله‌ای که درباره‌ی «بخش خاکستری» و موازنه‌ی ترس و بقا طرح کردید، هسته‌ی اصلی جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی است. در این زمینه چند نکته شایان تأمل است:
۱. در تاریخ تحولات اجتماعی، در هیچ کجای جهان تمامی جامعه به خیابان نمی‌آیند. همواره اقلیتی پیشگام با پذیرش هزینه‌های زیستی و جانی، حاملان اراده‌ی تغییری می‌شوند که بخش بزرگ‌تر و خاموش جامعه نیز در باطن خواهان آن است. پیشگامان، نمایندگان وجدان معذب و خشم مهارشده‌ی همان بخش خاموش‌اند.
۲. آنچه نظاره‌گری به نظر می‌رسد، صرفاً «ترسِ منفعل» نیست؛ بلکه سازوکار زیستیِ صیانت از حداقل‌ها و محاسبه‌ی عقلانی هزینه و فایده است. تا زمانی که افق روشنی از موفقیت شکل نگیرد یا آستانه‌ی تحمل از نقطه‌ی بی‌بازگشت عبور نکند، بخش خاکستری ترجیح می‌دهد بقای لرزان خود را حفظ کند.
۳. بخش خاکستری بی‌تفاوت نیست، بلکه محتاط و منتظر است. خشم در این قشر از بین نرفته، بلکه متراکم می‌شود؛ و تاریخ نشان داده که همین توده‌ی خاموش، در بزنگاهی که احساس کند هزینه‌ی ماندن از هزینه‌ی تغییر بیشتر شده، به پیشگامان می‌پیوندد یا با اعتصابات و نافرمانی مدنی، تیر خلاص را می‌زند.
با مهر، صباحی

---

☑️ با درود و تشکر از مقاله خوب تان و همچنین گفتگوی خوب‌تان با آقای سالاری که من از همینجا شروع می‌کنم. بنظر من تفاوت بنیادی بین دیدگاه انتقادی آقای سالاری نسبت به ناکافی بودن میزان خشم مردم در تقابل با ترسی که ناشی از سرکوب حاکمیت وجود دارد با آنچه شما در این تحلیل و پاسخ‌های‌تان بازگو کرده آید، وجود ندارد. به‌عبارتی دیگر ، اینکه خشم بحق مردم ما، آن‌چنان که شما به‌درستی به آن توجه داده‌اید، علیه حاکمیت ستمگر هر چند تاکنون موفق به تحقق خواست مردم برای سرنگونی نظام ستمگر نشده، اما این خود دلیلی است بر اینکه برای تحقق این امر باید بر این خشم و نیروی ان افزود و جهت دار ترش ساخت. برای غلبه بر نظام دینی و ستمگر اسلامی حاکم بر ایران، نیاز به نیرو و خشم و اراده‌ای بیش از پیش است.
فرهاد

---

☑️ بادرود به نویسنده و کاربران محترم. واکنش فردی، اعتراضی، اجتماعی، سیاسی و انقلابی را میتوان حاصل جمع و برایند دو بردار “خشم” و “ترس و تحمل” فرض کرد، بطوریکه بردارهای “خشم” و “تحمل و ترس” در دو طرف بردار برآیندشان، یعنی بردار واکنش قرار گرفته و با آن دو زاویه متفاوت می‌سازند. وقتی واکنشی صورت نمیگیرد، یعنی برآیند صفر شده است، این دو زاویه نود درجه شده اند، یعنی هر دو مولفه عمود بر محور بردار واکنش هستند. بر عکس در حالتیکه زاویه این دو بردار با محور برایند صفر شود، بردار برآیند و یا واکنش و حرکت سیاسی ماکزیمم مقدار را بخود می‌گیرد.
این مدل ساده نشان می‌دهد که سو و جهت و زاویه مولفه های “خشم” و “تحمل و ترس” بسا مهمتر از مقدار و کمیت و جمعیت آنهاست. اما چگونه می‌توان زاویه اینها را با بردار برآیندشان، یعنی کنش و واکنش انقلابی، کم کرد و در نهایت به صفر رساند، تا بهترین نتیجه را گرفت؟ برای این منظور، بایستی تحقیق کرد چه عواملی باعث بالا رفتن این زوایا به سمت نود درجه، و یا حتی بالاتر از نود درجه که منجر به ترمز و خلاف جهت کنش حرکت کردن، می‌شود.
برای مثال حمایت‌های مالی و مسکونی و غذایی یک خانواده از اعضای خانواده آسیب دیده شان ممکن است، برعکس انتظار عامه، میزان مولفه تحمل را بالا ببرد ولی ریسک هزینه و ترس را هم افزایش دهد، طوری که هردو زوایای مولفه های “خشم” و “ترس و تحمل” بالا بروند و در نتیجه از میزان واکنش بکاهند.....
با تقدیم احترام آرمان امیدوار

---

هدف تمدن سیاسی / شش

کمال آذری

بخش پنجم

حکومت مشارکتی جامعه‌محور: توزیع مسئولیت، تقویت ملت

فصل پیشین استدلال کرد که توسعه اقتصادی زمانی بیشترین موفقیت را دارد که دولت‌ها شرایطی را فراهم کنند که در آن جامعه بتواند از طریق ابتکار، خلاقیت و مسئولیت‌پذیری مردم خود، رفاه و شکوفایی تولید کند. همین اصل در حوزه حکمرانی سیاسی نیز صادق است.

اگر سرمایه انسانی بزرگ‌ترین ثروت یک ملت باشد، آنگاه نهادهای سیاسی باید نه صرفاً برای اداره جامعه، بلکه برای توانمندسازی جامعه جهت اداره خود، هرجا که ممکن است، طراحی شوند.

این گزاره یکی از اصول محوری نوسازی و احیای تمدنی را نمایندگی می‌کند.

در طول تاریخ، اقتدار سیاسی اغلب به‌عنوان فرآیند تمرکز قدرت درک شده است. پادشاهی‌ها برای حفظ نظم، قدرت را متمرکز کردند. دولت‌های مدرن نیز برای ارائه خدمات عمومی و هماهنگ‌سازی جوامعی که روزبه‌روز پیچیده‌تر می‌شدند، ظرفیت‌های اداری خود را گسترش دادند. از بسیاری جهات، این تحولات ضروری بودند. دولت‌های کارآمد همچنان برای دفاع ملی، اجرای عدالت، حفظ ثبات اقتصاد کلان، حفاظت از محیط زیست و صیانت از نظم قانون اساسی، نقشی اجتناب‌ناپذیر دارند.

با این حال، توسعه سیاسی چالش دیگری را نیز پیش روی ما قرار می‌دهد.

چگونه دولت‌ها می‌توانند کارآمدتر شوند، بی‌آنکه مسئولیت همه جنبه‌های زندگی اجتماعی و اقتصادی را بر عهده بگیرند؟

من معتقدم پاسخ در توزیع مسئولیت نهفته است، نه در تمرکز اقتدار.

حکومت مشارکتی جامعه‌محور بر یک اصل ساده استوار است:

▪️افرادی که به یک مسئله نزدیک‌تر هستند، اغلب در بهترین موقعیت برای حل آن قرار دارند.
▪️جوامع، مدارس خود را بهتر می‌شناسند.
▪️آن‌ها محله‌های خود را می‌شناسند.
▪️آن‌ها از کشاورزی محلی، زیرساخت‌ها، شرایط محیط‌زیستی، امنیت عمومی، سنت‌های فرهنگی و فرصت‌های اقتصادی منطقه خود آگاهی دارند.
▪️زمانی که شهروندان هم اختیار و هم مسئولیت پرداختن به این چالش‌ها را در اختیار داشته باشند، حکومت پاسخگوتر، نوآورتر و مشروع‌تر می‌شود.

این اصل ریشه‌های عمیقی در علوم سیاسی دارد.

الکسی دو توکویل مشاهده کرده بود که مشارکت محلی، عادت‌های همکاری و مسئولیت‌پذیری مدنی را پرورش می‌دهد؛ ویژگی‌هایی که برای حیات دموکراتیک ضروری هستند. الینور اوستروم نشان داد که جوامع، در صورت وجود ترتیبات نهادی مناسب، اغلب می‌توانند منابع مشترک را مؤثرتر از دولت‌های متمرکز یا بازارهای کاملاً آزاد مدیریت کنند. پژوهش‌های معاصر درباره حکمرانی چندمرکزی نیز نشان می‌دهد که جوامع پیچیده غالباً از وجود مراکز متعدد تصمیم‌گیری که در چارچوبی منسجم و قانون‌اساسی‌محور فعالیت می‌کنند، سود می‌برند (Tocqueville 2000; Ostrom 1990; Ostrom 2010).

این نوشتار بر این بینش‌ها بنا شده، اما در عین حال گزاره‌ای گسترده‌تر را مطرح می‌کند.

حکومت مشارکتی جامعه‌محور صرفاً یک اصلاح اداری نیست.

بلکه راهبردی برای توسعه سرمایه انسانی است.

▪️شهروندان از طریق پذیرش مسئولیت، توانمندتر می‌شوند.
▪️جوامع از طریق حل مشترک مسائل، نیرومندتر می‌شوند.
▪️جوانان با مشارکت در زندگی عمومی، مهارت‌های رهبری را می‌آموزند.
▪️متخصصان، دانش و تخصص خود را در اختیار مکان‌هایی قرار می‌دهند که در آن زندگی می‌کنند.
▪️کارآفرینان اقتصادهای محلی را تقویت می‌کنند.
▪️معلمان کیفیت آموزش را ارتقا می‌دهند.
▪️داوطلبان، اعتماد اجتماعی را می‌سازند.

بنابراین، فرآیند حکمرانی به فرآیندی برای توسعه انسانی تبدیل می‌شود.

این تغییر، رابطه میان دولت و جامعه را به شکلی بنیادین دگرگون می‌کند.

حکومت مشارکتی جامعه‌محور به جای آنکه بپرسد دولت چه کاری باید برای شهروندان انجام دهد، این پرسش را مطرح می‌کند که دولت چگونه می‌تواند شهروندان را قادر سازد تا به‌صورت جمعی دستاوردهای بیشتری کسب کنند.

در این چارچوب، دولت به شریک جامعه تبدیل می‌شود، نه جانشین آن.

دولت وظیفه ایجاد تضمین‌های قانون اساسی، تأمین حقوق برابر، اجرای حاکمیت قانون، حفاظت از امنیت ملی و فراهم‌کردن چارچوب نهادی لازم برای شکوفایی جوامع را بر عهده دارد. در مقابل، جامعه مسئولیت فزاینده‌ای برای حل مسائل محلی، تشویق نوآوری، تقویت حیات مدنی و مشارکت در توسعه ملی می‌پذیرد.

▪️این مشارکت، چرخه‌ای فضیلت‌آفرین ایجاد می‌کند.
▪️مشارکت بیشتر، مسئولیت‌پذیری بیشتر را به همراه می‌آورد.
▪️مسئولیت‌پذیری بیشتر، جوامع نیرومندتری پدید می‌آورد.
▪️جوامع نیرومندتر، اعتماد عمومی بیشتری تولید می‌کنند.
▪️اعتماد بیشتر، نوآوری، کارآفرینی و همکاری مدنی را تشویق می‌کند.

نتیجه این فرآیند، دولتی ضعیف‌تر نیست.

بلکه ملتی قدرتمندتر است.

این تمایز برای ایران اهمیت ویژه‌ای دارد.

ایران دارای تاریخی طولانی از همکاری‌های محلی، شبکه‌های تجاری، انجمن‌های محله‌ای، نهادهای خیریه، سنت‌های روستایی و جوامع حرفه‌ای است. این منابع اجتماعی، ذخیره‌ای عظیم از ظرفیت مدنی را تشکیل می‌دهند. نظامی سیاسی که به جوامع امکان دهد به‌صورت مستقیم‌تر در شکل‌دهی به توسعه خود مشارکت کنند، می‌تواند این سنت‌ها را به منبعی نیرومند برای نوسازی و احیای ملی تبدیل کند.

از این رو، حکومت مشارکتی جامعه‌محور نه در پی کاهش اهمیت دولت ملی است و نه به دنبال تجزیه اقتدار ملی.

هدف آن دقیقاً برعکس است.

با واگذاری مسئولیت‌های مناسب به جوامع توانمند، دولت مرکزی قادر می‌شود وظایفی را که تنها از عهده دولت ملی برمی‌آید، با کارآمدی بیشتری انجام دهد.

این اصل ما را بار دیگر به گزاره مرکزی این پژوهش بازمی‌گرداند.

نهادهای سیاسی در نهایت باید بر اساس میزان موفقیتشان در توسعه و آزادسازی ظرفیت‌های انسانی مورد قضاوت قرار گیرند.

حکومت مشارکتی جامعه‌محور این هدف را از طریق تبدیل شهروندان از دریافت‌کنندگان منفعل تصمیمات حکومتی به مشارکت‌کنندگان فعال در فرآیند مستمر ساختن جوامع و تمدن خویش محقق می‌کند.

فصل بعدی این استدلال را به حوزه خلق ثروت گسترش می‌دهد. اگر جوامع از مسئولیت بیشتری برخوردار باشند و افراد نیز فرصت‌های بیشتری در اختیار داشته باشند، آنگاه کارآفرینی صرفاً یک فعالیت اقتصادی نخواهد بود، بلکه به یکی از مهم‌ترین سازوکارهای نهادی تبدیل می‌شود که از طریق آن خلاقیت انسانی به شکوفایی و رفاه ملی تبدیل می‌شود.

—————-
منابع:
اوستروم، الینور. ۱۹۹۰. حکومت بر منابع مشترک: تکامل نهادها برای اقدام جمعی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
اوستروم، الینور. ۲۰۱۰. «فراتر از بازارها و دولت‌ها: حکومت چندمرکزی سیستم‌های اقتصادی پیچیده». مجله اقتصادی آمریکا ۱۰۰ (۳): ۶۴۱–۶۷۲.
توکویل، الکسیس د. ۲۰۰۰. دموکراسی در آمریکا. ترجمه هاروی سی. منسفیلد و دلبا وینتروپ. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.

ادامه دارد

بخش‌های قبلی:
▪️یک: مقدمه: بحران، تمدن و فرصت نوسازی
▪️دو: بخش اول: پایان سیاست بقا
▪️سه: بخش دوم: اعتماد ملی: بنیان حقیقی مشروعیت سیاسی
▪️چهار: بخش سوم: سرمایه انسانی: بزرگ‌ترین ثروت ملت‌ها
▪️پنج: بخش چهارم: توسعه از پایین به بالا: اقتصادی که انسان‌ها را توسعه می‌دهد

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

ترکیه و معماری نوین امنیت

علی‌رضا اردبیلی

ترکیه و معماری نوین امنیت در عصر تردید نسبت به آمریکا
از مزیت نسبی تا قدرت مرکب

اهمیت پیمان مکه فقط در مفاد نظامی آن نیست؛ این پیمان را باید در متن بزرگ‌تری از تفاوت میان دو نوع رابطه با جهان دید. در حالی که بخش قابل‌توجهی از اخبار مربوط به جمهوری اسلامی ایران حول تحریم، مناقشه هسته‌ای، جنگ، بحران‌های اقتصادی و زیست‌محیطی، اختلاف با همسایگان، محدودیت ارتباط با نظام مالی جهانی و پرونده‌های سیاسی و حقوق بشری می‌چرخد، در بسیاری از کشورهای دیگر، حتی کشورهای فقیرتر از ایران، بخش قابل توجهی از دستور کار خبری به سرمایه‌گذاری، توسعه زیرساخت، گسترش تجارت و امضای توافق‌های همکاری اختصاص دارد. خبر پیمان سه‌جانبه ترکیه، عربستان سعودی و پاکستان را نیز باید در همین زمینه دید: سه کشور در پی ایجاد سازوکاری برای ترکیب منابع و ظرفیت‌های خود و افزایش توانایی‌شان برای تأمین امنیت هستند.

پیمان مکه؛ رویداد محرک مقاله

پیمان مکه فراتر از یک معاهده دفاعی سنتی، پتانسیل آن را دارد که با ایجاد سازوکارهای عینی در سرمایه‌گذاری، تولید مشترک نظامی و همگرایی دیپلماتیک، وزن ژئوپلیتیک ترکیه، عربستان و پاکستان را هم‌افزا کند. این هم‌افزایی، مزیت‌های ناهمگون این سه کشور را به یک “قدرت مرکب” بدل می‌سازد؛ پاسخی واقع‌بینانه و منطقه‌ای به کاهش ضریب اتکای تضمین‌های امنیتی آمریکا، نه لزوماً جایگزینی فوری برای آن.

با این حال، پیمان مکه موضوع اصلی این مقاله نیست، بلکه محرک انتشار آن است. بخش عمده این نوشته پیش از امضای پیمان آماده شده بود و به مسیر طولانی‌تری می‌پردازد که ترکیه در آن کوشیده است مجموعه متنوعی از ظرفیت‌های ژئوپلیتیکی، صنعتی، دفاعی و دیپلماتیک خود را به مزیت اقتصادی و سیاسی تبدیل کند. پیمان مکه فقط نشان می‌دهد که این ظرفیت‌ها اکنون می‌توانند در قالبی منطقه‌ای نیز به کار گرفته شوند.

انقلاب، معجزه یا رشد تدریجی

ایران از مشروطه به بعد بارها کوشیده است عقب‌ماندگی خود را با یک ”جهش بزرگ” حل کند: قانون، مشروطه، ملی‌شدن نفت، ”تمدن بزرگ” و سپس انقلاب و رسالت جهانی. اما تجربه بسیاری از کشورهای موفق نشان می‌دهد که توسعه الزاماً محصول یک جهش بزرگ نیست؛ بیشتر حاصل انباشت ظرفیت‌هایی است که هرکدام در زمان خود ممکن است کوچک، عادی و حتی خسته‌کننده به نظر برسند.

روایت قدیمی از صنعتی‌شدن سوئد، آن را یک ”معجزه” معرفی می‌کرد: کشوری فقیر با بهره‌وری پایین که ناگهان جهش بزرگی کرد و مدرن شد. پژوهش‌های جدید این تصویر را تعدیل کرده‌اند و نشان می‌دهند که سوئد در آغاز صنعتی‌شدن سطح تولید بالاتری از تصور قبلی داشت و رشد آن نیز تدریجی‌تر از آن چیزی بود که روایت ”معجزه سوئدی” القا می‌کرد. موفقیت سوئد را بهتر است که نتیجه انباشت طولانی‌مدت عوامل متعدد دانست، نه یک جهش تاریخی واحد.[۱]

بسیاری از این عوامل نیز به خودی خود ”کارستان” نبودند. حدود یک‌پنجم مهاجران سوئدی به آمریکا سرانجام به کشور بازگشتند و بخشی از آنها سرمایه، مهارت و تجربه به همراه آوردند. در همان دوره، سیاست‌ها و جنبش‌های اجتماعی برای مهار مصرف الکل نیز به‌تدریج گسترش یافتند. اینها نه انقلاب بودند و نه پروژه‌هایی با ابعاد خارق‌العاده؛ اما در کنار عواملی مانند آموزش، اصلاحات نهادی، سرمایه‌گذاری و صنعتی‌شدن، بخشی از فرآیند طولانی تجمیع ظرفیت در سوئد را تشکیل دادند.

همین منطق را می‌توان در مسیر صنعتی‌شدن بسیاری از کشورهای موفق نیز دید. مشارکت در تقسیم کار جهانی الزاماً به معنای باقی ماندن در پایین‌ترین حلقه زنجیره تولید نیست. ورود به تولید ساده‌تر یا مونتاژ می‌تواند برای بنگاه‌های داخلی فرصتی برای یادگیری تکنولوژی و مدیریت، تربیت نیروی انسانی، ایجاد شبکه تأمین‌کنندگان و حرکت تدریجی به سوی فعالیت‌های با ارزش افزوده بالاتر باشد. مونتاژ، در این معنا، نه الزاماً بن‌بست صنعتی، بلکه می‌تواند یکی از مراحل یادگیری صنعتی باشد؛ البته به شرط آنکه اقتصاد بتواند از این مرحله به فعالیت‌های پیچیده‌تر ارتقا پیدا کند

توسعه، محصول معجزات ناگهانی یا اراده‌های اسطوره‌ای نیست. جوامع پیشرو پله‌پله و از مسیر انباشتِ اصلاحات ساختاری، نهادسازی‌های خرد، پیروزی‌های گام‌به‌گام و حتی درس گرفتن از شکست‌های مهارپذیر رشد کرده‌اند. در واقع، شانس موفقیت پروژه توسعه تا حدود زیادی در توانایی یک سیستم برای پایداری در انجام “کارهای کوچک اما درست” و زنجیره کردن آن‌ها به یکدیگر نهفته است.

پارادوکس قدرت‌های بزرگِ پیروزنشده

قرن بیست‌ویکم شاهد جنگ‌ها و مداخلات نظامی بزرگی بوده است، اما در میان آنها نمونه‌های تبدیل برتری نظامی به یک پیروزی سیاسی روشن و پایدار بسیار اندک‌اند. آمریکا در افغانستان و عراق، عربستان در یمن، ترکیه در لیبی، روسیه در اوکراین، ایران و روسیه در حفظ رژیم بشار اسد در سوریه، اسرائیل در غزه و لبنان، و آمریکا و اسرائیل در رویارویی نظامی جاری با ایران، همگی نمونه‌هایی از این وضعیت‌اند.

منظور از ”پیروزی” در اینجا صرفاً پیروزی یا برتری در میدان نبرد نیست؛ بلکه تحقق هدف سیاسی اعلام‌شده از طریق قدرت نظامی و تبدیل آن به یک وضعیت سیاسی پایدار است. بدیهی است که در بسیاری از این موارد، قدرت آتش عظیم و برتری نظامی یک طرف بدون نتیجه نبوده و گاه دستاوردهای مهم نظامی و سیاسی به همراه داشته است. مسئله این است که این دستاوردها الزاماً به پیروزی استراتژیک پایدار تبدیل نشده‌اند.

از قدرت نظامی تا قدرت مؤثر

برتری نظامی لزوماً به معنای توانایی نامحدود برای استفاده سیاسی از آن نیست. توانایی یک کشور برای اعمال قدرت نظامی، علاوه بر ظرفیت‌های فنی و نظامی، تابع محدودیت‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و بین‌المللی نیز هست.

کلاوزویتس در بحث رابطه میان پیروزی در میدان نبرد و هدف سیاسی جنگ، دقیقاً بر همین رابطه میان وسیله نظامی و هدف نهایی تأکید می‌کند. او می‌نویسد:

”وسیله اصلی استراتژی، پیروزی، یعنی موفقیت تاکتیکی است؛ اما اهداف آن، در تحلیل نهایی، اهدافی هستند که مستقیماً به صلح منتهی می‌شوند. به‌کارگیری این وسایل برای رسیدن به این اهداف نیز تحت تأثیر عواملی قرار دارد که می‌توانند بر آن، به میزان کمتر یا بیشتر، اثر بگذارند[۲].”

در این نگاه، موفقیت تاکتیکی خودِ هدف نهایی نیست؛ وسیله‌ای برای دستیابی به هدف سیاسی و در نهایت صلح است.

این تمایز برای فهم محدودیت‌های قدرت نظامی آمریکا اهمیت ویژه‌ای دارد. ایالات متحده، حتی با برخورداری از برتری چشمگیر نظامی، نمی‌تواند هزینه‌های انسانی و سیاسی جنگ را نادیده بگیرد. در یک نظام دموکراتیک، افکار عمومی، تلفات نیروهای نظامی، مشروعیت بین‌المللی، واکنش متحدان و تأثیر جنگ بر انتخابات همگی می‌توانند در محاسبه دولت و رئیس‌جمهور نقش داشته باشند. از این‌رو، ظرفیت نظامی آمریکا را نباید با ظرفیت سیاسی آن برای تحمل و ادامه یک جنگ یکسان دانست.

عصر جدید اثبات کرد که برتری در حجم آتش، لزوماً به معنای توانایی هدایت سیاسی نیست. تفاوت “قدرت نظامی” با “قدرت مؤثر” در همین نقطه آشکار می‌شود؛ قدرت مؤثر زمانی شکل می‌گیرد که ماشین جنگی یک کشور در توافق با اراده سیاسی، دیپلماسی انعطاف‌پذیر و ظرفیت‌های اقتصادی، بتواند یک وضعیت پایدار و صلح‌آمیز خلق کند. فرسایش آمریکا در عراق و افغانستان یا تهدیدهای معلق مانده در سوریه، محصول کمبود تسلیحات نبود، بلکه ناشی از ناتوانی در تبدیل دستاوردهای تاکتیکی میدان به ساختارهای سیاسی پایدار بود.

قدرت مؤثر در عمل: تجربه آمریکا

تجربه آمریکا در قرن بیستم نشان می‌دهد که قدرت نظامی هنگامی به قدرت مؤثر تبدیل می‌شود که با ابزارهای سیاسی، اقتصادی و دیپلماتیک پیوند بخورد. آمریکا پس از جنگ جهانی دوم، قدرت نظامی خود را صرفاً برای شکست نظامی جبهه مخالف به کار نگرفت؛ اشغال و بازسازی آلمان و ژاپن، ایجاد نظم سیاسی جدید و ادغام اقتصادی اروپا و ژاپن در نظم غربی، به تبدیل پیروزی نظامی به یک وضعیت سیاسی نسبتاً پایدار کمک کرد.

حتی ویتنام نیز نشان می‌دهد که نتیجه یک جنگ الزاماً پایان رابطه میان دو کشور نیست. آمریکا در جنگ ویتنام به اهداف خود دست نیافت، اما دو کشور در دهه‌های بعد توانستند خصومت نظامی را به عادی‌سازی روابط، همکاری اقتصادی و سرانجام شراکت راهبردی تبدیل کنند. البته مسئله فقط قدرت تخریب نیست؛ مسئله توانایی تبدیل نتیجه جنگ ــ خواه پیروزی و خواه حتی شکست ــ به یک وضعیت سیاسی جدید و پایدار است.

در مقابل، تجربه عراق و افغانستان نشان داد که برتری نظامی عظیم آمریکا لزوماً به توانایی ساختن چنین نظمی منجر نمی‌شود. پیروزی نظامی اولیه و سرنگونی حکومت‌های موجود، به‌تنهایی نتوانست نظم سیاسی باثباتی ایجاد کند که با اهداف اولیه مداخله آمریکا سازگار باشد.

بحران سلاح‌های شیمیایی سوریه در سال ۲۰۱۳ نیز نمونه‌ای متفاوت از فاصله میان قدرت نظامی بالقوه و اراده سیاسی برای استفاده از آن بود. دولت اوباما پس از حمله شیمیایی در سوریه به اقدام نظامی تهدید کرد و در ۳۱ اوت ۲۰۱۳ اعلام کرد که تصمیم به انجام یک حمله محدود گرفته است، اما در نهایت حمله مستقیم انجام نشد و مسیر دیپلماتیک با مشارکت روسیه برای قرار دادن سلاح‌های شیمیایی سوریه تحت کنترل بین‌المللی دنبال شد. این تجربه نشان داد که حتی برخورداری از توان نظامی برای اجرای یک تهدید، به معنای قطعی بودن استفاده از آن نیست.

در سال‌های اخیر، مسئله فقط قدرت نظامی آمریکا نبوده، بلکه پیش‌بینی‌پذیری اراده سیاسی واشنگتن برای استفاده از این قدرت نیز به مسئله‌ای مهم تبدیل شده است. رویارویی علنی دونالد ترامپ و ولودیمیر زلنسکی در کاخ سفید در فوریه ۲۰۲۵ و واکنش شدید شماری از دولت‌های اروپایی، تردیدهایی درباره آینده تعهد آمریکا به امنیت اوکراین و نقش آن در معماری امنیتی اروپا ایجاد کرد. از سوی دیگر، خروج آمریکا از برجام در ۲۰۱۸ و سپس تشدید رویارویی نظامی با ایران، به تردیدهای موجود درباره مسیر و قابلیت پیش‌بینی سیاست آمریکا در خاورمیانه افزود.

مسئله برای متحدان آمریکا دیگر فقط این نیست که آمریکا چه میزان قدرت نظامی در اختیار دارد؛ بلکه این است که در چه شرایطی حاضر است از آن استفاده کند، تا چه اندازه می‌تواند هزینه آن را تحمل کند و آیا می‌تواند پس از استفاده از قدرت نظامی، آن را به یک نتیجه سیاسی پایدار تبدیل کند.

تجربه ترکیه

در این چارچوب، تجربه ترکیه در قرن بیست‌ویکم قابل توجه است. ترکیه در لیبی، سوریه و قفقاز جنوبی صرفاً از قدرت آتش خود استفاده نکرد؛ بلکه آن را با نیروهای محلی، تکنولوژی پهپادی، دیپلماسی، روابط اقتصادی، ائتلاف‌سازی و ظرفیت بازسازی و پیمانکاری ترکیب کرد. در سوریه، با وجود هزینه سنگین پذیرش پناهندگان و مخاطرات امنیتی مترتب این کار، تا پایان در کنار مخالفان اسد ماند و کوشید حضور نظامی خود را با ترتیبات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بومی پیوند دهد. ادلب نیز، با وجود همه محدودیت‌ها و مشکلاتش، به فضایی با پیوندهای عمیق اقتصادی با ترکیه تبدیل شد و در مجاورت مناطق تحت کنترل رژیم اسد، نوعی بدیل اقتصادی و اجتماعی جذاب ایجاد کرد.

با این نگاه، اهمیت امروز ترکیه صرفاً در افزایش قدرت نظامی آن نیست. ترکیه در چندین حلقه از زنجیره تبدیل قدرت به نتیجه سیاسی، ظرفیت‌هایی همزمان ایجاد کرده است: صنعت دفاعی و تکنولوژی نظامی، تجربه عملیاتی، توان استفاده از نیروهای محلی، تحمل هزینه درگیری‌های منطقه‌ای، دیپلماسی با طرف‌های متخاصم، ائتلاف‌سازی، ارتباط اقتصادی و ظرفیت گسترده پیمانکاری و بازسازی. این ترکیب به ترکیه مزیتی می‌دهد که ممکن است از اندازه مطلق قدرت نظامی آن فراتر رود.

ترکیه و مزیت نسبی در اقتصاد و سیاست جهانی

در نظریه تجارت، اصل ”مزیت نسبی” توضیح می‌دهد که کشورها لازم نیست در همه عرصه‌ها برتری مطلق داشته باشند؛ کافی است در حوزه‌هایی تمرکز کنند که هزینه فرصت پایین‌تر و ارزش افزوده بالاتری دارند. این منطق را می‌توان، با احتیاط، به سیاست جهانی نیز تعمیم داد.

در شرایط کنونی که اروپا با نگرانی‌های امنیتی فزاینده روبه‌روست و کشورهای ثروتمند خاورمیانه نیز با خلأهای امنیتی و تهدیدهای منطقه‌ای مواجه‌اند، ترکیه نمونه‌ای قابل توجه از اهمیت مزیت نسبی است. این کشور شاید در آینده قابل پیش‌بینی نه در صنعت به پای آلمان برسد و نه در علم و تکنولوژی غیرنظامی به سطح ایالات متحده؛ اما توان نظامی و تکنولوژی دفاعی آن می‌تواند به یک مزیت نسبی تبدیل شود. ترکیه در موقعیت ژئوپلیتیکی کم‌نظیری قرار دارد: میان دو منطقه، اروپا و خاورمیانه، که هم از ظرفیت اقتصادی بالایی برخوردارند و هم با نیازهای امنیتی جدی روبه‌رو هستند. افزون بر این، تجربه ترکیه در مدیریت برخی از پیچیده‌ترین بحران‌های منطقه، از لیبی و سوریه تا قفقاز جنوبی، به صنایع دفاعی، تکنولوژی و متخصصان این کشور تجربه عملیاتی و اعتبار قابل‌توجهی بخشیده است.

این دو منطقه همزمان از ثروت برخوردارند و با چالش‌های جدی امنیتی روبه‌رو هستند. در چنین شرایطی، ترکیه می‌تواند خدمات امنیتی مورد نیاز آنها را نه به‌صورت یک محصول منفرد، بلکه در قالب یک بسته جامع شامل تکنولوژی، آموزش، نیروی انسانی، پشتیبانی، تولید و پیمانکاری ارائه دهد؛ مشابه منطق خدمات “پکیجی” در صنعت توریسم ترکیه که مجموعه‌ای از خدمات را یکجا عرضه می‌کند و مشتری را از زحمت تهیه جداگانه هر جزء بی‌نیاز می‌سازد.

اگر ترکیه بتواند در جبران کسری‌های حیاتی امنیتی این دو حوزه نقش مؤثری ایفا کند، مزیت نسبی آن به‌عنوان یک قدرت نظامی و فنی می‌تواند به ایجاد ارزش افزوده، صادرات و درآمد ارزی کمک کند. ترکیه سال‌ها در گروه کشورهای با درآمد متوسط رو به بالا قرار داشته و اکنون از نظر برخی شاخص‌های درآمدی به آستانه کشورهای پردرآمد نزدیک شده یا از آن عبور کرده است. توسعه صنایع دفاعی و تبدیل بخشی از هزینه‌های اجتناب‌ناپذیر دفاعی به تکنولوژی، صادرات و درآمد ارزی، می‌تواند یکی از مسیرهای تثبیت این گذار و خروج پایدار از ”تله درآمد متوسط” باشد.

همان‌طور که از جدول شماره یک [۳] برمی‌آید، هر سه کشوری که پیمان مکه را امضا کرده‌اند، مزیت‌های متفاوتی دارند. ارزش بالقوه این پیمان دقیقاً در همین تفاوت نهفته است: مزیت‌های این سه کشور لزوماً مشابه یکدیگر نیستند، بلکه می‌توانند مکمل یکدیگر باشند.

ورود دشوار به جرگه کشورهای دارای درآمد بالا

گذر از “تله درآمد متوسط”[۴] برای بخش بزرگی از جهان، فرآیندی فرسایشی و کم‌تکرار بوده است. وضعیت امروز ترکیه، آیینه‌ی تمام‌نمای این پیچیدگی است؛ بر اساس محاسبات اطلسِ بانک جهانی[۵]، درآمد سرانه این کشور در سال ۲۰۲۵ مرز ۱۶۳۰۰ دلار را رد کرده و به لحاظ عددی از آستانه کشورهای پردرآمد عبور کرده است، اما نهادهای بین‌المللی با احتیاط و به دلیل نوسانات لیر، هنوز آن را در لایه کشورهای درآمد متوسط رو به بالا دسته‌بندی می‌کنند. این ایستادن پشت مرز توسعه، دقیقاً همان نقطه‌ای است که ارزشِ افزوده و ارزآوری صنایع دفاعی را به یک پیشرانِ حیاتی برای خروج پایدار از تله درآمد متوسط بدل می‌سازد.

از این چشم‌انداز، هر امکان جدید برای تبدیل مزیت‌های ترکیه ــ از صنایع دفاعی و تکنولوژی گرفته تا موقعیت ژئوپلیتیک و شبکه دیپلماتیک ــ به ارزش افزوده و درآمد ارزی می‌تواند بخشی از جای خالی رانت‌هایی را جبران کند که این کشور هیچ‌گاه از آنها برخوردار نبوده است.

اقتصاد سیاسی امور دفاعی

ترکیه به دلیل موقعیت ژئوپلیتیکی خاص خود، از جمله کنترل تنگه‌های بسفر و داردانل، همواره در معرض فشار قدرت‌های بزرگ بوده و از این رو ناگزیر به تحمل هزینه قابل توجهی برای حفظ توان دفاعی و بازدارندگی خود بوده است. در کنار این ضرورت ژئوپلیتیکی، درک تاریخی جامعه ترکیه از علل فروپاشی امپراتوری عثمانی و به‌ویژه ترومای پیمان سور[۶]، اهمیت حفظ توان دفاعی را به بخشی پایدار از فرهنگ سیاسی کشور تبدیل کرده است. پیمان سور در حافظه سیاسی ترکیه نماد تجزیه و از دست رفتن بخش بزرگی از سرزمین‌های امپراتوری است؛ از این رو، داشتن ارتشی قدرتمند و مدرن از موضوعاتی است که در بخش‌های گسترده‌ای از جامعه و نیروهای سیاسی ترکیه از حمایت برخوردار است.

وجود نهادهایی مانند صندوق حمایت از نیروهای مسلح ترکیه[۷] نیز نشان می‌دهد که حمایت از صنایع دفاعی فقط یک سیاست دولتی نیست و از پشتوانه نهادی و مالی برخوردار است. این ویژگی مهم است، زیرا هزینه‌ای که در کشوری دیگر ممکن است صرفاً ”بار نظامی” بر اقتصاد تلقی شود، در ترکیه می‌تواند به سرمایه‌گذاری در صنعتی تبدیل شود که هم امنیت تولید می‌کند و هم ظرفیت صادرات، انتقال تکنولوژی و درآمد ارزی ایجاد می‌کند.

ترکیه همچنین از یک روی‌هم افزودن چند دهه‌ای سرمایه انسانی، صنعتی و تکنولوژیکی در حوزه دفاعی برخوردار است. مشارکت صنایع ترکیه در زنجیره تأمین برنامه F-35 پیش از خروج ترکیه از این برنامه، مثالی برای میزان ادغام صنایع دفاعی این کشور در زنجیره تکنولوژی نظامی غرب بود. همکاری‌های فنی و انتقال تکنولوژی از شرکای ناتو نیز در شکل‌گیری ظرفیت کنونی صنایع دفاعی ترکیه نقش داشته است. امروز همین ظرفیت، علاوه بر تأمین نیازهای داخلی، به بازار صادراتی رو به گسترشی تبدیل شده است.

روشن است که برای ترکیه افزایش توان دفاعی الزاماً به معنای افزایش هزینه خالص اقتصاد ملی نیست. بخشی از هزینه‌ای که به دلیل ضرورت ژئوپلیتیکی ناگزیر از پرداخت آن است، می‌تواند به سرمایه صنعتی، تکنولوژی، نیروی انسانی متخصص، صادرات و درآمد ارزی تبدیل شود. به همین دلیل، هزینه فرصت حفظ یک صنعت دفاعی بزرگ برای ترکیه می‌تواند از بسیاری از کشورهای دیگر کمتر باشد. این همان نقطه‌ای است که مفهوم ”مزیت نسبی” از یک استعاره سیاسی به یک گزاره قابل بررسی اقتصادی تبدیل می‌شود.

نکته مهم دیگر، احتیاط ترکیه در ورود به جنگ‌های پرهزینه و تلاش برای پیوند دادن مداخله نظامی با منطق اقتصادی و سیاسی است. ترکیه در لیبی مداخله کرد، اما تا تبدیل آن به جنگی تمام‌عیار پیش نرفت و در نهایت به حضور خلیفه حفتر در صحنه سیاسی لیبی تن داد. از قطر در برابر فشار عربستان حمایت کرد، اما این حمایت را به رویارویی مستقیم و پایدار با ریاض تبدیل نکرد. از تمامیت ارضی اوکراین دفاع کرد و همزمان کانال‌های اقتصادی و سیاسی خود با روسیه را حفظ کرد. در سوریه مداخله نظامی کرد، اما با وجود مرز طولانی مشترک و تهدیدهای امنیتی مستقیم، از ورود به یک جنگ متعارف و گسترده پرهیز کرد. در جنگ آذربایجان و ارمنستان آشکارا در کنار آذربایجان ایستاد، اما همزمان مسیر عادی‌سازی روابط خود با ارمنستان را نیز دنبال کرد و آن را از روند صلح قفقاز جدا نکرد. حتی در شرایطی که روابط ترکیه با ایران می‌توانست تحت تأثیر منازعات منطقه‌ای به رویارویی شدیدتری کشیده شود، آنکارا کوشید کانال‌های خود با تهران را باز نگه دارد.

این الگو نشان می‌دهد که ترکیه در بسیاری از مداخلات خارجی خود، هزینه‌های نظامی و سیاسی را با منافع اقتصادی و امکان ادامه‌پذیری سیاست خارجی متوازن می‌کند. برخلاف جنگ‌هایی که قدرت‌های بزرگ را وارد تعهدات نظامی و مالی بسیار طولانی و پرهزینه کرده‌اند، مداخلات ترکیه عموماً با هدف محدود، استفاده از نیروهای محلی، ائتلاف‌سازی و حفظ مسیرهای اقتصادی و دیپلماتیک همراه بوده است. در نتیجه، مداخله نظامی برای ترکیه لزوماً به یک تعهد مالی فزاینده و پایان‌ناپذیر تبدیل نشده است؛ و همین محدود نگه داشتن هزینه‌ها، امکان تداوم و حتی گسترش شبکه مداخلات و ائتلاف‌های آن را فراهم کرده است.

این نیز بخشی از مزیت نسبی ترکیه است: توانایی استفاده از قدرت نظامی بدون تبدیل هر مداخله به یک جنگ پرهزینه و بلندمدت، و حفظ همزمان مسیرهای اقتصادی و دیپلماتیک با بازیگرانی که ممکن است در یک میدان دیگر رقیب باشند.

ترکیه جدید

ترکیه امروزی لزوماً در همه شاخص‌های قدرت بهترین نیست؛ اما ترکیب منحصربه‌فردی از چند ظرفیت را در اختیار دارد: قدرت تولید صنایع نظامی، صنایع پیشرفته الکترونیک دفاعی، توان طراحی و ساخت سامانه‌های یکپارچه پدافند هوایی، ظرفیت تولید شناورهای نظامی، توانمندی‌های بومی در حوزه تکنولوژی هوافضا و، مهم‌تر از همه، تجربه عملیاتی در برخی از پیچیده‌ترین مناطق جهان.

مجموعه بزرگ و متنوع صنایع دفاعی ترکیه دیگر صرفاً پروژه‌ای برای خودکفایی نیست؛ به یک صنعت صادراتی بزرگ تبدیل شده است. صادرات دفاعی و هوافضای ترکیه در سال ۲۰۲۵ از ۱۰ میلیارد دلار گذشت. ترکیه را از این بابت می‌توان کشوری دانست که از ”مصرف‌کننده امنیت” به ”تولیدکننده و صادرکننده امنیت” تبدیل شده است. اگر تا دیروز عضویت ترکیه در ناتو مهم‌ترین پشتوانه این کشور برای تأمین امنیت خود در منطقه‌ای ناآرام بود، امروز اروپا و خاورمیانه، در شرایطی که با خلأها و نگرانی‌های جدید امنیتی روبه‌رو هستند، نه‌تنها به ترکیه نگاه می‌کنند، بلکه درباره نقش آن در معماری امنیتی جدید منطقه نیز گفت‌وگو می‌کنند.

سرمایه اعتماد دیپلماتیک

تضاد میان مسیر ترکیه و همسایه شرقی آن، ایران، بسیار چشمگیر است. در حالی که بخش بزرگی از سیاست خارجی جمهوری اسلامی بر تقابل با دشمنان و اتکا به شبکه‌ای از متحدان و نیروهای نیابتی استوار شده است، سیاست خارجی ترکیه جدید بیش از آنکه بر تقسیم جهان به دوست و  غیردوست بنا شود، بر این اصل پراگماتیک استوار است که یک کشور می‌تواند در یک موضوع شریک، در موضوعی دیگر رقیب و در موضوعی سوم حتی میانجی باشد. این منطق را می‌توان در روابط ترکیه با روسیه و اوکراین، ایران و اسرائیل، آذربایجان و ارمنستان و حتی رقبای دیروز خود در خلیج فارس، مانند عربستان سعودی، امارات متحده عربی و مصر، مشاهده کرد. مزیت چنین سیاستی آن است که ترکیه به ندرت همه پل‌های خود را با یک بازیگر از دست می‌دهد؛ و همین شبکه متنوع روابط، خود به نوعی سرمایه استراتژیک تبدیل شده است.

بیش از ۲۳ سال از رأی‌گیری تاریخی اول مارس ۲۰۰۳ در پارلمان ترکیه گذشته است. در آن سال‌ها، سناریوهای بسیار بدبینانه‌ای در مطبوعات داخل و خارج ترکیه مطرح می‌شد. مضمون مشترک بسیاری از آنها این بود که امنیت ترکیه به‌شدت به ناتو و به‌ویژه ایالات متحده وابسته است و فاصله گرفتن از واشنگتن می‌تواند آینده نقش منطقه‌ای ترکیه و جایگاه آن را در میان متحدان ناتو به خطر اندازد. در برخی از این سناریوها، ترکیه در نهایت کشوری منزوی و درونگرا تصور می‌شد.

بعداز امتناع ترکیه از همکاری با آمریکا در جنگ علیه عراق، پیش‌بینی‌های آخرالزمانی در مورد پایان نقش ترکیه در منطقه و جهان در درون ترکیه هم بسیار بود. مثلا یکی از متخصصان سیاست خارجی ترکیه، پروفسور رامازان گؤزن، در سال ۲۰۰۵، با اشاره به تجربه عراق نوشت:

”به‌ویژه با توجه به تجربه عراق، در چشم‌انداز استراتژیکی روابط ترکیه و آمریکا تغییرات اساسی و در بلندمدت تغییرات ساختاری پدید خواهد آمد... در چنین شرایطی، ترکیه احتمالاً دیگر مایل نخواهد بود همچون دهه ۱۹۹۰ نقشی سخت‌افزارانه و نظامی در اوراسیا ایفا کند و در صورت اجرای عملیات‌هایی مشابه عراق از سوی آمریکا در منطقه، در آنها مشارکت نخواهد کرد.”[۸]

اما ۲۳ سال بعد، تصویری که پیش روی ماست، نه ترکیه‌ای منزوی و درونگرا، بلکه ترکیه‌ای است که دامنه روابط و قدرت مانور دیپلماتیک خود را به شکل چشمگیری گسترش داده است. در سال‌های بعد، بحران‌های متعددی ترکیه را در برابر همسایگان و قدرت‌های منطقه‌ای قرار داد که بیشتر آنها در دوره داووداوغلو و در پی بهار عربی و جنگ سوریه شکل گرفته بودند.

از انزوا به شبکه‌سازی

ترکیه پس از بحران‌های شدید با بسیاری از کشورهای منطقه، توانسته است به‌تدریج روابط خود را ترمیم یا بازسازی کند. پس از بحران مصر و سقوط دولت محمد مرسی، روابط آنکارا با قاهره در سال‌های بعد به مسیر عادی‌سازی بازگشت. پس از بحران ناشی از قتل جمال خاشقچی در کنسولگری عربستان در استانبول نیز روابط ترکیه و عربستان بار دیگر به سمت همکاری و روابط نزدیک‌تر حرکت کرد. پس از سرنگونی هواپیمای نظامی روسیه و قتل سفیر روسیه در آنکارا نیز ترکیه توانست روابط خود با مسکو را احیا کند.

ترکیه در عین حمایت از آذربایجان در جنگ با ارمنستان، در سال‌های اخیر در مسیر ایجاد روابط دیپلماتیک با ارمنستان نیز حرکت کرده است. در همان حال که روابط نزدیکی با روسیه حفظ کرده، از اوکراین نیز حمایت کرده است. در بحران جاری خاورمیانه نیز، علی‌رغم انتقادهای شدید رجب طیب اردوغان از اقدامات اسرائیل در غزه و لبنان و مواضع تند او در قبال جنگ اسرائیل و ایران، ترکیه توانسته است کانال‌های ارتباطی خود با دونالد ترامپ را حفظ کند.

ترکیه در روابط خود با آذربایجان نیز نشان داده است که اتحاد به معنای الزام به تقلید از سیاست خارجی متحد نیست. آنکارا ضمن حمایت قاطع از باکو، استقلال تصمیم‌گیری جمهوری آذربایجان در حفظ روابط نزدیک با اسرائیل را پذیرفته است؛ رویکردی که در شرایط جدید می‌تواند برای خود ترکیه نیز یک دریچه ارتباطی و امکان ترمیم روابط با اسرائیل باقی بگذارد. تصور اینکه جمهوری اسلامی چنین استقلال عملی از سوی نزدیکترین متحد خود را می‌پذیرفت واقعا دشوار است.

این الگو محدود به خاورمیانه نیست. ترکیه در بخش‌هایی از آفریقا، آسیای مرکزی و بالکان نیز شبکه‌ای گسترده از روابط سیاسی، اقتصادی و امنیتی ایجاد کرده است. حاصل این سیاست، برای ترکیه نوعی سرمایه اعتماد و قابلیت ارتباط با بازیگرانی است که خود با یکدیگر در تعارض‌اند؛ سرمایه‌ای که شاید در هیچ جدول متعارفی از قدرت نظامی قابل اندازه‌گیری نباشد، اما در تبدیل قدرت نظامی و اقتصادی به نفوذ سیاسی ارزش بسیار بالایی دارد.

عادت دیرینه به احتیاط استراتژیک

میراث تاریخی جمهوری ترکیه، در کنار تجربه فروپاشی عثمانی و پیمان سور، نوعی احتیاط عمیق در برابر مداخله قدرت‌های بزرگ و تمایل به حفظ استقلال استراتژیک را در سیاست خارجی ترکیه ایجاد کرده بود. تعهد به شعار آتاتورک، ”صلح در وطن، صلح در جهان”، در بخش مهمی از تاریخ جمهوری با سیاستی محتاطانه و تا حدی درون‌گرا همراه شد. رأی اول مارس ۲۰۰۳ را نیز می‌توان در بستر همین سنت تاریخی فهم کرد. اما سیاست خارجی ترکیه در دو دهه بعد، بیش از آنکه به انزوا منجر شود، به سمت تنوع‌بخشی به روابط و افزایش استقلال استراتژیک حرکت کرده است.

پراگماتیسم سیاسی

ترکیه از نظر تاریخی، جغرافیایی و ذهنی در جهانی واقع است که در آن، ”یا رومی رومی یا زنگی زنگی” ملاک بسیاری از دوستی‌ها و رقابت‌هاست.با این منطق، در این دنیا، هرکه دوست صددرصد نیست، دشمن است. ترکیه جدید توانسته است با این سنت خداحافظی کند. آنکارا مرزبندی‌های سنتی میان دوستی و دشمنی مطلق را کنار گذاشته است. ردیف کردن نام‌هایی چون واشنگتن، مسکو، قاهره، ریاض و تهران در پیوستِ دیپلماتیک ترکیه نشان می‌دهد که این کشور آموخته است چطور در یک جغرافیا رقیب، در نقطه‌ای دیگر شریک و در موضوعی سوم میانجی باشد. این معماری چندلایه، حتی با وجود بحران‌های حاد گذشته، شبکه‌ای از منافع متقاطع ایجاد کرده که مانع از فروپاشی کامل پل‌های ارتباطی با رقبا می‌شود.

تبدیل مزیت‌های نسبی متفاوت به قدرت مرکب

قدرت ترکیه در نهایت نه در یک شاخص منفرد، بلکه در ترکیب مزیت‌های متفاوت آن نهفته است: صنعت و فناوری دفاعی، تجربه عملیاتی، موقعیت ژئوپلیتیک، شبکه دیپلماتیک، ظرفیت اقتصادی، نیروی انسانی و توان پیمانکاری. هر یک از این عناصر به‌تنهایی محدود است؛ اما هنگامی که در طول زمان به یکدیگر متصل شوند، می‌توانند ظرفیتی ایجاد کنند که از مجموع ساده آنها فراتر رود.

بیست‌وپنجمین سالگرد تأسیس حزب عدالت و توسعه در ۱۴ اوت ۲۰۰۱، مثال مناسبی برای دیدن اهمیت همین عامل زمان است. در سال ۲۰۰۱، تولید ناخالص داخلی ترکیه حدود ۲۰۲ میلیارد دلار  (به قیمت دلار امروز) بود؛ در سال ۲۰۲۵، بر اساس داده‌های بانک جهانی، این رقم به حدود ۱.۶۰ تریلیون دلار رسید یعنی ۸ برابر شده است!

این مسیر البته خطی و بدون بحران نبود. ترکیه در این ۲۵ سال دوره‌هایی از تورم بسیار بالا، کاهش شدید ارزش پول، بیکاری، رکود و بحران‌های مالی را تجربه کرد. فلذا اگر عملکرد کشور را در یک یا دو سال مشخص بسنجیم، ممکن است حتی تصویری کاملاً متفاوت به دست آید. اما مقایسه نقطه آغاز و پایان یک دوره ۲۵ ساله، جهت کلی حرکت را به‌خوبی نشان می‌دهد.

همین نکته درباره بسیاری از ظرفیت‌های جدید ترکیه نیز صادق است. ممکن است افزایش سالانه صادرات دفاعی، قراردادهای جدید پیمانکاری، شمار دانشجویان خارجی، پروژه‌های زیرساختی یا گسترش روابط دیپلماتیک، هر سال تفاوتی چشمگیر با سال قبل نداشته باشد؛ به‌خصوص در جهانی که بسیاری از دولت‌ها نیز هر سال فهرستی از ارقام مثبت و دستاوردهای ادعایی خود منتشر می‌کنند. اما ارزش واقعی این دستاوردها زمانی آشکار می‌شود که در یک دوره طولانی روی یکدیگر جمع شوند و هر ظرفیت، ظرفیت دیگری را تقویت کند.

قدرت مرکب دقیقاً از همین نقطه پدیدار می‌شود. صنعت دفاعی، فناوری و نیروی انسانی تولید می‌کند؛ فناوری به صادرات و درآمد ارزی تبدیل می‌شود؛ تجربه عملیاتی اعتبار فناوری و صنایع دفاعی را افزایش می‌دهد؛ اعتبار و توان اقتصادی به شبکه دیپلماتیک و قراردادهای جدید کمک می‌کند؛ و شبکه دیپلماتیک نیز بازار و فرصت‌های تازه‌ای برای صنعت و پیمانکاری ایجاد می‌کند. در نتیجه، قدرت نظامی، اقتصادی، فناوری و دیپلماتیک به جای آنکه مجموعه‌هایی جدا از یکدیگر باشند، یکدیگر را تقویت می‌کنند.

همین منطق در مورد پیمان مکه نیز صدق می‌کند. پاکستان بازدارندگی هسته‌ای و ظرفیت نظامی، ترکیه فناوری، تجربه عملیاتی و شبکه‌سازی، و عربستان سرمایه، انرژی و وزن اقتصادی و سیاسی را در اختیار دارد. مسئله اصلی این نیست که کدام‌یک به‌تنهایی قدرت بیشتری دارد؛ بلکه این است که آیا می‌توانند مزیت‌های متفاوت خود را به یکدیگر متصل کنند و از آنها ظرفیتی بسازند که هیچ‌یک به‌تنهایی قادر به ایجاد آن نیست.

تبدیل مزیت‌های نسبی پراکنده به چنین قدرت مرکبی البته در یک یا دو سال اتفاق نمی‌افتد. ممکن است در کوتاه‌مدت، بسیاری از این تغییرات حتی در گزارش‌های سالانه نیز چندان چشمگیر به نظر نرسند. اما اگر روند انباشت ادامه پیدا کند، فاصله میان مجموعه‌ای از موفقیت‌های کوچک و نتیجه نهایی می‌تواند بسیار بزرگ شود. تجربه ۲۵ سال گذشته اقتصاد ترکیه نشان می‌دهد که رشد مرکب را باید در مقیاس دهه‌ها دید، نه در نوسان‌های یک یا دو ساله.

اگر پیمان مکه بتواند از پوسته‌ی یک توافق نمادین خارج شود، سنگ بنای یک دگرگونی ژئوپلیتیکی در منطقه خواهد بود؛ مدلی عینی از ترکیب دارایی‌های پراکنده برای خلق یک سنگین‌وزن اقتصادی و امنیتی. ارزش این ویترین جدید، نه در داشته‌های امروز این سه کشور، بلکه در پویایی فرآیندی است که در طول زمان آزاد می‌کند. چرا که قدرت کشورها همیشه حاصل انقلابات فکری، دگرگونی‌های سیاسی یا اجرای لیستی از اقدامات اساسی و از پیش‌تعیین‌شده نیست. یک سلسله‌ی طولانی از موفقیت‌های ممکن، ولو توأم با عقب‌گردها، ناکامی‌ها و بحران‌های قابل مدیریت، این استعداد را دارد که موقعیت یک کشور را در مسیر رسیدن به توسعه، رفاه و دموکراسی به‌طور بنیادی تغییر دهد.

۱۵ اوت ۲۰۲۶
ای‌میل نویسنده: alirza.g@gmail.com

————————

[1] Hamark, J., & Prado, S. (2024). Modifying the success story of Sweden: Revised output and labour productivity figures for manufacturing, 1869–1950. The Economic History Review, 78(1), 113–151. https://doi.org/10.1111/ehr.13332
[2] Clausewitz, Carl von. On War. Edited and translated by Michael Howard and Peter Paret. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, p. 77
[3] https://www.globalfirepower.com/countries-comparison-detail.php?country1=turkey&country2=germany&utm_source=chatgpt.com

[۴]  تله درآمد متوسط» (Middle-Income Trap) به وضعیتی گفته می‌شود که در آن یک کشور در حال توسعه پس از رسیدن به سطح مشخصی از درآمد سرانه، به دلیل ناتوانی در تغییر ساختار اقتصادی و ارتقای فناوری، در آن سطح متوقف می‌شود و نمی‌تواند به جمع کشورهای توسعه‌یافته با درآمد بالا بپیوندد.
[۵] روش اطلس بانک جهانی فرمولی است که درآمد سرانه کشورها را بر اساس میانگین متحرک سه‌ساله نرخ ارز (با تعدیل نرخ تورم) محاسبه می‌کند تا اثر نوسانات ناگهانی و موقت ارز را از بین ببرد.

[6] Treaty of Sèvres
[7] Türk Silahlı Kuvvetlerini Güçlendirme Vakfı (TSKGV)
[8] Gözen, R. (2005). Causes and Consequences of Turkey’s Out-of-War Position in the Iraq War of 2003. The Turkish Yearbook of International Relations, Vol. 36, pp. 74–99.

پیامدهای زیست‌محیطی و اقتصادی آلودگی نفتی در جنگ

احمد علوی

پیامدهای زیست‌محیطی و اقتصادیِ آلودگی نفتی ناشی از جنگ در خلیج فارس

۱. مقدمه

جنوب ایران یکی از مهم‌ترین کانون‌های تولید ثروت و انرژی کشور است. خوزستان، بوشهر و هرمزگان در کنار میدان‌های نفت و گاز، پالایشگاه‌ها، مجتمع‌های پتروشیمی، بنادر و پایانه‌های صادراتی، در قلب زنجیره تولید و انتقال انرژی ایران قرار دارند. موقعیت جغرافیایی این مناطق نیز اهمیت آن‌ها را دوچندان کرده است، زیرا بخش مهمی از صادرات انرژی ایران و تردد کشتی‌های حامل نفت خام، فرآورده‌های نفتی و گاز از آبراه‌های پیرامون خلیج فارس و تنگه هرمز عبور می‌کند.

همین تمرکز منابع و زیرساخت‌ها، جنوب ایران را هم‌زمان به یکی از ثروتمندترین و آسیب‌پذیرترین مناطق کشور تبدیل کرده است. فعالیت‌های نفت و گاز می‌توانند درآمد، اشتغال و سرمایه‌گذاری ایجاد کنند، اما در صورت ضعف حکمرانی زیست‌محیطی، هزینه‌های سنگینی نیز به محیط‌زیست و جوامع محلی تحمیل می‌کنند. فرسودگی خطوط لوله، نشت از تأسیسات، فلرسوزی، آلودگی آب و خاک، تخریب تالاب‌ها و فشار بر منابع آب، بخشی از این هزینه‌ها هستند.

در سال ۲۰۲۶، یک عامل جدید نیز به این مجموعه اضافه شده است: تشدید عدم‌اطمینان نظامی علیه کشتی‌های تجاری و نفتکش‌ها در خلیج فارس و تنگه هرمز. سازمان بین‌المللی دریانوردی از ده‌ها حادثه علیه کشتی‌های تجاری در این منطقه خبر داده است. در ژوئن ۲۰۲۶، نفتکش MT Settebello پس از اصابت یک پرتابه دچار آتش‌سوزی شد و سه دریانورد آن جان خود را از دست دادند. در ماه‌های بعد نیز حملات بیشتری به کشتی‌های عبوری گزارش شد؛ از جمله مواردی که شرکت ملی نفت ابوظبی اعلام کرد تعدادی از کشتی‌های آن هدف حملات موشکی و پهپادی قرار گرفته‌اند.

اهمیت اقتصادی این حوادث تنها به تهدید جان دریانوردان یا اختلال در تجارت محدود نیست. نفتکش یک مخزن عظیم متحرک نفت خام است. هنگامی که بدنه یا مخازن آن در اثر انفجار یا اصابت موشک آسیب می‌بینند، خطر آتش‌سوزی و نشت نفت خام به دریا ایجاد می‌شود. اگر چنین حادثه‌ای در نزدیکی سواحل، جزایر، جنگل‌های حرا یا مناطق حساس دریایی رخ دهد، پیامدهای آن می‌تواند برای سال‌ها باقی بماند. از این رو، حمله به یک نفتکش را باید هم‌زمان به‌عنوان یک حادثه امنیتی، یک حادثه اقتصادی و یک حادثه زیست‌محیطی تحلیل کرد.

۲. مسئله نوشتار و پرسش اصلی

مسئله اصلی این نوشتار آن است که چگونه یک اقتصاد وابسته به استخراج و انتقال نفت می‌تواند در معرض زنجیره‌ای از هزینه‌های پنهان و آشکار قرار گیرد که در حساب‌های متعارف اقتصادی به‌درستی منعکس نمی‌شوند. در یک سوی این زنجیره، استخراج نفت، انتقال، صادرات و فعالیت‌های مرتبط با آن درآمد ایجاد می‌کنند. در سوی دیگر، همین فعالیت‌ها می‌توانند موجب تخریب منابع طبیعی، افزایش آلودگی و آسیب به سلامت شوند. زمانی که تنش‌های نظامی نیز وارد این نظام می‌شوند، یک منبع جدید عدم‌اطمینان شکل می‌گیرد. حمله به نفتکش یا تأسیسات نفتی می‌تواند تولید و صادرات را مختل کند و هم‌زمان نفت خام را وارد آب‌های خلیج فارس کند.

۳. چارچوب نظری

۱.۳. توسعه پایدار و حفظ سرمایه طبیعی
توسعه پایدار بر این اصل استوار است که رشد اقتصادی نباید به قیمت نابودی ظرفیت تولیدی نسل‌های آینده حاصل شود. کمیسیون جهانی محیط‌زیست و توسعه توسعه پایدار را توسعه‌ای تعریف کرد که نیازهای نسل حاضر را بدون به خطر انداختن توانایی نسل‌های آینده برای تأمین نیازهای خود برآورده کند (World Commission on Environment and Development, 1987). بر اساس این دیدگاه، نفت تنها زمانی می‌تواند به‌عنوان ثروت تلقی شود که بخشی از درآمد حاصل از آن به شکل سرمایه‌های ماندگارتر، از جمله سرمایه انسانی، زیرساخت، فناوری و سرمایه طبیعی، به اقتصاد بازگردد. اگر نفت استخراج شود، درآمد آن مصرف شود و در عین حال آب، خاک، تالاب و زیست‌بوم دریایی تخریب شود، اقتصاد در حال تبدیل دارایی طبیعی به مصرف جاری است.

این وضعیت با مفهوم توسعه پایدار ناسازگار است.

۲.۳. اقتصاد اکولوژیک و محدودیت‌های طبیعی اقتصاد
اقتصاد اکولوژیک برخلاف رویکردهای سنتی که طبیعت را نهاده‌ای نسبتاً نامحدود برای تولید تلقی می‌کنند، اقتصاد را بخشی از یک نظام بزرگ‌تر اکولوژیک می‌داند. بنابراین، جنگل حرا، تالاب، دریا، خاک و منابع آب دارایی‌های اقتصادی هستند، حتی اگر در بازار قیمت مشخصی نداشته باشند. مطالعات مربوط به ارزش اقتصادی خدمات اکوسیستمی نشان داده‌اند که اکوسیستم‌ها خدماتی مانند حفاظت ساحلی، تولید شیلات، ذخیره کربن، گردشگری و حفظ تنوع زیستی ارائه می‌کنند (Costanza et al., 1997; Brander et al., 2015). بنابراین، هنگامی که نفت خام وارد یک اکوسیستم ساحلی می‌شود، تنها یک ماده آلاینده وارد محیط نشده است؛ بلکه ظرفیت تولید مجموعه‌ای از خدمات اقتصادی آینده نیز کاهش می‌یابد.

۳.۳. هزینه خارجی آلودگی
در اقتصاد محیط‌زیست، آلودگی نمونه کلاسیک یک هزینه خارجی است. شرکت آلاینده ممکن است هزینه استخراج، حمل یا تولید را پرداخت کند، اما هزینه بیماری، تخریب اکوسیستم، کاهش صید و پاکسازی محیط ممکن است به دولت و جامعه منتقل شود. در نتیجه، هزینه خصوصی تولید کمتر از هزینه واقعی اجتماعی آن خواهد بود. این شکاف یکی از دلایل اصلی تداوم فعالیت‌های آلاینده است. اگر شرکت نفتی هزینه واقعی تخریب محیط‌زیست را نپردازد، انگیزه اقتصادی کافی برای سرمایه‌گذاری در پیشگیری ایجاد نمی‌شود. در مورد حمله به نفتکش‌ها، این مسئله پیچیده‌تر است، زیرا عامل اولیه آلودگی ممکن است یک کنش نظامی باشد، اما هزینه پاکسازی و بازسازی محیط‌زیست در نهایت بر دولت‌ها، جوامع محلی و نسل‌های آینده تحمیل می‌شود.

۴.۳ نفرین منابع
نظریه نفرین منابع نشان می‌دهد که وابستگی شدید به منابع طبیعی می‌تواند به جای توسعه متوازن، موجب تمرکز اقتصادی، ضعف تنوع تولید و آسیب‌پذیری در برابر شوک‌های خارجی شود (Auty, 1993; Sachs & Warner, 2001). اقتصاد نفتی ممکن است به جای ایجاد مجموعه‌ای متنوع از فعالیت‌های اقتصادی، سرمایه و نیروی انسانی را به بخش استخراج هدایت کند. در جنوب ایران، این وابستگی موجب می‌شود که آسیب به نفت نه تنها به صنعت نفت، بلکه به کل اقتصاد منطقه و حتی اقتصاد ملی منتقل شود.

۵.۳ اقتصاد برون‌بوم
اقتصاد برون‌بوم (Enclave economy) به وضعیتی اشاره دارد که بخش استخراج منابع ارتباط محدودی با اقتصاد محلی دارد. در چنین الگویی، نفت در منطقه تولید می‌شود اما بخش مهمی از درآمد و ارزش افزوده در خارج از منطقه تحقق می‌یابد. در مقابل، هزینه‌های محیط‌زیستی در همان منطقه باقی می‌ماند. این ویژگی برای تحلیل جنوب ایران بسیار مهم است، زیرا امکان دارد منطقه‌ای که بخش بزرگی از درآمد انرژی کشور را تولید می‌کند، هم‌زمان با مشکلات شدید زیست‌محیطی و اجتماعی مواجه باشد.

۴. اقتصاد نفتی جنوب ایران و انباشت عدم‌اطمینان

جنوب ایران با یک عدم‌اطمینان منفرد مواجه نیست. مجموعه‌ای از عدم‌اطمینان‌ها روی یکدیگر انباشته شده‌اند. فعالیت نفت و گاز، خشکسالی، کاهش منابع آب، تخریب تالاب‌ها، گردوغبار، صنایع آب‌بر، آلودگی صنعتی، توسعه بندری، حمل‌ونقل نفت و در سال ۲۰۲۶ حملات نظامی علیه کشتی‌ها، یک نظام پیچیده از آسیب‌پذیری ایجاد کرده‌اند. مطالعات علمی درباره خوزستان نشان داده‌اند که فعالیت‌های هیدروکربنی آثار متعددی بر محیط‌زیست منطقه، از جمله زمین، آب، تالاب‌ها و کیفیت محیط، ایجاد کرده‌اند (Rajaoalison et al., 2022). در چنین شرایطی، یک حادثه جدید می‌تواند اثر بزرگ‌تری نسبت به یک حادثه مشابه در یک اکوسیستم سالم ایجاد کند. اگر یک تالاب پیشاپیش تحت فشار کم‌آبی و آلودگی قرار داشته باشد، ظرفیت آن برای جذب شوک نفتی کاهش می‌یابد.

۵. حمله به نفتکش‌ها و شکل‌گیری عدم‌اطمینان زیست‌محیطی جدید

یکی از مهم‌ترین تحولات سال ۲۰۲۶، تبدیل مسیرهای انتقال انرژی در خلیج فارس و تنگه هرمز به عرصه مستقیم درگیری و حمله به کشتی‌های تجاری بوده است.

سازمان بین‌المللی دریانوردی تا ۲۷ ژوئیه ۲۰۲۶، ۶۲ حادثه تأییدشده مرتبط با کشتی‌ها در تنگه هرمز و منطقه خاورمیانه را ثبت کرده بود. در این میان، حمله به نفتکش MT Settebello اهمیت ویژه‌ای دارد. اصابت پرتابه باعث آتش‌سوزی کشتی و مرگ سه دریانورد شد. سازمان بین‌المللی دریانوردی اعلام کرد که در آن مقطع مجموع حملات تأییدشده به کشتیرانی بین‌المللی در اطراف تنگه هرمز از ۴۶ مورد گذشته بود. در ماه ژوئیه نیز گزارش‌هایی درباره آسیب دیدن نفتکش‌های حامل نفت خام و کشتی‌های حمل LNG منتشر شد. برخی از این حوادث در نزدیکی عمان و تنگه هرمز رخ داده‌اند و خطر آتش‌سوزی، انفجار و نشت محموله‌های نفتی را افزایش داده‌اند. از منظر اقتصاد محیط‌زیست، اهمیت این حوادث در آن است که نفتکش یک منبع بالقوه بسیار بزرگ آلودگی است. حجم نفت خام موجود در مخازن یک نفتکش می‌تواند چند صد هزار بشکه باشد. در نتیجه، آسیب به یک کشتی بزرگ می‌تواند در صورت شکست مخازن، حادثه‌ای بسیار فراتر از یک نشت معمولی ایجاد کند.

۶. نشت نفت خام به‌عنوان انتقال بحران امنیتی به محیط‌زیست

نشت نفت خام در دریا یکی از مهم‌ترین مسیرهای انتقال بحران نظامی به اقتصاد محلی است. هنگامی که یک نفتکش مورد حمله قرار می‌گیرد، ابتدا زیانهای نظامی و انسانی ایجاد می‌شود. سپس در صورت آسیب دیدن مخازن، نفت خام وارد آب می‌شود. لکه نفتی تحت تأثیر باد، جریان‌های دریایی و دمای آب حرکت می‌کند و ممکن است به سواحل، تالاب‌ها، جزایر و جنگل‌های حرا برسد. در نتیجه، محل وقوع حمله لزوماً محل وقوع زیانهای اقتصادی نیست.

یک نفتکش ممکن است در آب‌های آزاد مورد اصابت قرار گیرد، اما آلودگی حاصل از آن روزها یا هفته‌ها بعد به ساحل برسد و ماهیگیران یا گردشگران را در منطقه‌ای دیگر تحت تأثیر قرار دهد. این ویژگی باعث می‌شود نشت نفت خام ماهیتی فرامرزی و بین‌منطقه‌ای داشته باشد.

۷. افزایش لکه‌های نفتی در خلیج فارس در سال ۲۰۲۶

شواهد ماهواره‌ای اهمیت این مسئله را تأیید می‌کنند. پژوهشگران دانشگاه فلوریدای جنوبی با استفاده از داده‌های ماهواره‌ای ناسا، وضعیت آلودگی نفتی خلیج فارس در فوریه و مارس ۲۰۲۶ را با دوره مشابه سال ۲۰۲۵ مقایسه کردند و افزایش چشمگیر در فراوانی و مقیاس لکه‌های نفتی را گزارش کردند. این پژوهشگران احتمال داده‌اند که بخشی از آلودگی‌ها با نفتکش‌هایی مرتبط باشد که در پی شرایط نظامی و اختلال در تردد در تنگه هرمز گرفتار شده بودند. این یافته اهمیت روش‌شناختی نیز دارد. آلودگی نفتی در خلیج فارس را نمی‌توان تنها با گزارش‌های زمینی یا شمارش حوادث کشتی‌ها اندازه‌گیری کرد. تصاویر ماهواره‌ای، داده‌های ردیابی کشتی‌ها، مدل‌های جریان دریایی و نمونه‌برداری میدانی باید در کنار یکدیگر قرار گیرند تا منشأ و مسیر لکه‌های نفتی مشخص شود. در نتیجه، جنگ و ناامنی دریایی نه تنها جریان نفت را مختل می‌کند، بلکه می‌تواند خود به منبع جدیدی از آلودگی نفتی تبدیل شود.

۸. خلیج فارس به‌عنوان اکوسیستمی آسیب‌پذیر

خلیج فارس محیطی حساس برای تجمع و انتشار آلودگی‌های نفتی است. عمق نسبتاً کم، ویژگی‌های هیدرولوژیک منطقه و تمرکز شدید فعالیت‌های نفتی و دریایی موجب شده است که آلودگی نفتی پیامدهای بالقوه گسترده‌ای داشته باشد. این مسئله زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که نشت نفت در نزدیکی زیستگاه‌های حساس اتفاق بیفتد. جنگل‌های حرا، صخره‌های مرجانی، علفزارهای دریایی و مناطق تخم‌ریزی آبزیان از جمله اکوسیستم‌هایی هستند که می‌توانند در برابر آلودگی نفتی آسیب‌پذیر باشند. از این منظر، افزایش حملات به نفتکش‌ها به معنای افزایش عدم‌اطمینان زیست‌محیطی در منطقه‌ای است که پیشاپیش تحت فشار فعالیت‌های صنعتی و تغییرات اقلیمی قرار دارد.

۹. جنگل‌های حرا و ارزش اقتصادی سرمایه طبیعی

جنگل‌های حرا از مهم‌ترین دارایی‌های طبیعی جنوب ایران هستند.

اهمیت آن‌ها تنها به تنوع زیستی محدود نمی‌شود. حرا زیستگاه و محل تغذیه و تکثیر بسیاری از گونه‌های آبزی است، به تثبیت رسوبات کمک می‌کند، از سواحل در برابر امواج و فرسایش محافظت می‌کند و ظرفیت گردشگری و آموزشی دارد. پژوهش‌های اقتصادی نشان داده‌اند که خدمات اکوسیستمی حرا می‌تواند ارزش قابل توجهی داشته باشد (Rönnbäck, 1999; Brander et al., 2015).

بنابراین، هنگامی که لکه نفتی وارد جنگل حرا می‌شود، زیانهای اقتصادی صرفاً هزینه پاکسازی درختان آلوده نیست. کاهش تولید شیلات، کاهش جذابیت گردشگری، افزایش فرسایش ساحلی و کاهش خدمات زیست‌محیطی نیز باید در محاسبات وارد شود. این همان چیزی است که در حساب‌های اقتصادی متعارف معمولاً نامرئی باقی می‌ماند.

۱۰. پیامدهای آلودگی نفتی برای صیادی و شیلات

شیلات یکی از نخستین بخش‌هایی است که از آلودگی نفتی آسیب می‌بیند. نفت خام می‌تواند به آبزیان، تخم‌ها، لاروها و زیستگاه‌های تولیدمثل آسیب برساند. حتی اگر مرگ‌ومیر فوری مشاهده نشود، آلودگی می‌تواند تولید آینده ذخایر ماهی را کاهش دهد. زیان صیاد نیز تنها کاهش مقدار صید نیست. درآمد ماهیگیر به مجموعه‌ای از فعالیت‌های مکمل وابسته است. فروش ماهی، فرآوری، حمل‌ونقل، تعمیر قایق، فروش تجهیزات و خدمات بندری همگی از حجم فعالیت شیلات تأثیر می‌پذیرند. بنابراین، یک نشت نفت خام می‌تواند اثر تکاثری در اقتصاد منطقه ایجاد کند.

۱۱. کشاورزی و آلودگی منابع آب

در خوزستان، رابطه میان نفت، آب و کشاورزی پیچیده‌تر است. کاهش منابع آب، خشکسالی و فشار صنایع آب‌بر از یک سو و خطر آلودگی منابع آب از سوی دیگر، ظرفیت تولید کشاورزی را کاهش می‌دهند. ورود نفت یا ترکیبات مرتبط با فعالیت‌های نفتی به آب و خاک می‌تواند هزینه تولید را افزایش دهد و اعتماد مصرف‌کنندگان به محصولات منطقه را کاهش دهد. در نتیجه، حتی زمانی که آلودگی مستقیماً زمین کشاورزی را نابود نکند، ادراک عدم‌اطمینان می‌تواند بازار محصولات را تحت تأثیر قرار دهد.

۱۲. گردشگری و تخریب اقتصاد ساحلی

جنوب ایران از ظرفیت قابل توجهی برای گردشگری ساحلی و اکوتوریسم برخوردار است. قشم، هرمز، سواحل هرمزگان و بوشهر از جمله مناطقی هستند که بخشی از جذابیت اقتصادی آن‌ها به محیط طبیعی وابسته است. آلودگی نفتی می‌تواند این مزیت را به سرعت تضعیف کند. تصویر یک ساحل آلوده به نفت، حتی پس از پاکسازی فیزیکی، می‌تواند برای مدتی طولانی ادراک گردشگران را تحت تأثیر قرار دهد. در نتیجه، زیانهای گردشگری ممکن است بسیار طولانی‌تر از دوره حضور لکه نفتی باشد.

۱۳. هزینه‌های سلامت و بهره‌وری نیروی کار

آلودگی نفتی و آلودگی ناشی از فعالیت‌های نفت و گاز می‌تواند هزینه‌های سلامت قابل توجهی ایجاد کند. آلودگی هوا، فلرسوزی و ذرات معلق با بیماری‌های تنفسی و قلبی ارتباط دارند. این بیماری‌ها علاوه بر هزینه درمان، موجب غیبت از کار و کاهش بهره‌وری می‌شوند. در مناطق نفتی، سلامت باید بخشی از حسابداری اقتصادی صنعت نفت محسوب شود.

اگر فعالیت اقتصادی موجب درآمد بیشتر شود اما هم‌زمان هزینه‌های سلامت را افزایش دهد، ارزیابی آن بدون محاسبه هزینه سلامت ناقص خواهد بود.

۱۴. فلرسوزی و اتلاف هم‌زمان انرژی و محیط‌زیست

فلرسوزی یکی از روشن‌ترین نمونه‌های پیوند میان ناکارآمدی اقتصادی و آلودگی زیست‌محیطی است. گازی که می‌تواند برای تولید برق، خوراک پتروشیمی یا سایر مصارف اقتصادی مورد استفاده قرار گیرد، سوزانده می‌شود و هم‌زمان آلاینده‌های مختلف وارد جو می‌شوند. گزارش‌های سال ۲۰۲۶ درباره فلرسوزی جهانی نشان می‌دهد که در سال ۲۰۲۵ حدود ۱۶۷ میلیارد مترمکعب گاز در جهان سوزانده شده و ارزش اقتصادی گاز تلف‌شده حدود ۵۴ میلیارد دلار برآورد شده است. ایران نیز در میان کشورهایی قرار داشته که افزایش قابل توجه فلرسوزی را تجربه کرده‌اند. این وضعیت نشان می‌دهد که آلودگی نفتی تنها تخریب محیط‌زیست نیست؛ بلکه می‌تواند نشانه اتلاف سرمایه اقتصادی نیز باشد.

۱۵. نفتکش‌ها، صادرات انرژی و آسیب‌پذیری اقتصاد ملی

تنگه هرمز یکی از مهم‌ترین مسیرهای انتقال انرژی جهان است. بنابراین هر حادثه‌ای که در آن رخ دهد می‌تواند پیامدهایی بسیار فراتر از محیط‌زیست جنوب ایران داشته باشد.

حمله به نفتکش‌ها می‌تواند موجب افزایش هزینه بیمه، افزایش هزینه حمل‌ونقل، کاهش تردد کشتی‌ها، افزایش زمان انتقال و اختلال در صادرات شود. اما اگر حمله به نشت نفت خام نیز منجر شود، یک هزینه اضافی ایجاد می‌شود که در بازار انرژی به‌طور کامل دیده نمی‌شود. در این شرایط، یک حمله واحد می‌تواند سه نوع زیانهای ایجاد کند: زیانهای به خود کشتی و محموله، زیانهای اقتصادی ناشی از اختلال در تجارت، و زیانهای محیط‌زیستی ناشی از نشت نفت خام.

۱۶. تبدیل عدم‌اطمینان ژئوپلیتیک به عدم‌اطمینان اقتصادی

اقتصاد نفتی در برابر تنش‌های ژئوپلیتیک به‌شدت حساس است. وقتی مسیر انتقال نفت ناامن می‌شود، هزینه حمل‌ونقل افزایش می‌یابد و شرکت‌های کشتیرانی ممکن است از ورود به منطقه خودداری کنند. اما پیامدهای این وضعیت تنها افزایش قیمت نفت نیست. اگر نفتکش‌ها در منطقه متوقف شوند، مسیرهای انتقال تغییر کنند یا کشتی‌ها هدف حمله قرار گیرند، اقتصاد محلی بنادر، خدمات دریایی، تعمیرات کشتی و تجارت نیز آسیب می‌بیند. در نتیجه، امنیت دریایی بخشی از زیرساخت اقتصادی است.

۱۷. مهاجرت و فرسایش سرمایه انسانی

تخریب محیط‌زیست می‌تواند به مهاجرت منجر شود. اگر خانوارهای صیاد با کاهش صید، کشاورزان با کاهش تولید و ساکنان مناطق صنعتی با افزایش آلودگی و بیماری مواجه شوند، انگیزه مهاجرت افزایش می‌یابد. این مهاجرت خود موجب کاهش سرمایه انسانی منطقه می‌شود. در نتیجه، چرخه‌ای شکل می‌گیرد که در آن تخریب محیط‌زیست موجب کاهش درآمد می‌شود، کاهش درآمد مهاجرت را افزایش می‌دهد و مهاجرت ظرفیت توسعه اقتصادی محلی را تضعیف می‌کند.

۱۸. عدالت زیست‌محیطی و توزیع نامتقارن هزینه‌ها

مسئله اصلی تنها مقدار زیانهای نیست، بلکه این است که چه کسی هزینه آن را می‌پردازد. در اقتصاد نفتی ممکن است درآمد نفت در سطح ملی ثبت شود، اما هزینه آلودگی در یک روستا یا شهر ساحلی متمرکز شود. صیاد، کشاورز یا صاحب کسب‌وکار گردشگری ممکن است هیچ نقشی در تصمیم تولید نفت یا حمل‌ونقل نفتکش نداشته باشد، اما در صورت وقوع نشت نفت خام مستقیماً متضرر شود. این وضعیت مصداق روشنی از نابرابری زیست‌محیطی است. در اینجا عدالت زیست‌محیطی به معنای توزیع عادلانه منافع و هزینه‌های توسعه است.

۱۹. آلودگی نفتی اخیر سواحل جنوب ایران

در سال ۲۰۲۶ گزارش‌های رسمی و رسانه‌ای درباره آلودگی نفتی گسترده در سواحل جنوبی ایران منتشر شده است. در ژوئیه ۲۰۲۶، معاون محیط‌زیست دریایی و تالاب‌های سازمان حفاظت محیط‌زیست ایران اعلام کرد که در جریان جنگ، حدود ۲۴۰ کیلومتر از سواحل هرمزگان به مواد نفتی آلوده شده و برخی جزایر جنوبی از جمله لاوان نیز با آلودگی شدید مواجه شده‌اند. این داده اهمیت زیادی دارد، زیرا نشان می‌دهد که آلودگی نفتی دیگر صرفاً یک مسئله نقطه‌ای در اطراف یک تأسیسات صنعتی نیست. هنگامی که صدها کیلومتر از ساحل در معرض مواد نفتی قرار می‌گیرد، مسئله به یک بحران منطقه‌ای تبدیل می‌شود. در چنین وضعیتی، هزینه‌های پاکسازی، پایش، بازسازی زیستگاه، جبران زیانهای صیادان و حمایت از جوامع محلی می‌تواند بسیار بیشتر از هزینه مستقیم حادثه باشد.

۲۰. حملات به نفتکش‌ها و پیوند آن با نشت نفت خام

در تحلیل بحران ۲۰۲۶ باید میان دو نوع آلودگی نفتی تمایز گذاشت. نوع نخست آلودگی ناشی از فعالیت عادی یا فرسودگی زیرساخت‌های نفتی است که شامل نشتی خطوط لوله، مخازن و تأسیسات می‌شود. نوع دوم آلودگی ناشی از حوادث دریایی و حمله به نفتکش‌هاست.

نوع دوم از نظر اقتصادی و امنیتی اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا در صورت آسیب به مخازن نفتکش، حجم بسیار زیادی از نفت خام می‌تواند در مدت کوتاهی وارد محیط دریایی شود.

گزارش‌های سال ۲۰۲۶ درباره حملات به کشتی‌های تجاری در اطراف تنگه هرمز نشان می‌دهد که این عدم‌اطمینان دیگر فرضی نیست. سازمان بین‌المللی دریانوردی ده‌ها حادثه تأییدشده را ثبت کرده و برخی کشتی‌ها دچار آتش‌سوزی، آسیب جدی یا رها شدن شده‌اند. بنابراین، امنیت کشتیرانی باید بخشی از سیاست حفاظت محیط‌زیست خلیج فارس تلقی شود.

۲۱. یک نمونه منطقه‌ای از فاجعه نشت نفت

برای درک مقیاس این خطر می‌توان به حادثه نفتکش Caroline Bezengi در سواحل عمان توجه کرد. این نفتکش که حامل نزدیک به یک میلیون بشکه نفت خام بود، پس از حادثه و زمین‌گیر شدن، با نشت گسترده نفت مواجه شد. تا اوت ۲۰۲۶، لکه نفتی صدها کیلومتر مربع را پوشش داده و به بخش‌هایی از ساحل عمان رسیده بود. این حادثه در آب‌های عمان رخ داده است، اما برای تحلیل اقتصادی جنوب ایران اهمیت زیادی دارد، زیرا نشان می‌دهد چگونه یک حادثه مرتبط با کشتی حامل نفت خام می‌تواند از محدوده محل حادثه فراتر رفته و مناطق ساحلی و زیستگاه‌های حساس را تهدید کند. همچنین نشان می‌دهد که در یک محیط نظامی و پرتنش، عملیات مقابله با نشت نفت نیز ممکن است دشوارتر شود.

۲۲. هزینه واقعی یک نشت نفت خام

هزینه اقتصادی نشت نفت خام را نمی‌توان با هزینه جمع‌آوری نفت از سطح آب اندازه‌گیری کرد.

هزینه واقعی شامل ارزش نفت از دست‌رفته، هزینه پاکسازی، زیانهای کشتی، زیانهای شیلات، کاهش گردشگری، آسیب به اکوسیستم، هزینه سلامت، کاهش ارزش زمین‌های ساحلی و درآمدهای از دست‌رفته آینده است. اگر اکوسیستم برای چند سال به ظرفیت قبلی خود بازنگردد، باید ارزش اقتصادی این دوره نیز محاسبه شود. در صورت آسیب دائمی به یک زیستگاه، مسئله حتی پیچیده‌تر می‌شود، زیرا بخشی از سرمایه طبیعی ممکن است دیگر قابل بازسازی کامل نباشد.

۲۳. چرا تولید ناخالص داخلی زیانهای واقعی را نشان نمی‌دهد؟

تولید ناخالص داخلی جریان ارزش افزوده ناشی از تولید طی یک سال مالی را اندازه‌گیری می‌کند، نه موجودی کامل ثروت جامعه را. اگر پس از یک نشت نفتی دولت هزینه زیادی برای پاکسازی صرف کند، بخشی از این هزینه ممکن است در حساب‌های اقتصادی به‌صورت فعالیت اقتصادی ثبت شود. اما این افزایش هزینه به معنای افزایش رفاه نیست. از سوی دیگر، اگر یک تالاب یا جنگل حرا تخریب شود، کاهش ارزش آن الزاماً در تولید ناخالص داخلی ثبت نمی‌شود. بنابراین، ممکن است یک حادثه نفتی هم‌زمان موجب افزایش برخی مخارج اقتصادی و کاهش ثروت واقعی جامعه شود. این تناقض یکی از دلایل اصلی ضرورت استفاده از حسابداری سرمایه طبیعی است.

۲۴. اقتصاد اکولوژیک و حسابداری سرمایه طبیعی

بر اساس رویکرد حسابداری ثروت، کشور باید علاوه بر درآمد جاری، تغییرات سرمایه طبیعی، انسانی و تولیدی خود را نیز اندازه‌گیری کند. در مورد جنوب ایران، این امر به معنای ثبت تغییرات ارزش جنگل‌های حرا، تالاب‌ها، منابع شیلاتی، آب، خاک و زیستگاه‌های دریایی است. اگر ارزش سرمایه طبیعی کاهش یابد، حتی افزایش تولید نفت نیز لزوماً به معنای افزایش ثروت خالص نیست. بنابراین، توسعه واقعی باید بتواند درآمد حاصل از استخراج منابع پایان‌پذیر را به دارایی‌های ماندگار تبدیل کند.

۲۵. اصل آلاینده می‌پردازد

یکی از اصول بنیادی سیاست زیست‌محیطی این است که عامل ایجاد آلودگی باید هزینه کنترل و جبران آن را بپردازد. در مورد صنعت نفت، این اصل باید به شکل بیمه اجباری، صندوق جبران خسارت، تضمین مالی، استانداردهای سختگیرانه و مسئولیت حقوقی اجرا شود. در مورد حوادث نظامی، سازوکار پیچیده‌تر است، زیرا مسئولیت حقوقی و سیاسی حادثه ممکن است مورد اختلاف باشد. با این حال، از دیدگاه سیاست محیط‌زیست، نبود قطعیت درباره مسئولیت نباید به معنای نبود سازوکار مالی برای مقابله فوری با آلودگی باشد. خلیج فارس نیازمند سازوکاری منطقه‌ای برای واکنش سریع به نشت نفت خام است که بتواند حتی در شرایط بحران سیاسی نیز فعال شود.

۲۶. نوسازی زیرساخت‌های نفتی

فرسودگی خطوط لوله و تجهیزات نفتی باید به‌عنوان یک مسئله اقتصادی و امنیتی دیده شود. سرمایه‌گذاری نکردن در تعمیر و نوسازی ممکن است در کوتاه‌مدت هزینه‌ها را کاهش دهد، اما احتمال حادثه را در بلندمدت افزایش می‌دهد. در یک نظام اقتصادی کارآمد، تصمیم سرمایه‌گذاری باید بر اساس هزینه چرخه عمر زیرساخت گرفته شود. اگر هزینه نوسازی کمتر از زیانهای مورد انتظار ناشی از یک حادثه باشد، نوسازی از نظر اقتصادی توجیه دارد.

۲۷. کاهش فلرسوزی و اصلاح ساختار انرژی

کاهش فلرسوزی یکی از سریع‌ترین اقداماتی است که می‌تواند هم‌زمان منافع اقتصادی و زیست‌محیطی ایجاد کند. گاز همراه نفت باید تا حد امکان جمع‌آوری، فرآورش و وارد چرخه اقتصادی شود. این اقدام هم انتشار آلاینده‌ها را کاهش می‌دهد و هم از اتلاف یک منبع اقتصادی جلوگیری می‌کند. در اقتصادی که با کمبود انرژی مواجه است، ادامه فلرسوزی از منظر اقتصادی نیز نشانه ناکارآمدی است.

۲۸. تنوع‌بخشی اقتصادی جنوب ایران

توسعه پایدار جنوب ایران نیازمند کاهش وابستگی اقتصاد محلی به نفت است. شیلات پایدار، گردشگری ساحلی، اکوتوریسم، صنایع دریایی، لجستیک، انرژی‌های تجدیدپذیر، صنایع پایین‌دستی و خدمات دانش‌بنیان می‌توانند بخشی از این تنوع را ایجاد کنند.

هدف حذف نفت نیست، بلکه کاهش وابستگی ساختاری به آن است. اقتصادی که درآمد خود را از چندین بخش به دست می‌آورد، در برابر شوک نفتی، جنگ، آلودگی یا تغییرات قیمت جهانی مقاوم‌تر است.

۲۹. حکمرانی یکپارچه محیط‌زیست و امنیت انرژی

یکی از ضعف‌های سیاست‌گذاری سنتی این است که امنیت انرژی، سیاست نفتی، سیاست دریایی و حفاظت محیط‌زیست در حوزه‌های جداگانه مدیریت می‌شوند. اما بحران ۲۰۲۶ نشان داده است که این حوزه‌ها به‌شدت به یکدیگر وابسته‌اند. حمله به نفتکش می‌تواند امنیت دریایی را تهدید کند، جریان صادرات نفت را مختل کند، موجب نشت نفت خام شود، شیلات را آسیب بزند و هزینه‌های عمومی را افزایش دهد. بنابراین، سیاست‌گذاری باید از رویکرد بخشی به رویکرد نظام‌مند یکپارچه تحول یابد.

۳۰. مشارکت جوامع محلی

جوامع محلی باید بخشی از نظام حکمرانی محیط‌زیست باشند. صیادان، کشاورزان و ساکنان ساحلی نخستین گروه‌هایی هستند که تغییرات محیطی را مشاهده می‌کنند. مشارکت آن‌ها در پایش آلودگی، گزارش نشت، ارزیابی زیانهای و بازسازی اکوسیستم می‌تواند کارایی سیاست‌های زیست‌محیطی را افزایش دهد. رویکردهای نهادی الینور استروم نشان داده‌اند که مشارکت کاربران محلی می‌تواند در مدیریت منابع مشترک نقش مهمی داشته باشد (Ostrom, 1990).

۳۱. ضرورت ایجاد نظام ملی پایش نشت نفت

ایران به یک نظام جامع پایش نشت نفت نیاز دارد که تصاویر ماهواره‌ای، داده‌های کشتی‌ها، سنجش زمینی و مدل‌های اقیانوسی را ترکیب کند. این نظام باید قادر باشد منشأ لکه نفتی، مسیر حرکت آن، نوع نفت، مناطق در معرض خطر و زیانهای احتمالی را مشخص کند. در شرایط جنگی، این نظام اهمیت بیشتری پیدا می‌کند، زیرا ممکن است دسترسی میدانی محدود باشد. استفاده از داده‌های ماهواره‌ای در پژوهش‌های سال ۲۰۲۶ درباره خلیج فارس نشان داده است که چنین فناوری‌هایی می‌توانند افزایش و تغییر الگوی لکه‌های نفتی را آشکار کنند.

۳۲. عدالت بین‌نسلی

یکی از مهم‌ترین ابعاد توسعه پایدار مسئله نسل‌های آینده است. نفت یک منبع پایان‌پذیر است. اگر استخراج آن با تخریب منابع تجدیدپذیر مانند آب، خاک و اکوسیستم دریایی همراه شود، نسل آینده هم نفت کمتری خواهد داشت و هم محیط‌زیست ضعیف‌تری. این وضعیت نمونه‌ای از انتقال هزینه از نسل حاضر به نسل آینده است. توسعه پایدار باید برعکس عمل کند و بخشی از درآمد منابع پایان‌پذیر را به سرمایه‌هایی تبدیل کند که برای نسل‌های آینده باقی می‌مانند.

۳۳. یک چارچوب تحلیلی برای زیانهای اقتصادی

زیانهای اقتصادی آلودگی نفتی را می‌توان در چند سطح متوالی تحلیل کرد. نخست، زیانهای مستقیم شامل نفت از دست‌رفته، آسیب به کشتی یا تأسیسات و هزینه پاکسازی است. دوم، زیانهای غیرمستقیم شامل کاهش تولید شیلات، کشاورزی، گردشگری، حمل‌ونقل و خدمات است. سوم، هزینه اجتماعی شامل بیماری، بیکاری، کاهش درآمد و مهاجرت است. چهارم، کاهش سرمایه طبیعی شامل تخریب زیستگاه‌ها، تنوع زیستی، منابع ماهی و حفاظت ساحلی است. پنجم، هزینه بین‌نسلی شامل کاهش ظرفیت تولید و رفاه نسل‌های آینده است. بنابراین، ارزش واقعی زیانهای باید بسیار فراتر از هزینه پاکسازی اولیه محاسبه شود.

۳۴. از «حادثه» به «عدم‌اطمینان ساختاری»

یکی از نتایج مهم نوشتار این است که آلودگی نفتی جنوب ایران را نباید مجموعه‌ای از حوادث مستقل دانست. فرسودگی زیرساخت‌ها، تمرکز فعالیت نفتی، آسیب‌پذیری اکوسیستم، بحران آب، افزایش حمل‌ونقل نفتی و تنش‌های نظامی، همگی احتمال وقوع و شدت زیانهای را افزایش می‌دهند. در نتیجه، مسئله اصلی «حادثه» نیست؛ بلکه ساختار تولیدکننده عدم‌اطمینان است. این تفاوت از نظر سیاست‌گذاری بسیار مهم است. اگر مسئله یک حادثه تلقی شود، پاسخ دولت پاکسازی و جبران زیانهای خواهد بود. اگر مسئله یک ساختار عدم‌اطمینان تلقی شود، پاسخ باید نوسازی، پیشگیری، تنوع‌بخشی و اصلاح حکمرانی باشد.

۳۵. نتیجه‌گیری

آلودگی نفتی در جنوب ایران در نقطه تلاقی اقتصاد، محیط‌زیست و امنیت قرار گرفته است. اقتصاد نفتی با ایجاد درآمد و اشتغال، بخش مهمی از اقتصاد کشور را تأمین می‌کند، اما هم‌زمان می‌تواند هزینه‌های زیست‌محیطی گسترده‌ای ایجاد کند که در حساب‌های رسمی اقتصادی کمتر از واقعیت منعکس می‌شوند.

این مسئله با تشدید تنش‌های ژئوپلیتیک در سال ۲۰۲۶ وارد مرحله جدیدی شده است. حمله به نفتکش‌ها، آسیب به کشتی‌های حامل نفت و مشتقات نفتی، آتش‌سوزی کشتی‌ها و خطر نشت نفت خام، مسیر تازه‌ای برای انتقال بحران امنیتی به محیط‌زیست ایجاد کرده‌اند. سازمان بین‌المللی دریانوردی ده‌ها حادثه دریایی مرتبط با بحران منطقه‌ای را ثبت کرده و پژوهش‌های ماهواره‌ای نیز از افزایش لکه‌های نفتی در خلیج فارس در ماه‌های نخست جنگ ۲۰۲۶ خبر داده‌اند.

از این منظر، نفتکش دیگر صرفاً وسیله حمل انرژی نیست؛ در شرایط جنگی می‌تواند به یک منبع بالقوه آلودگی گسترده تبدیل شود. هر حمله به نفتکش حامل نفت خام، علاوه بر زیانهای انسانی و اقتصادی، احتمال ورود حجم قابل توجهی نفت به دریا را ایجاد می‌کند. اگر چنین حادثه‌ای در نزدیکی سواحل ایران یا مناطق حساس خلیج فارس رخ دهد، آثار آن می‌تواند بر شیلات، گردشگری، حراها، تنوع زیستی و معیشت جوامع ساحلی گسترده شود.

گزارش‌های مربوط به آلودگی صدها کیلومتر از سواحل هرمزگان در جریان جنگ ۲۰۲۶ نیز نشان می‌دهد که مسئله از سطح حوادث محدود فراتر رفته است.

در چنین شرایطی، توسعه پایدار مستلزم تغییر در نگاه به نفت است. نفت باید نه صرفاً به‌عنوان منبع درآمد، بلکه به‌عنوان دارایی طبیعی پایان‌پذیر دیده شود که استخراج آن باید با حفظ و افزایش سایر اشکال سرمایه همراه باشد.

اگر درآمد نفت به سرمایه انسانی، فناوری، زیرساخت، اقتصاد متنوع و حفاظت از سرمایه طبیعی تبدیل نشود، استخراج بیشتر الزاماً به معنای ثروتمندتر شدن جامعه نیست.

مسئله اصلی جنوب ایران بنابراین این نیست که چه مقدار نفت می‌توان استخراج و صادر کرد. مسئله اساسی آن است که چه مقدار از ثروت نفتی را می‌توان به ثروت پایدار تبدیل کرد، بدون آنکه هزینه آن به شکل آلودگی آب و خاک، تخریب جنگل‌های حرا، کاهش ذخایر شیلات، بیماری، مهاجرت و تخریب اکوسیستم به جامعه و نسل‌های آینده منتقل شود.

در نهایت، امنیت انرژی و امنیت زیست‌محیطی باید به‌عنوان دو جزء یک سیاست واحد دیده شوند. حفاظت از نفتکش‌ها و زیرساخت‌های انتقال نفت تنها برای تضمین صادرات انرژی اهمیت ندارد؛ برای جلوگیری از نشت نفت خام و حفاظت از اکوسیستم خلیج فارس نیز ضروری است. به همین ترتیب، حفاظت از محیط‌زیست جنوب ایران تنها یک وظیفه زیست‌محیطی نیست؛ بخشی از سیاست امنیت اقتصادی و توسعه پایدار کشور است.

بدون چنین تغییری، جنوب ایران ممکن است همچنان یکی از مهم‌ترین مناطق تولید ثروت انرژی باقی بماند، اما هم‌زمان به منطقه‌ای تبدیل شود که بخش فزاینده‌ای از هزینه‌های زیست‌محیطی، اجتماعی و ژئوپلیتیک اقتصاد نفتی را تحمل می‌کند.

حمله و دشمنی: چه کسی جنگ را آغاز کرد؟

جمشید اسدی

حمله و دشمنی:
چه کسی جنگ اسرائیل-آمریکا و جمهوری اسلامی را آغاز کرد؟

درآمد
سخن بر سر موافقت یا مخالفت با جنگ اسرائیل و آمریکا علیه جمهوری اسلامی نیست. نه موافقت کسی چون من جنگی را برمی‌انگیزد و نه مخالفت، طرفین را از جنگیدن بازمی‌دارد. پیش از موافقت یا مخالفت، می‌باید اندیشید و پرسید:  چه کسی جنگ را آغاز کرد؟

این پرسش با «چه کسی نخست حمله نظامی کرد؟» یکی نیست. آغاز حمله را می‌توان با روز و ساعت تعیین کرد؛ آغاز دشمنی را نه. دشمنی ممکن است سال‌ها پیش از نخستین بمباران در باور سیاسی حریف شکل گرفته، به سیاست بدل شده و زمینه رویارویی را فراهم کرده باشد. از همین رو، برای پاسخ به پرسش نخست باید هر دو را دانست: چه کسی حمله نظامی را آغاز کرد و چه فرایندی پیش از آن، دشمنی را به رویارویی نظامی رساند.

برای بررسی این فرایند، میان دو گونه دشمنی تمایز می‌گذاریم : دشمنی واکنشی و دشمنی ایدئولوژیک. این دو را باید مفهوم های تحلیلی دانست، نه دو وضعیت کاملاً جدا از یکدیگر؛ در جهان واقعی ممکن است با هم درآمیزند. پرسش این است که کدام‌یک سرچشمه و بنیاد پایدار یک دشمنی را بهتر توضیح می‌دهد.

تعریف دقیق این دو را در بخش بعد خواهیم آورد. در این‌جا بدین بسنده کنیم که دشمنی واکنشی از کردار طرف مقابل برانگیخته می‌شود، اما دشمنی ایدئولوژیک ریشه در باور دارد و بیش از آن‌که مخالفت با رفتاری معین باشد، متوجه هویت یا حق موجودیت طرف مقابل است. در دشمنی واکنشی، دگرگونی رفتار حریف می‌تواند دشمنی را کاهش دهد؛ در دشمنی ایدئولوژیک، تا هنگامی که باور بنیادین پابرجاست، تغییر رفتار حریف لزوماً دشمنی را از میان نمی‌برد.

این تمایز برای فهم رابطه جمهوری اسلامی و اسرائیل بنیادی است. اگر دشمنی جمهوری اسلامی واکنشی باشد، باید سرچشمه آن را در کردار اسرائیل جست و در نتیجه پذیرفت که با دگرگونی آن کردار، امکان کاهش یا پایان یافتن دشمنی نیز وجود دارد. اما اگر دشمنی ایدئولوژیک باشد، سرچشمه آن را باید در باوری جست که مستقل از این یا آن رفتار اسرائیل، موجودیت سیاسی آن را نمی‌پذیرد. در آن صورت، پرسش دیگری پیش می‌آید: آیا این دشمنی در حد باور و گفتار باقی مانده است، یا با برخورداری از ابزار و توانایی، به سیاست و کردار و در نتیجه به تهدیدی عینی برای امنیت اسرائیل بدل شده است؟

از همین رو، بررسی را نمی‌توان از حمله اسرائیل و آمریکا در سال ۱۴۰۴ آغاز کرد. باید تاریخ دشمنی جمهوری اسلامی با موجودیت سیاسی اسرائیل، تبدیل این دشمنی به سیاست حکومتی، و پشتیبانی از مبارزه مسلحانه علیه آن را نیز سنجید.

این نوشته در پی شناخت سرشت دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل و سنجش سهم این دشمنی در فرایندی است که سرانجام به حمله نظامی اسرائیل و آمریکا انجامید.

دشمنی واکنشی و دشمنی ایدئولوژیک
همه دشمنی‌ها از یک جنس نیستند. برای شناخت سرچشمه و پایداری دشمنی میان دولت‌ها، در این نوشته میان دو گونه تحلیلی تمایز می‌گذاریم: دشمنی واکنشی و دشمنی ایدئولوژیک. این دو در جهان واقعی لزوماً از یکدیگر جدا نیستند و ممکن است در هم آمیزند؛ تمایز میان آن‌ها برای این است که دریابیم کدام‌یک سرچشمه و بنیاد پایدار دشمنی را بهتر توضیح می‌دهد.

دشمنی واکنشی از کردار دیگری برمی‌خیزد. اگر کشوری به کشور دیگری یورش برد یا امنیت آن را تهدید کند، کشور مورد تهدید ممکن است با دشمنی و رویارویی پاسخ دهد. سرچشمه دشمنی در این‌جا رفتاری است که می‌تواند دگر شود. اگر آن رفتار پایان گیرد، علت آغازین دشمنی نیز از میان می‌رود؛ هرچند پیامدهای آن، مانند ترس، بدگمانی و خاطره درگیری، ممکن است همچنان پایدار بمانند. تاریخ نشان داده است که دشمن امروز می‌تواند دوست فردا شود؛ رابطه فرانسه و آلمان پس از جنگ جهانی دوم نمونه برجسته‌ای از چنین دگرگونی‌ای است.

در واقع‌گرایی مورگنتا، می‌توان پشتوانه‌ای برای فهم این امکان یافت. نزد او، سیاست خارجی خردمندانه باید هدف‌های خود را بر پایه منافع ملی تعریف کند و میان این هدف‌ها و توان واقعی برای دستیابی به آن‌ها تناسب برقرار سازد. از آن‌جا که منافع، توانایی‌ها و آرایش نیروها می‌توانند دگر شوند، دوستی و دشمنی میان دولت‌ها نیز ناگزیر و همیشگی نیست.

دشمنی ایدئولوژیک از منطق دیگری پیروی می‌کند. در این‌جا سرچشمه اصلی دشمنی نه کردار معینی از حریف، بلکه داوری درباره هویت، مشروعیت یا حق موجودیت اوست. از همین رو، تغییر رفتار حریف لزوماً دشمنی را از میان نمی‌برد؛ زیرا موضوع اختلاف تنها این نیست که حریف چه می‌کند، بلکه این است که آیا اساساً آنچه هست، پذیرفتنی است یا نه.

این تمایز مفهومی از آنِ این نوشته است، اما در اندیشه ریمون آرون می‌توان پشتوانه‌ای برای فهم یکی از سازوکارهای آن یافت. آرون میان نظام‌های بین‌المللی همگون و ناهمگون تمایز می‌گذارد. دولت‌ها تنها بر سر مرز، قدرت یا منافع با یکدیگر اختلاف ندارند؛ ناهمگونی سامان‌های سیاسی و به‌ویژه ایدئولوژی‌های رقیب نیز می‌تواند بر سرشت و شدت دشمنی میان آن‌ها اثر بگذارد. هرچه کشمکش از اختلاف بر سر منافع به ناسازگاری درباره مشروعیت و سامان سیاسی حریف نزدیک‌تر شود، میدان سازش نیز تنگ‌تر می‌شود.

مورگنتا از زاویه‌ای دیگر درباره همین خطر هشدار می‌دهد. او از «روحیه جنگ صلیبی» در سیاست خارجی سخن می‌گوید؛ استعاره‌ای برای وضعیتی که در آن دولت، منازعه با رقیب را نه اختلافی بر سر منافع، بلکه رویارویی حق و باطل و رسالتی ایدئولوژیک می‌بیند. در چنین وضعی، سازش دشوارتر می‌شود، زیرا سازش دیگر تنها عقب‌نشینی از یک خواست سیاسی نیست؛ می‌تواند به چشم سازش با باطل دیده شود.

تمایز میان این دو گونه دشمنی، سنجه‌ای برای شناخت سرچشمه و پایداری دشمنی جمهوری اسلامی و اسرائیل به دست می‌دهد. اگر سرچشمه دشمنی جمهوری اسلامی کردار اسرائیل باشد، باید بتوان رفتار یا رخدادی را نشان داد که این دشمنی در واکنش به آن پدید آمده است؛ و در اصل، دگرگونی آن کردار باید امکان کاهش دشمنی را فراهم آورد. اما اگر دشمنی از نفی مشروعیت یا حق موجودیت اسرائیل برخاسته باشد، با گونه دیگری از دشمنی روبه‌رو هستیم که تغییر این یا آن سیاست اسرائیل برای از میان بردن سرچشمه آن بسنده نیست.

از این نگر، به جای جدل بر سر موافقت یا مخالفت با جنگ اسرائیل و آمریکا با جمهوری اسلامی، این تمایز نظری را به آزمون تاریخی می‌زنیم تا دریابیم دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل از چه سرچشمه‌ای برخاست و کدام گونه دشمنی در آن دست بالا را داشت.

آزمون را از سال‌هایی می‌آغازیم که هنوز جمهوری اسلامی وجود نداشت، اما اندیشه و گفتار روح‌الله خمینی درباره اسرائیل شکل گرفته بود.

نگاه خمینی به اسرائیل پیش از جمهوری اسلامی
اسناد نشان می دهند که از آغاز دهه ۱۳۴۰، خمینی اسرائیل را تهدیدی علیه اسلام، ایران و مسلمانان می دانست. دیرتر، وی فراخوان به نفی شناسایی و حتی رویارویی و از میان بردن اسرائیل داد:

🔹۱ اردیبهشت ۱۳۴۲ : خطر اسرائیل برای اسلام و ایران بسیار نزدیک است.

🔹۱۳ خرداد ۱۳۴۲ : اسرائیل نمی‌خواهد در این مملکت قرآن باشد. اسرائیل نمی‌خواهد در این مملکت علمای دین باشند. اسرائیل نمی‌خواهد در این مملکت احکام اسلام باشد.

🔹۴ آبان ۱۳۴۳ : امروز اقتصاد ایران به دست امریکا و اسرائیل است؛ و بازار ایران از دست ایرانی و مسلم خارج شده است.

🔹۱۷ خرداد ۱۳۴۶ : بر دول و ملل اسلام قلع و قمع اسرائیل لازم است.

🔹۶ شهریور ۱۳۴۷ : بر همه دول اسلامی و مسلمانان جهان لازم است که برای دفع این ماده فساد به هر نحو که امکان دارد اقدام کنند.

🔹مهر ۱۳۵۲ : دولت‌های ممالک نفت‌خیز اسلامی لازم است از نفت و سایر امکاناتی که در اختیار دارند به عنوان حربه علیه اسرائیل و استعمارگران استفاده کنند.

این گفتاوردها را باید در زمینه تاریخی خود خواند. برخی از تندترین مواضع خمینی، به‌ویژه در سال‌های ۱۳۴۶ و ۱۳۵۲، هم‌زمان با جنگ‌ها و رویارویی‌های اعراب و اسرائیل بیان شدند و از این رو، نمی‌توان آن‌ها را به‌تنهایی گواهی بر استقلال کامل دشمنی او از کردار اسرائیل دانست – در این جا، در مورد درستی یا نادرستی این کردار داوری نمی کنیم. اما این یادآوری تاریخی نتیجه اصلی را دگرگون نمی‌کند. گفتارهای پیش از این جنگ‌ها نیز نشان می‌دهند که اسرائیل در دستگاه فکری خمینی جایگاه دشمن یافته و به‌عنوان خطری برای اسلام و ایران معرفی شده بود. بنابراین، رویدادهای بعدی می‌توانستند دشمنی او را تشدید کنند، اما برای توضیح پیدایش آن بسنده نیستند.

از این رو، شواهد این دوره با تمایزی که پیش‌تر نهادیم سازگارند: دشمنی خمینی را نمی‌توان تنها واکنشی به یورش یا تهدید اسرائیل علیه ایران دانست. اسرائیل سال‌ها پیش از به قدرت رسیدن خمینی در دستگاه فکری او جایگاه دشمن داشت. با انقلاب ۱۳۵۷، آنچه تا آن هنگام باور و گفتار یک رهبر مخالف حکومت بود، به سیاست دولتی بدل شد.

رویکرد خمینی به اسرائیل پس از برپایی جمهوری اسلامی
پیش از انقلاب ۱۳۵۷، ایران شاهنشاهی و اسرائیل رابطه‌ای نزدیک اما محتاطانه داشتند. ایران از شناسایی کامل و رسمی اسرائیل پرهیز می‌کرد، اما میان دو کشور همکاری‌های گسترده اقتصادی، نفتی، امنیتی و نظامی برقرار بود. بخشی از این نزدیکی از هم‌سویی راهبردی دو کشور در برابر گسترش نفوذ شوروی، ناسیونالیسم عربی و تهدیدهای منطقه‌ای برمی‌خاست. با این همه، حکومت شاه برای نگاه داشتن رابطه با دولت‌های عربی، از نمایش آشکار این همکاری پرهیز می‌کرد.

انقلاب ۱۳۵۷ این رابطه را نه تنها پایان داد، بلکه جایگاه اسرائیل و فلسطینیان را در سیاست خارجی ایران وارونه کرد. روابط ایران و اسرائیل قطع شد، نمایندگی اسرائیل در تهران برچیده شد و اندکی پس از انقلاب، با سفر یاسر عرفات به تهران، ساختمان آن در اختیار سازمان آزادی‌بخش فلسطین قرار گرفت. این جابه‌جایی تنها نمادین نبود؛ نشان می‌داد که حکومت تازه، اسرائیل را از جایگاه یک شریک راهبردی ایران به جایگاه دشمن و جنبش فلسطینی را به یکی از هم‌پیمانان و موضوع‌های اصلی سیاست خارجی خود منتقل کرده است.

در همین حال، نفی شناسایی اسرائیل و فراخوان به برچیدن آن، که پیش از انقلاب نیز در گفتار خمینی دیده می‌شد، از این پس دیگر دیدگاه یک رهبر مخالف نبود، بلکه از جایگاه رهبر حکومت تازه بیان می‌شد و به بخشی پایدار از سیاست اعلامی جمهوری اسلامی بدل می‌گشت:

🔹آذر ۱۳۵۷ : ما اسرائیل را به رسمیت نمی‌شناسیم.

🔹۷ بهمن ۱۳۵۷ : با اسرائیل قطع رابطه خواهیم کرد؛ چون غاصب است.

🔹۳۱ فروردین ۱۳۵۸ : باید مسلمین همه با هم متحد بشوند و اسرائیل را از بن و بیخ برکنند.

🔹۱۶ مرداد ۱۳۵۸ : از عموم مسلمانان جهان و دولت‌های اسلامی می‌خواهم که برای کوتاه کردن دست این غاصب و پشتیبانان آن به هم بپیوندند.

🔹۲۴ مرداد ۱۳۵۸ : اگر مسلمین مجتمع بودند، هر کدام یک سطل آب به اسرائیل می‌ریختند، او را سیل می‌برد.

🔹۷ مهر ۱۳۵۸: اسرائیل، این غده سرطانی خاورمیانه ...

🔹۸ آبان ۱۳۵۸ : اسرائیل را از ریشه برکنیم.

🔹۱۷ آبان ۱۳۵۸ : یهودی‌ها حسابشان از صهیونیست‌ها جداست.

🔹۲۸ آذر ۱۳۵۸ : رژیم اسرائیل دشمن اسلام استت.

🔹۲۲ بهمن ۱۳۵۸ :  من در طول نزدیک به بیست سال خطر اسرائیل را گوشزد نموده‌ام. باید همه بپاخیزیم و اسرائیل را نابود کنیم، و ملت قهرمان فلسطین را جایگزین آن گردانیم.

🔹۲ شهریور ۱۳۶۰ : ما از اوّلی که در این امور و در این نهضت وارد شدیم، یکی از مسائل مهم ما این بود که اسرائیل باید از بین برود.

🔹۱۴ فروردین ۱۳۶۱ : ما از بیست سال پیش از این می‌گفتیم اسرائیل نباید یک مملکت مستقلی باشد.

🔹۱۵ خرداد ۱۳۶۱ : طرفداری از استقلال اسرائیل و شناسایی آن برای مسلمین یک فاجعه است.

🔹۶ تیر ۱۳۶۱ : اگر دولت‌های اسلامی با سلاح نفت و با سلاح گرم در مقابل اسرائیل بایستند، اسرائیل نمی‌تواند کاری انجام بدهد.

🔹۱۷ شهریور ۱۳۶۱ : ما می‌گوییم اسرائیل باید از صفحه روزگار محو شود و بیت‌المقدس مال مسلمین و قبله اول مسلمین است.

🔹۱۲ فروردین ۱۳۶۲ : اسرائیل دشمن اسلام و عرب است.

🔹۱۴ آبان ۱۳۶۲ : ما میل داریم اسرائیل همه‌اش آتش بگیرد، و اگر خداوند توفیق دهد می‌رویم و مردم را از شرّ اسرائیل نجات می‌دهیم.

🔹۱۰ تیر ۱۳۶۳ : سازش با ظالم، ظلم بر مظلومین است.

🔹۱۲ خرداد ۱۳۶۵ : امریکای جنایتکار و اسرائیل غاصب.

🔹۶ مرداد ۱۳۶۶ : با تشکیل هسته‌های مقاومت حزب‌الله در سراسر جهان، اسرائیل را از گذشته جنایت‌بار خود پشیمان کنند ... درود بر آنانی که در سرزمین‌های اشغالی و از کیلومترها فاصله با سنگ و مشت به اسرائیل و منافع آن ضربه می‌زنند.

🔹۲۹ تیر ۱۳۶۷ : فریاد برائت ما، فریاد برائت ملت‌های مسلمان و مظلوم جهان از ستمگران و مستکبران است... فریاد مرگ بر امریکا و شوروی و اسرائیل است.

این رشته گفتاوردها یک دگرگونی مهم را نشان می‌دهد. باور خمینی درباره اسرائیل پس از دستیابی به قدرت تغییر بنیادی نکرد. آن چه تغییر کرد جایگاه سیاسی آن باور بود. پیش از انقلاب، سخن از اسرائیل بخشی از دستگاه فکری یک رهبر مذهبی مخالف بود؛ پس از انقلاب، همان باور ضد اسرائیلی از نهاد رهبری نظام بیان می‌شد و می‌توانست در دیپلماسی، تخصیص منابع و سیاست فرامرزی دولت اثر بگذارد.

از نظر محتوایی، یک هسته پایداردر کفتآوردهای خمینی دیده می‌شود: اسرائیل موجودیتی «غاصب» و نامشروع است که نباید به رسمیت شناخته شود و بلکه باید برچیده شود. در کنار آن، پشتیبانی از فلسطینیان و مبارزه با اسرائیل نه موضوعی گذرا، بلکه بخشی از رسالت فرامرزی حکومت تازه معرفی شد.

این گفتاوردها نشان می‌دهند که دشمنی با اسرائیل به موضع رسمی حکومت اسلامی بدل شده بود. اما آیا با مرگ خمینی این بنیاد فکری دگرگون شد یا این میراث در دوران جانشین او، علی خامنه‌ای، نیز ادامه یافت.

رویکرد علی خامنه‌ای به اسرائیل از آغاز رهبری تا پایان زندگی
علی خامنه‌ای پس از جانشینی خمینی، بنیاد سیاست پیشین جمهوری اسلامی در برابر اسرائیل را ادامه داد: اسرائیل را حکومتی غاصب و نامشروع می‌دانست، شناسایی و سازش با آن را نمی‌پذیرفت و پشتیبانی از مبارزه علیه آن را از پایه‌های سیاست جمهوری اسلامی می‌شمرد.

با این همه، صورت‌بندی این دشمنی در طول رهبری او یکسان نماند. در سال‌های نخست، خامنه‌ای آشکارا از «نابودی رژیم اسرائیل» سخن می‌گفت. در سال‌های بعد، در کنار ادامه نفی مشروعیت اسرائیل و پشتیبانی از مقاومت مسلحانه، کوشید معنای «محو اسرائیل» را دقیق‌تر کند: برچیده‌شدن حکومت اسرائیل به معنی نابودی مردم یهودی نیست، بلکه به معنی واگذاری تعیین سامان سیاسی آینده به ساکنان مسلمان، مسیحی و یهودی فلسطین است. از این رو، برای سنجش رویکرد خامنه‌ای باید میان سه موضوع تمایز گذاشت: نفی مشروعیت موجودیت سیاسی اسرائیل، پشتیبانی از مبارزه برای برچیدن آن، و تفکیک این هدف از نابودی مردم یهودی:

🔹۲۴ تیر ۱۳۶۸: ما عقیده داریم که اسرائیل به‌خاطر قوّتش نبود که ماند، بلکه اسرائیل به‌خاطر مجاهدت نکردن ما بود.

🔹۲۸ مرداد ۱۳۷۰ : نظر ما نسبت به مسائل فلسطین روشن و واضح است. ما راه‌حل فلسطین را نابودی رژیم اسرائیل میدانیم. نگویند نمیشود؛ نمیشود در دنیا نیست... چهل سال گذشته است؛ اگر چهل سال دیگر هم بگذرد، عاقبت دولت اسرائیل نابودشدنی است و باید نابود بشود.

🔹۱۰ دی ۱۳۷۸ : الان هم هدف اساسی صهیونیزم، ایجاد اسرائیل بزرگ است ... خاورمیانه جدید، یعنی چه؟ یعنی خاورمیانه بر محور کشور اسرائیل شکل بگیرد و اسرائیل بتدریج بر کشورهای عربی و کشورهای منطقه و مناطق نفتی در خلیج فارس سیطره اقتصادی داشته باشد.

🔹۴ اردیبهشت ۱۳۸۰ : حمایت از فلسطین، انتفاضه و مبارزه با صهیونیسم و حامیانش از ارکان اصلی سیاستهای راهبردی جمهوری اسلامی ایران است ... از ابتدای شکل‌گیری اسرائیل، این رژیم غاصب و دروغین، همواره به حقوق مسلّم فلسطینیان تجاوز کرده است.

🔹۱۰ مرداد ۱۳۸۵ : اگر لبنان تسلیم تجاوز اسرائیل و امریکا می شد و اگر جوانان مجاهد حزب‌الله و مردم مظلوم جنوب رنج این دفاع مقدس را به جان نمی‌خریدند، محنتی بلندمدت و ذلتی روزافزون همه ملت لبنان را تهدید میکرد ... امروز حزب‌الله خط مقدم دفاع از امت اسلامی و همه ملتهای این منطقه است.

🔹۸ اسفند ۱۳۸۸ : تنها راه حل مسئله‌ی فلسطین، مقاومت و مبارزه است ... راه قدس، راه فلسطین، راه نجات و راه حل مسئله‌ی فلسطین، جز راه مبارزه نیست ... ما در جمهوری اسلامی مسئله‌ی فلسطین برایمان یک مسئله‌ی تاکتیکی نیست، یک استراتژی سیاسی هم نیست، مسئله‌ی عقیده، دل و مسئله‌ی ایمان است.

🔹۴ آذر ۱۳۹۳ : گاهی بعضی از جوان های ما که مراجعه می کنند و جوابی نمیشنوند، به من نامه مینویسند و التماس می کنند که اجازه بدهید ما برویم در صفوف مقدّم با رژیم صهیونیستی بجنگیم. ملّت، عاشق مبارزه‌ی با صهیونیست‌ها است و جمهوری اسلامی هم این را نشان داده است.

🔹۱۸ شهریور ۱۳۹۴ : بعد از مذاکرات هسته‌ای، شنیدم صهیونیست‌ها در فلسطین اشغالی گفتند فعلاً با این مذاکراتی که انجام گرفت، تا ۲۵ سال از دغدغه ایران آسوده‌ایم؛ به شما می گویم شما ۲۵ سال آینده را نخواهید دید ... رژیم صهیونیستی در واقع یک رژیمی است که پایه‌های آن بشدّت سست است؛ رژیم صهیونیستی محکوم به زوال است.

🔹۴ آذر ۱۳۹۷ : محو اسرائیل، یعنی مردم فلسطین که صاحبان واقعی آن سرزمینند ـ چه مسلمانشان، چه مسیحی‌شان، چه یهودی‌شان ـ خود صاحبان فلسطین، دولت خودشان را انتخاب کنند و بیگانگان و اوباشی مثل نتانیاهو را بیرون کنند.

🔹۲۴ آبان ۱۳۹۸ : محو دولت اسرائیل به معنای محو مردم یهودی نیست... محو آن حکومت است، محو آن رژیم تحمیلی است.

🔹۲ خرداد ۱۳۹۹ : فلسطین متعلّق به فلسطینیان است و باید با اراده آنان اداره شود ... مبارزه برای آزادی فلسطین، جهاد فی سبیل‌الله و فریضه و مطلوب اسلامی است.

🔹۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۰ : من قاطعانه می گویم: حرکت نزولی و رو به زوال رژیم دشمن صهیونیستی آغاز شده و وقفه نخواهد داشت.

🔹۳ خرداد ۱۴۰۰ (در پاسخ به نامه اسماعیل هنیه) : به حول و قوّه الهی پیروز خواهید شد و ارض مقدّسه را از لوث وجود غاصبان تطهیر خواهید کرد ان‌شاءالله.

🔹۹ اردیبهشت ۱۴۰۱ : نظرسنجی‌ها میگویند تقریباً ۷۰ درصد فلسطینی‌ها در سرزمین‌های ۴۸ و ۶۷ و اردوگاه‌های خارج، رهبران فلسطینی را به حملات نظامی به رژیم غاصب ترغیب میکنند... این به معنی آمادگی کامل فلسطینی‌ها برای مقابله با رژیم غاصب است.

🔹۱۸ مهر ۱۴۰۲ : این بلای طوفان‌الاقصی را عملکرد خود صهیونیست‌ها بر سرشان آورد. وقتی ظلم و جنایت از حد گذشت، وقتی درنده‌خویی به نهایت رسید، باید منتظر طوفان بود ... اقدام شجاعانه و در عین حال فداکارانه‌ی فلسطینی‌ها در عملیات طوفان‌الاقصی پاسخ به جنایت دشمن غاصب بود که سالها ادامه داشت.

🔹۱۰ آبان ۱۴۰۲ : اگر حمایت آمریکا نبود، اگر پشتیبانی‌های تسلیحاتی آمریکا نبود، دولت فاسد جعلی دروغین رژیم صهیونیستی در همان هفته اوّل از بین رفته بود، برافتاده بود.

🔹۱۹ دی ۱۴۰۲: حتّی بعد از آنکه رژیم صهیونیستی زایل شد و نابود شد و به توفیق الهی از روی زمین پاک شد، این جنایت ها فراموش نمی شود.

🔹۳۱ شهریور ۱۴۰۳ : کشورهای اسلامی ارتباطات اقتصادی‌شان را بکلّی با این باند جنایتکار قطع کنند ... بایستی جریان و شریان حیاتی رژیم صهیونیستی را قطع کنند، بایستی نگذارند که نفت و انرژی و کالا و امثال اینها وارد رژیم صهیونیستی بشود.

🔹۲۳ خرداد ۱۴۰۴ : رژیم صهیونیستی اشتباه بزرگی کرد، خطای بزرگی کرد، غلطی کرد و عواقب آن، او را بیچاره خواهد کرد.

🔹۲۸ خرداد ۱۴۰۴ : ملت ایران در مقابل جنگ تحمیلی محکم می‌ایستد، همان‌گونه که در مقابل صلح تحمیلی نیز محکم خواهد ایستاد.

🔹۵ تیر ۱۴۰۴: رژیم صهیونی با آن همه هیاهو، با آن همه ادّعا، در زیر ضربات جمهوری اسلامی تقریباً از پا درآمد و له شد.

این گفتاوردها نشان می‌دهند که در دوره خامنه‌ای، بنیاد دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل دگرگون نشد: اسرائیل همچنان موجودیتی نامشروع تلقی می‌شد که باید جای خود را به سامان سیاسی دیگری بدهد و مبارزه با آن همچنان امری مشروع و حتی ایمانی معرفی می‌شد. آنچه دگرگون شد، بیش از آن‌که هدف بنیادی باشد، شیوه توضیح و صورت‌بندی آن بود. چنان که خامنه‌ای در سال‌های بعد کوشید میان «محو اسرائیل» و نابودی یهودیان فاصله بگذارد.

پرسش این نیست که آیا زبان خامنه‌ای در طول زمان دگرگون شد یا نشد؟ دگرگون شد. اما این دگرگونی صوری، نفی مشروعیت دولت اسرائیل یا پشتیبانی از مبارزه برای پایان دادن به آن را از میان نبرد. پرسش بنیادین برای آهنگ نوشته ما این است که چه چیز در دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل از خمینی تا خامنه‌ای پایدار ماند و چه چیز دگرگون شد؟

از خمینی تا خامنه‌ای: تداوم یک دشمنی ایدئولوژیک
از خمینی تا خامنه‌ای، دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل دگرگون نشد: دولت اسرائیل نامشروع دانسته شد، شناسایی و سازش با آن رد شد و بر ضرورت برچیده‌شدن آن تاکید ماند.

پایداری این موضع را می‌توان با دگرگونی شرایط تاریخی آزمود. در دوره خمینی، پیمان کمپ‌دیوید ۱۹۷۸ و پیمان صلح مصر و اسرائیل ۱۹۷۹ رد شد. در دوره خامنه‌ای نیز جمهوری اسلامی با کنفرانس صلح مادرید ۱۹۹۱، پیمان اسلو ۱۹۹۳ میان سازمان آزادی‌بخش فلسطین و اسرائیل، پیمان صلح اردن و اسرائیل ۱۹۹۴ و پیمان‌های ابراهیم ۲۰۲۰ برای عادی‌سازی روابط اسرائیل با چند کشور عربی مخالفت کرد.

اهمیت این رشته مخالفت‌ها در خود آنها نیست، بلکه در آن چیزی است که درباره سرشت دشمنی جمهوری اسلامی آشکار می‌کنند. در این چند دهه، دولت‌ها و سیاست‌های اسرائیل دگرگون شدند؛ برخی دولت‌های عربی از جنگ با اسرائیل به شناسایی و برقراری رابطه با آن رسیدند؛ و حتی سازمان آزادی‌بخش فلسطین، که زمانی خواهان برچیدن اسرائیل بود، در روند اسلو موجودیت آن را به رسمیت شناخت. با این همه، موضع بنیادی جمهوری اسلامی دگرگون نشد. چه در دوره خمینی و چه در دوره خامنه‌ای، کوشش‌های اصلی برای صلح، شناسایی و عادی‌سازی با اسرائیل رد شدند.

این تداوم، آزمون تاریخی تمایزی است که در آغاز این نوشته میان دشمنی واکنشی و دشمنی ایدئولوژیک نهادیم. کردار اسرائیل و رویدادهای منطقه‌ای می‌توانستند بر شدت دشمنی جمهوری اسلامی اثر بگذارند، اما دگرگونی آنها سرچشمه دشمنی را از میان نبرد. آنچه پایدار ماند، داوری درباره مشروعیت خود دولت اسرائیل بود. از این رو، شواهد تاریخی با این نتیجه سازگارترند که هسته پایدار دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل ایدئولوژیک بوده است، نه صرفاً واکنشی.

اما برای داوری نهایی هنوز یک گام کم است. باور و گفتار، هر اندازه پایدار، به‌تنهایی تهدید عینی نمی‌سازند. باید دید این دشمنی تا چه اندازه از گفتار به سیاست، تخصیص منابع، سازمان‌دهی و کردار فرامرزی راه یافت.

از گفتار به کردار: جمهوری اسلامی و نیروهای مسلح هم سوی ضد اسرائیلی
دشمنی ایدئولوژیک هنگامی از گفتار فراتر می‌رود که برای پیشبرد آن پول، جنگ‌افزار، آموزش، سازمان و توان سیاسی برای میدان به کار گرفته شود. جمهوری اسلامی چنین کرد و از راه سپاه پاسداران، به‌ویژه نیروی قدس، شبکه‌ای از نیروهای مسلح هم‌سو در لبنان، فلسطین، یمن و عراق پشتیبانی کرد. با این همه، این نیروها را نمی‌توان یک ارتش یکپارچه زیر فرمان تهران دانست؛ میزان وابستگی، خودمختاری و پیوند سازمانی هر یک با جمهوری اسلامی متفاوت بوده است.

حزب‌الله لبنان نزدیک‌ترین نمونه است. این جنبش در دهه ۱۳۶۰ با یاری مستقیم سپاه پاسداران شکل گرفت و در دهه‌های بعد از پول، آموزش، جنگ‌افزار و پشتیبانی راهبردی جمهوری اسلامی برخوردار شد. حسن نصرالله در ۲۰۱۲ دریافت پشتیبانی «مادی، مالی و نظامی» ایران را آشکارا پذیرفت و در ۲۰۱۶ گفت بودجه، جنگ‌افزار و موشک‌های حزب‌الله از ایران می‌آید. با این همه، خود او تاکید داشت که دریافت پشتیبانی به معنای دریافت دستور در هر تصمیم عملیاتی نیست.

جمهوری اسلامی در لبنان تنها از راه فرستادن منابع عمل نمی‌کرد. فرماندهان نیروی قدس رابط مستقیم با حزب‌الله بودند. محمدرضا زاهدی یکی از مهم‌ترین آنان بود و در چند دوره، از جمله از ۲۰۲۰ تا کشته‌شدنش در حمله اسرائیل به ساختمان کنسولی ایران در دمشق در اول آوریل ۲۰۲۴، عملیات نیروی قدس در لبنان و سوریه را دنبال می‌کرد. نصرالله پس از مرگ او گفت زاهدی در سه دوره در لبنان فعالیت کرده و در رشد توان حزب‌الله نقش داشته است.

اما نفوذ ایران با دیدگاه همه لبنانیان یکی نبود. در پیمایش عرب بارومتر در ۲۰۲۴ تنها ۳۶ درصد لبنانیان نگاه مثبتی به ایران داشتند؛ این رقم در میان شیعیان ۸۰ درصد بود، اما در میان مسیحیان، سنیان و دروزیان بسیار پایین‌تر ماند. همان پیمایش نشان داد تنها حدود یک‌سوم مردم لبنان دخالت منطقه‌ای حزب‌الله را مثبت می‌دانستند. بنابراین پیوند عمیق ایران و حزب‌الله هرگز به معنای پذیرش همگانی نفوذ جمهوری اسلامی در لبنان نبود.

در میان فلسطینیان، حماس و جهاد اسلامی از جمهوری اسلامی کمک دریافت کردند، اما رابطه آنان با تهران از حزب‌الله مستقل‌تر بود. ابوعبیده، سخنگوی گردان‌های عزالدین قسام، در ۲۰۱۴ از ایران برای فراهم کردن «سلاح، پول و دیگر تجهیزات» سپاسگزاری کرد و حماس در ۲۰۲۵ نیز ایران را متحد راهبردی خود خواند. جهاد اسلامی از نظر مالی و نظامی پیوند نزدیک‌تری با تهران داشته است. در این میدان نیز نیروی قدس رابط ویژه داشت: سعید ایزدی، فرمانده «سپاه فلسطین» نیروی قدس، مسئول هماهنگی پشتیبانی مالی، تسلیحاتی و آموزشی از حماس و جهاد اسلامی بود تا آن‌که در ژوئن ۲۰۲۵ کشته شد.

با این همه، افکار عمومی فلسطینی را نمی‌توان با سیاست حماس یا جهاد اسلامی یکی دانست. در پیمایش عرب بارومتر ۲۰۲۵، ۵۹ درصد فلسطینیان راه‌حل دو کشوری را ترجیح دادند. تنها ۳۰ درصد نقش منطقه‌ای ایران را مثبت ارزیابی کردند و ۴۰ درصد نفوذ سیاسی ایران را تهدیدی برای منافع ملی فلسطین دانستند.

در یمن، رابطه جمهوری اسلامی با حوثی‌ها یا انصارالله از الگویی دیگر پیروی می‌کند. این جنبش خاستگاهی بومی دارد و پیش از نزدیکی گسترده به تهران شکل گرفته بود. با این همه، گزارش سازمان ملل در ۲۰۲۴ پشتیبانی سپاه پاسداران، حزب‌الله و کارشناسان عراقی را از رشد توان موشکی و پهپادی حوثی‌ها مهم دانست. جمهوری اسلامی در یمن نیز چهره‌ای نظامی در میدان داشت: عبدالرضا شهلایی، از فرماندهان ارشد نیروی قدس، بر پایه گزارش رسمی دولت آمریکا در صنعا مستقر بود.

درباره نگاه یمنی‌ها نسبت به به نفوذ جمهوری اسلامی در این کشور، به دلیل جنگ داخلی، چندپارگی سرزمینی و دشواری پیمایش سراسری، داده قابل اعتمادی در دست نیست. به هر روی، نباید موضع حوثی‌ها را به «نظر مردم یمن» تعمیم داد.

در عراق، نفوذ جمهوری اسلامی از همه جا نهادی‌تر و پیچیده‌تر شد. حشدالشعبی در ۲۰۱۴، پس از سقوط موصل و فتوای جهاد کفایی آیت‌الله سیستانی برای مقابله با داعش پدید آمد و در نوامبر ۲۰۱۶ به‌طور رسمی در ساختار امنیتی عراق جای گرفت. درون این شبکه، گروه‌هایی چون بدر، عصائب اهل‌الحق، کتائب حزب‌الله و نجباء پیوندهای نزدیک‌تری با نیروی قدس داشتند.

قاسم سلیمانی در عراق نقشی فراتر از رساندن پول و جنگ‌افزار داشت: میان فرماندهان گروه‌ها میانجی‌گری می‌کرد، عملیات را هماهنگ می‌ساخت و با رهبران سیاسی عراق در تماس بود. ابومهدی المهندس نیز حلقه پیوند این شبکه با حشدالشعبی بود. پس از کشته‌شدن هر دو در ۳ ژانویه ۲۰۲۰، اسماعیل قاآنی جانشین رسمی سلیمانی شد و ابوفدک بخشی از جایگاه المهندس را گرفت؛ اما هیچ‌یک نفوذ شخصی سلیمانی را بازنیافتند. در ۲۰۲۴، قاآنی توانست با سفر به بغداد برخی گروه‌های عراقی را به کاهش حمله به نیروهای آمریکایی وادارد تا از تهدید جمله به ایران بکاهد.

در عراق نیز جامعه را نباید با نیروهای مسلح نزدیک به جمهوری اسلامی یکی گرفت. اعتراض‌های ۲۰۱۹، از جمله آتش‌زدن کنسولگری ایران در نجف، مخالفت بخشی از جامعه با نفوذ خارجی و به‌ویژه تهران را آشکار کرد. در پیمایش عرب بارومتر ۲۰۲۴، تنها ۳۴ درصد عراقیان نگاه مثبتی به ایران داشتند، در حالی که ۷۰ درصد نفوذ منطقه‌ای ایران را تهدیدی جدی برای امنیت ملی عراق می‌دانستند.

از آن چه می توان نتیجه گرفت که جمهوری اسلامی یک ارتش منطقه‌ای زیرفرمان خود نساخت. راهبرد آن پیچیده‌تر بود: تقویت نیروهایی با ریشه‌های بومی، پیوند دادن آنان با نیروی قدس و در برخی کشورها گماشتن فرماندهان و رابط‌های ایرانی برای هماهنگی. این پیوند در حزب‌الله نزدیک‌تر، در جهاد اسلامی نیرومند، در حماس مستقل‌تر، در حوثی‌ها غیرمستقیم‌تر و در عراق هم‌زمان نظامی و نهادی بود.

هر چه هست، جمهوری اسلامی توانست یک شبکه نظامی  ضد اسرائیلی را در منطقه‌ا سازماد دهی کند. اما مردم لبنان، فلسطین، یمن و عراق را نمی‌توان با این شبکه یکی دانست. در بسیاری از این کشورها، بخشی چشمگیر از مردم یا با نفوذ جمهوری اسلامی مخالف بوده‌اند یا نگاه بسیار دوگانه‌ای به آن داشته‌اند.

از این رو، نسبت دادن هر کنش این نیروها به فرمان جمهوری اسلامی با شواهد سازگار نیست. اما در پی شواهدی که آوردیم با اطمینان می توان گفت که دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل در سطح باور باقی نماند و توان برون‌مرزی و سازمان  دهی نیروهای ضد اسرائیلی تبدیل شد.

سخن پایانی: چه کسی جنگ را آغاز کرد؟
از کدام «آغاز» سخن می‌گوییم. اگر منظور آغاز حمله نظامی ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ باشد، پاسخ روشن است: اسرائیل و ایالات متحده نخست به ایران حمله کردند. ایران پس از آن دست به حمله‌های تلافی‌جویانه زد.

اما آغاز حمله نظامی با آغاز دشمنی یکی نیست. این نوشته نشان داد که دشمنی جمهوری اسلامی با اسرائیل سال‌ها پیش از برپایی جمهوری اسلامی در اندیشه خمینی شکل گرفت، پس از ۱۳۵۷ به سیاست رسمی حکومت بدل شد، در دوران خامنه‌ای ادامه یافت و حتی با تغییر دولت‌های اسرائیل و پیدایش مهم‌ترین روندهای صلح و سازش از میان نرفت.

جمهوری اسلامی با پشتیبانی مالی، جنگ‌افزاری، آموزشی و سازمان دهی شبکه‌ای از نیروهای مسلح هم‌سو،  دشمنی ایدئولوژیک را از باور و گفتار به میدان عمل در منطقه‌ کشاند. البته اسرائیل نیز با عملیات نظامی و اطلاعاتی علیه این شبکه و خود جمهوری اسلامی واکنش نشان داد.

زبده سخن این که «نخست شلیک کردن» با «نهادینه کردن ایدئولوژی دشمنی» یکی نیست. تنها با این تمایز می‌توان از سیاست هیجان زده فاصله گرفت و به داوری خردبنیاد رسید. نتیجه ما چنین است: این جمهوری اسلامی جنگ ۱۴۰۴ را آغاز نکرد؛ اما دشمنی خود با اسرائیل را به سیاست پایدار حکومتی و رویارویی منطقه‌ای تبدیل کرد و بدین‌سان در شکل‌گیری زمینه‌ای که سرانجام به جنگ مستقیم انجامید، سهمی بنیادی داشت.

———————
منابع مورد استفاده در این نوشته:

منابع نظری

ARON, Raymond. Paix et guerre entre les nations. Paris: Calmann-Lévy, 1962.
MORGENTHAU, Hans J. Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. New York: Alfred A. Knopf, 1948.

منابع دست‌اول: روح‌الله خمینی و علی خامنه‌ای

خمینی، روح‌الله. صحیفه امام؛ مجموعه سخنرانی‌ها، پیام‌ها و اعلامیه‌های مربوط به اسرائیل، فلسطین و روابط کشورهای اسلامی با اسرائیل. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. «سایت جامع امام خمینی: https://emam.com
خامنه‌ای، سیدعلی. مجموعه سخنرانی‌ها، پیام‌ها و بیانات درباره اسرائیل، فلسطین، صهیونیسم، مبارزه با اسرائیل و «محو اسرائیل». «پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای. https://farsi.khamenei.ir

روابط ایران و اسرائیل و زمینه تاریخی

MENASHRI, David; PARSI, Trita. “Israel i. Relations with Iran.” Encyclopaedia Iranica. Published 15 December 2007; updated 10 February 2016. https://www.iranicaonline.org/articles/israel-i-relations-with-iran/

حزب‌الله لبنان و جمهوری اسلامی

REUTERS. “Hezbollah says gets support, not orders, from Iran.” 7 February 2012.
ASSOCIATED PRESS. “Iran’s foreign minister accuses US of giving Israel ‘green light’ to attack consulate in Syria.” 8 April 2024. https://apnews.com/article/68c7a652c5434d80fbff47e0ddbdd483
REUTERS. Reports on Hezbollah’s rearmament, financing and payment of fighters following the outbreak of the 2026 Iran–Israel–United States war. March 2026.

حماس و جهاد اسلامی فلسطین

REUTERS. “Video of Hamas military wing spokesperson thanking Iran dates to 2014.” 11 October 2023.
REUTERS. Report on Palestinian Islamic Jihad, its financial and military ties with Iran, and Ziyad al-Nakhalah’s visit to Tehran. August 2022.
REUTERS. “Hamas says Iran ‘paying the price’ for supporting Gaza militants.” 13 June 2025.
https://www.reuters.com/world/middle-east/hamas-says-iran-paying-price-supporting-gaza-militants-2025-06-13/
REUTERS. Report on the killing of Saeed Izadi, commander of the Quds Force’s “Palestine Corps,” and his role in relations with Palestinian armed groups. 21 June 2025.

حوثی‌ها و یمن

REUTERS. “Iran, Hezbollah enabled Houthis’ rise, says UN report.” 26 September 2024. https://www.reuters.com/world/middle-east/iran-hezbollah-enabled-houthis-rise-says-un-report-2024-09-26/
UNITED STATES DEPARTMENT OF STATE. Rewards for Justice. “Abdul Reza Shahlai.” https://rewardsforjustice.net/rewards/abdul-reza-shahlai/

عراق، حشدالشعبی و نیروی قدس

REUTERS. Reports on Qasem Soleimani, Abu Mahdi al-Muhandis and Iran’s coordination of allied armed groups in Iraq. January 2020.
REUTERS. “Iraqi armed groups dial down U.S. attacks on request of Iran commander.” 18 February 2024.
https://www.reuters.com/world/middle-east/iraqi-armed-groups-dial-down-us-attacks-request-iran-commander-2024-02-18/
REUTERS. “Who is Esmail Qaani, Iran’s Quds Force commander?” October 2024.
https://www.reuters.com/world/middle-east/who-is-esmail-qaani-irans-quds-force-commander-2024-10-06/
REUTERS. “Iran spent years fostering proxies in Iraq. Now many aren’t eager to join war.” 6 March 2026.
https://www.reuters.com/investigations/iran-spent-years-fostering-proxies-iraq-now-many-arent-eager-join-war-2026-03-06/
REUTERS. Report on Iraqi protests and the burning of the Iranian consulate in Najaf. 27 November 2019.

داده‌های افکار عمومی

ARAB BAROMETER. Arab Barometer VIII: Lebanon Country Report. 2024. https://www.arabbarometer.org
ARAB BAROMETER. “Amid Persistent Challenges, Iraqis Express Cautious Optimism in Latest Survey.” 2024. https://www.arabbarometer.org/media-news/amid-persistent-challenges-iraqis-express-cautious-optimism-in-latest-survey/
ARAB BAROMETER; PALESTINIAN CENTER FOR POLICY AND SURVEY RESEARCH. Surveys and reports on Palestinian public opinion concerning Iran, regional influence and political settlement of the Israeli–Palestinian conflict, 2025–2026.

جنگ مستقیم اسرائیل و آمریکا با جمهوری اسلامی

REUTERS. Reports on the beginning of Israeli and United States military operations against Iran, the killing of Ali Khamenei and the Iranian military response. 28 February 2026 and subsequent reports.
REUTERS. Reports on Hezbollah’s entry into the 2026 war in support of the Islamic Republic and its attacks on Israel. March 2026.

 

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای اسدی عزیز. مقاله مستدل و بسیار مفیدی بود. تفاوت قائل شدن شما بین آغاز “حمله نظامی” و آغاز “دشمنی” و درهم آمیختگی این دو، به روشن‌ شدن موضوع خیلی کمک می‌کند. با شما موافقم که ج.ا. جنگ ۱۴۰۴ را آغاز نکرد، اما اگر ج.ا. به سلاح هسته‌ای و موشک مناسب دست پیدا می‌کرد و جنگ را آغاز می‌کرد چه اتفاقی می‌افتاد؟ به نظر من اسرائیل مطابق ضرب‌المثل “علاج واقعه قبل از وقوع باید کرد”، حمله پیش‌دستانه انجام داد.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

سرنوشت تنگه هرمز و آینده کشور

مهرداد خوانساری

سرنوشت تنگه هرمز و آینده کشور وابسته به مناقشات داخلی ایران است

امروز، ایران بار دیگر در برابر یک مقطع تاریخی سرنوشت‌ساز قرار گرفته است.

برخلاف تصور رایج و نیز برخلاف امید و انتظار بسیاری از محافل، جمهوری اسلامی توانسته است پس از دو دور درگیری ویرانگر، ظرفیت قابل‌توجهی برای بقا، بازسازی و بازیابی خود نشان دهد. این نظام در جنگ ۱۲روزه با اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵ دوام آورد و، برخلاف پیش‌بینی‌هایی که فروپاشی آن را محتمل می‌دانستند، در برابر دومین حمله گسترده و حساب‌شده ایالات متحده و اسرائیل که از آخرین روز فوریه ۲۰۲۶ آغاز شد و حدود ۴۰ روز ادامه یافت نیز مقاومت کرد.

با وجود از دست دادن رهبر جمهوری اسلامی، شمار قابل‌توجهی از مقام‌های ارشد نظامی، و سیاسی بیش از ۵۰۰۰ شهروند عادی و متحمل شدن خسارت اقتصادی‌ای که حدود ۳۵۰ میلیارد دلار برآورد شده است، حکومت ایران برخلاف پیش‌بینی‌های گسترده درباره فروپاشی قریب‌الوقوع آن، همچنان پابرجا مانده است.

افزون بر این، حکومت توانسته است از خود نه‌تنها تاب‌آوری قابل‌ملاحظه، بلکه ظرفیت چشمگیری برای سازمان‌دهی مجدد، بازیابی توان و تثبیت دوباره اقتدار خود نشان دهد.

از همه مهم‌تر — و البته برخلاف انتظار واشنگتن و اورشلیم — ایران پس از آن نشان داده است که همچنان قادر است تا حد قابل‌توجهی بر روند کشتیرانی بین‌المللی در تنگه هرمز تأثیر بگذارد و بدین‌ترتیب بار دیگر بر اهرم راهبردی مهمی تأکید کرده است که، با وجود خسارات سنگینی که متحمل شده، همچنان در اختیار دارد.

در پی یک آتش‌بس شکننده و ناپایدار و تفاهم‌نامه‌ای که اکنون عملاً در وضعیت بسیار دشواری قرار گرفته است، آینده رویارویی در خلیج فارس و چشم‌انداز دستیابی به یک توافق جامع میان ایران و ایالات متحده — از جمله مسئله حیاتی برنامه هسته‌ای ایران — ممکن است در نهایت کمتر به موازنه نظامی و تلاش‌های میانجی‌گرانه و بیشتر به نتیجه رقابتی داخلی بر سر قدرت در ایران بستگی داشته باشد.

این رقابت، هرچند در سکوت،نسبی اما با جدیت و شدت قابل‌توجهی میان دو جریان رقیب در حال شکل‌گیری است. در یک سو، نیروهای عمل‌گرا قرار دارند که با توجه به ضرورت فوری تضمین بقای نظام و منجمله خودشان، بر این باورند که باید به مشکلات مزمن اقتصادی ایران رسیدگی کرد، به انزوای فزاینده بین‌المللی پایان داد و کشور را، چه در عرصه داخلی و چه در مناسبات خارجی، به سوی مسیری جدید و سازنده‌تر هدایت کرد.

در سوی دیگر، جریان‌های تندرو و وابسته به بدنه ایدئولوژیک نظام قرار دارند که خواهان حفظ رویکردهای ایدئولوژیک و تقابلی رهبر فقیدشان هستند؛ سیاست‌هایی که خسارات عمیق اقتصادی و سیاسی به کشور وارد کرده و در هفته‌های منتهی به آغاز جنگ، در شکل‌گیری موجی بی‌سابقه از اعتراضات عمومی نیز بی‌تأثیر نبوده است.

سرنوشت این رقابت داخلی — که می‌تواند مسیر آینده سیاست داخلی ایران را تا حد زیادی تعیین کند — ممکن است نه‌تنها در یافتن راه‌حلی قابل‌قبول برای مسئله برنامه هسته‌ای ایران، بلکه در تعیین آینده صلح و ثبات در منطقه خلیج فارس و نیز امکان دستیابی به تفاهمی گسترده‌تر و پایدارتر میان تهران و واشنگتن نقشی تعیین‌کننده داشته باشد.

در چنین مقطع حساسی، بازیگرانی فراتر از طرف‌های اصلی درگیر و میانجی‌های کلیدی بین‌المللی نیز می‌توانند در شکل‌گیری نتیجه‌ای مطلوب‌تر نقش‌آفرین باشند.

در نهایت، با وجود تهدیدهای متقابل و مواضع پرتنش و پرهزینه‌ای که طی سال‌های اخیر بر روابط ایران و ایالات متحده سایه افکنده است، گزینه عملی دیگری جز دستیابی به یک توافق جامع که بتواند صلح و امنیتی پایدار در منطقه برقرار کند، وجود ندارد.

چنین توافقی همچنین برای جلوگیری از وارد آمدن خسارات بیشتر به اقتصاد جهانی ضروری است؛ خساراتی که پیامدهای آن ناگزیر دامنگیر میلیون‌ها نفر در سراسر جهان خواهد شد.

این روند می‌تواند از مشارکت فعال سازمان‌های بین‌المللی متعهد به ترویج صلح بهره فراوان ببرد؛ همچنین ایرانیان خارج از کشور، که عمیقاً نگران پایان یافتن خصومت‌هایی هستند که رنجی چنین گسترده بر هم‌وطنانشان تحمیل کرده است، می‌توانند در این مسیر نقشی سازنده ایفا کنند.

شاید اکنون زمان آن رسیده باشد که مخالفان سیاسی جمهوری اسلامی نیز، در پی درگذشت رهبر پیشین جمهوری اسلامی و شکل‌گیری رقابت مهم قدرت میان عمل‌گرایان و جریان‌های ایدئولوژیک در درون ساختار حاکمیت، تحولات شتابان صحنه سیاسی کشور را از نو ارزیابی کنند. شرایطی که پس از آغاز جنگ پدید آمده است، مخالفان را ناگزیر می‌کند نه‌تنها در راهبردهای خود، بلکه در مسیر دستیابی به هدف نهاییِ استقرار یک نظام دموکراتیک در ایران نیز بازنگری کنند.

در این چارچوب، ممکن است اتخاذ رویکردی جدید، تدریجی و سنجیده ضروری باشد؛ رویکردی که ضمن پذیرش واقعیت‌های سیاسی موجود، هدف بلندمدتِ گذار دموکراتیک را همچنان در کانون توجه قرار دهد. محدود کردن نفوذ و خنثی‌سازی ظرفیت سیاسی جریان‌های تندرویی که در پی بازگرداندن سیاست‌های پیش از جنگ هستند، می‌تواند گامی مهم و تعیین‌کننده در مسیر احیای اقتصادی، آشتی ملی و در نهایت، تحول سیاسی مسالمت‌آمیز باشد.

مهرداد خوانساری
۲۱ مردادماه ۱۴۰۶

لیبرالیسم ارزش نجات دادن را دارد

دارون عجم‌اوغلو

فارن پالیسی / ۱۴ اوت ۲۰۲۶

لیبرالیسم آغاز قدرتمندی داشت. این اندیشه توانست آرمان‌های خود را به عمل تبدیل کند؛ ابتدا به‌طور غیرمستقیم، از طریق واکنش دیگران به خواسته‌ها و آرمان‌های لیبرال، و سپس به‌طور مستقیم، از طریق ایجاد نهادهای دموکراتیک لیبرال پس از دستیابی به قدرت. همچنین دستاوردهای ملموسی برای ارائه داشت. اما سپس به بخشی از ساختار حاکم تبدیل شد؛ جریانی که بیشتر سیاستمداران، بوروکرات‌ها و کنشگران آن را پذیرفته بودند. لیبرالیسمِ مستقر و نهادینه‌شده نتوانست خود را با واقعیت‌های جدید تطبیق دهد. بدتر از آن، لیبرال‌ها مسیر اصلی را گم کردند و همراه با آن، بخشی از ارزش‌های بنیادین لیبرالیسم نیز از دست رفت.

انحراف لیبرالیسم نتیجه چند روند هم‌زمان بود. نخست اینکه اقتصاد پساصنعتی تحقق وعده‌های دموکراسی لیبرال را بسیار دشوارتر کرد. از سوی دیگر، با افزایش نفوذ و سلطه بخش تحصیل‌کرده دانشگاهی جامعه، خود لیبرالیسم نیز تغییر کرد و همین امر باعث شد دموکراسی‌های لیبرال کمتر به دنبال یافتن راه‌حل‌هایی برای چالش‌های اقتصاد پساصنعتی باشند؛ چالش‌هایی که به‌ویژه افراد کم‌تحصیل‌تر را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد. این «گناهِ ترک فعل» لیبرالیسم بود.

اما «گناهِ فعل» آن در این بود که نخبگان تحصیل‌کرده جامعه پساصنعتی بسیاری از اصول اساسی لیبرالیسم را کنار گذاشتند؛ اصولی همچون تعهد به خودحکمرانی، جامعه‌محوری و رفاه مشترک که در موفقیت گذشته دموکراسی لیبرال نقشی حیاتی داشتند. هرچند این دو خطا ممکن است در ابتدا در قالب لیبرالیسم به‌عنوان یک جنبش سیاسی پدید آمده باشند، اما در ادامه نهادهای دموکراتیک لیبرال و فلسفه‌های لیبرال را نیز تحت تأثیر قرار دادند.

جامعه پساصنعتی پایه‌های لیبرالیسم را تضعیف کرد. اتوماسیون مسیرهای طبیعی دستیابی به رفاه مشترک و همبستگی اجتماعی را فرسوده ساخت. مقررات‌گذاری از کسانی که قرار بود از آنها حمایت کند فاصله گرفت. مهندسی اجتماعی شدت بیشتری یافت و از برخی ارزش‌های بنیادین لیبرالیسم روی گرداند و در نتیجه واکنش‌های شدیدی را برانگیخت. همه این پدیده‌ها فرزندان جامعه پساصنعتی و پیامدهای همان گناهان فعل و ترک فعل لیبرالیسم بودند.

با توجه به این خطاها، شاید بتوان گفت که عمر لیبرالیسم به پایان رسیده و اکنون باید برای یافتن راهنمایی به فلسفه‌های پسالیبرال روی آورد. شاید دموکراسی لیبرال دیگر چارچوب مناسبی برای گردهم آوردن جامعه حول اهداف الهام‌بخش نباشد. من با این دیدگاه موافق نیستم. لیبرالیسم همچنان ارزش نجات دادن و بازسازی کردن را دارد.

در کتاب خود با عنوان «چه بر سر دموکراسی لیبرال آمد؟» نظریه‌ای تازه درباره لیبرالیسم ارائه کرده‌ام که در آن حفاظت از حقوق فردی با مفهوم جامعه پیوند می‌خورد و جست‌وجوی رفاه مشترک در مرکز توجه قرار می‌گیرد. (منظور من از «لیبرالیسم»، نسخه متمایل به چپ این مکتب است؛ هم به‌عنوان یک فلسفه سیاسی و هم مجموعه‌ای از ایده‌ها که به‌تدریج شکل گرفت و به اجرا درآمد.)

این نظریه مرا به مجموعه‌ای از نتیجه‌گیری‌ها درباره نحوه سازمان‌دهی جامعه می‌رساند؛ ستون‌های جدیدی برای نهادهای لیبرال و دموکراسی لیبرالی که من در ذهن دارم. این ستون‌ها عبارت‌اند از:

۱. پویاییِ آزمایشگری؛ یعنی اینکه چگونه باید افراد را به آزمودن ایده‌های جدید تشویق کنیم تا جامعه بتواند دانش فنی و اجتماعی تولید کند.
۲. عدم سلطه و خودحکمرانی؛ یعنی اینکه قدرت و نهادها در یک جامعه لیبرال چگونه باید سازمان‌دهی شوند.
۳. رشد اقتصادی؛ یعنی اینکه بهبود شرایط مادی زندگی و توزیع عادلانه ثمرات این بهبود چرا در مرکز دستور کار لیبرالی قرار دارد.
۴. جامعه‌گرایی نرم؛ یعنی اینکه چگونه می‌توان جامعه و تعلق جمعی را به بخشی جدایی‌ناپذیر از دموکراسی لیبرال تبدیل کرد و در عین حال اثرات بالقوه منفی آن بر آزادی را مهار کرد.

منظورم از «آزمایشگری» این است که افراد و جوامع به‌طور فعال ایده‌ها و شیوه‌های جدید را بیازمایند؛ چه برای دستیابی به درکی علمی و فنی بهتر از جهان پیرامون و چه برای سازگاری مؤثرتر با شرایط اجتماعیِ در حال تحول. در تأکید بر آزمایشگری، از جان استوارت میل الهام می‌گیرم؛ همان‌جا که از «آزمایش‌های زیستن» سخن می‌گوید و می‌نویسد: «همان‌گونه که تا زمانی که بشر کامل نشده وجود دیدگاه‌های متفاوت سودمند است، وجود شیوه‌های متفاوت زندگی و آزمودن آنها نیز سودمند خواهد بود.»

لیبرالیسم کلاسیک آزادی را به‌عنوان «عدم مداخله» تعریف می‌کند؛ به‌ویژه عدم مداخله دولت و نهادهای حکومتی. در اصل، زمانی آزاد هستم که دولت یا بوروکرات‌ها نتوانند به من بگویند چه بیندیشم و چه نیندیشم، چه انجام دهم و چه انجام ندهم. مفهوم عدم مداخله نقطه آغاز بسیار مناسبی است و به‌خوبی روشن می‌کند که اجبار و تحمیل با آزمایشگری ناسازگار است. با این حال، این مفهوم برای آزادی‌هایی که باید زیربنای آزمایشگری باشند کافی نیست.

مفهوم «عدم سلطه» بسیار مناسب‌تر است. عدم سلطه استدلالی علیه مهندسی اجتماعی است؛ یعنی تلاش‌های از بالا به پایین برای تغییر دادن و کنترل باورها و رفتارهای مردم. مهندسی اجتماعی می‌تواند از سوی دولت، هنجارهای اجتماعی یا نخبگان اعمال شود. منشأ آن هرچه باشد، مهندسی اجتماعی شدید در نهایت آزمایشگری را از میان خواهد برد.

رشد اقتصادی برای بهبود شرایط مادی زندگی ضروری است و با انباشت و بهره‌برداری از دانش جمعی پیوندی تنگاتنگ دارد. همچنین میان رشد اقتصادی و آزمایشگری رابطه‌ای تقویت‌کننده و متقابل وجود دارد. آزمودن فعالیت‌های کارآفرینانه، روش‌های جدید تولید و کالاها و خدمات تازه، موتور محرک رشد اقتصادی است؛ و رشد اقتصادی نیز فرصت‌های بیشتری برای آزمایشگری فراهم می‌کند. هم‌زمان، رشد اقتصادی برای تحقق عدم سلطه نیز حیاتی است. هرچه منابع بیشتری در اختیار جامعه باشد ــ به‌ویژه اگر این منابع به‌طور عادلانه توزیع شوند ــ افراد گزینه‌های بیشتری برای تصمیم‌گیری مستقل خواهند داشت و کمتر به دیگران یا به دولت وابسته خواهند بود.

آزمایش‌ها بدون یادگیری اجتماعی تقریباً بی‌فایده‌اند. اگر هیچ‌کس جز خودِ آزمایش‌کننده از نتایج آنها نیاموزد و باورها و رفتارهایش را تغییر ندهد، سهم این آزمایش‌ها در تولید دانش جمعی و تحقق اهداف جامعه ناچیز خواهد بود. از آنجا که ارتباطات و اعتماد برای یادگیری اجتماعی حیاتی هستند، باید نقش اساسی جوامع و اجتماعات را به رسمیت بشناسیم. افزون بر این، آزمایشگری خودِ جوامع نیز برای تولید دانش اجتماعی اهمیت فراوان دارد. در نهایت، خودحکمرانی باید از سطح محلی و از دل جوامع آغاز شود.

در مجموع، (نسخه مورد نظر من از) لیبرالیسم خواستار آن است که بیشترین فضای ممکن و بیشترین منابع لازم در اختیار افراد و جوامع قرار گیرد تا بتوانند دست به آزمایش و نوآوری بزنند. عدم سلطه و خودحکمرانی به معنای فراهم کردن منابع لازم برای چنین آزمایشگری‌ای است و همچنین امکان می‌دهد جوامعی که خود را اداره می‌کنند، شیوه‌ها و ترتیبات جدیدی را بیازمایند. رشد اقتصادی و جامعه‌گرایی نرم نیز به اشتراک‌گذاری دانشی مربوط می‌شوند که از دل این آزمایش‌ها به دست می‌آید و تبدیل دانش جمعی به بهبود شرایط مادی و اجتماعی را ممکن می‌سازند.

عدم سلطه مستلزم آن است که هیچ‌کس ــ نه دولت، نه فردی دیگر و نه گروهی که به سنت‌ها و عرف‌ها متکی است ــ نتواند به‌طور خودسرانه انتخاب‌های افراد را محدود کند؛ البته با رعایت همان محدودیت‌هایی که مفهوم «عدم مداخله» برای جلوگیری از رفتارهایی که مستقیماً به دیگران آسیب می‌رسانند، مقرر می‌کند.

عدم سلطه همچنین مستلزم تضمین حداقلی از امنیت اجتماعی و اقتصادی است تا افراد منابع لازم برای آزمودن راه‌های جدید را در اختیار داشته باشند. برای مثال، فردی که بیم آن دارد در صورت اخراج از کار، خود یا خانواده‌اش از گرسنگی جان بدهند، در وضعیت سلطه قرار دارد و نمی‌توان انتظار داشت آزادانه دست به آزمایش و نوآوری بزند. از این رو، عدم سلطه مستلزم نوعی بازتوزیع منابع و ارائه خدمات عمومی مانند بهداشت و درمان و زیرساخت‌های عمومی است تا شرایط رقابت منصفانه در اقتصاد فراهم شود.

از این هم مهم‌تر، عدم سلطه با جامعه‌گرایی نرم پیوند می‌خورد؛ زیرا اگر مردم خود بر خود حکومت نکنند، تحقق عدم سلطه ناممکن خواهد بود. قوانین، نهادها و هنجارها همواره بر زندگی افراد قدرت و نفوذ دارند و اگر شما هیچ نقشی در تعیین آنچه ممنوع یا مستوجب مجازات است نداشته باشید، در وضعیتی از سلطه قرار خواهید گرفت.

خودحکمرانی ــ این ایده که افراد و جوامع باید در اداره امور خود مشارکت داشته باشند ــ برای تضمین آن ضروری است که مردم تابع قوانینی و هنجارهایی باشند که خود نیز در شکل‌گیری آنها سهم و نقش دارند. خودحکمرانی همچنین بهترین سد در برابر تمرکز قدرت است؛ پدیده‌ای که با عدم سلطه ناسازگار است. افزون بر این، خودحکمرانی برای یادگیری اجتماعی نیز حیاتی است، زیرا به جوامع امکان می‌دهد آزمایش‌های نهادی و هنجاری خود را انجام دهند.

بنابراین، جامعه، خودحکمرانی، امنیت اقتصادی و دیگر دغدغه‌های مرتبط با طبقه کارگر، در مرکز دموکراسی لیبرالی قرار دارند که من از آن دفاع می‌کنم. این مفاهیم جوهره همان چیزی را بازتاب می‌دهند که شاعر نامدار انگلیسی و متفکر جمهوری‌خواه، جان میلتون، در ذهن داشت، آنجا که نوشت: «بزرگ‌ترین افراد نیز فراتر از برادران خود قرار نمی‌گیرند؛ در خانواده‌هایشان زندگی متعادل و ساده‌ای دارند، همچون دیگران در خیابان‌ها رفت‌وآمد می‌کنند و می‌توان آزادانه، صمیمانه و دوستانه با آنان سخن گفت، بی‌آنکه مورد پرستش و ستایش قرار گیرند.»

امید من تنها این نیست که به لیبرالیسم به‌عنوان یک فلسفه سیاسی جان تازه‌ای ببخشم، بلکه می‌خواهم بر لیبرالیسم در عرصه عمل، به‌عنوان یک جنبش سیاسی، نیز تأثیر بگذارم. من اجرای عملی نسخه خود از لیبرالیسم در شرایط کنونی را «لیبرالیسم طبقه کارگر» می‌نامم.

من لیبرالیسم طبقه کارگر را به‌عنوان امتیازی که دموکراسی لیبرال ناچار باشد برای جلوگیری از واکنش‌های منفی یا جلب حمایت عمومی بدهد، مطرح نمی‌کنم. تأکید من بر طبقه کارگر از این واقعیت ناشی می‌شود که ناکامی‌های کنونی لیبرالیسم با فاصله گرفتن آن از طبقه کارگر و اولویت‌های این طبقه ارتباط مستقیم دارد. لیبرالیسم طبقه کارگر ریشه‌های اجتماعی و جمعی نیرومندی دارد، از مهندسی اجتماعی پرهیز می‌کند و رفاه مشترک، اشتغال و خدمات عمومی را در اولویت قرار می‌دهد.

لیبرالیسم زمانی نیرومندتر خواهد شد و به توجیهات بنیادین خود وفادارتر می‌ماند که چنین خصلت و ماهیتی مبتنی بر طبقه کارگر پیدا کند. به همین ترتیب، اولویت دادن به حساسیت‌ها و ارزش‌های طبقه کارگر و جامعه‌گرایانه بدون لیبرالیسم نیز فلسفه‌ای به همان اندازه جذاب نخواهد بود. دلیل این امر آن است که میان جامعه و آزادی رابطه‌ای ظریف و حساس وجود دارد. جامعه به‌طور طبیعی بستر خودحکمرانی و تبادل اطلاعات است، اما در عین حال می‌تواند آزادی اعضای خود را محدود کند و توانایی آنان را برای اداره زندگی خویش کاهش دهد.

فضیلت لیبرالیسم طبقه کارگر در آن است که ارزش‌های بنیادین لیبرالی را با اولویت‌های طبقه کارگر درهم می‌آمیزد؛ به گونه‌ای که جوامع به قفس‌هایی خفقان‌آور برای (برخی از) اعضای خود تبدیل نشوند و در نهایت نیز از پروژه‌های سیاسی‌ای حمایت نکنند که با منافع طبقه کارگر در تضاد هستند.

هرگاه لیبرالیسم شکست بخورد، رقبای غیرلیبرال به‌سرعت وارد میدان می‌شوند. امروز شاهد حملات روزافزون و جسورانه جنبش‌های غیرلیبرال علیه ساختار مستقر لیبرال و علیه نقاط آسیب‌پذیر دموکراسی لیبرال هستیم. در بسیاری از کشورها، از جمله ایالات متحده، این حملات دست‌کم تا حدی موفق بوده‌اند و نیروهای ضدلیبرال در حال قدرت گرفتن هستند؛ نیروهایی که آزادی بیان را محدود می‌کنند، حاکمیت قانون را زیر پا می‌گذارند، سازوکارهای جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت را برمی‌چینند و اشکال گوناگون سلسله‌مراتب و نابرابری را دوباره احیا می‌کنند. تهدید خشونت علیه لیبرال‌ها، اقلیت‌ها و گروه‌های فاقد قدرت ــ یا حتی وقوع بالفعل چنین خشونتی ــ ممکن است بسیار نزدیک‌تر از آن باشد که تصور می‌کنیم.

من بر بحران لیبرالیسم تمرکز می‌کنم ــ نه بر ایده‌ها و راهبردهای ناپسند نیروهای ضدلیبرال ــ زیرا معتقدم این جریان‌های زیان‌بار تنها در نتیجه بحران و ضعف لیبرالیسم توانسته‌اند زنده بمانند و گسترش یابند. صرفاً انتقاد از گزینه‌های ضدلیبرال کافی نیست. ما باید بر شکست‌های لیبرالیسم تمرکز کنیم، حتی زمانی که گزینه‌های جایگزین بسیار بدتر هستند، تا بتوانیم لیبرالیسم را هم به‌عنوان یک فلسفه سیاسی و هم به‌عنوان مجموعه‌ای از نهادها و رویه‌هایی که این فلسفه را تجسم می‌بخشند، بازسازی کنیم.

مسیر پیش رو آسان نیست. شکل دادن به لیبرالیسم طبقه کارگر حتی در بهترین شرایط نیز مأموریتی دشوار است و در فضای قطبی‌شده امروز که اعتماد اندکی به نهادها و نخبگان وجود دارد، به‌مراتب دشوارتر خواهد بود. با این حال، چاره‌ای جز تلاش نداریم. اگر لیبرالیسم خود را بازسازی نکند، این بدیل‌های ضدلیبرال و ضددموکراتیک ــ مانند الیگارشی‌های جدید، اقتدارگرایی، قوم‌ملی‌گرایی، سلسله‌مراتب‌های ریشه‌دار یا جنبش‌های افراطی نوینِ ترقی‌خواه ــ خواهند بود که در نهایت پیروز می‌شوند.

—————
* دارون عجم‌اوغلو، استاد اقتصاد در مؤسسه فناوری ماساچوست (MIT) است.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ با سلام، صرف‌نظر از اینکه با نظرات عجم‌اوغلو موافق باشیم یا نه، در ترجمه این مقاله از او، سهوی صورت گرفته است. عجم‌اغلو چه در این مقاله و چه در مقاله‌های دیگری که برای معرفی کتابش نوشته، و چه در خود کتاب از عبارت «working class» استفاده کرده است. منظور او از این گروه، کلیه حقوق‌بگیران/مزدبگیران است. دو مشخصه اصلی این گروه سطح آموزش پایین و مشاغل غیرتخصصی آن‌هاست. ترجمه «working class» به طبقه کارگر، مفهوم او را مخدوش می‌کند.
با مهر - حسین جرجانی

---

☑️ طبقه کارگر (working class): کاربرد این اصطلاح در این کتاب را نباید به معنای محدود کارگران یدی یا صنعتی، یا دقیقاً معادل مفهوم «پرولتاریا» در سنت مارکسیستی گرفت. عجم‌اوغلو آن را در معنایی گسترده‌تر به کار می‌برد و غالباً گروه‌های کم‌برخوردارتر از آموزش دانشگاهی و شاغلان مشاغل یدی، خدماتی و غیرتخصصی را در برابر نخبگان و متخصصان دانشگاه‌دیده جامعه پساصنعتی قرار می‌دهد. بنابراین مرز این مفهوم بیش از آنکه صرفاً از رابطه مزدبگیری بگذرد، با آموزش، نوع شغل، منزلت و قدرت اقتصادی و اجتماعی پیوند دارد.
post55

---

روشنفکری و دشواری گفت‌وگوی سنجش‌گرانه در ایران

سعید پیوندی

سال‌ها پیش به همراه فرهاد خسروخاور و محسن متقی مقاله‌ای نوشتیم درباره پرخاش‌گری شماری از روشنفکرانی که از آن‌ها به عنوان “بلندپرواز” یاد کرده بودیم. در متن به چند چهره اصلی این مشاجرات مانند آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش، جواد طباطبایی... و نمونه‌های پرشماری از خشونت کلامی و پرخاشگری پرداخته شده بود. قصد ما این بود که به چرایی وجود این خشونت زبانی و نبودن بحث‌های جدلی پرمایه، آن‌هم  در زمانه زوال نفوذ و اعتبار روشنفکران بپردازیم.

پرخاشگری میان روشنفکران در سایر کشورها هم وجود دارد. اما در پس پرخاش‌گری و گاه حتا تحقیر، پای بحث و جدل نظری در میان است. حتا در تاریخ و سنت دانشگاهی دنیا هم جدل به عنوان فن یادگیری و سنجش استحکام نظری  و زبانی برای خود آداب و اخلاقی داشت.

برخورد میان این دسته از روشنفکران پرخاش‌گر در ایران اما پر است از برچسب‌ها و اتهامات متقابل مانند نادانی، بی‌مایگی، کج‌فهمی، شیادی، سرقت علمی ... یکی به دیگری لقب “هگل پای در گل” یا “نه آرام، نه دوستدار” می‌دهد، دیگری از “روضه‌خوانی علمی” “سخنان نادان‌پرست”... سخن به میان می‌آورد.

در توجیه خشونت کلامی با ارجاع به الگوی چشم در برابر چشم گفته می‌شود “من هیچگاه ابتدائا با کسی عتاب عنیفی نکرده‌ام و کلام درشتی نگفته‌ام بل همواره با شکران شکری و با ترشان ترشی می‌کنم” برخی هم درشت‌گویی را به پرداختن به نظرات دیگری ترجیح می‌دهند چرا که گویا دومی چیزی نیست جز “اتلاف وقت”.

مقاله به یک گونه‌شناسی سه‌گانه درباره اشکال پرخاش‌گری در میان روشنفکران اشاره می‌کرد: پرخاش‌گری کنشی (سیستماتیک یا گاه‌به‌گاهی)، پرخاش‌گری واکنشی و پرخاش‌گری گزینشی. این گونه‌شناسی هم‌زمان به مرز میان مدارا و نامدارایی هم توجه داشت. نوشته در آن زمان به دلایلی با تصمیم خود ما منتشر نشد.

این گونه برخوردها نوپدید نیستند. به خاطر دارم در اوایل انقلاب در یکی از نشریات حزب توده مقاله‌ای منتشر شده بود با عنوان “تربچه‌های پوک” دربرخورد با برخی گروه‌های دیگر چپ. دوستی که اهل فرهنگ و مطالعه بود از من درباره این مقاله پرسید. گفتم آئینه رابطه انتاگونیستی میان دو گروه سیاسی رقیب است. او ادامه داد که از چنین متون تحقیرآمیزی چه چیزی نصیب خواننده می‌شود؟

تیتر و لحن تحقیرآمیز و برخورد سودار و گزینشی سبب می‌گردد که مخاطبان اصلی این‌گونه جدل‌های کور هرگز شاید آن را نخوانند. این خشونت کلامی شاید برای خودی‌ها جذاب باشد و بر یقین ایدئولوژیک و هویتی آن‌ها بیفزاید ولی کمک چندانی به بازاندیشی نمی‌کند، خوانندگان هم چیزی زیادی یاد نمی‌گیرند چون متن تقلیلی است و بیشتر تخریب و طرد حریف را نشانه رفته است. در حالی‌که یک نقد منصفانه اتفاقا بیشتر می‌تواند مخاطبان را به بازاندیشی وادارد.

دست بر قضا چندی بعد با نویسنده این مقاله در جایی برخورد کردم و این نقد را با او در میان گذاشتم. ایشان هم ضمن رد انتقادی که به نظرش “روشنفکرانه و منزه‌طلبانه” می‌آمد ساعتی درباره ویژگی‌های متون پلمیکی در سیاست و تفاوت آن با یک بحث “اکادمیک انتزاعی” صحبت کرد و این‌که در میدان سیاست سروکار ما با دشمنان و حریفان طبقاتی و ایدئولوژیک است. نقد منصفانه در گفتگو با دوستان معنا دارد و خلاصه در وسط دعوای سیاسی با حریف قرار نیست کسی چیزی یاد بگیرد. هدف پلمیک افشای تناقضات، ضعف‌ها و تحقیر طرف مقابل است و اعتبارزدایی از یک فرد، نظر یا سیاست. خود این گفتگو دفترچه راهنمای پلمیک با هدف به خاک مالیدن پشت حریف بود.

این روزها با خواندن و شنیدن برخوردهای آقای غنی‌نژاد به شریعتی و ابراهامیان، بازخورد سروش و نیز مقاله اباذری علیه مهرداد وهابی و موارد مشابه این پرسش مطرح می‌شود که با وجود تجربه‌های منفی و آسیب‌های بزرگ گذشته، چرا جدل سترون و نامدارایی میان روشنفکران در عرصه عمومی هنوز بازتولید می‌شود؟ چرا سنجشگری منصفانه و هم‌زمان به‌رسمیت شناختن دیگری متفاوت برای کسانی تا این حد دشوار است؟ آیا مشکل ناآگاهی از اخلاق، آداب، سازوکار و روش‌شناسی بحث سنجشگرانه است؟ آیا آن‌ها نمی‌دانند که در یک گفتگوی یا نقد سالم ابتدا باید معلوم کرد بحث بر سر چیست و اهمیت آن (علمی، فرهنگی، سیاسی ...) به چه چیزی برمی‌گردد و سپس به گره‌های اصلی بحث و چونی و چرایی تفاوت‌ها پرداخت؟ آیا آن‌ها نمی‌دانند که یک گفتمان یا فرد را نمی‌توان از بستر تاریخی‌اش جدا کرد؟ آیا آن‌ها فراموش می‌کنند که پرخاش‌گری و درشت‌گویی به اعتبار و مشروعیت بحث و اعتبار خود آن‌ها هم لطمه می‌زند؟ آیا آن‌ها از فضیلت فروتنی علمی و یک جدل نظری منصفانه و تاثیر آن در متن جامعه‌ای با نظام سیاسی غیردمکراتیک خبر ندارند؟

برای توضیح این پدیده کسانی به شخصیت، خودشیفتگی روشنفکری و سویه اخلاقی اشاره می‌کنند. از دیدگاه جامعه‌شناسی اما می‌توان گفت میدان روشنفکری عرصه قدرت است و دعواها تنها بر سر ایده‌ها نیست. مسئله رقابت بر سر اعتبار، مشروعیت و اقتدار فکری است. جدل پرخاش‌گرانه می‌تواند نوعی ابزار کسب جایگاه و تعریف مرزهای فکری باشد. تن دادن به گفتگو و نقد هم فقط فراخوانی برای بازاندیشی در خلاء اجتماعی نیست و می‌تواند از دست رفتن اعتبار و سرمایه نمادین را در پی داشته باشد. به همین دلیل بخشی از جدل هم سویه نمادین دارد و به انگاره‌ فردی مربوط می‌شود.

از نگاهی دیگر مسئله هم‌چنین خودداری از به رسمیت شناختن دیگری متفاوت در حوزه نظری و واهمه از جدلی است که می‌تواند به بی‌ثبات‌کردن ساختار فکری و نظری خود منجر شود. راه میان‌بر و بدون خطر برای برخی تن ندادن به گفتگو و بسنده‌کردن به ناسزا، درشت‌گویی و برچسب‌زنی است. زبان فاخر در این میانه ابزار و سپری است برای پنهان‌کردن ضعف نظری احتمالی وابزاری برای پوشاندن رویکرد تخریبی و تحقیرآمیز.

بحث بدون تردید بر سر آثار و دانش افراد، دقت آکادمیک نیست. همه این‌ها می‌توانند موضوع یک جدل و گفتگوی سنجشگرانه سازنده باشند درست همان اتفاقی که در صدها میزگرد و نشست دانشگاهی و غیردانشگاهی می‌افتد. مسئله قواعد یک بازی سالم فرهنگی و فکری و سهم هر کس در به وجود آوردن شرایط مطلوب گفتگو، تعامل و درک متقابل در جامعه است.

فراتر از درک و تفسیر خود پدیده، باید به آسیب‌های بزرگ و ویران‌گری این شیوه و رویکرد در مواجه با دیگری در جامعه استبدادزده ما نیز اندیشید. کسانی که با خشونت زبانی به جای الگوهای زنده اندیشه انتقادی، پویایی نظری، تفکر باز، فروتنی علمی، شجاعت اخلاقی و یا دیالوگ سازنده به تندیس‌های تک‌گویی عبوس، پرخاش‌گر و نامدارایی تبدیل می‌شوند.

کانال شخصی سعید پیوندی
https://t.me/paivandisaeed

ایران، آمریکا و تولد نظم امنیتی جدید در خلیج فارس

محمد عثمانی

بحران جاری میان ایران و آمریکا را نمی‌توان صرفاً با منطق «چه کسی در جنگ پیروز شد؟» فهم کرد. مسئله اصلی اکنون این است که جنگ چه چیزی را در ساختار قدرت خاورمیانه تغییر داده است.

جنگی که با حمله آمریکا و اسرائیل به ایران در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ آغاز شد، در ابتدا می‌توانست مانند بسیاری از جنگ‌های محدود خاورمیانه، با ضربه نظامی شدید، مذاکره و تحمیل یک توافق جدید به پایان برسد. اما مقاومت ایران، حملات متقابل، گسترش میدان جنگ به خلیج فارس و سپس بحران تنگه هرمز، معادله را تغییر داد.

ایران نشان داد که اگرچه نمی‌تواند در یک جنگ متعارف با آمریکا برتری نظامی پیدا کند، اما قادر است هزینه جنگ را از سطح ایران به سطح اقتصاد جهانی و امنیت منطقه منتقل کند. همین انتقال هزینه، مهم‌ترین ابزار قدرت تهران در مرحله کنونی است.

در مقابل، آمریکا نیز نشان داده است که قدرت نظامی عظیمی برای وارد کردن ضربه به ایران دارد، اما میان «توانایی تخریب» و «توانایی حل مسئله ایران» فاصله‌ای بسیار بزرگ وجود دارد.

این همان شکافی است که اکنون در مرکز بحران قرار گرفته است.

۱. اشتباه بزرگ: یکی دانستن قدرت نظامی با قدرت سیاسی

یکی از خطاهای رایج در تحلیل جنگ اخیر این است که تصور کنیم هر طرفی که توانایی وارد کردن ضربه نظامی بیشتری دارد، الزاماً موقعیت سیاسی بهتری نیز خواهد داشت.

چنین نیست.

آمریکا از نظر قدرت هوایی، دریایی، اطلاعاتی و لجستیکی بر ایران برتری آشکار دارد. اما مسئله آمریکا نابودی توان نظامی ایران نیست؛ مسئله این است که چگونه می‌تواند ایران را به پذیرش نظمی وادار کند که برای واشنگتن مطلوب باشد، بدون آنکه مجبور شود برای سال‌ها در خاورمیانه درگیر بماند.

معضل ایران نیز معکوس همین مسئله است. تهران می‌تواند جنگ را برای آمریکا پرهزینه کند، اما نمی‌تواند بدون هزینه بسیار سنگین آن را برای مدت نامحدود ادامه دهد. بنابراین هر دو طرف در وضعیتی قرار گرفته‌اند که می‌توان آن را «تعادل شکننده ناتوانی متقابل» نامید:

آمریکا قادر به ضربه زدن است، اما حل مسئله ایران برایش دشوار است؛ ایران قادر به افزایش هزینه جنگ است، اما پیروزی نظامی بر آمریکا برایش ناممکن است.

این وضعیت معمولاً نه به پیروزی سریع، بلکه به مذاکره، جنگ فرسایشی یا نوعی آتش‌بس ناپایدار منتهی می‌شود.

۲. ایران یک برگ بسیار قدرتمند دارد: جهانی کردن هزینه جنگ

تنگه هرمز در این معادله فقط یک آبراه جغرافیایی نیست؛ یک ابزار ژئوپلیتیک است.

هرچه بحران در هرمز طولانی‌تر شود، جنگ از یک منازعه دوجانبه خارج و به مسئله اقتصاد جهانی تبدیل می‌شود. در ۱۲ اوت قیمت برنت نزدیک ۸۹ دلار قرار داشت و کاهش شدید تردد کشتی‌ها در هرمز و حملات در مسیرهای هرمز و باب‌المندب نگرانی درباره استمرار اختلال عرضه را افزایش داده بود.

از این منظر، استراتژی ایران قابل فهم است:
اگر نمی‌توانی آمریکا را در میدان نظامی شکست دهی، هزینه جنگ را به متغیری تبدیل کن که واشنگتن نمی‌تواند به‌سادگی نادیده بگیرد.

اما این استراتژی یک تناقض بنیادی دارد.

هرچه ایران بیشتر از هرمز به عنوان اهرم فشار استفاده کند، کشورهای عرب خلیج فارس بیشتر به این نتیجه می‌رسند که امنیت آنان نمی‌تواند به رفتار تهران وابسته باشد.

در نتیجه، ایران ممکن است در کوتاه‌مدت قدرت چانه‌زنی خود را افزایش دهد، اما در بلندمدت به شکل‌گیری ائتلاف‌هایی کمک کند که برای مهار خود ایران ساخته شده‌اند.

و این دقیقاً همان چیزی است که اکنون در حال رخ دادن است.

۳. پیمان مکه؛ مهم‌تر از یک پیمان نظامی

پیمان دفاعی عربستان، ترکیه و پاکستان را نباید صرفاً یک توافق نظامی تلقی کرد.

اهمیت واقعی آن در این است که کشورهای منطقه به تدریج به این نتیجه رسیده‌اند که دیگر نمی‌توانند امنیت خود را تنها به آمریکا بسپارند.

عربستان پس از حملات اخیر ایران، علاوه بر روابط دفاعی با آمریکا، همکاری نظامی خود با پاکستان و ترکیه را افزایش داده است. پاکستان حتی نیروهای هوایی خود را در چارچوب توافق دفاعی دوجانبه در عربستان مستقر کرده است.

اکنون پیمان مکه یک مرحله جدید را نمایندگی می‌کند.

پیام آن الزاماً «جنگ با ایران» نیست.

پیام عمیق‌تر این است:
منطقه در حال ساختن ظرفیت دفاعی مستقل از یک قدرت خارجی است.

ترکیه عضو ناتو است، پاکستان قدرت هسته‌ای است و عربستان بزرگ‌ترین قدرت اقتصادی عربی در خلیج فارس است. ترکیب این سه کشور، اگرچه هنوز یک اتحاد نظامی کامل نیست، می‌تواند به هسته یک ساختار امنیتی جدید تبدیل شود.

حتی منابع تحلیلی غربی نیز تأکید کرده‌اند که این ساختار هنوز به یک ائتلاف نظامی کامل تبدیل نشده و بیشتر می‌تواند به «کنسرت قدرت‌های منطقه‌ای» شباهت پیدا کند.

بنابراین بزرگ‌ترین پیام پیمان مکه برای تهران این نیست که سه کشور علیه ایران متحد شده‌اند؛ بلکه این است که منطق امنیت منطقه از «امنیت آمریکایی» به سوی «امنیت چندقطبی منطقه‌ای» حرکت می‌کند.

این تحول برای ایران هم تهدید است و هم فرصت.

۴. پارادوکس ایران: قدرت بازدارندگی بیشتر، عمق منطقه‌ای کمتر

جمهوری اسلامی طی چهار دهه تلاش کرده بود امنیت ایران را از طریق ایجاد عمق استراتژیک در عراق، سوریه، لبنان و یمن افزایش دهد.

این سیاست تا حد زیادی موفق شد یک واقعیت را به وجود آورد:
جنگ با ایران به ندرت محدود به مرزهای ایران باقی می‌ماند.

اما جنگ اخیر نشان داد که این سیاست یک هزینه مهم نیز دارد.

کشورهای منطقه اکنون بیش از گذشته از شبکه‌های مسلح همسو با ایران احساس تهدید می‌کنند. عربستان به‌طور مشخص در حال ایجاد سازوکارهای دفاعی جدید است و هم‌زمان برای حفاظت از خطوط دریایی و مقابله با حملات حوثی‌ها به دنبال ائتلاف دریایی منطقه‌ای است.

در نتیجه، همان چیزی که زمانی «عمق استراتژیک ایران» نامیده می‌شد، ممکن است در آینده به «محیط پیرامونی ضدایرانی» تبدیل شود.

این یکی از مهم‌ترین تناقض‌های ژئوپلیتیک جمهوری اسلامی است:
قدرت منطقه‌ای ایران می‌تواند هم‌زمان با افزایش قدرت بازدارندگی، عمق سیاسی ایران را کاهش دهد.

اگر کشورهای همسایه ایران به این نتیجه برسند که امنیت‌شان در گرو مهار تهران است، ایران ممکن است از نظر نظامی قدرتمندتر، اما از نظر سیاسی منزوی‌تر شود.

۵. آمریکا نیز با یک تناقض بزرگ روبه‌روست

آمریکا اکنون با مسئله‌ای روبه‌روست که صرفاً نظامی نیست.

ترامپ می‌تواند ایران را بمباران کند؛ اما آیا می‌تواند ایران را وادار به تسلیم کند؟

این دو مسئله یکی نیستند.

جی.دی. ونس پیش از جنگ بارها نسبت به مداخلات طولانی‌مدت آمریکا در خاورمیانه ابراز تردید کرده و تأکید کرده بود که آمریکا نباید وارد جنگی طولانی و بدون هدف روشن شود.

این همان شکافی است که در درون گفتمان «America First» وجود دارد.

در یک خوانش می‌گوید:
آمریکا باید منابع خود را برای بازسازی قدرت اقتصادی، صنعتی و تکنولوژیک خود حفظ کند و در جنگ‌های بی‌پایان خاورمیانه گرفتار نشود.

اما مشکل اینجاست که آمریکا اگر بیش از اندازه از خاورمیانه عقب‌نشینی کند، خلأ قدرت ایجاد می‌شود و بازیگران دیگری مانند چین، روسیه و قدرت‌های منطقه‌ای آن را پر خواهند کرد.

پس واشنگتن در برابر یک دوگانه قرار دارد:
جنگ نکردن ممکن است نفوذ آمریکا را کاهش دهد؛ جنگ طولانی نیز ممکن است قدرت آمریکا را فرسوده کند.

این همان چیزی است که سیاست «America First» هنوز پاسخ  روشنی برای آن ندارد.

۶. سناریوی اول: «صلح مسلح»

به نظر من، در کوتاه‌مدت محتمل‌ترین سناریو، نه پیروزی ایران است و نه تسلیم آمریکا؛ بلکه نوعی صلح مسلح است.
یعنی:

- جنگ گسترده متوقف شود؛
- هرمز به‌تدریج باز شود؛
- آمریکا برخی فشارهای اقتصادی را کاهش دهد؛
- ایران محدودیت‌هایی در حوزه هسته‌ای و موشکی بپذیرد؛
- مسئله نیروهای منطقه‌ای ایران به صورت مرحله‌ای وارد مذاکرات شود؛
- اما هیچ‌یک از دو طرف ادعای شکست نکند.

این همان چیزی است که مذاکرات غیرمستقیم فعلی نیز می‌تواند به سمت آن حرکت کند.

در واقع، واشنگتن اکنون نیز برای بازگشت به نوعی توافق بر سر هرمز ناچار به مذاکره است و ایران نیز نمی‌تواند برای همیشه این تنگه را بسته نگه دارد. گزارش‌های اخیر از پیشرفت‌هایی در مذاکرات ایران و عمان حکایت داشت، اما تهران سپس تأکید کرد که بازگشایی هرمز منوط به پذیرش شرایط ایران است.

در این سناریو، هر دو طرف شکست را به «توافق» تبدیل می‌کنند.

۷. سناریوی دوم: جنگ فرسایشی و «اوکراینی شدن» خاورمیانه

سناریوی خطرناک‌تر این است که هیچ توافق پایداری حاصل نشود.

در این صورت جنگ می‌تواند وارد مرحله‌ای شود که در آن:
ایران توانایی ضربه زدن دارد؛ آمریکا توانایی بمباران دارد؛ اسرائیل توانایی عملیات اطلاعاتی و هوایی دارد؛ گروه‌های همسو با ایران در عراق و یمن فعال می‌مانند؛ و کشورهای خلیج فارس به تدریج وارد یک مسابقه تسلیحاتی می‌شوند.

در چنین وضعیتی، هیچ طرفی به اندازه کافی قدرتمند نیست که دیگری را شکست دهد، اما همه قادرند هزینه‌های قابل توجهی به یکدیگر تحمیل کنند.

نتیجه، چیزی شبیه جنگ سرد منطقه‌ای همراه با جنگ‌های نیابتی خواهد بود.

این سناریو برای ایران بسیار خطرناک است؛ زیرا اقتصاد ایران ظرفیت محدودی برای جنگ بلندمدت دارد.

مطالعات اقتصادی اخیر نیز نشان می‌دهد که استمرار تقابل ایران با غرب، در بلندمدت با کاهش رشد اقتصادی، سرمایه‌گذاری خارجی، تجارت و کیفیت نهادهای اقتصادی همراه شده است.

۸. سناریوی سوم: شکل‌گیری «ناتوی خاورمیانه‌ای»

این سناریو هنوز قطعی نیست، اما نباید آن را دست‌کم گرفت.

اگر پیمان مکه به مصر گسترش یابد و سازوکارهای نظامی آن عملیاتی شود، می‌تواند به تدریج به یک شبکه امنیتی جدید تبدیل شود.

ترکیه، پاکستان، عربستان و احتمالاً مصر می‌توانند هسته یک ساختار جدید باشند.

اما این اتحاد لزوماً ضدایرانی نخواهد بود.

این نکته بسیار مهم است.

کشورهای منطقه هم از ایران نگران‌اند و هم از اسرائیل، و هم نسبت به میزان قابل اعتماد بودن آمریکا پرسش دارند.

بنابراین احتمالاً هدف آنان ایجاد استقلال استراتژیک است، نه پیوستن به جنگ دائمی علیه ایران.

برای تهران این تحول یک فرصت نیز ایجاد می‌کند:
ایران اگر بتواند از «سیاست تهدید همسایگان» به «سیاست گفت‌وگو با همسایگان» تغییر مسیر دهد، می‌تواند از تبدیل این پیمان به ائتلافی ضدایرانی جلوگیری کند.

۹. سناریوی چهارم: شکست سیاسی ترامپ و بازگشت مذاکره

یکی از متغیرهای تعیین‌کننده، سیاست داخلی آمریکا است.

جنگی که قرار بود سریع باشد، اکنون ماه‌ها ادامه یافته است. ترامپ نیز در ۶ اوت گفت امیدوار است جنگ «خیلی زود» پایان یابد و هم‌زمان درباره فشار بر ذخایر برخی مهمات و افزایش تولید تسلیحات سخن گفت.

هرچه جنگ طولانی‌تر شود، سؤال در آمریکا تغییر خواهد کرد:

«آیا ایران را شکست داده‌ایم؟» به: «چرا هنوز در جنگ هستیم؟»

تغییر سؤال در سیاست خارجی بسیار مهم است.

اگر افکار عمومی آمریکا هزینه جنگ را بیشتر از دستاوردهای آن ببیند، جناحی که در جمهوری‌خواهان خواهان پایان جنگ است، تقویت خواهد شد.

در این صورت تهران ممکن است تصور کند که می‌تواند با «کش دادن جنگ» تا انتخابات میان‌دوره‌ای، موقعیت چانه‌زنی خود را افزایش دهد.

اما این استراتژی بسیار پرریسک است؛ زیرا اگر واشنگتن احساس کند ایران عمداً از زمان انتخابات به عنوان ابزار فشار استفاده می‌کند، ممکن است دقیقاً برعکس عمل کند و پیش از انتخابات به سمت تشدید نظامی برود.

بنابراین شرط‌بندی قطعی ایران روی شکست جمهوری‌خواهان در انتخابات میان‌دوره‌ای، یک قمار است، نه یک استراتژی مطمئن.

۱۰. سناریوی پنجم: تغییر رژیم امنیتی بدون تغییر رژیم سیاسی

این شاید مهم‌ترین سناریو باشد.

ممکن است آمریکا سرانجام به این نتیجه برسد که تغییر حکومت ایران هدفی بیش از اندازه پرهزینه و غیرقابل پیش‌بینی است.
در این صورت، هدف واشنگتن از:

«تغییر رژیم» به: «تغییر رفتار رژیم»

تغییر خواهد کرد.

یعنی آمریکا ممکن است با بقای جمهوری اسلامی کنار بیاید، مشروط بر اینکه:
- ایران به سلاح هسته‌ای دست نیابد؛
- تولید و برد موشکی خود را محدود کند؛
- فعالیت نیروهای نیابتی را کاهش دهد؛
- امنیت کشتیرانی در خلیج فارس را تضمین کند؛
- و در سیاست منطقه‌ای از یک قدرت تجدیدنظرطلب به یک قدرت قابل پیش‌بینی تبدیل شود.

این، از نظر من، واقع‌بینانه‌ترین نقطه مشترک احتمالی میان دو طرف است.

۱۱. استراتژی مطلوب ایران چیست؟

ایران اگر بخواهد از جنگ اخیر یک دستاورد استراتژیک واقعی بیرون بکشد، نباید پیروزی را در «ادامه جنگ» جست‌وجو کند.
باید آن را در تبدیل قدرت نظامی به سرمایه سیاسی جست‌وجو کند.

تهران باید از خود بپرسد:
- آیا می‌خواهد برای همیشه کشوری باشد که همسایگانش از آن می‌ترسند؟
- یا می‌خواهد به کشوری تبدیل شود که همسایگانش به قدرت آن نیاز دارند؟

این دو کاملاً متفاوت‌اند.

راهبرد دوم مستلزم:
۱.    باز کردن مسیر گفت‌وگوی امنیتی با عربستان؛
۲.    مذاکره مستقیم یا غیرمستقیم پایدار با آمریکا؛
۳.    کاهش استفاده از گروه‌های مسلح منطقه‌ای به عنوان ابزار سیاست خارجی؛
۴.    تضمین امنیت انرژی خلیج فارس؛
۵.    تبدیل هرمز از ابزار تهدید به ابزار چانه‌زنی موقت؛
۶.    بازسازی روابط اقتصادی با همسایگان؛
۷.    و مهم‌تر از همه، کاهش تنش میان «امنیت حکومت» و «امنیت ملی ایران» است.

۱۲. استراتژی آمریکا چیست؟

آمریکا نیز اگر واقعاً به دنبال پایان بحران است، باید از یک اشتباه استراتژیک پرهیز کند:
این تصور که فشار بیشتر الزاماً به تسلیم بیشتر منجر می‌شود.

جنگ نشان داده است که فشار نظامی می‌تواند ظرفیت تخریب ایران را کاهش دهد، اما لزوماً ظرفیت مقاومت سیاسی ایران را از بین نمی‌برد.

بنابراین استراتژی مطلوب واشنگتن باید ترکیبی از:
بازدارندگی + مذاکره + تضمین امنیت همسایگان + توافق هسته‌ای + کاهش تدریجی تحریم‌ها
باشد.

آمریکا باید از ایران «تسلیم» نخواهد؛ باید برای ایران محاسبه جدیدی از منافع ایجاد کند.

یعنی تهران به این نتیجه برسد که همکاری با نظم منطقه‌ای جدید، برایش سودمندتر از ادامه تقابل است.

۱۳. استراتژی عربستان چیست؟

ریاض شاید در میان همه بازیگران، هوشمندانه‌ترین فرصت را در اختیار داشته باشد.

عربستان نباید خود را به جنگ آمریکا و ایران گره بزند.

باید هم‌زمان سه کار انجام دهد:
بازدارندگی علیه ایران، استقلال امنیتی از آمریکا و گفت‌وگو با تهران.

این سیاست ظاهراً متناقض است، اما دقیقاً همان چیزی است که سیاست خارجی واقع‌گرایانه اقتضا می‌کند.

عربستان نمی‌خواهد ایران مسلط بر خلیج فارس باشد.

اما همچنین نمی‌خواهد خلیج فارس به میدان جنگ دائمی ایران و آمریکا تبدیل شود.

بنابراین پیمان مکه را بهتر است بخشی از سیاست hedging ریاض دانست: افزایش گزینه‌ها بدون بستن کامل خود به یک اردوگاه.

۱۴. استراتژی ترکیه و پاکستان

ترکیه احتمالاً تلاش خواهد کرد از این وضعیت برای افزایش وزن ژئوپلیتیک خود استفاده کند.

آنکارا نه خواهان پیروزی کامل ایران است و نه علاقه‌مند به هژمونی کامل آمریکا و اسرائیل.

هدف ترکیه احتمالاً تبدیل شدن به یکی از میانجی‌ها و ستون‌های نظم جدید منطقه است.

پاکستان نیز وضعیتی متفاوت دارد.

از یک طرف تعهد دفاعی به عربستان دارد؛ از طرف دیگر روابط تاریخی و ژئوپلیتیکی مهمی با ایران دارد.

به همین دلیل اسلام‌آباد می‌تواند یکی از کانال‌های مهم میان ایران، عربستان و آمریکا باقی بماند.

این امر برای ایران یک فرصت است، نه تهدید.

۱۵. مهم‌ترین متغیر: چین

در تمام این معادله یک بازیگر بزرگ وجود دارد که نباید فراموش شود: چین.

اگر جنگ طولانی شود، چین می‌تواند از بحران انرژی و تضعیف نسبی آمریکا استفاده کند.

اما چین احتمالاً علاقه‌ای به بسته شدن دائمی هرمز ندارد؛ زیرا اقتصاد چین نیز به انرژی خلیج فارس وابسته است.

بنابراین پکن احتمالاً از ایران به عنوان یک شریک استراتژیک حمایت خواهد کرد، اما بعید است حاضر شود هزینه یک جنگ تمام‌عیار ایران و آمریکا را بپردازد.

چین در این بحران بیش از آنکه «متحد ایران» باشد، ذی‌نفع یک نظم چندقطبی است.

این تفاوت مهمی است.

۱۶. پس از جنگ چه چیزی برای ایران باقی می‌ماند؟

اگر جنگ همین امروز پایان یابد، ایران نمی‌تواند صرفاً بگوید «ما شکست نخوردیم» و آن را پیروزی تلقی کند.
این برای یک دولت کافی نیست.

پیروزی استراتژیک زمانی رخ می‌دهد که ایران بتواند از این جنگ سه دستاورد به دست آورد:
- اول، حفظ استقلال تصمیم‌گیری؛
- دوم، جلوگیری از تبدیل شدن منطقه به ائتلافی منسجم علیه ایران؛
- سوم، تبدیل توان نظامی به توافق سیاسی و اقتصادی.

اگر تهران فقط اولی را حفظ کند، در واقع جنگ را زنده مانده است، نه اینکه ضرورتاً پیروز شده باشد.

۱۷. آینده منطقه: نه هژمونی ایران، نه هژمونی آمریکا

به گمان من، مهم‌ترین نتیجه بحران جاری ممکن است چیزی باشد که هیچ‌یک از طرف‌های اصلی جنگ در ابتدا قصد آن را نداشتند:

- پایان تدریجی نظم تک‌قطبی امنیتی در خلیج فارس.
- آمریکا هنوز قدرتمندترین بازیگر خارجی منطقه است.
- ایران هنوز یکی از مهم‌ترین قدرت‌های نظامی منطقه است.
- عربستان در حال تبدیل شدن به قدرت اقتصادی و دیپلماتیک بزرگ‌تری است.
- ترکیه وزن ژئوپلیتیک خود را افزایش می‌دهد.
- پاکستان ظرفیت نظامی و هسته‌ای دارد.
- اسرائیل همچنان قدرت نظامی تعیین‌کننده‌ای است.
- و چین بزرگ‌ترین قدرت اقتصادی خارجی در حال گسترش نفوذ خود در منطقه است.

بنابراین آینده خاورمیانه احتمالاً نه «ایران‌محور» خواهد بود و نه «آمریکامحور».
بلکه چندقطبی، رقابتی و پرریسک خواهد بود.

جمع‌بندی: خطرناک‌ترین پیروزی، پیروزی‌ای است که جنگ را تکرار کند

جمهوری اسلامی ممکن است از جنگ اخیر این درس را بگیرد که می‌تواند آمریکا را درگیر کند، هزینه انرژی جهانی را بالا ببرد و از تسلیم سریع جلوگیری کند.

اما اگر این برداشت به این نتیجه برسد که «پس می‌توانیم همین بازی را دوباره تکرار کنیم»، ایران ممکن است بزرگ‌ترین فرصت پس از جنگ را از دست بدهد.

چون هم‌زمان با افزایش توان بازدارندگی ایران، ترس همسایگان از ایران نیز افزایش یافته است.

پیمان مکه را باید از همین منظر فهمید.

عربستان، ترکیه و پاکستان در ۷ اوت توافق دفاعی خود را امضا کردند و آن را رسماً علیه هیچ کشور خاصی اعلام نکردند؛ اما زمان‌بندی آن، در متن جنگ ایران و آمریکا، به روشنی نشان می‌دهد که کشورهای منطقه در حال آماده شدن برای جهانی هستند که دیگر نمی‌خواهند امنیت خود را به تصمیم یک قدرت خارجی واگذار کنند.

بنابراین مسئله اصلی ایران پس از جنگ دیگر صرفاً «چگونه آمریکا را شکست دهیم؟» نیست.

مسئله بسیار بنیادی‌تر است:
چگونه قدرت نظامی خود را به اعتماد منطقه‌ای تبدیل کنیم؟
و مسئله آمریکا نیز دیگر صرفاً «چگونه ایران را شکست دهیم؟» نیست.

مسئله واشنگتن این است:
چگونه بدون جنگ دائمی، ایران را به بخشی قابل مدیریت از نظم جدید خاورمیانه تبدیل کنیم؟

اگر ایران پاسخ مناسبی به پرسش نخست و آمریکا پاسخ مناسبی به پرسش دوم پیدا کنند، جنگ می‌تواند سرآغاز یک نظم جدید باشد.

اما اگر هیچ‌یک پاسخ ندهند، منطقه وارد مرحله‌ای خواهد شد که در آن جنگ پایان می‌یابد، اما صلح هرگز آغاز نمی‌شود.

این شاید خطرناک‌ترین سناریوی آینده خلیج فارس باشد.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ با سلام به شما آقای عثمانی
تحلیل بسیار جالبی ارائه کردید، آرزوی همگی ما صلح و بهروزی ایران است، در رابطه با یکی از آخرین مطالبی که مطرح کردید، به نظر خود شما چه پاسخی می‌توان به این پرسش کلیدی داد: چگونه می‌شود دولت حاکم بر ایران را «به بخشی قابل مدیریت [یا قابل تعامل] از نظم جدید خاورمیانه تبدیل کرد؟» از چه راهی می‌توان این دولت را تشویق و یا وادار به تعامل با کشورهای خاورمیانه کرد؟
با احترام، یوسف جاویدان

---

آن چه خود داشت / بخش پایانی

یوسف عزیزی بنی‌طرف

شمال جهان، سه مدل عدم تمرکز

نظام نامتمركز در بريتانيا

اصطلاحی که در بریتانیا برای فرآیند واگذاری قدرت سیاسی و خودمختاری به اسکاتلند، ولز و ایرلند شمالی استفاده می‌شود، تفویض اختیار (Devolution)نامیده می شود.

تفویض اختیار چیست؟
تفویض اختیار به معنای واگذاری قانونی بخشی از اختیارات از سوی پارلمان بریتانیا در وست‌مینستر لندن به دولت‌ها و مجالس قانون‌گذاری اسکاتلند، ولز و ایرلند شمالی است.

این مفهوم با فدرالیسم تفاوت دارد، زیرا پارلمان بریتانیا همچنان دارای حاکمیت کامل است. این پارلمان می‌تواند به‌صورت قانونی بر دولت‌های محلی تفویض‌شده غلبه کند، اگرچه این کار بسیار حساس و به ندرت انجام می‌شود.

انگلستان دارای پارلمان محلی تفویض‌شده نیست، اما نوعی تفویض اختیار منطقه‌ای در برخی مناطق مانند شهرداری لندن بزرگ یا شهرداران شهرهای سترگ مانند منچستر وجود دارد.

قوانین و توافقات مرتبط با این تفویض‌ها عبارتند از: قانون اسکاتلند ۱۹۹۸، قوانین دولت ولز ۱۹۹۸ و ۲۰۰۶، قانون ایرلند شمالی ۱۹۹۸ (بر اساس توافق‌نامه جمعه نیک (Good Friday Agreement))

اگر بخواهیم این نظام را با کشورهایی مانند هند یا ایالات متحده مقایسه کنید، به خاطر داشته باشیم که بریتانیا یک کشور واحد (Unitary State) با دولت‌های تفویض‌شده است، نه یک فدراسیون. گرچه در این کشور به هریک از مناطق چهارگانه بریتانیا یعنی انگلستان، اسکاتلند، ویلز ، ایرلند شمالی ، ‘کشور’ Country و به مردمان آنها، ‘ملت’ Nation می گویند.

تفویض اختیار می‌تواند توسط پارلمان بریتانیا گسترش یا لغو شود.

حزب کارگر – حاکم کنونی – برنامه ای اصلاحی دارد برای حذف مجلس لردها وفدرال سازی سیستم اداری سیاسی کشور. هم اکنون اندی برنام نخست وزیر جدید – که خود از شمال بریتانیا می آید - قول داده است تا میزان عدم تمرکز را در بریتانیا گسترش دهد. او هم اکنون یک مرکز حکومتی نظیر محل نخست وزیری در لندن (N0 10) را در شهر منچستر در شمال انگلستان ایجاد کرده است.

جوامع خود مختار در اسپانیا

اسپانیا به‌ طور رسمی یک دولت واحد است که طبق قانون اساسی ۱۹۷۸ اداره می‌شود، و به ۱۷ جامعه خودمختار (Comunidades Autónomas) و ۲ شهر خودمختار (سبته و ملیله واقع در سرزمین مراکش) تقسیم مى شود.

هر جامعه خودمختار دارای پارلمان، دولت اجرایی و قانون اساسی خاص خود است. در این جوامع خودمختار، سطوح مختلفی از کنترل بر آموزش، بهداشت، فرهنگ، مالیات، پلیس و سیاست زبانی وجود دارد.

تاریخچه مختصر تمرکززدایی در اسپانیا
قبل از قرن بیستم، اسپانیا به‌طور تاریخی از مملکت‌ها و مناطق فرهنگی مختلفی تشکیل می شد (کاستیا، آراگون، ناوار، کاتالونیا و غیره). بسیاری از این مناطق، قوانین و امتیازات محلی (fueros) خود را حفظ کرده بودند، به‌ویژه مملکت باسک و ناوار که اکنون ‘کشور’ نامیده می شود.

جمهوری دوم اسپانیا (۱۹۳۱–۱۹۳۹): اسپانیا در این بازه زمانی، خودمختاری منطقه‌ای را آزمایش کرد. طبق قانون اساسى، خودمختاری به ایالت کاتالونیا و کشور باسک، اعطا شد اما طى جنگ داخلی (۱۹۳۶–۱۹۳۹) این كوشش‌ها متوقف شد.

دیکتاتوری فرانکو (۱۹۳۹-۱۹۷۵): ژنرال فرانسیسکو فرانکو حکومت متمرکز را اعمال کرد. نیز زبان‌های منطقه ای (کاتالانی، باسکی و گالیسی) سرکوب شدند. خودمختاری لغو و تمام قدرت در مادرید متمرکز شد.

دموکراسی و خودمختاری در قانون اساسی ۱۹۷۸: قانون اساسی اسپانیا در ۱۹۷۸ چارچوبی برای جامعه‌های خودمختار ایجاد کرد.”ملیت‌ها و مناطق” را با حق خودمختاری به رسمیت شناخت.

تنش‌ها و مسائل:
درخواست‌ها برای استقلال در کاتالونیا (به‌ویژه در سال‌های ۲۰۱۴ و ۲۰۱۷) وحدت ملی اسپانیا را به چالش کشیدند. نیز بحث‌های سیاسی در اسپانیا جریان است که آیا باید به عنوان یک کشور واحد تمرکززدایی‌شده باقی بماند یا به یک جمهوری فدرال تبدیل شود، یا به ملت‌های درون خود، حاکمیت بیشتر یا حتی استقلال کامل بدهد.

مبنای حقوقی خودمختاری‌ها، قانون اساسی اسپانیا (مصوب ۱۹۷۸) است، به‌ویژه فصل هشتم (مواد ۱۳۷ تا ۱۵۸) و اسناد خودمختاری برای هر منطقه و حقوق تاریخی (فوروس Fueros) برای ناوار و مناطق باسک.

جمع‌بندی: اسپانیا یک دولت فدرال نیست، اما سیستم خودمختاری منطقه‌ای آن یکی از پیشرفته‌ترین نمونه‌های تمرکززدایی در اروپاست. این سیستم به ‌منظور ایجاد تعادل بین وحدت ملی و تنوع منطقه‌ای، و حاکمیت دولت مرکزی و هویت‌های اتنیک طراحی شده است. با این حال، در مناطقی که ناسیونالیسم منطقه‌ای قوی‌تر است، تنش‌ها همچنان پابرجاست.

نقشه خودمختاری‌های اسپانیا را می توان در این لینک مشاهده کرد:
Spain Autonomous Communities Map

جامعه چندملیتی و فدرالیسم در بلژیک

بلژیک کشوری است با تنوع زبانی بالا و ساختار فدرالی بسیار پیچیده که برای مدیریت تنش‌های تاریخی بین گروه‌های زبانی مختلف ایجاد شده است.

تنوع زبانی: فلاندری (هلندی‌زبان)، حدود ۶۰٪ جمعیت، در شمال (فلاندر)؛ فرانسه‌زبان، حدود ۴۰٪، در جنوب (والونیا)؛ آلمانی‌زبان اقلیت کوچک در شرق والونیا.

روند فدرالی شدن: تا دهه ۱۹۷۰، بلژیک کشور واحد متمرکز بود.از ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۳، طی چهار مرحله اصلاحات قانون اساسی، به تدریج به دولت فدرال تبدیل شد. در ۱۹۹۳، قانون اساسی جدید بلژیک را رسماً یک کشور فدرال اعلام کرد.

ساختار فعلی فدرال: بلژیک دارای ۶ نهاد حکومتی مستقل است و سه منطقه (Region) فلاندر، والونیا، و بروکسل را در بر می گیرد.

سه جامعه زبانی (Community): فلاندری، فرانسوی، و آلمانی دارای نهادهای منطقه‌ای مسئول مسائل سرزمینی (اقتصاد، حمل‌ونقل)، و نهادهای اجتماعی مسئول امور فرهنگی و آموزشی هستند.

شش نهاد مستقل عبارتند از: دولت فدرال، دولت فلاندر، دولت والونیا، دولت بروکسل، دولت جامعه فرانسوی زبان و دولت جامعه آلمانی زبان.

بلژیک بر پایه دو نوع واحد فدرال سازمان یافته است: سه جامعه زبانی (فلاندری، فرانسوی‌زبان و آلمانی‌زبان) و سه منطقه سرزمینی (فلاندر، والونیا و بروکسل-پایتخت). این شش واحد از اختیارات قانون‌گذاری و اجرایی گسترده برخوردارند، هرچند نهادهای جامعه و منطقه فلاندر با یکدیگر ادغام شده‌اند.

چالش‌ها: تنش بین شمال ثروتمند (فلاندر) و جنوب فقیرتر (والونیا)؛ درخواست برخی احزاب فلاندری برای استقلال بیشتر یا تبدیل ساختار به کنفدرال. بروکسل منطقه‌ای دو زبانه با ساختاری پیچیده و مشترک است.

——————-

▪️Refrences: Britain

en.wikipedia.org
Devolution in the United Kingdom
parliament.uk
Devolved Parliaments and Assemblies - UK Parliament
gov.uk
Devolution settlement: Scotland - GOV.UK
en.wikipedia.org
Government of Wales Act 2006
bbc.co.uk
What is devolution and how does it work in the UK? - BBC News
publications.parliament.uk
House of Lords - Constitution - Fifteenth Report
commonslibrary.parliament.uk
What is devolution?
commonslibrary.parliament.uk
Introduction to devolution in the United Kingdom - House of Commons Library
gov.uk
Devolution of powers to Scotland, Wales and Northern Ireland - GOV.UK
gov.uk
Devolution settlement: Scotland - GOV.UK
news.bbc.co.uk
BBC News - Devolution: A beginner’s guide
portal.cor.europa.eu
CoR - UK intro
standard.co.uk
What is devolution? Devolved governments and powers explained | The Standard

 

▪️Refrences: Spain

minorityrights.org
Spain - Minority Rights Group
en.wikipedia.org
Catalonia
britannica.com
Spain - Autonomous Regions, Constitution, Monarchy | Britannica
studysmarter.co.uk
Autonomous Communities: Overview & Key Facts | StudySmarter
lamoncloa.gob.es
La Moncloa. Constitution
lamoncloa.gob.es
La Moncloa. Part VIII Territorial Organization of the State
minorityrights.org
Spain - Minority Rights Group
britannica.com
Spain - Autonomous Regions, Constitution, Monarchy | Britannica
studysmarter.co.uk
Autonomous Communities: Overview & Key Facts | StudySmarter
cambridge.org
Autonomous Communities and the Ethnic Settlement in Spain (Chapter 6) - Autonomy and Ethnicity
forumfed.org
Spain: A unique model of state autonomy - Forum of Federations
queensu.ca
Spain | Multiculturalism Policies in Contemporary Democracies
livinginspain.info
Autonomous communities - Living in Spain
mpt.gob.es
Autonómica
globalsecurity.org
Spain - Regional Governmen
rm.coe.int

 

▪️Refrences: belgium

newyorker.com
Le Divorce
britannica.com
Belgium - Regions, Provinces, Municipalities | Britannica
belgium.be
Belgium, a federal state | Belgium.be
pfwb.be
The institutional landscape of Belgian, its history… - Parlement de la Fédération Wallonie-Bruxelles / Communauté française
portal.cor.europa.eu
CoR - Belgium Introduction
britannica.com
Belgium - Federalism, EU, Benelux | Britannica
britannica.com
History of Belgium - Federalized Belgium | Britannica
britannica.com
Belgium - Regions, Provinces, Municipalities | Britannica
belgium.be
The third and fourth State reforms | Belgium.be
senate.be
Introduction in Belgian Parliamentary History
forumfed.org
Belgium: Ambiguity and Disagreement - Forum of Federations
forumfed.org
Belgium: Continuing changes in a new federal structure - Forum of Federations
forumfed.org
Belgium (country profile 2005) - Forum of Federations
portal.cor.europa.eu
CoR - Belgium Introduction
pfwb.be
The institutional landscape of Belgian, its history… - Parlement de la Fédération Wallonie-Bruxelles / Communauté française
cafebabel.com
Belgium: a linguistic laboratory

بخش نخست مقاله: آن چه خود داشت / یک
بخش دوم مقاله: آن چه خود داشت / دو
بخش سوم مقاله: آن چه خود داشت / سه
بخش چهارم مقاله: آن چه خود داشت / چهار
بخش پنجم مقاله: آن چه خود داشت / بخش پایانی

هویدا؛ تراژدی یک دولت‌مرد

سعید سلامی

۱
در ماه‌های منتهی به ۲۲ بهمن ۵۷، و روزها و ماه‌های نخستین بعد از «پیروزی انقلاب»، اتفاقات عیان و پنهان زیادی صورت گرفت؛ بده‌ بدستان‌ها، ساخت‌وپاخت‌ها و چه بسا توطئه‌های خونین و مرگبار برای چنگ انداختن به قدرتی که به‌طور غیرمنتظره آسان به دست آمده بود.

احکام اعدام‌ «طاغوتی‌ها» در دادگاه‌های انقلاب و حذف هم‌سنگران دیروز و رقیبان امروز نه ‌تنها با هدف خالص‌سازی صحنه برای تاسیس حکومتی با الگوی صدر اسلام صورت می‌گرفت، بلکه هموار کردن راه برای چنگ زدن به قدرت، بدون رقبای احتمالی را نیز در چشم‌انداز خود داشت.

در این میان، دولت‌مردان و فرماندهان نظامی زمان شاه، در صف مقدم حذف قرار داشتند. این دولت‌مردان در «دادگاه‌های شرع اسلامی» که در واقع کاریکاتوری از یک دادگاه عرفی بود، سرنوشت و سرانجام تلخ و غم‌انگیزی پیدا کردند.

صادق خلخالی که یک روز پس از انقلاب ۱۳۵۷ توسط روح‌الله خمینی به مقام حاکم شرع دادگاه انقلاب منصوب شده بود، در طول ۴۰ روز، دستور اعدام ۱۴۳۸ نفر از سیاستمداران، نظامیان و چهره‌های اقتصادی زمان شاه را بدون محاکمه و تفهیم اتهام صادر کرد. این متهمان هرگز به وکیل دسترسی نداشتند، زیرا نماینده روح‌الله خمینی معتقد بود که: «فقط به کسانی اجازه داده می‌شود وکیل داشته باشند که لال باشند.»

در این مقاله، از میان «دولت‌مردان طاغوتی»، به امیرعباس هویدا پرداخته می شود؛ روشنفکر به معنای متعارف در فضای ادبی ایران به شخصیت و سیاست‌ورزی او در سال‌های صدارتش در دستگاهی که تمام اجزای آن به فرمان یک شخص می‌چرخید، و سرانجام، اعلام پایان سلسله پادشاهی ۲۵۰۰ ساله در سرزمینی کهن‌سال با شلیک یک گلوله از پشت سر به واپسین دولت‌مرد دودمان پهلوی و کلتی که به عنوان نماد این پایان، در گنجینه صادق خلخالی جای گرفت.

۲
روایت زندگی امیر عباس هویدا، تنها بازبینی حیات یک دولت‌مرد نیست؛ مروری هرچند گذرا بر حکمرانی یک «فرمانده» در مقطع نخست‌وزیری وی نیز می‌باشد؛ «فرماندهی» که او را در نیمه‌شبی به حضور فراخواند، به بالاترین جای‌گاه در سلسله مراتب دولتی منصوب کرد، در مسند صدارت او را تا انتها همچون چرخ پنجم یدک کشید و آخرالامر سرنوشت او را به سرنوشت خود گره زد.

شب پنجشنبه یکم بهمن۱۳۴۳، شبی سرد و سوزان، شبی که مرگ تراژیک مردی رقم خورد. گویی با این مرگ، تاریخچه حکمرانی یک خاندان بعد از ۵۷ سال و تاریخ هفتاد من کاغذ سلسله‌های پادشاهی در یک سرزمین باستانی برای همیشه بسته شد.

ساعت ۱۰ صبح، حسنعلی منصور در روبروی در ورودی مجلس از ماشین نخست‌وزیری پیاده شد؛ می‌رفت تا از لایحه جدید دولت برای بستن قراردادی بین شرکت ملی نفت ایران و چند شرکت بزرگ نفتی دفاع کند. اما هنوز داخل مجلس نشده بود که هدف شلیک ۵ گلوله جوانکی قرار گرفت که درکمین ایستاده بود: محمد بخارایی، ۱۷ ساله، دانش‌امور دبیرستان با یک جلد قرآن و عکسی از روح‌الله خمینی در جیب به «تکلیف الهی» خود عمل کرد. بخارایی و همدستانش در دادگاه در مورد انگیزه قتل با غرور و بی‌پروا دفاع کردند. آنان، از بقایای گروه فدائیان اسلام بودند که از سال ۱۳۲۸ تا ۱۳۳۲ دو نخست وزیر، یک وزیر فرهنگ را به قتل رسانده، به شاه، یک وزیر امور خارجه و یک نخست‌وزیر دیگر هم سوء‌قصد کرده بودند.

احمد کسروی، تاریخ‌نگار، زبان‌شناس، پژوهشگر، حقوق‌دان، استاد رشتهٔ حقوق در دانشگاه تهران و وکیل دعاوی هم در ۲۰ اسفند ۱۳۲۴، در سن ۵۵ سالگی، در اتاق بازپرسی ساختمان کاخ دادگستری تهران، به ضرب گلوله و ۲۷ ضربه چاقو توسط همین گروه به قتل رسید.

انگیزه قتل منصور روشن بود؛ نماد انقلاب سفید و مهمتر از آن در زمان صدارت او بود که خمینی نخست به ترکیه و سپس به عراق تبعید شد. هرچند منصور مخالف زندانی کردن خمینی بود و می‌خواست بعد از انتصابش به نخست‌وزیری او را آزاد کند، اما ساواک مخالفت کرد و به منصور گوشزد نمود که تازه‌کار است و بهتر است در اینگونه مسائل داخلی دخالتی نکند و آن را به اهل‌فن واگذارد.

بعد از انقلاب، بسیاری از اطرافیان خمینی از بقایای فدائیان اسلام، تروریست‌های منصورون و موحدین بودند. هاشمی رفسنجانی در خاطرات خود می‌نویسد که هفت‌تیر مورد استفاده در قتل منصور را او تهیه کرده بود.

منصور بیشتر اوقات در حال اغما بود، حدود ساعت ده شب ششم بهمن فشار خونش پایین رفت و ساعت یازده و پانزده دقیقه درگذشت.

۳
هویدا در آن پنج روز همواره بر سر بالین منصور بود. او از وخامت حال منصور آگاه بود و می‌دانست که منصور به‌سختی می‌تواند از این حادثه جان سالم به در ببرد. اما از شنیدن خبر مرگ دوست دیرینه‌اش آشکارا تکان خورد و دستمالی از جیبش درآورد تا اشک چشم‌هایش را پاک کند. بعد از دقایقی بر اعصاب خود مسلط شد و تصمیم گرفت شاه را در جریان بگذارد.

گفتگوی هویدا با شاه کوتاه و پنج کلمه بیش نبود؛ به انگلیسی گفت:

“Your majesty he is dead.”: «اعلیحضرت، او مرد.»

شاه هویدا را به به حضور فراخواند. پاسی از شب گذشته بود که هویدا وارد دفتر کار شاه در کاخ مرمر شد. شاه ناراحت و عصبانی بود و در طول اتاق قدم می‌زد. هویدا به‌رسم معمول دست شاه را بوسید و مرگ نخست‌وزیر را تسلیت گفت. شاه در حالی که همچنان قدم می‌زد به هویدا گفت که او را برای تشکیل کابینه جدید برگزیده است. هویدا گرچه بعد از ترور منصور حدس می‌زد که در صورت مرگ وی، شاه تشکیل کابینه جدید را به او محول کند، اما با شنیدن این فرمان مضطرب شد و در حالی که سعی می کرد بر لرزش صدایش مسلط شود، از مراحم ملوکانه تشکر کرد و شکرگزار بود که بخت خدمت‌گزاری اعلیحضرت را یافته است. آن‌گاه با زبانی محتاط گفت که در خود توان این کار را نمی‌بیند و اضافه کرد: «در این شرایط، کاری از دستم برنمی‌اید.» گفت که بیشتر عمرش را در خارج از ایران گذرانده، مردم ایران را خوب نمی‌شناسد و فارسی را با کمی لهجه حرف می‌زند (ته رنگی ازعربی با ترکیب آواهای فرنسوی).

شاه در حالی که پشت به هویدا و رو به پنجره باغ محصور کاخ داشت، قاطع و کوتاه گفت: « خودمان یادتان خواهیم داد.»

آن شب قراردادی بس نامتوازن و ناعادلانه بین دوطرف بسته شد؛ قراردادی که یک طرف آن نویسنده سناریو، کارگردان و داور صحنه بود، و طرف دیگر بازیگر نقطه به نقطه آن سناریو. بدین‌سان وقتی هویدا پذیرفت که پیچ وخم صدارت را از شاه بیاموزد، در واقع به ایفای نقشی توافق کرد که شاه از مدت‌ها پیش شالوده آن را ریخته بود. بیشتر نخست وزیران هم هر یک با طیب‌خاطر و به سبک‌وسیاق خود، جاده را برای تحکیم قدرت خودکامه اعلیحضرت هموار کرده بودند. امیر عباس هویدا در این میان استثنا نبود.

۴
معامله فاوستی

افسانه «فاوست» داستان مردی دانشمند است که برای رسیدن به دانش بی‌پایان، قدرت و لذت‌های دنیا، روح خود را طی قراردادی به شیطان (مفیستوفلس) می‌فروشد. این اسطوره کهن آلمانی، نماد انسان طماع برای عبور از مرزهای اخلاقی و علمی است.

هویدا با برخی روشنفکران از جمله ابراهیم گلستان دوستی و مراوداتی داشت اما به خاطر لحن تند و انتقادات گلستان از دولت در فیلم «اسرار جنگ دره جنی» و در برخی داستان‌ها و گفتگوهای خصوصی، روابطشان هر روز پرتنش‌تر شد. یک شب در مهمانی منزل فریدون هویدا جدال لفظی این دو لحنی تندتر پیدا کرد و هویدا به پیراهن گل‌گلی گلستان طعنه ‌زد. گلستان پیراهنش را در‌آورد، درهم ‌پیچید و با خشم به سوی هویدا پرتاب کرد و گفت: «بوش کن، بوی وجدان می‌دهد؛ نه بوی عفن کسی که روح خود را فروخته!»

به دست آهن تفته کردن خمیر / به از دست بوسی شاه و امیر

یکی از وزرا معزول شد و به حلقه درویشان در امد. ملک بار دیگر بر او دل خوش کرد و عمل فرمود. وزیر قبولش نیامد و گفت: معزولی به نزد خردمندان بهتر که مشغولی.

ملک گفتا هرآینه ما را خردمندی کافی باید که تدبیر مملکت را بشاید. وزیر پاسخ داد: ای ملک نشان خردمند کافی جز آن نیست که به چنین کارها تن ندهد. (سعدی، گلستان)

امیر عباس هویدا با آن دانش نظری بلیغ و تجربه عملی وسیع، دریغا که در شب ششم بهمن ماه ۱۳۴۳ نشان داد که «خردمند کافی» نبوده است.

۵
امیرعبّاس هویدا در ۲۸ بهمن ۱۲۹۷ به دنیا آمد. ۲ سال داشت که پدرش حبیب‌الله عین‌الملک از سوی وزارت خارجه به عنوان سفیر ایران به دمشق و عربستان اعزام شد، در نتیجه، امیرعباس مدت زیادی از کودکی خود را در خارج از کشور و در دمشق، بیروت، پاریس، لندن و بروکسل سپری کرد که تأثیر زیادی بر شخصیت او گذاشت.

او پس از تحصیل در مدرسهٔ فرانسوی بیروت، برای ادامه تحصیل به اروپا رفت و پس از گرفتن مدرک در رشتهٔ علوم سیاسی از دانشگاه آزاد بروکسل، به ایران بازگشت. پس‌از بازگشت به ایران وارد دانشکده افسری شد و هشت ماه بعد در۱۳۲۲، درخواستش برای کار در وزارت خارجه پذیرفته ‌شد. هویدا در مرداد ۱۳۲۴ به‌عنوان وابستهٔ سفارت راهی فرانسه و چندی بعد آلمان شد. سالِ ۱۳۲۹ به ایران بازگشت و در دورهٔ وزارت عبدالله انتظام، منشی وزیر خارجه شد. او چند ماه بعد به خدمت کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل متحد درآمد و پنج سال در این سازمان کار کرد. سال ۱۳۳۵ در سفارت ایران در ترکیه مشغول به کار شد و مدتی پس‌از انتصاب سرلشکر حسن ارفع به سفارت ایران در ترکیه، به تهران منتقل شد.

هویدا پس از انتقال به تهران، در شرکت ملی نفت مشغول به کار شد و در سال ۱۳۳۷، عضو هیئت‌مدیره این شرکت شد و در سال ۱۳۴۲ در کابینه حسنعلی منصور به عنوان وزیر دارایی انتخاب شد.

هویدا زمانی که در مدرسهٔ فرانسوی بیروت مشغول تحصیل بود، زمان زیادی را صرف مطالعهٔ آثار ادبی کلاسیک فرانسه کرد. او همچنین در این زمان به مارکسیسم علاقه‌مند شد و در سال‌های آتی عمر خود با مارکسیست‌های معروف ایرانی مثل احسان طبری و ایرج اسکندری دوستی نزدیکی داشت. از این رو، هویدا به دلیل معروف به چپ‌گرا بودن مورد اعتماد محافظه‌کاران آنروز ایران نبود. از سوی دیگر، چپ‌ها نیز به او به عنوان مهره‌ای در دستگاه دولتی روی خوش نشان نمی‌دادند.

هویدا چندی پس از مرگ منصور با خواهرزن او لیلا امامی که نوهٔ دختری وثوق‌الدوله بود، ازدواج کرد، این ازدواج بعد از دو سال به طلاق انجامید اما دوستی او و همسرش تا پایان عمر هویدا پابرجا ماند .

۶
«وقتی کوچک بودم فکر می‌کردم آدم‌ها چقدر بزرگند و ترس برم می‌داشت، بزرگ که شدم دیدم بعضی از آدم‌ها چقدر کوچکند.»
آلفرد هیچکاک

هویدا از اولین روزهای تصدی مقام نخست‌وزیری به اطاعت محض و بی‌چون و چرا از شاه گردن گذاشت. او در اظهاراتش از شاه به عنوان پدر تاجدار، منجی ملت، گوروی من (مرشد معنوی من) یاد می‌کرد و خود را چاکر شاه می‌خواند. او در واقع نقطه ضعف شاه را به خوبی دریافته بود؛ بنابراین راه تملق و چاپلوسی را در پیش گرفت. او در میان دوستان معتمد، خود را معاون نخست‌وزیر و شاه را نخست‌وزیر واقعی می‌نامید. یکبار در جواب خبرنگاری که از شخص شاه به عنوان نفر اول مملکت یاد کرده بود، گفت: «مگر ما نفر دومی هم در کشور داریم که شما از شخص اعلیحضرت به عنوان نفر اول یاد می‌کنید؟» و سپس اضافه کرد: «همه ما مطیع و فرمانبردار شخص شاه هستیم و در این کشور شخص دومی وجود ندارد.» او همچنین در جایی دیگر گفت: «ما با رهنمودهای شخص اعلیحضرت به زودی از کشورهای توسعه‌یافته صنعتی دنیا پیش خواهیم افتاد و از آنها جلو خواهیم زد». هر نظر و دیدگاهی که شاه بیان می‌کرد از نظر او عالی و بی‌عیب و ایراد بود، یا وی از سر تملق و تزویر این‌چنین تظاهر می‌کرد.

هویدا در مصاحبه‌ای با سردبیر مجله نیوزویک گفت: « در کشورهای غربی برای یک تصمیم‌گیری کوچک مدت‌ها در مجلس و در سنا بحث و گفتگو می‌شود، چندین‌بار رای‌گیری به عمل می‌آید و وقت زیادی تلف می‌شود. در حالی که در این‌جا کافی است ما به حضور شاهنشاه برویم و نظر ایشان را که همیشه بهترین راه‌حل‌هاست بپرسیم و به آن عمل کنیم.»

در پنجم بهمن ۱۳۵۶ پس از انتشار کتاب «به‌سوی تمدن بزرگ» شاه، هویدا گفت: «این کتاب با ارزش‌ترین و پراهمیت‌ترین کتاب دوران جدید ایران است.»

۷
سیاستی طنزآمیز در ریاکاری

اما سکه تملق هویدا روی دیگری هم داشت. او بعدها به یکی از دوستانش گفت: «دستگاه دولت فقط فاسد است، حال آنکه دربار یک لانه افعی واقعی است.»

پرویز راجی، آخرین سفیر شاه در بریتانیا و دوست معتمد هویدا، در «خدمت‌گزار تخت طاووس» از قول هویدا می‌نویسد: «...هویدا با لحنی که تنفر و تحقیر در آن مشهود بود، راجع به فساد گسترده در میان مقامات سطح بالای دولت، ساواک، امرای آرتش و بعضی از افراد خانواده سلطنتی داد سخن داد...» و گفت: « دفتر مخصوص شهبانو قدرت رقیب برای دولت شده و در عزل و نصب وزرا دخالت می‌کند.»

هویدا بازیگر صحنه سیاست کشور نبود، اما از آنچه در روی صحنه و پشت پرده می گذشت آگاه بود. درنقش دوگانه‌ای که او در آن بازی می‌کرد تناقض مسمومی وجود داشت. اسدالله علم در یادداشت‌های خود می‌نویسد: «کار دولت پرده‌پوشی واقعیت هاست.» هویدا در راس دولت واقعیت‌ها را می‌دید اما آن‌ها را لاپوشانی می‌کرد.

احسان نراقی در «از کاخ شاه تا زندان اوین» خاطره‌ای را تعریف می‌کند: «یک روز که به طور خصوصی با هویدا ناهار می‌خوردم تلفن زنگ زد. اشرف بود که از جنوب فرانسه تلفن می کرد. پس از آنکه محاوره‌ای کوتاه صورت گرفت و نخست‌وزیر گوشی را به جای خود گذاشت، او را به شدت متغیر یافتم، فورا متوجه شدم که قضیه پول است. دل به دریا زدم و پرسیدم: « یک باخت بزرگ در کازینو؟» رئیس دولت از جای دررفت وگویی منفجر شده باشد، گفت: «خانم مبلغ زیادی از من طلب می‌کند. آنهم قبل از آنکه شب شود. تصور می کنم در کازینوی شهر کان باخته است و برای تلفن زدن به من مجبور شده است ساعت یازده و نیم (به وقت فرانسه) از خواب بیدار شود. آخر این وقت بیدار شدن برای او خیلی زود است، چون شب‌ها خیلی دیر می خوابد. بدون شک به همین دلیل والاحضرت خیلی بداخلاق بودند.»

سپس هویدا با حالتی حاکی از انزجار چشم‌ها را به سوی آسمان بلند کرد و با اشاره به من فهماند که بیش از این نمی‌تواند چیزی بگوید. از هویدا پرسیدم: «چرا استعفا نمی‌دهی؟» در حالی که انگشت اشاره را بر بینی می‌نهاد و گویی از وجوی احتمالی میکروفون‌های مخفی نگران است، با صدای بلند و شمرده گفت: «وقتی کسی در خدمت اعلیضرت باشد، استعفا نمی‌دهد.»

۸
سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک) از نظر اداری یکی از سازمان‌های تابع نخست‌وزیری بود و رئیس آن هم‌زمان مقام «معاون نخست‌وزیر» را داشت؛ اما در عمل، رئیس ساواک مستقیماً زیر نظر شخص شاه قرار داشت و نخست‌وزیر حق دخالت در امور اصلی و امنیتی آن را نداشت. اما هویدا برخلاف واگذاری سازوکار و مسئولیت دولت به «نخست‌وزیر واقعی» در توقیف نشریات، روزنامه‌ها و فیلم‌های منتقد در همسویی با ساواک نقش فعالی داشت.

چند هفته بعد از مشاجره با گلستان در منزل برادرش، هویدا دوباره او را در یک مهمانی رسمی که به افتخار ژاک ژیراک برگذار شده بود ملاقات کرد. هویدا گلستان را به مهمان فرانسوی معرفی کرد و گفت: «ایشان بهترین نویسنده و فیلم‌ساز مملکت ما هستند و ما هم همیشه کارهایشان را توقیف می‌کنیم. فیلم «اسرار دره جنی» چند روز بعد توقیف و ابراهیم گاستان هم بازداشت شد.

آقای علی بهزادی، صاحب امتیاز و سردبیر مجله سپیدوسیاه، در «شبه خاطرات» خود می‌نویسد: او [هویدا] با آنکه هنوز تظاهر به دوستی با مطبوعات می کرد، نخستین کسی بود که از طرحی پشتیبانی کرد که مطبوعات از مالکیت افراد خارج شود. اولین آزمایش او در این زمینه تشکیل شرکت آیندگان بود. طبق برنامه او مطبوعات می‌بایستی به صورت شرکت و توسط یک گروه اداره شود. او فکر می‌کرد اگر نفوذ در مطبوعات بین چند نفر به اسم شریک تقسیم شود، دولت بهتر می‌تواند در روزنامه یا مجله اعمال نفوذ کند. در تعقیب این برنامه بود که هویدا به تدریج نشریات انتقادی خوبی مانند هفته‌نامه توفیق، مجله خوشه و مجله بامشاد را تعطیل کرد. سرانجام سپیدوسیاه را همراه با شصت‌ودو روزنامه و مجله دیگر در ۲۹ مرداد سال ۱۳۵۳ توقیف کرد.

۹
آتشی که شعله‌ور شد

در ۱۳ مرداد ۱۳۵۶، هویدا از تعطیلات تابستانی خود از یونان به تهران برگشت و روز بعد برای ملاقات با شاه راهی نوشهر شد. به محض اینکه شاه آغاز به سخن کرد، انگار هویدا ذهنش را خواند؛ کار را بر شاه آسان کرد و نگذاشت این گفتگوی ناخوش‌ایند به درازا بکشد. به میان حرف شاه دوید و گفت: «...اوضاع تازه به گمانم خون و روحیه‌ای تازه می‌طلبد.» و با این عبارت در واقع استعفای خود را اعلام کرد و شاه هم منظور ناگفته هویدا را فهمید ودرجا استعفایش را پذیرفت و در همان جلسه وی را به وزارت دربار منصوب کرد تا او را که به گمانش از پشت‌پرده‌ها و اسرار مگوها آگاه بود زیاد هم از خود دور نکند. در ضمن شاه با این انتصاب می‌خواست هویدا درمقابل آموزگار که جای او را می گرفت، وزنه‌ و رقیبی باشد تا در آینده، این دو دولت‌مرد برای نزدیکی بیشتر به شاه بکوشند و در نتیجۀ رقابت شدید در میانشان، ساخت‌وپاختی صورت نگیرد و خاطر ملوکانه آسوده باشد.

پیرامونی‌ها در سلوک حکمرانی شاه، به مثابه ابزارهایی بودند که پس از ایفای نقش خود در گیرودار و مخمصه‌ها، کاربرد خود را از دست می‌دادند و لاجرم باید کنار گذاشته می‌شدند. در حالی که اسدالله علم، کارگزار، محرم و همدم روزها و شب‌های شاهانه، در یکی از بیمارستان های فرانسه گرفتار بیماری سرطان بود، شاه از اوخواست که استعفا بدهد و انتصاب هویدا را به جای وی به اطلاعش رساند. علم از انتصاب هویدا، دشمن دیرینه‌اش به جایگاه او دل‌شکسته و رنجیده شد و چند روز بعد از این گفتگو درگذشت.

اندکی پس از استعفای هویدا از نخست‌وزیری، موجی از تظاهرات ضددولتی آغاز شد. روز به‌روز ترس مردم از دولت و ساواک می‌ریخت و افراد بیشتری به صف اعتراضات می‌پیوستند.

آموزگار تکنوکرات در مسند نخست‌وزیری و با شعار «فضای باز سیاسی»، بی‌خبر اززیروبم و اوضاع پیدا و ناپیدای جامعه، فکر می‌کرد که هویدا و دوست نزدیکش پرویز ثابتی، در پشت پرده برای تضعیف جای‌گاهش به این تظاهرات دامن می‌زنند.

آن روزها شاه نوید دموکراسی سیاسی می‌داد و در زمانی که با بحران اقتصادی رو به گسترش مواجه بود به اصلاحات سیاسی هم دست زد و گام در راه دموکراتیزه کردن جامعه گذاشت. اعلیحضرت هم نه به تجربه و نه در عمل نمی‌دانست که فرایند دموکراتیزه کردن یک جامعه استبداد‌زده، فرایندی سخت پیچیده و مخاطره‌انگیز است.

از نخستین نشانه‌های دموکراسی، آزادی مطبوعات بود. نمایندگان دست‌چین شده حزب رستاخیز هم ذوق‌زده از این شبه آزادی، یک‌شبه انقلابی و منتقد دولت از آب در‌امدند و برای مهار خشم مردم و به امید پیدا کردن جایی در اوضاع جدید و هرم قدرت در آینده شروع به «نطق‌های آتشین» علیه فساد کردند. حملات و انتقادات تند علیه دولت رسانه‌های عمومی را یکسره دربرگفت.

در آغاز، دولت هویدا در مرکز این حملات بود. مسائل ومشکلات اقتصادی، سانسور مطبوعات، انتخابات فرمایشی، رشوه‌های کلان و فساد مالی در ادارات دولتی و ساختار حکومتی همه و همه به حساب هویدا گذاشته می‌شد.

پس از چندی نه تنها موج مخالفت‌های سیاسی بالا گرفت، بلکه بهبود چندانی هم در وضع اقتصادی حاصل نشد. شاه هم به ناگزیر از آموزگار که ده سال برای این مسند به انتظار نشسته بود، در ۲۸ مرداد ماه خواست که استعفا دهد.

شاه می‌خواست به جای آموزگار یک دولت «وحدت ملی» سر کار بیاورد. شریف‌امامی، شخص مورد نظر شاه به بدنامی و فساد مالی در جامعه شهره بود. اما دلیل انتخاب وی در چهارم شهریور، تمکین شاه به خواست‌های میانه‌روهای مذهبی، متدین بودن شریف‌امامی و رابطه وی با محافل مذهبی بود. از سوی دیگر، ظن شاه در باره نقش انگلیس در تحولات و اغتشاشات جاری و در دامن زدن به انقلاب اسلامی بود. شاه گمان می‌کرد که فراماسون پرسابقه‌ای چون شریف‌امامی از عهده تشکیل دولت «وحدت ملی» و در واقع تطمیع انگستان برخواهد آمد.

محور اصلی سیاست‌های دولت «وحدت ملی»، از جمله باج دادن به محافل مذهبی و مخالفان، از میان برداشتن پست وزیر زنان، تشکیل وزارت‌خانه جدیدی برای رسیدگی به امور اوقاف، بستن کازینوها و برقراری مجدد تقویم اسلامی بود.

۱۰
سیاستی دیرهنگام

سبک کار شاه هم یکسره تغییر یافته بود. با گسترش بحران‌، تصمیم گرفت که از رأی و مشورت دیگران بهره ببرد. بسیاری از سیاست‌مداران پرسابقه‌ای که در سال‌های گذشته هرکدام به « دلیلی» مغضوب، مطرود و حتا محبوس شده بودند، به دیدار شاه فراخوانده شدند.

مشاوران هر یک راه حل متفاوتی پیش‌نهاد می‌کرد. برخی چون شریف‌امامی طرفدار سیاست آشتی و دادن باج بود. برخی دیگر بر این نظر بودند که رژیم نباید از خود ضعف نشان بدهد. آنان می‌گفتند روحانیان فقط زبان زور را می‌فهمند و از ضعف دولت برای تقویت هرچه بیشتر خود استفاده می‌کنند. هویدا نیز می گفت: «دولت هیچ برنامه درازمدتی برای حل بحران جامعه ندارد.» و بر سبیل انتقاد تذکر می‌داد: «کارهای فعلی دولت همه واکنش است.» معتقد بود استیصال و درماندگی فعلی سخت خطرناک است و بر همه لایه‌های سیاست کشور سایه انداخته است؛ بنابراین، دولت باید با قدرت‌نمایی کافی و لازم اوضاع را آرام کند و از این آرامش برای آرایش مجدد نیروهای وفادار به رژیم بهره گیرد.

مهم‌ترین طرفدار سیاست سرکوب و شدت عمل پرویز ثابتی بود. او تاکید می‌کرد که دولت باید با قاطعیت تمام تظاهرات را سرکوب کند، سپس به تدریج دست مخالفان وفادار به رژیم را باز بگذارد تا از نظام حاکم و حتا از اعضای خاندان سلطنت انتقاد کنند. در اواسط بهار ۵۷، ثابتی پیامی از طریق هویدا به شاه فرستاد و از او خواست عنان کارها را دست‌کم برای مدتی کوتاه به دست ساواک بسپارد و بگذارد آن‌ها تدابیر لازم را برای سرکوب اعتراضات مردم و آرام کردن کشور اتخاذ کنند.

شاه از ثابتی خواست طرح مشخص عملیات مورد نظرش را تهیه و تقدیم کند. ثابتی هم بدون از دست دادن وقت، لیستی شامل ۱۵۰۰ تن فراهم آورد. او بر ابن باور بود که با بازداشت این عده از مخالفان عمده رژیم، آرامش هم به شهرها باز می‌گردد. این لیست در اختیار شاه قرار گرفت. شاه یک روز تمام قضیه را سبک سنگین کرد ، اما گرفتار در چنبره سردرگمی و بی‌تصمیمی دستور داد که ساواک کسانی را بازداشت کند که درکنار نامشان علامت گذاشته است. لیست به دست ثابتی رسید؛ شاه تنها در کنار ۳۰۰ نفر علامت گذاشته بود.

شاه در «پاسخ به تاریخ» که بعداز ترک ایران منتشر کرد، می‌نویسد‌: «ژنرال‌ها می‌خواستند با زور حکومت قانون را از نو در خیابان‌ها برقرار کنند. امروز می‌دانم که اگر آن روزها به ارتش اجازه تیراندازی می‌دادم، خونی که از مردم ریخت صدها برابر کمتر از خونی بود که از زمان تأسیس رژیم به اصطلاح اسلامی ریخته شد. ولی حتا این واقعیت هم مشکل اصلی مرا حل نمی‌کند؛ پادشاه نمی‌تواند با ریختن خون مردم تاج و تخت خود را حفظ کند.»

اما شاه واقعیت را کتمان می‌کند. آن روزها دولت‌های انگلیس و آمریکا به صراحت و با تأکید به شاه گفته بودند که دولت ایران باید در برابر خواست‌ها و تظاهرات مردم نرمش و انعطاف نشان دهد و بر ضرورت تداوم فرایند دموکراتیزاسیون در ایران تأکید کرده بودند. به عبارت دیگر، آمریکا از سیاست سرکوب جانبداری نمی‌کرد و شاه هم مانند مقاطع مختلف در گذشته، ناگزیر بود به چنین درخواستی تمکین کند.

از سوی دیگر، پرویز ثابتی به محض دریافت اجازه شاه دست به کار شد و کم ‌وبیش سیصد نفر مورد نظر شاه را بازداشت کرد. تأثیر این بازداشت‌ها فوری بود؛ موج تظاهرات رو به کاهش نهاد و آرامش نسبی در شهرها برقرار شد. اما به دلایل نامعلوم، دولت پس از مدتی کوتاه، سیاست سرکوب و «مشت‌های‌ آهنین» را کنار گذاشت، ثابتی هم که طراح این سیاست بود از کار برکنار شد و به فاصله کوتاهی ایران را ترک کرد. وی شب قبل از عزیمتش به دیدار هویدا رفت. هویدا ناامید و دل شکسته پیش‌بینی کرد: «شاه اجازه داد که تو از ایران بروی، چون می‌دانست که جلو دهان ترا نمی‌تواند بگیرد. اما از من و نصیری مطمئن است و به همین خاطر ما را برای روز مبادا نگاه داشته است.»

نصیری در دیدارش با شاه در اواسط مرداد ماه آخرین اعلامیه خمینی را تقدیم کرد. این اعلامیه به مناسبت مرگ مصطفی، فرزند ارشد خمینی صادر شده بود. در اعلامیه از جمله آمده بود:«...غم و درد مرگ فرزند در مقابل غمی که به خاطر جنایات رژیم پهلوی در ایران احساس می‌کنم، یکسره رنگ می‌بازد...»

شاهِ خشمگین درجا به ساواک دستور داد که در پاسخ این اعلامیه مقاله‌ای منتشر کند و در آن خمینی را به عنوان هندی‌زاده‌ای که جاسوس انگلیس است به باد حمله بگیرد. در ضمن به هویدا هم همین دستور را داد. هویدا بلافاصله کار تهیه مقاله را به دو نفر از همکارانش محول کرد. دو روز بعد مقاله در پاکتی مهروموم شده به دست داریوش همایون، وزیر اطلاعات رسید. همایون بدون اینکه از متن مقاله آگاه باشد، به عنوان «امر شاه» آن را به سردبیر روزنامه اطلاعات فرستاد. دبیران اطلاعات بعد از خواندن مقاله سراسیمه به همایون زنگ زدند و از چاپ مقاله معذرت خواستند. همایون به آموزگار متوسل شد. آموزگار کوتاه و قاطع پاسخ داد: «اگر اعلیحضرت به چاپ مقاله فرمان داده‌اند، چاره‌ای جز چاپ آن نیست.»

نه سردبیر روزنامه اطلاعات، نه نخست‌وزیر و نه وزیر اطلاعات جرأت ابراز تردید و هشدار خود را در برابر «فرمان ملوکانه» پیدا نکردند و سرانجام مقاله با عنوان «ایران و استعمار سرخ و سیاه» در روز شنبه ۱۷ دی ۱۳۵۶ چاپ شد.

یکی از دلایل اصلی نارضایتی‌ها فساد در میان صاحبان قدرت بود. هویدا با تلاش زیاد شاه را مجاب کرد که فعالیت اقتصادی خاندان سلطنتی را محدود کند. با موافقت شاه و به کمک هویدا دستورالعملی در این زمینه تهیه شد و در مرداد ماه به تصویب شاه رسید. هویدا تصویب این دستورالعمل را بزرگترین دست‌آورد دوران وزارت دربار می‌دانست، غافل از اینکه این اقدامات نوشداروی بعد از مرگ سهراب بیش نیستند.

چاپ آن مقاله، آتش زیر خاکستر را شعله‌ور کرد و اعتراضات رنگ اغتشاش به خود گرفت و ارتش در هفدهم شهریور ۵۷ در جنوب تهران، خیابان ژاله و میدان ژاله به سوی معترضین آتش گشود که منجر به کشته شدن حدود ۸۷ نفر از تظاهرکنندگان شد. کشتار میدان ژاله در آن روز، در تقویم رخدادها ویادبودهای ایام انقلاب با نام «جمعه سیاه» ثبت شد.

هویدا یک روز بعد از «جمعه سیاه» از وزارت دربار استعفا داد.

در آن روزها کشور به مفهوم واقعی در چنبر هرج‌ومرج و نابسامانی کامل گرفتار بود. سیاست سازش و باج دادن‌های شریف‌امامی در ظرف چند ساعت به سیاست «حکومت قانون» و سرکوب جدی بدل شد.

شاه به‌رغم توصیه مشاوران خود، مبنی بر انتصاب علی اویسی، معروف به «قصاب تهران»، افسری پرهیبت و جدی، به دلایل ناروشن ازهاری را جای‌گزین شریف‌امامی کرد. دولت ازهاری طولی نکشید که به مضحکه‌ای تمان عیار بدل شد.

روز بعد از انتصاب ازهاری، شاه سخن‌رانی معروف «من نیز پیام انقلاب شما را شنیدم» را در تلویزیون ایرد کرد. متن سخن‌رانی، لرزش صدای شاه و اعتراف به قانون‌شکنی‌ها، فساد و خفقان، از جانب انسان گناهکاری می‌مانست که در طلب استغفار است. آنان که متن آن سخن‌رانی را نوشتند و کوتاه زمانی قبل از ضبط به دست شاه دادند، بدون اینکه شاه فرصت خواندن آن را داشته باشد، گویی که به‌عمد می‌خواستند کشتی شکسته سلطنت را هرچه بیشتر در گل فرو برند و بردند.

۱۱
روزی که هویدا از وزارت دربار استعفا داد، شاه پست سفارت ایران در بلژیک را به او پیشنهاد کرد. هویدا برای رد یا قبول پیشنهاد شاه چند روزی فرصت خواست تا جوانب کار را بسنجد. بعد از مشورت با برخی از دوستان و اقوامش تصمیم گرفت پست سفارت را نپذیرد و در ایران بماند. یکی از دلایل مهم برای این تصمیم و ماندن در ایران دل‌بستگی هویدا به مادرش و بیماری او بود. وفاداری و علاقه هویدا به شاه هم در این تصمیم نقش بازی می کرد. معتقد بود که دوران دودمان پهلوی هنوز به سر نیامده و در پس به ظاهر خودانگیخته مردم سناریویی در کار است؛ می‌خواست در ایران بماند و پایان این سناریو را ببیند. از سوی دیگر، توصیه لیلا امامی، همسر سابق هویدا هم بی‌تأثیر نبود. لیلا معتقد بود پست ناقابل سفارت «دون شأن» هویداست، «باج سبیل»ی بیش نیست و بهتر است درایران بماند و به آرزوی دیرینه‌اش که راه‌اندازی یک کتابفروشی بود، جامۀ عمل بپوشاند. نام این کتابفروشی خیالی هم انتخاب شده بود: «کتابفروشی پرزیدنت»

۱۲
شاه ثبات تاج و تخت‌ خود را بر بی ثباتی دولت‌مردانش بنا کرده بود. علم در یادداشت روز ۱۴ بهمن ماه سال ۱۳۴۹، در پی اختلاف کشورهای صنعتی خریدار نفت با اوپک، از قول شاه می‌نویسد: «...اگر تصور کودتا در ارتش به سرشان بزند، بدانند که افسران ‌من نه به یکدیگر اعتماد دارند و نه احترام حرفه‌ای برای هم قائل‌اند... چنان با چنگ ‌و دندان به جان هم افتاده‌اند که از جانب آن‌ها خطری ما را تهدید نمی‌کند.»

و در یادداشت هفتم اردیبهشت ۱۳۵۶ می نویسد: «علائم شومی همه جا به چشم می خورد، با وجود این، هویدا همه را نادیده می گیرد. جاه‌طلبی چگونه می‌تواند انسان را تا این حد نابینا و بی‌جهت مغرور سازد. کوچک‌ترین اهمیتی نمی‌دهم بر سر هویدا شخصا چه آید. چیزی که مرا ناراحت می کند عواقب وخیم اعمال او برای ارباب محبوبم است.»

در جامعه‌ای که ساده‌ترین خبراز فیلتر ساواک، «چشم و گوش» حکومتی می‌گذشت، بنا به‌رسم معمول شایعه فقدان آگاهی‌های درست و موثق را جبران می‌کرد. بازار شایعه‌سازان به‌ اصطلاح سکه بود و خود شایعه چون گلولۀ برفی از نفر اول تا به افراد بعدی بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد. درک این معما ساده است: مگر می‌شود در خلأ و بدون خبر و خبرها نفس کشید و زندگی کرد؟ ایرانی‌ها هم شیوۀ خاص خود را در ساختن و پرداختن شایعه دارند. بنابراین، وقتی‌ شایعه ساخته و پرداخته می‌شد، پا می‌گرفت و راه می‌افتاد، بعد از گذشت چند روز و گاهی چند ساعت، برای منشأ خود هم خبری تازه بود.

از سوی دیگر، در جامعه‌ای که سیاست «تفرقه بینداز و حکومت کن» به سیاست حکمرانی بدل شود، افکار عمومی هر رخداد و خبری را، هرچند کم اهمیت، به توطئه‌ای در پشت پرده نسبت می‌دهد.

بعد از ترور حسنعلی منصور شایع شده بود که در مرگش ساواک دست داشته است. هویدا هم پس از چندی به درستی روایت رسمی مرگ منصور شک پیدا کرد. سال‌ها بعد، شبی در یک مهمانی، هویدا در حالی که مست پیاله‌های ویسکی بود و چهره‌اش گل انداخته بود، متوجه شد که نصیری، رئیس ساواک در حال انتقاد از برخی سیاست‌های دولت است. هویدا به نصیری رو کرد و گفت: «تیمسار هر وقت نوبت رفتن ما شد، بفرمایید خودمان می رویم. آنچه را که با منصور کردید با ما نکنید.»‌

«از نان شب واجب‌تر است»

شایعه بازداشت هویدا که با آغاز نخست‌وزیری شریف‌امامی نقل محافل شده بود، هر روز داغ‌تر می‌شد. شریف‌امامی روزی پس از انتصابش، در جلسه‌ای که شاه و فرح هم در آن حضور داشتند به صراحت گفته بود: «برای نجات مملکت به تصمیمات قاطع نیازمندیم.» در آن جلسه حاظران دیگر از جمله آزمون، باهری و نهاوندی هم تأکید می‌کردند که: «باید همه کسانی را که در فساد نقش مهمی داشتند به شدت مجازات کرد.» گرچه نام هویدا به زبان نیامد، اما انگار بر همه روشن بود که مراد از این حکم کلی کسی جز هویدا نیست. جلسه آن شب با این عبارت شاه پایان یافت: «در این مورد فکری خواهیم کرد.»

شاه تا مدتی در مقابل تلاش‌هایی که برای بازداشت هویدا صورت می‌گرفت مقاومت کرد و به یکی دو نفر هم گفت: «بازداشت هویدا در حکم محاکمه رژیم پهلوی است.» در روز پیش از بازداشت هویدا هم به سفیر انگلیس در ایران اطمینان خاطر داد که : «هویدا را بازداشت نخواهند کرد، تکرار می‌کنم، بازداشت نخواهند کرد.» اما دو روز بعد سفیر خبر بازداشت هویدا را از رادیو شنید.

سفیر انگلیس وعده اطمینان بخش شاه را باور نکرده بود و همان شب بعد از ترک کاخ سلطنتی به هویدا زنگ زد و نسبت به خطر بازداشتش هشدار داد و توصیه کرد که هرچه زودتر از ایران خارج شود. هویدا با این گمان که شاه پشتیبان اوست به این توصیه هم مثل توصیه‌های دوستان فرانسوی و انگلیسی‌اش اعتنایی نکرد.

در این میان، نیروهای طرفدار بازداشت هویدا هم در پشت‌پرده سخت در تلاش بودند. در هفدهم آبان ماه، شاه تنی چند از مشاورانش را به جلسه‌ای فراخواند. جلسه با بحثی اجمالی در باره نوسازی تشکیلات بنیاد پهلوی آغاز شد و سپس فعالیت اقتصادی خاندان سلطنت مورد بحث قرار گرفت. شاه ناگهان دستور جلسه را تغییر داد و گفت مدتی است که برخی مشاورانش، به خصوص فرماندهان ارتش، خواستار بازداشت هویدا شده‌اند، آنگاه از جمع خواست که در این باره بحث و رأی زنی کنند.

داریوش همایون، وزیر اطلاعات که در آن جلسه حضور داشت، روایت می‌کند:

در آن روزها نمی‌دانستم که اعلیحضرت مریض است و دارو مصرف می‌کند. به نظرم در آن شرایطی که ماجراها هر روز سرعت بیشتری می‌گرفت و کنترل امور داشت از دست خارج می‌شد، بیماری و مصرف دارو هم در کرختی ایشان نقش داشت. شاید هم به این نتیجه رسیده بود که به هر حال دیگر نوبتش بسر آمده است و می‌خواست چهره‌ای از خود نشان دهد که تخت سلطنت لااقل برای پسرش محفوظ بماند. این هم می‌تواند توضیحی برای مردد بودن و بی‌تصمیمی او، اینکه هیچ نوع فرمانی صادر نمی‌کرد، باشد.
ما دو بار، شاید هم سه بار در حضور اعلیحضرت در کاخ نیاوران جلسه داشتیم. تعجب می‌کردم که در آن جلسات چهره‌هایی می‌دیدیم که بکلی فراموش شده بودند. اکنون او به آن‌ها متوسل شده بود. حتا شنیدم که از رهبران سال‌خورده جبهه ملی هم دعوت کرده است، اما آن‌ها نپذیرفته‌اند. بنا به مباحثی که مطرح می‌شد، افراد مختلفی می‌آمدند و می‌رفتند، اما هسته اصلی ثابت بود.
در آن روزها همه ما تلاش می‌کردیم از گذشته درس بگیریم و برای آینده ایران اگر هنوز ایرانی باقی می‌ماند بکار بندیم. می‌دانم که اشتباهات فراوان بود. ملکه فرح نخستین کسی بود که این موضوع را تصدیق می‌کرد. بعدها یک بار شهبانو به من چنین گفت: «به کله‌مان زده بود.» ترکیب پول نفت و قدرت نامحدود چنان دامنه گسترده‌ای داشت که مرزی نمی‌شناخت.

همایون در ادامه می‌گوید:

در طول سالیان دراز، کوهی از ناراحتی‌ها و سرخوردگی‌ها انباشته شده بود؛ بهایی که خیلی‌ها و از جمله آقای هویدا پرداختند خیلی سنگین بود. شیفتگی و وفاداری نسبت به شاه به صورت طبیعت ثانوی آقای هویدا درآمده بود. آنچه در آن روزها ناراحتش می‌کرد، تردید و فقدان تصمیم‌گیری شاه بود. مثل خود من، او هم نمی‌دانست که اعلیحضرت واقعا نقشه‌ای دارند یا اینکه اساسا در موج حادثات گم شده‌اند. چیزی که نمی‌دانستم این بود که در آن روزها اعلیحضرت با بسیاری از افراد و گروه‌های دیگر هم جلسات دارند. شنیدم که نسبت به توقیف هویدا در یکی از جلسات با نظامیان تصمیم گرفته‌اند. چنان ناراحت شدم که برای اولین بار جرأت رویارویی با شاه را پیدا کردم. اما او گفت چنین چیزی نیست و به من مأموریت داد تا از طرف او به هویدا پیغام دهم که از کشور خارج شود.

گاهی به دیدن آقای هویدا در آپارتمانش می‌رفتم. یک روز جمعه که رفتیم قدمی بزنیم، هویدا را خیلی ناراحت و افسرده دیدم. به او گفتم که شایعه توقیفش قوت گرفته و اعلیحضرت خیلی تحت فشار قرار دارد. سرش را تکان داد و گفت: «او چنین کاری نخواهد کرد.» با احتیاط گفتم بهتر است برای مدتی از کشور خارج شود. او همیشه آرام و خونسرد بود، اما این بار برآشفت و خونسردیش را از دست داد. ایستاد و به من خیره شد. بعد در حالی که صدایش از عصبانیت می‌لرزید، گفت: «آیا می‌گویی باید فرار کنم؟» گفتم: «فرار که نه، احتمالا سفری چند هفته‌ای به خارج تا اوضاع آرام شود.» گفت: «هرگز چنین کاری نخواهم کرد. اگر قرار است به خلافی متهم شوم، می‌خواهم بمانم و از خودم دفاع کنم. می‌خواهم صدایم را همه بشنوند.»

به گمان من، دلیل دیگری هم وجود داشت که به قول خودش نمی خواست فرار کند؛ زیرا در این صورت اعلیحضرت را در موقعیت دشواری قرار می‌داد.

روز قبل از توقیف آقای هویدا همه ما در حضور شاه جلسه داشتیم. ملکه نیز حضور داشت. بحث و گفتگوی مقدماتی در باره بنیاد پهلوی و اموال خاندان سلطنتی بود. نماینده‌ای از وزارت دادگستری هم در جلسه شرکت داشت. شاه از وی در باره جنبه‌های قانونی و حقوقی می‌پرسید. در ادامه، این بحث به آنجا کشید که هرکسی که آلوده به فساد است، باید بازداشت شود. این احکام، ناگفته خاندان سلطنتی را هم شامل می‌شد.

پرده‌ها دریده شده بود. یک نفر پرسید: «در باره وزیرانی که در زندان هستند چه باید کرد؟ چرا مقامات بالاتر توقیف نمی شوند؟ چرا هویدا بازداشت نمی‌شود؟» دیگران با توقیف هویدا موافق بودند، بجز شهبانو که به شدت مخالفت می‌کرد.

در باره توقیف هویدا مشغول جروبحث بودیم که تلفن زنگ زد. فکر کردم تیمسار ازهاری است که اخیرا نخست‌وزیر شده بود. بعدها شنیدم که تیمسار اویسی فرماندار نظامی تهران بوده است. احتمالا همو بود. اعلیحضرت خیلی گرم صحبت می‌کرد، گرمتر از آنی که معمولا با تیمسار ازهاری سخن می‌گفت.

به هر حال، از پاسخ‌های شاه می‌شد فهمید هرکه بود بعد از صحبت های پراکنده موضوع توقیف هویدا را پیش کشید. اعلیحضرت گفت: «بله، ما هم داریم در باره همین موضوع بحث می‌کنیم.» بعد به پاسخ طرف گوش داد، چندین بار سرش را تکان داد و تلفن را قطع کرد، سپس به طرف ما چرخید و با خود زمزمه کرد: «او می‌گوید از نان شب واجب‌ تر است.»

داشتم به شهبانو نگاه می‌کردم. او بی‌آنکه به شخص خاصی نگاه کند، خیره شد و سرش را چند بار تکان داد. بعد به طرف شاه چرخید. به لب‌هایش نگاه کردم که داشت عبارتی را که برای من آشنا بود، در گوش شاه نجوا می‌کرد. با لب‌خوانی فهمیدم که به انگلیسی می‌گفت: “We are digging our own graves“ (داریم قبر خود را می‌کنیم.)

یک شب، چند هفته‌ای قبل از آنکه هویدا توقیف شود، ضیافتی به افتخار اعلیحضرتین در خانه مادرش ترتیب داده بود. من هم دعوت داشتم. همه جا شورش و تظاهرات بود. طبعا در آن ضیافت شام منزل هویدا، همه ما در باره اوضاع و احوال بحث و صحبت می‌کردیم. هویدا همین طور که پیپش را به دهان داشت و به آن پک می‌زد، به آن مباحث داغ گوش می‌داد. بعد پیپش را از دهانش بیرون آورد و با خود به انگلیسی زمزمه کرد: “We are digging our own graves“

این عبارت از آن شب در مغزم حک شده بود.

۱۲
بعد از قطع تلفن، شاه نظر حاضران در جلسه را پرسید، کسی با بازداشت هویدا مخالفتی نکرد. رو کرد به شهبانو و از او خواست که با هویدا تماس بگیرد و خبر بازداشتش را با او در میان بگذارد. شهبانو با عصبانیت این پیشنهاد را رد کرد و گفت حاضر نیست بار این مکالمه بر دوش بکشد.

سرانجام در هفدهم آبان ماه، شاه به هویدا در منزل مادرش زنگ زد و گفت: «به خاطر حفظ سلامت شما دستور دادیم چند روزی شما را به محلی امن ببرند.»

حدود ساعت سه بعد از ظهر، ساعاتی بعد از تلفن شاه، دو امیر ارتش با دو اتومبیل سیاه رنگ برای بازداشت هویدا به منزل مادرش آمدند. هویدا قبلا چند دست لباس، مقداری از داروهای مورد نیاز و تعدادی کتاب در چمدان کوچکی جمع کرده بود. به درخواست خودش تک‌وتنها در پیکان آبی رنگ معروف خود نشست و درحالی که مأموران در پشت سرش می‌راندند برای آخرین بار منزل مادرش را ترک کرد.

چند روز پس از آغاز دوران زندان، هویدا از طریق دکتر فرشته انشا (از بستگان نزدیک هویدا) پیامی به شاه فرستاد. می‌خواست بداند «سناریو چیست» و چه کسانی خواستار بازداشتش بوده‌اند. شاه هرگز به پیام هویدا پاسخی نداد، اما از طریق یکی از معتمدین فرح پیامی رسید: «سناریویی در کار نیست. فشار برای بازداشت، نه از یک طرف یا یک جناح، بلکه همه جانبه بود.»

چندی بعد، مقامات فرانسوی با خانم انشا تماس گرفتند و از وی خواستند موافقت هویدا را برای یک عملیات کماندویی جلب کند. در این طرح، قرار بود یک گروه کماندویی ویژه آمریکایی پس از بی‌هوش کردن نگهبان‌ها، هویدا را از زندان به فرودگاه منتقل کرده و از ایران خارج کنند. هویدا به جرئیات طرح فرانسوی‌ها گوش داد و سپس با خندۀ تلخی گفت: «مثل اینکه زیادی فیلم‌های جیمزباندی دیده‌اند.»

روزی که هویدا از مقدم، رئیس ساواک خبر رفتن شاه و شهبانو را از ایران شنید، روحیه‌اش یکسره دگرگون شد؛ افق دیگر کاملا تیره‌وتار می‌نمود. پیش از این، خانواده‌‌اش را از تماس با شاه وفرح منع کرده بود، اما یک هفته پیش از عریمت شاه، خانم انشا به هویدا پیشنهاد کرد که با خاندان سلطنت تماس بگیرد و از آن‌ها بخواهد که هویدا را هم با خود ببرند. هویدا این بار مخالفتی نکرد اما گفت: «تماس بگیر، ولی بدان که جوابت را نخوهند داد.»

خانم انشا چند بار کوشید از طریق معتمدی با فرح دیدار کند، اما هر بار تلاش‌هایش ناکام ماند. به واسطه‌های دیگر متوسل شد، باز هم نتیجه‌ای نگرفت. هویدا مأیوس و دل‌زده از این امتناع، به خانم انشا گفت: «اگر روزی از توبپرسند که در این لحظه چه احساسی داشتم، بگو در او حالتی از انزجار بود.»

با اعلام بی‌طرفی ارتش، نگهبان‌های هویدا که همه عضو ساواک بودند، از بیم جانشان فرار کردند و به هویدا هم توصیه کردند فرار کند. برای تسهیل کارش هم کلید یک اتومبیل و یک قبضه هفت‌تیر در اختیارش گذاشتند. هویدا توصیه نگهبان‌ها را نادیده گرفت؛ به خانم انشا زنگ زد و گفت می‌خواهد خود را تسلیم دولت موقت بازرگان کند و از وی خواست ترتیب این کار را فراهم کند.

خانم انشا با داریوش فروهر، از وزیران کابینه دولت جدید تماس گرفت. به کمک فروهر گروهی متشکل از یک روحانی، یک گارد مسلح، یک نماینده وزارت دادگستری، همرا دکتر انشا با دو اتومبیل سواری به ویلای ساواک در شیان، نزدیک تهران شتافتند و هویدا را به دفتر مرکزی جبهه ملی انتقال دادند.

داریوش فرهر پس از شورومشورت با دوتن از اعضای جبهه ملی تصمیم گرفت هویدا را به مدرسه رفاه، محل اقامت خمینی و ستاد فرماندهی انقلاب تحویل دهد. این تصمیم در واقع نه تنها تسلیم هویدا به سرانجامی مرگبار بود، بلکه نشان و نقطه عطفی در تحولات آینده ایران در چند ماه بعد از ۲۲ بهمن؛ تضعیف گام‌به‌گام دولت موقت، تقویت روزافزون قدرت روحانیان و کمیته‌های لجام‌گسیخته انقلاب هم بود.

هویدا در ۱۷ آبان بازداشت شد، در ۲۷ دی ماه شاه ایران را ترک کرد، هویدا هنوز در زندان بود که روح‌الله خمینی به ایران بازگشت، در ۲۲ بهمن با اتشار متن بی‌طرفی ارتش، انقلاب پیروز اعلام شد. رژیم جدید در ۲۰ فروردین ۵۸ هویدا را در راهرو دادگاه با شلیک یک تیر از پشت سر اعدام کرد.

امیرعباس هویدا سی و هفتمین نخست‌وزیردوران پهلوی و دوازدهمین نخست‌وزیر محمدرضا شاه با ۱۲ سال و ۶ ماه صدارت، طولانی‌ترین دوره نخست‌وزیری را در تاریخ معاصر ایران به نام خود ثبت کرد.

عکاسی که این عکس را در سواحل پاناما گرفت، در زیر آن نوشت: «شاه ایران سگ خود را با خود آورد، اما نخست‌وزیر ۱۳ ساله خود را در زندان گذاشت و با خود نیاورد.»

۱۲ اوت ۲۰۲۶ / ۲۱ مرداد ماه ۱۴۰۵

منابع:
ــ میلانی، عباس: معمای هویدا (برداشت آزاد)
ــ میلانی، عباس: نگاهی به شاه (برداشت آزاد)
ــ پاکروان، سعیده: توقیف هویدا (برداشت آزاد)
ــ بهزادی، علی: شبه خاطرات (برداشت آزاد)
ــ نراقی، احسان: از کاخ شاه تا زندان اوین
ــ علم، اسدالله: گفتگوی من با شاه
ــ پهلوی، محمدرضا: پاسخ به تاریخ

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب سلامی گرامی. درود بر شما. متنی زیبا و بسیار آموزنده بود که آن را خواندم و گاه گریستم. هویدا انسان شریفی بود و امیدوارم اگر امروز هم چنین کسانی در دستگاه حکومتی جمهوری اسلامی هستند که به گمان من زیاد نیستد، تا دیر نشده است به خود آیند.
با سپاس بهرام خراسانی، ۲۲ امرداد ۱۴۰۵

---

☑️ آقای خراسانی عزیز، ممنونم از مهر شما و خوشحالم که مقاله را نه به عنوان سرگرمی، بلکه با نگاه و مروری به برگی از تاریخ معاصر ایرن خوانده‌اید. از عهد قدیم تا زمان جدید دولتمردان زیادی در ایران ما جسم و جان خود را ناجوانمردانه باختند. پرداختن و نام بردن از آن‌ها به اصطلاح «هفتاد من کاغذ» خواهد شد. بگذریم.
بله، حق با شماست. من با دلی غمگین در این مقاله به هویدا پرداختم و شما هم غم و اندوه ماجرا را گرفتید. اما، دوست عزیز، نه، در دم و دستگاه این رژیم جز شرارت و جنایت، مثقالی از شرافت و صداقت نمی‌توان امید داشت و سراغ گرفت. براندازی این نکبت «از نان شب واجب‌تر است». چگونه؟ داستان مطولی‌ست و شما بهتر از من می‌دانید.
با احترام سعید سلامی

---

اقتصاد سیاسی جنبش‌ها و خیزش‌های مدنی در ایران

احمد علوی

۱. مقدمه: اقتصاد سیاسی اعتراض
اعتراض اجتماعی در رژیم حاکم بر ایران ایران را نمی‌توان صرفاً با متغیرهای سیاسی یا فرهنگی توضیح داد. اگرچه بسیاری از اعتراضات با یک رویداد سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی آغاز شده‌اند، زمینه اقتصادی و نحوه توزیع منابع در جامعه در شکل‌گیری و گسترش آنها نقش مهمی داشته است. به همین دلیل، فهم چرخه اعتراضات ایران نیازمند بررسی رابطه متقابل میان قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی است.

در اقتصاد سیاسی، حاکمیت صرفاً سازمانی برای اجرای سیاست‌های اقتصادی نیست؛ بلکه خود یکی از مهم‌ترین بازیگران توزیع منابع اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است. حاکمیت درباره مالیات، یارانه، ارز، انرژی، اعتبارات بانکی، تجارت خارجی، حقوق مالکیت، مجوزها و دسترسی به منابع عمومی تصمیم می‌گیرد. در ایران، این نقش به دلیل ساختار حاکمیت نفتی و حضور گسترده نهادهای حکومتی و شبه‌حکومتی در اقتصاد اهمیت بیشتری دارد.

در چنین شرایطی، دسترسی به منابع اقتصادی تا حد زیادی با جایگاه سیاسی و نهادی افراد و گروه‌ها پیوند می‌خورد. گروه‌هایی که به قدرت سیاسی نزدیک‌ترند، ممکن است از دسترسی بیشتر به اعتبار، ارز، قراردادهای دولتی، زمین، انرژی ارزان، مجوزهای اقتصادی و بازارهای انحصاری برخوردار شوند، در حالی که گروه‌های خارج از شبکه‌های قدرت با محدودیت بیشتری مواجه شوند.

بنابراین، مسئله اعتراض در ایران تنها مسئله «فقر» نیست. مسئله بنیادی‌تر، احساس نابرابری در دسترسی به منابع و فرصت‌ها و برداشت جامعه از عادلانه یا ناعادلانه بودن سازوکار توزیع آنهاست.

۲. چارچوب نظری اقتصاد سیاسی اعتراض
۱.۲. حاکمیت رانتی و اقتصاد نفتی
یکی از مفاهیم کلیدی برای تحلیل اقتصاد سیاسی ایران، مفهوم حاکمیت رانتی است. در حاکمیت رانتی، بخش قابل توجهی از درآمدهای حاکمیت از منابع خارجی، به‌ویژه صادرات منابع طبیعی، تأمین می‌شود و نه از مالیات مستقیم شهروندان (Mahdavy, 1970; Beblawi & Luciani, 1987).

در چنین شرایطی، رابطه میان حاکمیت و جامعه می‌تواند با رابطه حاکمیت در اقتصادهای مالیاتی متفاوت باشد. حاکمیت الزاماً برای تأمین منابع خود به مالیات‌ستانی گسترده از شهروندان وابسته نیست و بنابراین ممکن است فشار کمتری برای پاسخگویی سیاسی به جامعه احساس کند.

در ایران، درآمدهای نفتی در دوره‌های مختلف امکان تأمین مالی گسترده دولت، یارانه‌های انرژی، پروژه‌های عمرانی و سیاست‌های توزیعی را فراهم کرده‌اند. اما همین وابستگی، اقتصاد را در برابر تحریم، نوسانات قیمت نفت و محدودیت صادرات آسیب‌پذیر کرده است.

در نتیجه، حاکمیت نفتی می‌تواند هم‌زمان دو اثر متناقض ایجاد کند: از یک سو منابع لازم برای خرید یا حفظ رضایت اجتماعی را فراهم کند و از سوی دیگر، با کاهش پاسخگویی مالیاتی و تقویت توزیع رانتی، زمینه شکل‌گیری نابرابری و فساد را افزایش دهد.

۲.۲. رانت، امتیاز و اقتصاد سیاسی توزیع
مسئله مهم دیگر، نحوه توزیع رانت در اقتصاد ایران است. رانت اقتصادی زمانی اهمیت سیاسی پیدا می‌کند که دسترسی به آن تابعی از روابط سیاسی و نهادی باشد.

در چنین وضعیتی، ارز ترجیحی، مجوز واردات، قراردادهای دولتی، تسهیلات بانکی، انرژی ارزان و دسترسی به زمین می‌توانند به ابزارهای توزیع سیاسی منابع تبدیل شوند.

این وضعیت به ایجاد چیزی منجر می‌شود که در ادبیات اقتصاد سیاسی از آن به‌عنوان ائتلاف‌های توزیعی یاد می‌شود. گروه‌هایی که از وضعیت موجود سود می‌برند، انگیزه دارند از اصلاحاتی که منافع آنها را تهدید می‌کند جلوگیری کنند (Olson, 1982).

بنابراین، اصلاح اقتصادی در ایران تنها یک مسئله تکنیکی نیست. حذف یک رانت یا اصلاح نظام ارزی می‌تواند منافع گروه‌های قدرتمندی را تحت تأثیر قرار دهد. به همین دلیل، بسیاری از اصلاحات اقتصادی در ایران با مقاومت سیاسی و نهادی مواجه شده‌اند.

۳. اقتصاد سیاسی پس از انقلاب و شکل‌گیری ساختار جدید توزیع منابع
انقلاب ۱۳۵۷ تنها یک تحول سیاسی نبود؛ بلکه ساختار مالکیت و توزیع منابع اقتصادی را نیز دگرگون کرد. ملی‌شدن، مصادره دارایی‌ها، گسترش مالکیت دولتی و ایجاد بنیادها و نهادهای اقتصادی جدید، ساختار اقتصاد ایران را به شکل اساسی تغییر داد.

در دهه نخست پس از انقلاب، جنگ و اقتصاد دولتی موجب افزایش نقش حاکمیت در تولید، توزیع و تخصیص منابع شد. این وضعیت اگرچه در شرایط جنگی امکان بسیج منابع را افزایش داد، اما در بلندمدت به گسترش اقتصاد دولتی و محدودشدن رقابت کمک کرد.

در کنار دولت رسمی، مجموعه‌ای از نهادهای عمومی، بنیادها و سازمان‌های وابسته به ساختار سیاسی نیز در اقتصاد گسترش یافتند. در نتیجه، اقتصاد ایران به تدریج ساختاری چندلایه پیدا کرد که در آن مرز میان دولت، نهادهای عمومی، نهادهای سیاسی و بخش خصوصی همیشه روشن نبود.

این ساختار بعدها یکی از زمینه‌های مهم شکل‌گیری اقتصاد غیرشفاف، رانت و رقابت نابرابر شد.

۴. ۱۳۷۱: اعتراض شهری و مسئله توزیع منابع
اعتراضات شهری اوایل دهه ۱۳۷۰ را می‌توان از منظر اقتصاد سیاسی به‌عنوان واکنش گروه‌های کم‌برخوردار به نحوه توزیع منابع شهری تحلیل کرد.

رشد شهرنشینی، افزایش قیمت زمین و مسکن، ضعف خدمات عمومی و گسترش حاشیه‌نشینی، فشار اقتصادی بر گروه‌هایی وارد کرد که از رشد اقتصادی و فرصت‌های جدید به‌طور برابر بهره‌مند نبودند.

در این شرایط، مسئله فقط فقر نبود؛ بلکه احساس محرومیت نسبی و بی‌عدالتی در دسترسی به منابع شهری بود.

از منظر اقتصاد سیاسی، این اعتراضات نشان دادند که سیاست‌های توسعه‌ای و توزیعی حاکمیت اگر نتوانند منافع رشد را به‌صورت نسبتاً فراگیر توزیع کنند، می‌توانند زمینه‌ساز اعتراض اجتماعی شوند.

۵. ۱۳۷۸: دانشگاه، طبقه متوسط و بحران فرصت‌های اجتماعی
اعتراضات ۱۳۷۸ را نمی‌توان مستقیماً اعتراض اقتصادی دانست. با این حال، تحلیل اقتصاد سیاسی آن اهمیت زیادی دارد.

گسترش آموزش عالی و شکل‌گیری طبقه متوسط جدید، انتظارات اجتماعی و اقتصادی نسل جوان را افزایش داده بود. تحصیلات دانشگاهی قرار بود مسیر تحرک اجتماعی و دستیابی به فرصت‌های شغلی و منزلت اجتماعی باشد.

اما هنگامی که میان تحصیلات، انتظارات و فرصت‌های واقعی شکاف ایجاد شود، نارضایتی سیاسی می‌تواند با نارضایتی اقتصادی و اجتماعی پیوند بخورد.

دانشگاه در این معنا فقط یک نهاد سیاسی نبود؛ بلکه محل تولید یک طبقه متوسط جدید بود که خواهان مشارکت بیشتر در اقتصاد، سیاست و جامعه بود.

۶. ۱۳۸۸: بحران نمایندگی و اقتصاد سیاسی قدرت
جنبش سبز در نگاه نخست جنبشی درباره انتخابات بود، اما از منظر اقتصاد سیاسی، مسئله عمیق‌تری را نیز آشکار کرد: چه گروه‌هایی قدرت تصمیم‌گیری درباره منابع عمومی و سیاست‌های اقتصادی را در اختیار دارند؟

انتخابات در نظام‌های سیاسی صرفاً سازوکاری برای انتخاب دولت نیست؛ بلکه می‌تواند سازوکاری برای تعیین جهت سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی نیز باشد.

بنابراین، بحران اعتماد به انتخابات به معنای بحران در یکی از مهم‌ترین سازوکارهای تعیین اولویت‌های اقتصادی و اجتماعی نیز بود.

از این منظر، مسئله نمایندگی سیاسی را می‌توان به مسئله توزیع قدرت اقتصادی مرتبط کرد. گروهی که احساس کند در تصمیم‌گیری سیاسی نمایندگی نمی‌شود، ممکن است به این نتیجه برسد که در توزیع منابع اقتصادی نیز سهم عادلانه‌ای ندارد.

۷. ۱۳۹۶: بحران معیشت و پایان تفکیک اقتصاد از سیاست
اعتراضات ۱۳۹۶ نقطه مهمی در تحول اقتصاد سیاسی اعتراضات ایران بود. محرک اولیه بسیاری از اعتراضات، افزایش هزینه زندگی، بیکاری و مشکلات اقتصادی بود، اما اعتراض خیلی زود سیاسی شد.

این تحول نشان داد که در شرایط بحران اعتماد، سیاست اقتصادی دیگر از سیاست عمومی جدا نیست.

برای شهروندی که با بیکاری، تورم یا کاهش قدرت خرید مواجه است، پرسش صرفاً این نیست که قیمت‌ها چرا افزایش یافته‌اند. پرسش مهم‌تر این است که چه کسانی از ساختار اقتصادی موجود سود می‌برند و چرا حاکمیت قادر به اصلاح وضعیت نیست.

در اینجا اقتصاد سیاسی اعتراض شکل می‌گیرد. مسئله از «قیمت» به «قدرت» منتقل می‌شود.

۸. ۱۳۹۸: آبان و سیاست قیمت‌گذاری
اعتراضات آبان ۱۳۹۸ نمونه روشنی از اقتصاد سیاسی یک تصمیم عمومی بود. افزایش قیمت بنزین تصمیمی اقتصادی بود، اما پیامد آن سیاسی شد.

قیمت انرژی در ایران صرفاً یک قیمت بازار نیست. بنزین، گاز، برق و دیگر حامل‌های انرژی بخشی از نظام گسترده یارانه‌ای هستند و تغییر قیمت آنها مستقیماً بر رفاه خانوارها، هزینه حمل‌ونقل، تولید و توزیع درآمد تأثیر می‌گذارد.

به همین دلیل، اصلاح قیمت انرژی بدون ایجاد اعتماد عمومی و سازوکارهای جبرانی می‌تواند به بحران سیاسی تبدیل شود.

آبان ۱۳۹۸ نشان داد که در یک اقتصاد بحران‌زده، سیاست اصلاح قیمت‌ها بدون اصلاح ساختار توزیع درآمد و بدون اعتماد عمومی می‌تواند هزینه سیاسی بسیار بالایی ایجاد کند.

۹. ۱۴۰۱: اقتصاد سیاسی بدن، جنسیت و آزادی
در نگاه نخست، جنبش ۱۴۰۱ بیش از هر چیز جنبشی فرهنگی و سیاسی بود. اما از منظر اقتصاد سیاسی، مسئله بسیار عمیق‌تر است.

اقتصاد سیاسی تنها درباره پول و بازار نیست؛ بلکه درباره قدرت، دسترسی به منابع، فرصت‌ها و کنترل اجتماعی نیز هست.

محدودیت‌های جنسیتی می‌توانند بر مشارکت زنان در بازار کار، فرصت‌های شغلی، تحصیل، کارآفرینی، مالکیت و استقلال اقتصادی تأثیر بگذارند. از این منظر، کنترل بدن و سبک زندگی نیز می‌تواند پیامدهای اقتصادی داشته باشد.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» در نتیجه تنها اعتراض به یک سیاست فرهنگی نبود؛ بلکه اعتراض به مجموعه‌ای از محدودیت‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بود که بر ظرفیت افراد برای انتخاب مسیر زندگی خود اثر می‌گذاشت.

۱۰. ۱۴۰۴: بحران پول، تورم و انفجار نارضایتی
خیزش ۱۴۰۴ را از منظر اقتصاد سیاسی باید در بستر بحران عمیق‌تر اقتصاد ایران تحلیل کرد. سقوط ارزش پول ملی، تورم، کاهش قدرت خرید و نااطمینانی اقتصادی تنها متغیرهای اقتصادی نیستند؛ آنها مستقیماً بر رابطه حاکمیت و جامعه اثر می‌گذارند.

هنگامی که پول ملی به‌سرعت ارزش خود را از دست می‌دهد، طبقات مختلف جامعه به شکل متفاوتی آسیب می‌بینند. مزدبگیران و خانوارهایی که درآمد ثابت دارند معمولاً قدرت خرید خود را از دست می‌دهند، در حالی که صاحبان دارایی‌های قابل تبدیل به ارز یا دارایی‌های واقعی ممکن است بتوانند بخشی از ارزش ثروت خود را حفظ کنند.

در نتیجه، تورم بالا می‌تواند به باز توزیع ثروت از دارندگان درآمدهای ثابت به دارندگان دارایی‌ها منجر شود.

این مسئله از نظر اقتصاد سیاسی اهمیت اساسی دارد، زیرا تورم فقط مسئله‌ای درباره قیمت‌ها نیست؛ بلکه مسئله‌ای درباره چه کسی هزینه بحران را پرداخت می‌کند نیز هست.

۱.۱۰. بازار و اعتراض
نقش کسبه و بازاریان در آغاز اعتراضات ۱۴۰۴ از منظر اقتصاد سیاسی اهمیت خاصی دارد. بازار در ایران همواره تنها یک بخش اقتصادی نبوده و در دوره‌های تاریخی، شبکه‌ای اجتماعی و سیاسی نیز محسوب شده است.

با این حال، بازار امروز با بازار سال ۱۳۵۷ تفاوت‌های اساسی دارد. حضور کسبه در اعتراضات ۱۴۰۴ را بنابراین باید در چارچوب منافع اقتصادی آنها، فشار تورمی، بی‌ثباتی نرخ ارز، کاهش تقاضای مصرفی و نااطمینانی نسبت به آینده بررسی کرد.

اعتراض کسبه می‌تواند نشان‌دهنده نقطه‌ای باشد که در آن بحران اقتصاد کلان به بحران اقتصاد روزمره تبدیل می‌شود.

۱۱. اقتصاد سیاسی سرکوب
سرکوب اعتراضات نیز دارای ابعاد اقتصادی است. حکومت برای کنترل اعتراضات منابع قابل توجهی را به نهادهای امنیتی و انتظامی اختصاص می‌دهد و از ابزارهای اقتصادی و اطلاعاتی نیز استفاده می‌کند.

از سوی دیگر، سرکوب می‌تواند هزینه اقتصادی قابل توجهی برای جامعه ایجاد کند. تعطیلی کسب‌وکارها، قطع اینترنت، کاهش سرمایه‌گذاری، افزایش نااطمینانی و خروج سرمایه انسانی و مالی از پیامدهای بالقوه چنین شرایطی هستند.

بنابراین، سرکوب در کوتاه‌مدت ممکن است هزینه سیاسی اعتراض را برای حکومت افزایش دهد، اما در بلندمدت می‌تواند هزینه اقتصادی بی‌ثباتی را نیز افزایش دهد.

از این منظر، رابطه اقتصاد و سرکوب دوطرفه است: بحران اقتصادی می‌تواند اعتراض ایجاد کند و سرکوب اعتراض نیز می‌تواند بحران اقتصادی را عمیق‌تر کند.

۱۲. اقتصاد غیررسمی و بقای اجتماعی
یکی از واکنش‌های جامعه به ناکارآمدی اقتصاد رسمی، گسترش فعالیت‌های غیررسمی است. بازار غیررسمی ارز، تجارت غیررسمی، اشتغال بدون قرارداد و فعالیت‌های اقتصادی خارج از چارچوب رسمی می‌توانند به سازوکارهای بقا تبدیل شوند.

این اقتصاد غیررسمی در کوتاه‌مدت به خانوارها امکان می‌دهد بخشی از فشار اقتصادی را تحمل کنند، اما در بلندمدت موجب کاهش درآمدهای مالیاتی دولت، کاهش شفافیت و گسترش اقتصاد زیرزمینی می‌شود.

از این منظر، اقتصاد غیررسمی هم پیامد بحران حکمرانی اقتصادی است و هم می‌تواند ظرفیت حاکمیت برای اصلاح اقتصاد رسمی را کاهش دهد.

۱۳. فساد ساختاری و بحران اعتماد
فساد در اقتصاد سیاسی ایران را نباید صرفاً مجموعه‌ای از تخلفات فردی دانست. مسئله مهم‌تر، وجود ساختارهایی است که امکان دسترسی نابرابر به منابع عمومی را فراهم می‌کنند.

هنگامی که شهروندان تصور کنند گروه‌های نزدیک به قدرت از امتیازات اقتصادی برخوردارند، اعتماد آنها به عدالت اقتصادی کاهش می‌یابد.

در چنین شرایطی، حتی سیاست‌های اقتصادی ضروری نیز ممکن است با مقاومت اجتماعی مواجه شوند، زیرا جامعه به انگیزه‌های حکومت اعتماد ندارد.

بنابراین، فساد تنها منابع عمومی را هدر نمی‌دهد؛ بلکه سرمایه اجتماعی لازم برای اجرای سیاست‌های اقتصادی را نیز تضعیف می‌کند.

۱۴. حاکمیت رانتی و فرسایش قرارداد اجتماعی
حاکمیت رانتی می‌تواند در دوره‌های درآمد بالای نفتی، با توزیع یارانه، اشتغال دولتی و پروژه‌های عمرانی بخشی از رضایت اجتماعی را خریداری کند. اما زمانی که درآمد نفت کاهش یابد یا تحریم‌ها صادرات را محدود کنند، ظرفیت حاکمیت برای حفظ این قرارداد غیررسمی کاهش می‌یابد.

در این شرایط، جامعه همچنان انتظار دریافت خدمات و حمایت‌های گذشته را دارد، اما حاکمیت منابع کافی برای تأمین آنها ندارد.

این وضعیت می‌تواند به نوعی بحران قرارداد اجتماعی منجر شود.

مشکل زمانی عمیق‌تر می‌شود که حاکمیت به جای اصلاح ساختار اقتصادی، به سیاست‌های کوتاه‌مدت، پولی‌سازی کسری بودجه، کنترل قیمت‌ها یا سرکوب اعتراض روی آورد. چنین سیاست‌هایی ممکن است بحران را به آینده منتقل کنند، اما الزاماً آن را حل نمی‌کنند.

۱۵. ۱۴۰۴ و همگرایی بحران‌های اقتصادی و سیاسی
اهمیت خیزش ۱۴۰۴ از منظر اقتصاد سیاسی در این است که چند بحران در یک نقطه به یکدیگر نزدیک شده‌اند. بحران ارزی، تورم، کاهش قدرت خرید، فساد، ناکارآمدی، تحریم و بحران اعتماد سیاسی در یکدیگر تداخل پیدا کرده‌اند.

در چنین شرایطی، یک شوک اقتصادی می‌تواند پیامد سیاسی بسیار بزرگ‌تری از اندازه اولیه خود داشته باشد.

این وضعیت را می‌توان با مفهوم انباشت بحران توضیح داد. بحران‌های کوچک و بزرگ اقتصادی در طول زمان انباشته می‌شوند و در نقطه‌ای خاص، یک محرک نسبتاً محدود می‌تواند واکنش اجتماعی بسیار گسترده‌ای ایجاد کند.

از این منظر، مسئله اصلی خیزش ۱۴۰۴ صرفاً سقوط ارزش پول نیست؛ بلکه این پرسش بنیادی است که چرا بخش بزرگی از جامعه احساس می‌کند آینده اقتصادی آن در چارچوب ساختار موجود قابل پیش‌بینی و قابل اصلاح نیست.

۱۶. نتیجه‌گیری: از بحران توزیع تا بحران مشروعیت
تحلیل اقتصاد سیاسی چرخه اعتراضات ایران نشان می‌دهد که اعتراض اجتماعی را نمی‌توان از ساختار توزیع قدرت و منابع جدا کرد. در جمهوری اسلامی، اقتصاد و سیاست درهم‌تنیده‌اند و بسیاری از تصمیم‌های اقتصادی در نهایت پیامدهای سیاسی دارند.

وابستگی به درآمدهای نفتی، گسترش اقتصاد دولتی و شبه‌دولتی، رانت، فساد، محدودیت رقابت، سیاست‌های ارزی ناپایدار، تورم مزمن و ضعف حکمرانی اقتصادی، زمینه‌ای ساختاری برای تولید نارضایتی ایجاد کرده‌اند.

اعتراضات ۱۳۷۱ در زمینه محرومیت شهری، ۱۳۷۸ در زمینه شکل‌گیری طبقه متوسط و شکاف نسلی، ۱۳۸۸ در زمینه بحران نمایندگی، ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸ در زمینه بحران معیشت و سیاست اقتصادی، ۱۴۰۱ در زمینه آزادی، جنسیت و کنترل اجتماعی و ۱۴۰۴ در زمینه بحران پول و قدرت خرید، اگرچه از نظر محرک و شعار متفاوت‌اند، اما در یک نقطه مشترک به یکدیگر می‌رسند: مسئله توزیع قدرت، منابع و فرصت‌ها در جامعه ایران.

از این منظر، اعتراضات را می‌توان نه صرفاً نشانه بی‌ثباتی سیاسی، بلکه نشانه‌ای از اختلال در سازوکار توزیع و بازتوزیع منابع و در نتیجه اختلال در قرارداد اجتماعی دانست.

مسئله بنیادی برای آینده رژیم حاکم بر ایران نیز صرفاً کنترل اعتراضات نیست. حکومت می‌تواند با ابزارهای امنیتی یک اعتراض را سرکوب کند، اما نمی‌تواند صرفاً از طریق سرکوب، تورم، کاهش قدرت خرید، فساد، بیکاری، نابرابری و ناکارآمدی را حل کند.

اگر ساختارهای تولیدکننده نارضایتی اصلاح نشوند، سرکوب ممکن است تنها زمان اعتراض بعدی را به تأخیر اندازد. در مقابل، اصلاحات واقعی در نظام بودجه، بانکداری، سیاست ارزی، نظام یارانه‌ای، حکمرانی نفت، رقابت اقتصادی، شفافیت و مبارزه با فساد می‌تواند بخشی از زمینه‌های ساختاری اعتراض را کاهش دهد.

بنابراین، از منظر اقتصاد سیاسی، پرسش اصلی درباره آینده اعتراضات ایران این نیست که «چه زمانی اعتراض بعدی رخ خواهد داد؟» بلکه این است که «آیا ساختار سیاسی قادر است قواعد توزیع قدرت و منابع را به گونه‌ای اصلاح کند که رابطه حاکمیت و جامعه از نو بر پایه اعتماد، پاسخگویی و کارآمدی اقتصادی شکل گیرد؟»

اگر پاسخ به این پرسش منفی باشد، چرخه اعتراض و سرکوب احتمالاً ادامه خواهد یافت؛ زیرا بحران اقتصادی، در شرایط فقدان اعتماد سیاسی، بار دیگر می‌تواند به بحران مشروعیت تبدیل شود. در این معنا، خیزش ۱۴۰۴ را می‌توان نه پایان یک چرخه، بلکه یکی از مراحل پیشرفته‌تر اقتصادی‌شدن بحران مشروعیت و سیاسی‌شدن بحران معیشت در رژیم حاکم بر ایران ایران دانست.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مقاله احمد علوی با عنوان «اقتصاد سیاسی جنبش‌ها و خیزش‌های مدنی در ایران» نوشته‌ای دقیق، ارزشمند و قابل توجه است، چون کاری را انجام می‌دهد که در بسیاری از تحلیل‌های مربوط به اعتراضات ایران کمتر دیده می‌شود. او اعتراضات را فقط به عنوان رویدادهای جداگانه سیاسی بررسی نمی‌کند، بلکه تلاش می‌کند ساختارهای عمیق‌تری را نشان دهد که بارها موجب نارضایتی اقتصادی، فشار اجتماعی و بحران سیاسی شده‌اند.
آنچه برای من در این مقاله بسیار مهم است، روش منظم و سیستماتیک نویسنده در مشاهده ساختار سیاسی و اقتصادی ایران است. او میان توزیع منابع، دسترسی به قدرت، رانت، فساد، فرصت‌های اقتصادی، نمایندگی سیاسی و اعتماد عمومی رابطه برقرار می‌کند. این نگاه، مقاله را از یک گزارش ساده درباره اعتراضات فراتر می‌برد.
نکته مهم دیگر این است که علوی به درستی تأکید می‌کند که مسئله فقط «فقر» نیست. مسئله مهم‌تر، احساس بی‌عدالتی در نحوه دسترسی مردم به منابع و فرصت‌هاست. وقتی مردم احساس کنند که امکانات اقتصادی، اعتبارات، فرصت‌های شغلی، منابع عمومی و امتیازات به صورت عادلانه توزیع نمی‌شوند، نارضایتی اقتصادی به تدریج می‌تواند به نارضایتی سیاسی تبدیل شود.
به نظر من، اهمیت مقاله زمانی بیشتر می‌شود که جهت تحلیل را برعکس کنیم. اگر این ساختارها توضیح می‌دهند که چرا نارضایتی و اعتراض بارها تکرار می‌شود، پس همین تحلیل به ما کمک می‌کند بفهمیم برای جلوگیری از تکرار این چرخه چه نوع نهادهای سیاسی و اجتماعی باید ساخته شوند.
از این زاویه، مقاله علوی توجیه بسیار خوبی برای ایجاد یک ساختار اجتماعی مشارکتی ارائه می‌کند. مشکلاتی که او توضیح می‌دهد، مانند تمرکز قدرت، توزیع نابرابر منابع، رانت، ضعف پاسخگویی و فاصله میان مردم و نهادهای تصمیم‌گیر، دقیقا همان مسائلی هستند که الینور اوستروم در پژوهش‌های خود به شیوه دیگری با آنها روبه‌رو شده بود.
یکی از مهم‌ترین دستاوردهای اوستروم این بود که نشان داد اداره منابع مشترک اجتماعی فقط دو راه ندارد، یعنی یا کنترل کامل دولت یا واگذاری کامل به بازار خصوصی. او نشان داد که جوامع محلی نیز می‌توانند با قواعد روشن، مشارکت مستقیم، نظارت، مسئولیت‌پذیری و همکاری، منابع مشترک خود را با موفقیت اداره کنند.
اگر این فکر را به ساختار سیاسی گسترش دهیم، نتیجه بسیار مهمی به دست می‌آید. راه مقابله با تمرکز بیش از حد قدرت این نیست که فقط یک حکومت مرکزی را با حکومت مرکزی دیگری عوض کنیم. بلکه باید بخشی از قدرت واقعی را به سطوح پایین‌تر جامعه منتقل کنیم تا مردم بتوانند مستقیماً در اداره امور زندگی خود مشارکت داشته باشند.
از این جهت، تحلیل علوی می‌تواند استدلال محکمی برای یک ساختار سیاسی چندمرکزی و مشارکتی در ایران باشد. اگر مردم در تصمیم‌گیری درباره مدارس، محله‌ها، توسعه محلی، خدمات اجتماعی، منابع عمومی و مسائل روزمره زندگی خود نقش واقعی داشته باشند، مشارکت سیاسی دیگر فقط به رأی دادن هر چند سال یک بار محدود نمی‌شود. مردم خود به بخشی از فرایند حکومت‌داری تبدیل می‌شوند.
به نظر من، مقاله علوی همچنین دلیل بسیار خوبی برای ایجاد یک شاخه چهارم در ساختار حکومت فراهم می‌کند که وظیفه آن حفاظت و مدیریت ثروت ملی باشد. می‌توان این نهاد را «صندوق اعتماد ملی» یا National Trust Fund نامید.
یکی از مشکلات اصلی که علوی بارها به آن اشاره می‌کند این است که درآمد نفت، منابع عمومی و دیگر ثروت‌های ملی در اختیار نهادهای سیاسی قرار گرفته و در نتیجه می‌تواند بر اساس ملاحظات سیاسی، رانت، روابط نهادی یا منافع گروهی توزیع شود.
اما اگر منابع طبیعی متعلق به کل ملت هستند، نباید مدیریت آنها صرفاً در اختیار دولت اجرایی وقت باشد.
یک صندوق اعتماد ملی که به عنوان شاخه‌ای مستقل از حکومت و در سطح قانون اساسی تعریف شود، می‌تواند این رابطه را تغییر دهد. وظیفه این نهاد باید حفظ دارایی‌های ملی برای همه نسل‌ها، مدیریت شفاف درآمدهای منابع طبیعی و توزیع منافع آن بر اساس قواعد روشن و عمومی باشد، نه بر اساس تصمیم‌های سیاسی کوتاه‌مدت.
این تفاوت بسیار مهم است. نفت، گاز، معادن، زمین‌های عمومی و دیگر دارایی‌های ملی باید به عنوان ثروت مشترک مردم ایران و نسل‌های آینده شناخته شوند. دولت می‌تواند امور عمومی را اداره کند، اما نباید مالک واقعی ثروت ملی تلقی شود.
اگر چنین صندوقی درست طراحی شود، می‌تواند بخشی از مشکلاتی را که علوی توضیح می‌دهد از ریشه کاهش دهد. می‌تواند زمینه رانت را محدود کند، شفافیت را افزایش دهد، ثروت ملی را برای نسل‌های آینده حفظ کند و عدالت میان نسل‌ها را تقویت کند.
اگر این نهاد در کنار ساختارهای مشارکتی و محلی ایجاد شود، می‌تواند رابطه مردم و حکومت را نیز تغییر دهد. به جای جامعه‌ای که منتظر توزیع امتیاز از بالا باشد، می‌توان جامعه‌ای ساخت که در آن مردم در اداره امور محلی خود نقش مستقیم داشته باشند و همزمان بدانند که ثروت ملی به صورت امانت برای همه شهروندان حفظ می‌شود.
به همین دلیل، من مقاله علوی را بسیار مفید می‌دانم. این مقاله فقط توضیح نمی‌دهد که چرا اعتراض شکل می‌گیرد. اگر نگاه سازنده‌ای به آن داشته باشیم، می‌تواند به ما نشان دهد که برای جلوگیری از تکرار این بحران‌ها چه نوع نهادهایی باید ساخته شوند.
اگر بخشی از نارضایتی‌های مکرر ایران ناشی از تمرکز قدرت، توزیع نابرابر منابع، ضعف پاسخگویی و کاهش اعتماد عمومی است، پاسخ درازمدت فقط مدیریت اقتصادی بهتر نیست. باید معماری نهادهای سیاسی و اقتصادی نیز تغییر کند.
نهادهای مشارکتی بر اساس اندیشه‌های اوستروم می‌توانند بخشی از این پاسخ باشند. ایجاد یک صندوق اعتماد ملی مستقل به عنوان شاخه چهارم حکومت نیز می‌تواند بخش مهم دیگری از این ساختار باشد.
احمد علوی بیماری‌های ساختاری نظام را با دقت خوبی توضیح داده است. مرحله بعدی بحث باید این باشد که چگونه می‌توان از این تشخیص، اصولی برای ساختن یک اقتصاد سیاسی متفاوت به دست آورد، اقتصادی که بر مشارکت، شفافیت، مالکیت مشترک منابع ملی، مسئولیت‌پذیری و توانمند کردن شهروندان استوار باشد.
برای من، این مهم‌ترین ارزش مقاله است. تاریخ اعتراضات ایران فقط نشان نمی‌دهد چه چیزهایی اشتباه بوده است. اگر درست فهمیده شود، می‌تواند به ما نشان دهد که ایران آینده چه نهادهایی را باید به شکل متفاوتی بسازد.
با احترام کمال آذری

---

☑️ با درود و سپاس بذل توجه از آقای کمال آذری گرامی، به نکات بسیار مهمی اشاره فرمودید امیدوارم در آتیه نزدیک از فرصت و امکانی باشد تلاش می کنم در خصوص «صندوق اعتماد ملی» و منفک کردن منابع مشاع عمومی از دولت و حاکمیت مطلبی ارائه کنم. حاکمیت اگر قرار است پاسخگو، شفاف باشد و به عنوان موسسه مدیریتی فعال باشد باید با کسب مشروعیت که نشانه آن کسب مالیات البته در شرایط معین است امور عمومی و جاری را اداره نماید و منابع عمومی و مشاع طبیعی که بین نسلی هم هستند می‌بایست در جهت توسعه فراگیر و پایدار و البته به شکل شفاف، با نظارت جامعه مدنی و پاسخگو بکار گرفته شود، نمونه های عملی هم تاحدی نروژ که ثروت نفت تبدیل به سرمایه گذاری بلند مدت میشود و برای مصارف جاری بکار گرفته نمی شود. به زبان دیگر هم تئوری آن وجود دارد و هم نمونه عملی آن.
با سپاس مجدد و اینکه ذهنیت من را فعال نمودید، پیروز و سرفراز باشید
احمد علوی

---

پرش به مدرنیته در ژاپن

گفت‌وگوی اشپیگل با فلوریان کولماس

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

  مقدمه مترجم: ژاپن؛ معجزه‌ای که از دلِ انزوا و فاجعه زاده شد.
در ژاپن پیشامدرن، امپراتور هرگز از کاخ خود در کیوتو بیرون نمی‌آمد، او هیچ کارکرد عملیِ سیاسی، چه رسد به اجرایی، نداشت، در حالی که شوگون‌ها، فرمانروایان نظامی، در ادو (توکیوی امروزی) بر کشور حکومت می‌کردند. این دوگانگیِ قدرت، که بیش از دو قرن و نیم ادامه یافت، تنها یکی از رازهای سرزمینی است که مسیرشاز بسته‌گیِ مطلق به شکوفاییِ خیره‌کننده، و از فاجعهٔ هسته‌ای به بازسازیِ نفس‌گیر، همچنان برای جهانیان شگفت‌انگیز و آموزنده است.
ژاپنِ قرن هفدهم، با اتخاذ سیاستِ «ساکوکو» (قفل کردن کشور)، خود را در برابر استعمارِ اروپاییان بست. پرتغالی‌ها، اسپانیایی‌ها و سپس انگلیسی‌ها و روس‌ها، هر یک به نوعی درِ ورود به این سرزمینِ مرموز را کوبیدند، اما فقط هلندی‌ها، که به جای مسیحیت، کالا می‌آوردند، اجازه یافتند در بندرِ کوچکی باقی بمانند. در این دورانِ طولانیِ انزوا، ژاپن نه فقط از استعمارِ مستقیم در امان ماند، بلکه یک نظامِ پلیسیِ منظم و نسبتاً صلح‌آمیز را نیز تثبیت کرد؛ دستاوردی که در تاریخِ اروپا نظیری ندارد.
اما فشارِ غرب در میانهٔ قرن نوزدهم، این انزوایِ دیرینه را در هم شکست. هنگامی که ناوگان آمریکایی در سال ۱۸۵۳ بنادر ژاپن را گشود، این کشور با واقعیتی تلخ روبرو شد: شمشیرهای سامورایی در برابر توپهای غربی، درمانده بودند. از آن لحظه، ژاپن با یک انتخابِ تاریخیِ بی‌سابقه مواجه شد: یا تسلیمِ استعمارِ غرب شود، یا در یک «پرشِ غول‌آسا» به مدرنیته، از همسایه‌یِ در حالِ فروپاشیِ خود، چین، پیشی گیرد و به یک قدرتِ بزرگ تبدیل شود.
انقلابِ «میجی»: مدرنیزاسیون از بالا
در سال ۱۸۶۸، امپراتور «میجی» (به معنای «روشن‌گر») به تخت نشست و دوره‌ای از اصلاحاتِ رادیکال آغاز شد که ژاپن را به کلی دگرگون کرد. مهم‌ترین الگوی این دگرگونی، به طرز عجیبی، آلمانِ بیسمارک بود؛ کشوری که با قانون‌اساسیِ استبدادیِ خود، به نخبگانِ ژاپنی این امکان را می‌داد که «مدرنیته» را بدون «دموکراسیِ پُرهزینه» و «دخالتِ توده‌ها» تجربه کنند.
اما این مدرنیزاسیونِ «از بالا»، اگرچه ژاپن را به یک قدرتِ نظامی و صنعتیِ بزرگ تبدیل کرد، اما بذرهایِ فاجعه را نیز در دلِ خود داشت. تقلید از غرب، ژاپن را به سوی امپریالیسم، تسلیحاتِ گسترده و توسعه‌طلبیِ وحشیانه کشاند که با حمله به پرل هاربر و بمبارانِ اتمیِ هیروشیما و ناکازاکی به اوجِ تلخی خود رسید.
بازسازیِ پس از جنگ و چالش‌های امروز
پس از ۱۹۴۵، ژاپن بار دیگر از «خاکسترِ شکست» برخاست؛ این بار، نه با تقلید از نظامِ استبدادیِ آلمان، که با پذیرشِ دموکراسیِ تحمیل‌شده‌یِ آمریکا. اما امروز، ژاپن با چالش‌های جدیدی روبرو است: رکود اقتصادیِ طولانیِ پس از ترکیدنِ حبابِ مالی، بدهیِ سرسام‌آورِ دولتی، وابستگیِ خطرناک به انرژیِ هسته‌ای، و رقابتِ فزایندهٔ چین و کرهٔ جنوبی.
این گفت‌وگو، روایتی است از شگفتی‌ها و تناقض‌هاییک کشورِ جزیره‌ای که در مسیرِ خود از سنت به مدرنیته، نه فقط با زلزله و سونامی، که با بحران‌های هویتی، سیاسی و اخلاقی نیز دست و پنجه نرم کرده است. کولماس در این مصاحبه، با نگاهی عمیق و بی‌طرفانه، به ما نشان می‌دهد که «معجزهٔ ژاپن» نه یک استثنا، که یک «درسِ تاریخیِ پر از فراز و نشیب» است؛ درسی دربارهٔ چگونگیِ تعاملِ یک فرهنگِ کهن با مدرنیته، و دربارهٔ هزینه‌ها و دستاوردهایِ این تعاملِ سرنوشت‌ساز.
برای مقایسه بهتر وضعیت پیشرفت و شکوفایی در ژاپن در برابر عقب ماندگی ایران با تمامی تلاش های به عمل آمده از سوی میهن دوستان و انقلابیون، در بخش زیر نویس «نکات تکمیلی مترجم» مقایسه های بسیار گویا و سودمندی میان وضعیت ایران و ژاپن در قرن های 18 و 19 انجام شده است و توصیه من به خوانندگان این است که اگر حوصله خواندن گفتگوی اشپیگل را ندارند اما خواندن این مقایسه‌ها را از دست ندهند.

گفت‌وگوی اشپیگل با فلوریان کولماس (Florian Coulmas)، کارشناس ژاپن، دربارهٔ مسیر این کشور (که از جزایر متعدد تشکیل شده است) از دوره فئودالیسم به عصر جدید، امپراتوری بیسمارک به عنوان الگوی تاریخی، و پیامدهای سونامی و فاجعهٔ هسته‌ای. فلوریان کولماس، یکی از برجسته‌ترین کارشناسانِ ژاپن در جهان، در این گفت‌وگویِ جامع با مجلهٔ اشپیگل، پرده از لایه‌هایِ پنهانِ این «پرش به مدرنیته» برمی‌دارد؛ پرشی که در کمتر از نیم قرن، یک جامعهٔ فئودالیِ منزوی را به یکی از پیشرفته‌ترین و تأثیرگذارترین قدرت‌های صنعتی جهان تبدیل کرد. از انزوای داوطلبانه تا الگوبرداری از بیسمارک
اشپیگل: آقای پروفسور کولماس، ژاپن دارای قدیمی‌ترین خاندان سلطنتی جهان است. هنگامی که زمین‌لرزه، سونامی و فاجعهٔ هسته‌ای بر این کشور فرود آمد، ژاپنی‌ها شاهد پادشاهی بودند که با دلسوزی در پناهگاه‌های اضطراری با بی‌خانمان‌ها صحبت می‌کرد. امپراتور برای ژاپنی‌ها چه معنایی دارد؟

کولماس: او در مواجهه با واقعیتی که به لرزه درآمده است، به آنها نشانهٔ ثبات و تداوم می‌دهد. بر اساس قانون اساسی فعلی از سال ۱۹۴۷، امپراتور حتی نمی‌تواند با اظهارات مشورتی مانند رئیس‌جمهور آلمان در امور سیاسی دخالت کند. او از نظر نمادین از اهمیت زیادی برخوردار است، اما از نظر سیاسی قدرتی ندارد.

اشپیگل: در اساطیر شینتوی ژاپن، امپراتور از نسل الههٔ خورشید، آماتراسو، محسوب می‌شود. آیا از همان ابتدا، او به طور غیرقابل‌چالشی بالاتر از همهٔ حاکمان دنیوی قرار نداشت؟

کولماس: نمی‌توان چنین گفت. تا اواخر قرن نوزدهم، مهم‌ترین دین ژاپن، بودیسم بود. در کنار آن، دین طبیعیِ شینتو نیز وجود داشت (۱). حتی در ژاپنِ پیشامدرن، امپراتور هیچ کارکرد عملیِ سیاسی، چه رسد به اجرایی، نداشت (۲)، اگرچه تبار خود را از الههٔ نخستینِ شینتو می‌دانست. او هرگز از کاخ خود در کیوتو بیرون نمی‌آمد، در حالی که مرکز قدرت شوگون‌ها، یعنی فرمانروایان نظامی کشور، در ادو، یعنی توکیوی بعدی، قرار داشت.

اشپیگل: آیا می‌توان نقشِ پیشامدرن امپراتور ژاپن را با نقش پاپ در اروپای قرون وسطی مقایسه کرد؟ امپراتوران آلمان برای دریافت تأیید اقتدار خود به پاپ نیاز داشتند.

کولماس: شباهت‌هایی وجود دارد. اهمیت امپراتور برای حاکمان تا آنجا بود که در یک کودتا، گروهی از نخبگان جنگجوی حاکم، تننو (امپراتور) را در کاخ خود در کیوتو به گروگان گرفتند تا در سال ۱۸۶۸ به نام او یک انقلاب سیاسی اعلام کنند.(۳) هنگامی که ژاپن از انزواي طولانی خود خارج شد و به یک دولت-ملت مدرن تبدیل گردید، امپراتور نماد وحدت را تجسم می‌بخشید.

اشپیگل: چرا این کشور جزیره‌ای پیش از آن، بین آغاز قرن هفدهم و اواسط قرن نوزدهم، تا این حد به طور رادیکال خود را منزوی کرده بود؟

کولماس: این دوران ژاپن در تاریخ جهان واقعاً کم‌نظیر است. زمینه‌اش، تاریخ استعماریِ توسعهٔ اروپا است. در قرن شانزدهم، مبلغان پرتغالی آغازگر این حرکت بودند و به زودی، چندین فرقهٔ مسیحی در ژاپن آن زمان با یکدیگر رقابت می‌کردند. اما رقابت تنها بر سر روح ژاپنی‌ها نبود. به دنبال مردان پارسا، قایق‌های توپدار نیز آمدند. برای جلوگیری از نابودی شیوه‌های زندگی سنتی خود، ژاپن از آغاز قرن هفدهم، تحت سلسلهٔ توکوگاوا که بیش از ۲۵۰ سال بر این کشور حکومت می‌کرد، خود را بست. با این حال، این سیاست انزوا عمدتاً علیه امپریالیست‌های اروپایی بود و کمتر متوجه همسایگان آسیایی.(۴)

اشپیگل: آیا این طرد شامل همهٔ خارجی‌ها به یک اندازه می‌شد؟

کولماس: یک استثنا وجود داشت: برای تبادل مادی و معنوی با قدرت دریایی پیشروی آن زمان، یعنی هلند. بازرگانان هلندی فاقد شور و شوق تبلیغی بودند – آنها فقط به دنبال تجارت بودند. به همین دلیل، در طول دوران طولانی انزوا، تنها زبان غربی که اجازهٔ یادگیریداشت، هلندی بود. به اصطلاح «هلندشناسی» به پل فرهنگی تبدیل شد که از طریق آن، دانش غربی همچنان به این کشور جزیره‌ای راه می‌یافت.

اشپیگل: هدف اصلی سیاست انزوا، پایان دادن به نفوذ مسیحیت در ژاپن بود؟

کولماس: آن یکی از انگیزهها بود. انگیزهٔ دیگر، تحکیم داخلی کشور تحت سلسلهٔ توکوگاوا بود – جنگ‌های داخلی طولانی پیش از آن رخ داده بود. بین۱۶۰۰ و ۱۸۵۰، یک حکومت پلیسی منظم و تا حد زیادی صلح‌آمیز برقرار شد که اگرچه دوره‌ای قحطی در آن رخ می‌داد، اما تجارب منفی استعماری از آن دور ماند. چنین دوران طولانی بدون درگیری خارجی را در تاریخ اروپا نخواهید یافت.

اشپیگل: چرا این سیاست انزوا که ظاهراً چندان ناموفق نبود، سپس کنار گذاشته شد؟

کولماس: پس از اینکه از آغاز قرن نوزدهم، کشتی‌های بیشتری از انگلیسی‌ها، فرانسوی‌ها و روس‌ها به سواحل ژاپن آمدند، در سال ۱۸۵۳ یک ناوگان آمریکایی باز شدن بنادر ژاپن را به روی کشتی‌های آمریکایی تحمیل کرد.

اشپیگل: آیا ژاپنی‌ها در برابر مهاجمان مقاومتی نکردند؟

کولماس: آنها نمی‌توانستند. شمشیرها در برابر توپ‌ها قرار داشتند. حالا آنها متوجه شدند که در دوران انزوا، از نظر نظامی، فناورانه و اقتصادی از قدرت‌های بزرگ غربی بسیار عقب‌مانده‌اند. از آنجایی که حاکمان نظامی درمانده، یعنی شوگون‌ها، مجبور به عقب‌نشینی شدند، رژیم آنها ۱۴ سال بعد سرنگون شد. ژاپنی‌ها بندی را در معاهدات «نابرابر» دیکته‌شده به خود، به عنوان نقضی به ویژه تحقیرآمیزِ حاکمیت ملی احساس می‌کردند که بر اساس آن، همهٔ بازرگانان و شهروندان خارجی از حاکمیت قضایی ژاپن معاف بودند. به زودی پس از آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها، فرانسوی‌ها و پروسی‌ها نیز به دنبال آمدند و معاهدات مشابهی را به ژاپن تحمیل کردند. دولت «میجی» به معنای «فرمانروایی روشن اندیش»(Erleuchtete) از سال ۱۸۶۸ به بعد، تمام تلاش خود را برای رسیدن به غرب و لغو معاهدات تبعیض‌آمیز به کار گرفت (۵).

اشپیگل: مدرنیزاسیون ژاپن ابتدا ارتش را در بر گرفت. آیا این به این دلیل بود که طبقه‌ای از جنگجویان به نام سامورایی بر آن حاکم بود؟

کولماس: سامورایی‌ها در قرن نوزدهم، به ویژه در نتیجهٔ انزوای طولانی کشور، دیگر ارتباط چندانی با کارکرد اصلی نظامی خود نداشتند؛ آنها تا حد زیادی به کارمندان دولت و روشنفکر تبدیل شده بودند. امتیاز سنتی آنها، که همان شمشیر بود را اغلب فقط به عنوان تزئین حمل می‌کردند. اما نخبگان کشور با مشاهدهٔ درماندگی امپراتوری همسایه (چین) در برابر قدرت‌های امپریالیستی، به شدت نگران شدند. ژاپن مدیون چین بود، از خط و نوشتار گرفته تا کنفوسیوس‌گرایی و بودیسم. با مدرنیزاسیون رادیکال، می‌خواست به هر قیمتی از سرنوشت همسایه‌ای که در قرن نوزدهم توسط استعمار تکه‌تکه شده بود، جلوگیری کند.

اشپیگل: آیا طبقهٔ جنگجوی سامورایی پس از آن بدون مقاومت منحل شد؟

کولماس: بخشی از سامورایی‌ها سعی کردند از امتیازات موروثی خود دفاع کنند. در طلوع عصر میجی، که با معرفی قانونی خدمت سربازی همگانی در سال ۱۸۷۲ همراه بود، شورشی رخ داد که سرکوب شد. در نظام فئودالی، سامورایی‌ها در رأس سلسله‌مراتب طبقاتیقرار داشتند. آنها توسط اکثریت جمعیت روستایی تغذیه می‌شدند که در ازای آن، حمایت و فرهنگ را از سامورایی‌ها دریافت می‌کردند. کشاورزان در جایگاهی پایین‌تر از سامورایی‌ها، اما بالاتر از طبقات پایینِ صنعتگران و بازرگانان قرار داشتند. در جریان شهرنشینی، بازرگانان تحقیرشده به طور فزاینده‌ای ثروتمند شدند، که باعث شد ادو (Edo) در اوایل قرن نوزدهم به یکی از بزرگ‌ترین شهرهای جهان تبدیل شود (۶).

اشپیگل: در جامعهٔ مدرن‌شده، آیا جایی برای اخلاقیات سنتی سامورایی‌ها وجود داشت؟

کولماس: فضایل رزمی پس از پایان دوران سامورایی‌ها، به نوعی نبش قبر شد و برای صادرات آماده گردید. یکی از معروف‌ترین کتاب‌ها دربارهٔ «راه جنگجو» یا «بوشیدو» (Bushido) توسط اینازو نیتوبه(Inazo Nitobe) برای مخاطبان غربی به زبان انگلیسی نوشته شد. در آغاز قرن بیستم، این کتاب به ژاپنی ترجمه شد. در آن زمان، بسیاری از ژاپنی‌ها تحت تأثیرآن گفتند: «اوه، پس ما این‌گونه هستیم» (می‌خندد). ساموراییِ نبش‌قبرشده، شخصیتی آرمان‌گرایانه و ایدئولوژیک است.

اشپیگل: الگوی ژاپن در مدرنیزاسیون خود در یک سوم پایانی قرن نوزدهم، به طور عجیبی، آلمان پروسِ بیسمارک شد. چرا؟

کولماس: دلیل اول، پیروزی غیرمنتظره بر فرانسه در جنگ ۱۸۷۰/۷۱ بود که از طریق آن، امپراتوری آلمان به قدرت برتر در قارهٔ اروپا تبدیل شد. دلیل دوم، قانون اساسی امپراتوری آلمان در سال ۱۸۷۱ بود که حقوق اندکی به مردم می‌داد. این مورد برای نخبگان ژاپنی که در پرش عظیم به سوی مدرنیتهٔ اقتصادی و فناورانه، می‌خواستند خطرات غیرقابل‌پیش‌بینیِدخالت دموکراتیک را به حداقل برسانند، بسیار خوشایند بود.(۷)

اشپیگل: در جهان غرب، دگرگونی اقتصادی و اجتماعی دوران بورژوازی معمولاً با جنبش‌های آزادی‌خواهانه همراه، اگر نه توسط آنها هدایت می‌شد. در مقابل، مدرنیزاسیون میجی بیشتر شبیهیک انقلاب تکنوکراتیک از بالا به نظر می‌رسد.

کولماس: قبل از هر چیز، این اثر یک نخبگان دوراندیش و خردمند بود. آنها اطمینان حاصل کردند که آموزش و پرورش در اولویت بالایی قرار دارد. اما این تنها به این دلیل موفقیت‌آمیز بود که سطح تحصیلات ژاپن در اواسط قرن نوزدهم، زمانی که این فرآیند آغاز شد، در سطحی قابل مقایسه با اروپای غربی بود – بر خلاف، مثلاً چین.(۸)

اشپیگل: آیا درخواست‌های دموکراتیک از پایین مطرح نشد؟

کولماس: چرا، در دههٔ ۱۸۸۰ قرن نوزدهم، جنبشی ژاپنی برای آزادی و حقوق شهروندی شکل گرفت که خواستار مجلس ملی بود. و نه فقط به خاطر واکنش به آن، در سال ۱۸۸۹ قانون اساسیدر نهایت به مردم اعطا شد...(۹)

اشپیگل: ... که البته در آن، پارلمان صرفاً کارکردی تزئینی داشت.

کولماس: بله، امپراتور این قانون اساسی را به مردم «هدیه» داد – مطمئناً با هدف جلوگیری از یک جنبش آزادی‌خواهانهٔ گسترده از پایین.

اشپیگل: آیا مسیرِ تبدیل شدن به دولت نظامیِ تهاجمی که ژاپن با الگوبرداری از آلمان در پیش گرفت، با هماهنگی مردم انجام شد؟

کولماس: خب، پیروزی بر چین در جنگ ۱۸۹۵یک رویداد ملی بود که ژاپنی‌ها را به وجد آورد.

اشپیگل: و در سال ۱۹۰۵، پیروزی بعدی و حتی کمتر منتظره بر روسیه به دنبال آن آمد...

کولماس: ... که با تلفات وحشتناکی به دست آمد شد. اما ژاپنی‌ها آن را تحمل کردند. وسعت پیروزی بر روسیه در سال ۱۹۰۵ به سختی قابل تصور است. از دوران «معاهدات نابرابر»، برای ژاپنی‌ها روشن بود: این سفیدپوستان، این مسیحیان، با ما مانند خاک رفتار می‌کنند. ما برای آنها برابر نیستیم. اما اکنون آنها یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های سفیدپوستِ مسیحی را به سختی شکست داده بودند. اینیک پیروزی نه تنها برای ژاپن، بلکه برای تمام آسیا بود.

اشپیگل: با این حال، تصمیم به دنبال کردن سیاست قدرت، تسلیحات گسترده و توسعه‌طلبی ملی بر اساس الگوی غربی، به طرز مرگباری به پایان رسید – و به فاجعهٔ ۱۹۴۵ انجامید.

کولماس: درست است. اما غرب نیز کاری نکرد تا راه دیگری را به ژاپنی‌ها پیشنهاد دهد.

اشپیگل: منظورتان چیست؟

کولماس: در مذاکرات صلح پس از جنگ جهانی اول، ژاپنی‌ها پشت میز مذاکره بودند. آنها درخواست کردند که در معاهده، بندی گنجانده شود که هیچ‌کس نباید به دلیل رنگ پوست و نژاد خود مورد تبعیض قرار گیرد. ژاپن خود را در نقش پیشرو برای بخش استعمارزده و تحت ستم نژادی جهان می‌دید. اما قدرت‌های غربی، اقدام ژاپن را قاطعانه رد کردند.

اشپیگل: آیا این موضع به این امر کمک کرد که ژاپن به زودی با یکی دیگر از بازندگان ورسای متحد شود – با آلمان؟

کولماس: این موضوع به سختی قابل انکار است.

اشپیگل: در خارج از کشور گاهی این تصور وجود دارد که ژاپن هرگز شکست جنگی خود را تحمل نکرده و – بر خلاف آلمان – از مواجهه با گذشته‌اش فرار می‌کند. در ۱۵ اوت، روز شکست جنگی، سیاستمداران عالیرتبه ژاپنی بارها و بارها به زیارت معبد یاسوکونی(Yasukuni-Schrein) در توکیو می‌روند،جایی که حتی جنایتکاران جنگی نیز به عنوان خدایان شینتو مورد پرستش قرار می‌گیرند.

کولماس: این موضع بحث‌برانگیز دلایل متعددی دارد. یکی از آنها احساس بسیاری از ژاپنی‌هاست که در پایان آخرین جنگ، قربانی‌های غیرضروری و ناگفته‌ای بر آنها تحمیلشده است. اکثر مردم اذعان می‌کنند که ژاپن جنگی تجاوزکارانه انجام داده است؛ اما هیروشیما و ناکازاکی مجازات عادلانه‌ای برای آن نبودند.

اشپیگل: در قرن نوزدهم، این کشور به دستور از بالا مدرنیزه شد و قانون اساسی بسیار اقتدارگرا، امپریالیسمی ویرانگر را ممکن ساخت. پس از شکست فاجعه‌بار ژاپن، قدرت اشغالگر ایالات متحده، دموکراسی را برای ژاپنی‌ها مقرر کرد. دموکراسی در ژاپن امروز تا چه اندازه ریشه‌دار است؟

کولماس: در ساختارهای اجتماعی و دولتی، کاملاً بی‌چالش و عمیقاً ریشه‌دار است. «غیردموکراتیک» در ژاپن یک فحش محسوب می‌شود.

اشپیگل: آیا دموکراسی نباید در وهلهٔ اول از سوی شهروندان نشأت گیرد؟ ژاپنی‌ها از دوران مهدکودک این را می‌آموزند که میخ برجسته باید کوبیده شود. این بیشتر به سمت انطباق جمعی بود تا افرادِ منتقد.

کولماس: تصویرِ «میخ برجسته» یک کلیشهٔ قدیمی و منسوخ شده است. ژاپن امروز ذره‌ای کمتر از هر کشور غربی فردگرا نیست، و مکانیسم‌های بازار و مصرف نیز چنین تضمینی داده‌اند. با این حال، نظام سیاسی از وضعیت اسفبارِ نخبگان رنج می‌برد. در آنجا، می‌توان به دنبال الگوهای رفتاری گشت.

اشپیگل: منظورتان حزب لیبرال دموکرات است که دهه‌ها این کشور را به طور انحصاری رهبری کرد؟ یا همچنین حزب دموکرات که پس از بحران مالی از سال ۲۰۰۹ دولت فعلی را تشکیل می‌دهد؟

کولماس: هر دو به معنای اروپایی حزب نیستند، بلکه اجتماعات منافعِ اتحادیه‌های مشتری‌محور هستند…

اشپیگل: … اما آنها دهه‌ها زندگی سیاسی ژاپن را تعیین کرده‌اند.

کولماس: این ساختارها از فرآیند طولانی رشد اقتصادی تغذیه شده‌اند.

اشپیگل: پس از شکست ۱۹۴۵، ژاپن به صعودی اقتصادی دست یافت که جهان را شگفت‌زده کرد. اما از زمان ترکیدن حباب اقتصادی در اوایل دههٔ ۱۹۹۰، این کشور – در سطحی بالا – دچار رکود شده است. چین به عنوان دومین کشور صنعتی از ژاپن سبقت گرفته، و شرکت سامسونگ کره‌جنوبی از نظر فروش تلویزیون از سونی پیشی گرفته است. آیا ژاپنی‌ها با این وضعیت کنار آمده‌اند؟

کولماس: آنها به عنوان یک قدرت صادراتی و اقتصادی نمی‌توانند. اما منابع کمیاب‌تر می‌شوند. در دههٔ ۱۹۹۰، ژاپن بزرگ‌ترین کمک‌کنندهٔ توسعه در جهان بود – اما دیگر پول آن وجود ندارد. و با بیش از ۲۰۰ درصد تولید ناخالص داخلی، ژاپن به عنوان بدهکارترین کشور صنعتی جهان شناخته می‌شود.

اشپیگل: علاوه بر این، اکنون پیامدهای اقتصادی زمین‌لرزه، سونامی و فاجعهٔ هسته‌ای نیز اضافه شده است.

کولماس: با این حال، صندوق بین‌المللی پول برای سال آینده، رشد ۲.۹ درصدی را برای ژاپن پیش‌بینی کرده است.

اشپیگل: چگونه؟

کولماس: بلایای طبیعی برای اقتصاد مفید هستند، زیرا پس از آنها باید چیزهای زیادی تعمیر و بازسازی شوند. آنچه برای بازسازی پس از ۱۹۴۵ صادق است، در مورد پیامدهای زمین‌لرزه، سونامی و فاجعهٔ هسته‌ای نیز صدق می‌کند.

اشپیگل: چرا مردمی که هیروشیما و ناکازاکی را تجربه کرده‌اند، ظاهراً بدون تردید بر استفادهٔ صلح‌آمیز از انرژی هسته‌ای تکیه کردند؟

کولماس: پشت این موضوع، ابتدا یک دستاورد بزرگ روابط عمومی قرار دارد…

اشپیگل: … گفته می‌شود که شرکت توکیو الکتریک پاور (Tepco) سالانه حدود یک میلیاردیورو برای روابط عمومی هزینه می‌کند.

کولماس: آنها پول کافی دارند. و این سرمایه‌گذاری ثمر داد: در آگاهی عمومی، استفادهٔ صلح‌آمیز از انرژی هسته‌ای به طور کامل از کاربرد نظامی آن جدا شد.

اشپیگل: حتی در ژاپن نیز کارشناسان متعددی در مورد انرژی اتمی هشدار داده‌اند.

کولماس: اما آنها نتوانستند در برابر دو واقعیت مقاومت کنند: اول، ژاپن هیچ گونه انرژی معمولی و فسیلی در اختیار ندارد؛ دوم، افکار عمومی به شکل بهشدت مؤثری در جهت منافع صنعت هسته‌ای تحت تأثیر قرار گرفته بود.

اشپیگل: زندگی با بلایای طبیعیِ مداوم تا چه اندازه بر ذهنیت ژاپنی‌ها تأثیر گذاشته است؟

کولماس: از همان مهدکودک، تمرینات منظم زلزله وجود دارد که این تأثیر را شکل می‌دهد.

اشپیگل: آیا تواناییِ ظاهراً بالاتر از حد متوسطِ ژاپنی‌ها در همکاری، همبستگی و ملاحظه‌کاری نیز به این موضوع مرتبط است؟

کولماس: دلایل زیادی برای این موضوع وجود دارد.

اشپیگل: در توکیو دیده می‌شود که رانندگان آمبولانس در مسیر رسیدن به صحنهٔ حوادث، ابتدا در تقاطع‌ها می‌ایستند تا برای اولویت عبور، به همهٔ جهات تعظیم کنند. این کار می‌تواند ثانیه‌های تعیین‌کننده‌ای را هدر دهد…

کولماس: … اما همچنین خطر درگیر شدن خود آمبولانس در یک تصادف را به حداقل می‌رساند.

اشپیگل: آقای پروفسور کولماس، از شما برای این گفتگو سپاسگزاریم.

---

* فلوریان کولماس، ۶۲ ساله، از سال ۲۰۰۴ ریاست مؤسسهٔ آلمانی مطالعات ژاپن در توکیو را بر عهده دارد. پیش از آن، به عنوان استاد زبان و فرهنگ ژاپن مدرن در دانشگاه دویسبورگ- اسن تدریس می‌کرد. از جمله انتشارات او می‌توان به «فرهنگ ژاپن – سنت و مدرنیته» و «جامعهٔ ژاپن – کار، خانواده و بحران جمعیتی» اشاره کرد. در سپتامبر، کتاب او با همکاری جودیت استالپرس با عنوان «فوکوشیما – از زمین‌لرزه تا فاجعهٔ هسته‌ای» (هر دو از انتشارات سی.اچ. بک، مونیخ) منتشر خواهد شد.

نکات تکمیلی مترجم همراه با مقایسه میان ژاپن و ایران در قرن های ۱۸ و ۱۹:

۱: مقایسهٔ نقشِ دین و روحانیون در ایران و ژاپن (قرن‌های۱۸ و ۱۹)
پاراگرافِ اشاره‌شده، به جایگاهِ امپراتور در شینتوییسم و نقشِ نمادینِ او (بدونِ قدرتِ اجرایی) در ژاپنِ پیشامدرن اشاره دارد. در مقابل، ایرانِ دورهٔ قاجار (اواخرِ قرنِ ۱۸ و نیمهٔ اولِ قرنِ ۱۹)، دین و روحانیون نقشی کاملاً متفاوت و بسیار پررنگ‌تر در «زندگیِ شخصی» و «سیاستِ روزمره» داشتند. در ادامه، این مقایسه را در چند محور بررسی می‌کنیم:

A. جایگاهِ دین در نظامِ سیاسی و اجتماعی
در ژاپن دینِ غالب بودیسم (با نفوذِ گسترده در میانِ توده‌ها) و شینتوییسم (به‌عنوانِ دینِ امپراتوری و آیین‌هایِ ملی) بود اما در ایران اسلامِ شیعهٔ دوازده‌امامی (به‌عنوانِ دینِ رسمیِ دولت و جامعه) دین اصلی بود. از نظر گاه جایگاهِ رهبرِ دینی، امپراتور، «نمادِ مقدسِ» شینتوییسم، اما فاقدِ قدرتِ اجرایی بود؛ بوداییان نیز رهبرانِ مذهبیِ قدرتمندی داشتند، اما نه در سطحِ ملی. بر خلاف این موقعیت روحانیون در ژاپن، در ایران دوراه قاجار «مرجعِ تقلید» و «علما» بالاترین مقامِ دینی بودند و نفوذی گسترده در سیاست، حقوق و زندگیِ شخصی داشتند. از جهت رابطهٔ دین و دولت هم «بودیسم» و هم «شینتوییسم» با «دولتِ شوگون» هم‌زیستیِ مسالمت‌آمیزی داشتند، اما در ژاپن «نهادِ دینیِ متمرکز» وجود نداشت. درست برخلاف ژاپن «اسلامِ شیعه» با «دولتِ قاجار» رقابتی تنگاتنگ داشت و «علما» اغلب خود را «مدافعانِ حقیقیِ اسلام» در برابرِ «شاهانِ فاسد» می‌دانستند.

B. نقشِ روحانیون در زندگیِ شخصیِ مردم
در ژاپن قرن ۱۸ و اوایل قرن نوزده حوزهٔ نفوذِ روحانیون عمدتاً محدود به «آیین‌هایِ مذهبی» (عروسی، مرگ، جشن‌ها) و «آموزشِ ابتدایی» (در مدارسِ معبدی) بود اما در ایران همان عصر دین نفوذِ گسترده در «همهٔ ابعادِ زندگی» داشت: ازدواج، طلاق، ارث، حقوقِ کیفری، آموزش، و حتی «سیاستِ روزمره». از جهت قدرت قضایی روحانیون، «روحانیونِ بودایی» در برخی مناطق، «قضاوتِ محلی» داشتند، اما «قانونِ رسمی» توسطِ «شوگون» وضع می‌شد. حال آن که در ایران دوره قاجار «علما» و «ملاها» در بسیاری از موارد، «قاضیِ شرع» بودند و «احکامِ اسلامی» بر «قوانینِ مدنی» اولویت داشت. از جهت نظارت بر اخلاقیات، «شینتوییسم» بر «پاکیِ آیینی» تأکید داشت، اما «نظارتِ اخلاقیِ روزمره» چندان شدید نبود. باز بر خلاف این موقعیت در ایران عصر قاجار «روحانیون» به‌عنوانِ «حافظانِ اخلاقیاتِ اسلامی»، بر «پوشش»، «رفتار»، «غذا» و «روابطِ جنسی» مردم نظارت داشتند. در مورد دسترسیِ مردم به دین، در ژاپن مردم به‌راحتی به «معابدِ بودایی» و «زیارتگاه‌هایِ شینتویی» دسترسی داشتند؛ اما «دین» تا حدی «غیردولتی» و «محلی» بود. اما در ایران قرن ۱۸ مردم برایِ «حلِ مشکلاتِ شخصی» و «قضاوت‌هایِ حقوقی» به «علما» و «ملاها» مراجعه می‌کردند و «دین» بخشیِ جدایی‌ناپذیر از «زندگیِ روزمره» بود.

C. تفاوت‌هایِ بنیادین: «شینتوییسمِ نمادین» در برابر «اسلامِ اجرایی»
مبنایِ مشروعیت: امپراتور از «ایزدبانویِ خورشید» (آماتراسو) مشروعیت می‌گرفت، اما «قدرتِ اجرایی» در دستِ «شوگون» بود. در ایران آن عصر «شاه» خود را «سایهٔ خدا بر رویِ زمین» می‌نامید، اما «علما» نیز مدعیِ «نیابتِ امامِ غایب» بودند و مشروعیتِ شاه را به‌چالش می‌کشیدند.

از نظر کارکردِ دین،باید گفت که «شینتوییسم» بر «همبستگیِ ملی» و «تقدسِ امپراتور» تأکید داشت، اما در «زندگیِ روزمره»، «بودیسم» غالب بود. در ایران آن دوره «اسلامِ شیعه» هم «ایده‌ال‌هایِ دینی» و هم «قوانینِ عملیِ زندگی» را تعیین می‌کرد و «جداییِ دین از دولت» وجود نداشت.

از جهت نقش دین در نوسازی: «شینتوییسم» و «بودیسم» به‌تدریج با «نوسازیِ میجی» (۱۸۶۸) تطبیقیافتند و «امپراتور» به «نمادِ مدرنِ ملت» تبدیل شد. اما در ایران قاجار حد اقل بخش بزرگی از «اسلامِ شیعه»، با «نوسازیِ غربی» (مانندِ اصلاحاتِ مورد نظر امیرکبیر و انقلاب مشروطه) به‌شدت مخالفت کردند و بخشی از «روحانیون» به «سنگرِ سنت» تبدیل شدند.

D. دلایلِ تفاوتِ «نقشِ دین» در ژاپن و ایران
۱. ساختارِ قدرت در ژاپن:
- «امپراتور» یک «نمادِ مقدسِ عزل‌نشین» بود و «شوگون‌ها» قدرتِ واقعی را در دست داشتند. این «جداییِ تقدس از قدرت»، امکانِ «نوسازیِ انتخابی» را بدونِ «درگیری با دین» فراهم کرد.
- «بودیسمِ ژاپنی» (به‌ویژه ذن و شینگون) به‌تدریج با «مدرنیته» سازگار شد و بسیاری از «روحانیونِ بودایی» در «نوسازیِ میجی» مشارکت کردند.

۲. ساختارِ قدرت در ایران (قاجار):
- «شاه» هم «نمادِ قدرت» بود و هم «مجریِ آن»، اما «علما» (به‌عنوانِ «نیابتِ امامِ غایب») مشروعیتِ شاه را به‌چالش می‌کشیدند و در «زندگیِ شخصیِ مردم» نفوذی بی‌نظیر داشتند.
- «اسلامِ شیعه» با «نوسازیِ غربی» (مانندِ «قوانینِ جدید»، «آموزشِ مدرن» و «حقوقِ زنان») به‌شدت مخالفت کرد و «روحانیون» به «مدافعانِ سنت» و «مخالفانِ تجدّد» تبدیل شدند.

E. نتیجه‌گیری: «نمادِ مقدس» در برابر «قدرتِ روحانیِ اجرایی»
- در ژاپن: «دین» (شینتوییسم و بودیسم) با «قدرتِ سیاسی» ادغام نشده بود و «امپراتور» یک «نمادِ تقدس‌یافته» بود، نه «مجریِ قانون». به‌همین‌دلیل، «مدرنیته» در ژاپن (برخلافِ ایران) با «دین» درگیرِ نزاعِ جدی نشد و «نخبگانِ مذهبی» به‌تدریج با «نوسازی» همراه شدند.
- در ایران (قاجار): «دین» با «قدرتِ سیاسی» و «زندگیِ شخصی» درآمیخته بود و «علما» نقشی کلیدی در «قضاوت»، «آموزش» و «سیاست» داشتند. این «درهم‌تنیدگیِ دین و قدرت»، باعث شد که «نوسازیِ غربی» (مانندِ «قوانینِ مدنیِ جدید»یا «آموزشِ سکولار») با «مقاومتِ شدیدِ روحانیون» روبرو شود و «تجدّد» در ایران، برخلافِ ژاپن، به «دموکراسیِ مشروطه» (۱۹۰۶) و «تضادِ مذهبی-سیاسی» طولانی‌مدت انجامید.

به‌عبارتِ دیگر، «جداییِ تقدس از قدرت» در ژاپن، «نوسازیِ سریع» را تسهیل کرد، در حالی که «پیوندِ دین و قدرت» در ایرانِ قاجار، به «چالشِ دیرپایِ سنت و تجدّد» انجامید.

۲: مقایسهٔ جایگاه امپراتور ژاپن در دورهٔ پیشامدرن با موقعیت شاه ایران در همان دوره پاراگراف بالا، به جایگاهِ نمادینِ امپراتور ژاپن در نظامِ پیشامدرنِ این کشور اشاره دارد. برای مقایسهٔ آن با موقعیت شاه در ایران (به‌ویژه در دورهٔ قاجار که هم‌زمان با اواخرِ دورانِ پیشامدرنِ ژاپن است)، باید به چند تفاوتِ بنیادین در ساختارِ قدرت، مشروعیت و کارکردِ سیاسی این دو نهاد توجه کرد:

A. امپراتور ژاپن: اسیرِ کاخ، اما تقدس‌یافته
- جایگاهِ نمادین: امپراتور ژاپن، هرچند از نسلِ «آماتراسو» (ایزدبانویِ خورشید در شینتوییسم) شمرده می‌شد، اما در دورانِ پیشامدرن (پیش از اصلاحاتِ میجی در ۱۸۶۸) هیچگونه قدرتِ اجراییِ عملی نداشت. او در کاخِ خود در کیوتو محبوس بود و تنها به «آیین‌هایِ مذهبی» و «مشروعیت‌بخشیِ نمادین» به حکومتِ شوگون‌ها (فرماندهانِ نظامی) می‌پرداخت.
- کارکردِ سیاسی: قدرتِ واقعی در دستِ شوگون‌ها بود که در ادو (توکیویِ امروزی) مستقر بودند و ارتش، اقتصاد و سیاستِ خارجی را در دست داشتند. امپراتور، مانندِ یک «مقدسِ عزل‌نشین»، نمادِ «وحدتِ ملی» و «مشروعیتِ الهی» بود، اما نقشی در ادارهٔ روزمرهٔ کشور نداشت.
- امنیتِ جایگاه: به‌دلیلِ «تقدسِ مطلق» (که ریشه در شینتوییسم داشت)، امپراتور هرگز در معرضِ «خلع» یا «سرنگونی» قرار نمی‌گرفت. حتی شوگون‌ها نیز نمی‌توانستند جایگاهِ او را تهدید کنند، زیرا مشروعیتِ خود را از «تأییدِ نمادینِ» او کسب می‌کردند.

B. شاه ایران (دورهٔ قاجار): فرمانرواییِ نظامی-سیاسی با مشروعیتِ دینی-نظامی
- جایگاهِ اجرایی: برخلافِ امپراتور ژاپن، شاهِ قاجار (و به‌طورِ کلی، شاهانِ ایران در دورانِ پیشامدرن) رئیسِ اجراییِ کشور بود. او فرماندهیِ کلِّ قوا، تعیینِ وزیران، عزل و نصبِ والیان، و ادارهٔ امورِ مالی و نظامی را در دست داشت. شاهِ قاجار، یک «حاکمِ مطلقه» بود که مستقیماً بر کشور حکومت می‌کرد، نه یک «مقدسِ نمادینِ» محبوس در کاخ.
- مشروعیتِ سیاسی: مشروعیتِ شاهانِ قاجار، تلفیقی از «حقِّ الهیِ پادشاهان» (که ریشه در سنتِ ایرانِ باستان و اسلامِ شیعه داشت) و «قدرتِ نظامی» (که با تکیه بر قبایل و ارتشِ قزاق اعمال می‌شد) بود. اما برخلافِ امپراتور ژاپن، مشروعیتِ شاهانِ قاجار «مطلق» نبود. آنان در طولِ تاریخِ خود، با شورش‌هایِ داخلی، نارضایتیِ علما و مداخلهٔ بیگانگان (روسیه و بریتانیا) روبرو بودند.
- جایگاهِ دینی: شاهانِ قاجار، خود را «سایهٔ خدا بر رویِ زمین» می‌نامیدند، اما این ادعا، با «نظریهٔ ولایتِ فقیه» (که در دورانِ صفویه شکل گرفته بود) و «اختیاراتِ علما» در تعارض بود. به‌عبارتِ دیگر، «تقدسِ» شاهانِ قاجار، هرگز به‌اندازهٔ «تقدسِ» امپراتور ژاپن (که با یک ایزدبانویِ اسطوره‌ای پیوند داشت) «مطلق» و «غیرقابلِ تردید» نبود.

C. تفاوت‌هایِ بنیادین در ساختارِ قدرت
امپراتور در ژاپن دارای کارکردِ سیاسیبود و قدرتصرفاً نمادین و مذهبی،و آن هم بدون هر گونه قدرتِ اجرایی، نظامی، و سیاسی با اختیاراتِ مطلق. مشروعیتامپراتور الهی بود (نَسَب او به ایزدبانویِ خورشید می رسید). در ایران قاجارشخص شاه غیرقابلِ نقد بود، در واقع تلفیقی از حقِّ الهی، قدرتِ نظامی، و تأییدِ علما (قابلِ نقد و چالش از طرف علما) . امپراتور ؤاپن محبوس در کاخِ کیوتوبود و دور از مرکزِ قدرتِ واقعی (ادو).بر خلاف ژاپن شاه ایران مستقر در پایتخت (تهران)، مرکزِ فرماندهیِ کشور بود. امپراتور ژاپن هرگز در معرضِ خلع نبود (تقدسِ مطلق) اما شاه ایران در معرضِ شورش، کودتا، و مداخلهٔ بیگانگان بود (مانند انقلابِ مشروطه). از نظر رابطه شخص اول با نخبگانِ قدرت در ژاپن شوگون‌ها قدرتِ واقعی را در اختیار داشتند و امپراتور را تأیید می‌کردنداما در ایران خودِ شاه، رأسِ هرمِ قدرت بود و دیگر نهادها (علما، ارتش، دربار) به او وابسته بودند.

D. نتیجه‌گیری: دو مدلِ متفاوت از «قدرتِ مقدس»
- ژاپن: یک «سلطنتِ نمادین» که در آن، امپراتور به‌عنوانِ «مقدسِ عزل‌نشین»، وحدتِ ملی را تضمین می‌کرد، اما قدرتِ واقعی در دستِ شوگون‌ها بود. این نظام، امکانِ «بقایِ طولانیِ امپراتوری» (با یک سلسلهٔ واحد) را فراهم کرد، زیرا امپراتور هرگز مستقیماً در سیاستِ روزمره دخالت نمی‌کرد و بنابراین، هرگز در معرضِ «شکستِ سیاسی» قرار نمی‌گرفت.
- ایران: یک «سلطنتِ اجرایی» که در آن، شاه هم «نمادِ مشروعیت» بود و هم «مجریِ قدرت». این تمرکزِ قدرت، شاهانِ قاجار را در معرضِ «چالش‌هایِ مستقیم» (شورش، کودتا، و انقلاب) قرار می‌داد، زیرا هرگونه ناکامیِ سیاسی (مانندِ شکست در جنگ یا بحرانِ اقتصادی) مستقیماً به «شخصِ شاه» نسبت داده می‌شد.
به‌عبارتِ دیگر، «فاصلهٔ تقدس از قدرت» در ژاپن، امپراتور را در برابرِ بحران‌هایِ سیاسی مصون می‌کرد، در حالی که «پیوندِ تقدس با قدرت» در ایران، شاه را به «هدفِ مستقیمِنارضایتی‌هایِ مردمی» تبدیل می‌کرد. این تفاوت، یکی از دلایلِ کلیدیِ «بقایِ امپراتوریِ ژاپن» در برابرِ «سقوطِ سلسله‌هایِ ایرانی» در دورانِ مدرن است.

۳: مقایسهٔ نقشِ پیشامدرنِ امپراتور ژاپن با جایگاهِ شاه در ایران (دورهٔ قاجار)
پاراگرافِ موردِ اشاره، به نقشِ نمادینِ امپراتور ژاپن در نظامِ پیشامدرن و استفادهٔ نیروهایِ سیاسی از مشروعیتِ او می‌پردازد. برایِ مقایسهٔ این جایگاه با نقشِ شاهانِ قاجار در ایرانِ همان دوره، باید به تفاوتِ بنیادینِ «کارکردِ مشروعیت‌بخش» و «نحوهٔ تعاملِ قدرتِ نظامی با نهادِ سلطنت» توجه کرد:

A. شباهت‌ها: «تقدسِ نمادین» در خدمتِ «قدرتِ واقعی»
- هر دو نهاد، منبعِ مشروعیت بودند: در ژاپن، امپراتور با نسبِ الهی خود (از ایزدبانویِ آماتراسو) به حکومتِ شوگون‌ها مشروعیت می‌بخشید. در ایران، شاهانِ قاجار نیزبا ادعای«سایهٔ خدا بر رویِ زمین» و حمایتِ علما (هرچند نه‌چندان بی‌چون‌وچرا)، مشروعیتِ خود را تثبیت می‌کردند.
- هردو در معرضِ «سوءاستفادهٔ سیاسی» بودند: در ژاپن (۱۸۶۸)، گروهی از اشرافِ نظامی با گروگان‌گرفتنِ امپراتور در کیوتو، در نامِ او «بازگشتِ قدرت به امپراتور» (اصلاحاتِ میجی) را اعلام کردند. در ایرانِ قاجار نیز، نیروهایِ سیاسی (مانندِ علما، درباریان،یا افسرانِ قزاق) گاهی از «نامِ شاه» برایِ مشروعیت‌بخشی به اقداماتِ خود استفاده می‌کردند (مانندِ واقعهٔ تحریمِ تنباکو در ۱۸۹۱ که علما با استفاده از «دفاع از شاه» و «نقدِ او»، قدرتِ سیاسی را به چالش کشیدند).

B. تفاوت‌ها: «فاصله از قدرت» در ژاپن در برابر «تمرکزِ قدرت» در ایران
با وجودِ شباهتِ ظاهری، تفاوت‌هایِ عمیقی میانِ این دو نظام وجود دارد:
امپراتور ژاپن کارکردِ سیاسیِ روزمره داشت اما هیچ گونه قدرتِ اجرایی نداشت؛ شوگون‌ها (فرماندهانِ نظامی) کشور را اداره می‌کردند. اما در ایران رأسِ هرمِ اجرایی بود؛ خودِ شاه، وزیران، والیان و ارتش را منصوب می‌کرد.
از نظر جایگاهِ جغرافیایی امپراتور محبوس در کاخِ کیوتو،و دور از مرکزِ قدرتِ نظامی (ادو) بود اما در ایران شاه مستقر در پایتختِ سیاسی (تهران) و مستقیماً در ادارهٔ کشور دخالت داشت.
مشروعیتِ دینیامپراتور ریشه در شینتوییسمِ بومی و نسبِ الهی (بدونِ رقیبِ جدی) داشت اما مشروعیت شاه ایران  تلفیقی از اسلامِ شیعه و سنتِ شهریاریِ ایران، اما با رقابتِ جدی با علما بود.
از نظر تهدیدِ جایگاه،امپراتور هرگز در معرضِ خلع نبود؛ حتی شوگون‌ها نیز به «تقدسِ» او احترام می‌گذاشتند. اما بر خلاف آن در ایران شاه در معرضِ شورش‌هایِ داخلی، کودتاها و مداخلهٔ بیگانگان (مانند انقلابِ مشروطه در ۱۹۰۶)
در خصوص استفاده از مشروعیت امپراتور، شوگون‌ها از «تأییدِ نامِ» امپراتور برایِ مشروعیت‌بخشی به حکومتِ خود استفاده می‌کردند. اما شاهانِ قاجار خود مستقیماً حکومت می‌کردند و مشروعیتِ خود را با «قدرتِ نظامی» نیز تضمین می‌کردند.

C. «دست‌برد به مشروعیت» در ژاپن و ایران: شباهت در تاکتیک، تفاوت در ساختار
- در ژاپن (۱۸۶۸): یک گروه از نخبگانِ نظامی (با هدفِ پایانِ دادن به حکومتِ شوگون‌ها) امپراتور را گروگان گرفتند و در نامِ او، «بازگشتِ قدرت» و «نوسازیِ ژاپن» را اعلام کردند. در اینجا، امپراتور یک «ابزارِ نمادین» بود که برایِ «تغییرِ اساسی» (از نظامِ فئودالی به دولتِ مدرن) به کار گرفته شد. امپراتور در این فرآیند، «منفعل» بود و قدرت را به دستِ نخبگانِ جدید سپرد.
- در ایران (دورهٔ قاجار): شاهانِ قاجار، خودِ «کانونِ قدرت» بودند و «دست‌بردن در مشروعیت» معمولاً با «مقابله با خودِ شاه» همراه بود. برایِ مثال:
- در انقلابِ مشروطه (۱۹۰۶)، علما، بازاریان و روشنفکران، شاه (مظفرالدین‌شاه و سپس محمدعلی‌شاه) را مجبور به پذیرشِ «قانونِ اساسی» کردند. در اینجا، شاه «هدفِ مستقیمِ تغییر» بود، نه یک «نمادِ منفعل» که برایِ تغییرِ ساختار از آن استفاده شود.
- همچنین، برخلافِ ژاپن که امپراتور هرگز «خلع» نشد، در ایران، محمدعلی‌شاه در ۱۹۰۹ توسطِ مشروطه‌خواهان خلع شد و پسرِ او (احمدشاه) به‌عنوانِ یک «شاهِ نمادینِ بدونِ قدرت» بر تخت نشست.

E. درسِ تاریخی: دو مدل از «مشروعیتِ مقدس»
- مدلِ ژاپنی: یک «سلطنتِ نمادینِ جدا از قدرت» که در آن، امپراتور «مقدسی عزل‌نشین» است و نیروهایِ سیاسی برایِ «مشروعیت‌بخشی به تغییراتِ خود» از «نامِ» او استفاده می‌کنند. این مدل، به «بقایِ طولانیِ امپراتوری» و «انطباقِ آن با مدرنیته» کمک کرد (زیراامپراتور هرگز مسئولِ شکست‌هایِ سیاسیِ روزمره نبود).
- مدلِ ایرانی: یک «سلطنتِ اجراییِ مقدس» که در آن، شاه هم «نمادِ مشروعیت» است و هم «مسئولِ سیاستِ روزمره». این مدل، شاهانِ قاجار را در معرضِ «چالش‌هایِ مستقیم» قرار می‌داد، زیرا هر بحرانِ سیاسی (اقتصادی، نظامی،یا اجتماعی) مستقیماً به «شخصِ شاه» نسبت داده می‌شد.

F. جمع‌بندی نهایی: «فاصلهٔ تقدس از قدرت» کلیدِ بقا بود
- در ژاپن، «تقدسِ» امپراتور با «قدرتِ روزمره» فاصله داشت، بنابراین او هرگز در معرضِ «سقوطِ سیاسی» قرار نگرفت و حتی در دورهٔ مدرن نیز، به‌عنوانِ «نمادِ ملت» باقی ماند.
- در ایران، «تقدسِ» شاه با «قدرتِ اجرایی» پیوند خورده بود، بنابراین هرگونه «ناکامیِ سیاسی» به «بی‌اعتبارشدنِ خودِ سلطنت» انجامید و سرانجام به «سقوطِ سلطنتِ قاجار» و «برآمدنِ رضاخان» در ۱۹۲۵ منجر شد.
به‌عبارتِ دیگر، «جداییِ تقدس از قدرت» در ژاپن، امپراتوری را از «نقدِ سیاسی» مصون کرد، در حالی که «تمرکزِ تقدس و قدرت» در ایران، شاهانِ قاجار را به «هدفِ مستقیمِ نارضایتی‌ها» تبدیل کرد. این تفاوتِ بنیادین،یکی از دلایلِ کلیدیِ «بقایِ امپراتوریِ ژاپن» در برابرِ «سقوطِ سلسله‌هایِ ایرانی» در دورانِ گذار به مدرنیته است.

۴: مقایسهٔ سیاستِ «انزوایِ ژاپن» (ساکوکو) با موقعیتِ ضعیفِ ایران در دورهٔ قاجار (موازنهٔ روسیه و بریتانیا)
پاراگرافِ موردِ اشاره، به سیاستِ انزوایِ عمدیِ ژاپن تحتِ فرمانرواییِ شوگون‌هایِ توکوگاوا (از اوایلِ قرنِ ۱۷ تا میانهٔ قرنِ ۱۹) می‌پردازد که در پاسخ به «تهدیدِ استعمارِ اروپایی» اتخاذ شد. در مقابل، ایرانِ دورهٔ قاجار، هرگز چنین «انزوایِ عمدی» را تجربه نکرد و به‌جایِ آن، در «گیرودارِ رقابتِ روسیه و بریتانیا» گرفتار آمد. مقایسهٔ این دو وضعیت، نشان‌دهندهٔ دو استراتژیِ متفاوت در مواجهه با «تهدیدِ خارجی» است:

A. انزوایِ ژاپن: یک «دفاعِ فعال» در برابرِ استعمار
- اهدافِ انزوا: شوگون‌هایِ توکوگاوا، با مشاهدهٔ سرنوشتِ کشورهایِ آسیاییِ دیگر (مانندِ هند، چین و فیلیپین) که زیرِ چکمهٔ استعمارِ اروپایی له شده بودند، تصمیم گرفتند که «با بستنِ دروازه‌ها»، «هویتِ فرهنگی و سیاسیِ» خود را حفظ کنند. این انزوا، نه یک «ضعف»، بلکه یک «استراتژیِ تهاجمیِ دفاعی» بود که تا حدِ زیادی موفق بود.
- ماهیتِ انزوا: سیاستِ «ساکوکو» (به معنای «کشورِ بسته») عمدتاً علیهِ «اروپایی‌ها» (به‌ویژه مبلغانِ مسیحی و بازرگانان) بود، نه همسایگانِ آسیایی (مانندِ چین و کره). ژاپن با این کار، از «نفوذِ فرهنگیِ مسیحی» و «استعمارِ اقتصادیِ اروپایی» جلوگیری کرد، اما همچنان روابطِ تجاریِ محدودی با چین و هلند (از طریقِ بندرِ ناگاساکی) داشت.
- نتیجهٔ انزوا: ژاپن در طولِ ۲۵۰ سالِ انزوا، به یک «جامعهٔ ایستا» تبدیل شد، اما از «تجزیهٔ سرزمینی» و «استعمارِ مستقیم» در امان ماند. این انزوا، به‌تدریج، به «ضعفِ فنی» و «عقب‌ماندگیِ نظامی» انجامید، اما به ژاپن اجازه داد که در «لحظهٔ مناسب» (با اصلاحاتِ میجی در ۱۸۶۸) به‌طورِ انتخابی از «تکنولوژیِ غربی» استفاده کند و به یک «قدرتِ مدرن» تبدیل شود.

B. ایرانِ قاجار: «صحنهٔ رقابتِ دو ابرقدرت»
- موقعیتِ جغرافیاییِ استراتژیک: ایران، برخلافِ ژاپن که یک «جزیرهٔ دورافتاده» بود، در «راهِ مواصلاتیِ هند-اروپا» قرار داشت. این موقعیت، ایران را به «محورِ رقابتِ روسیه و بریتانیا» تبدیل کرد؛ روسیه از شمال و بریتانیا از جنوب (از طریقِ هند) به دنبالِ نفوذ در ایران بودند.
- عدمِ امکانِ انزوا: برخلافِ ژاپن که می‌توانست «دروازه‌هایِ خود را ببندد»، ایران به‌دلیلِ «مرزهایِ طولانی و جمعیتِ کمترِ نظامی»، قادر به «انزوایِ عمدی» نبود. هرگونه تلاش برایِ «بی‌طرفی»، توسطِ روسیه و بریتانیا با «تهدیدِ نظامی»یا «تقسیمِ سرزمینی»پاسخ داده می‌شد (مانندِ جداییِ قفقاز و هرات).
- نتیجهٔ «ضعفِ ایران»: ایران در دورهٔ قاجار، به «صحنهٔ رقابتِ دو ابرقدرت» تبدیل شد که هیچ‌کدام به «تمامیتِ ارضیِ» ایران پایبند نبودند:
- روسیه به دنبالِ «دسترسی به آب‌هایِ گرمِ خلیجِ فارس» و «تضعیفِ بریتانیا» بود.
- بریتانیا به دنبالِ «حفظِ امنیتِ هند» و «جلوگیری از نفوذِ روسیه به خلیجِ فارس» بود.
- در این میان، ایران چاره‌ای جز «امتیازدهیِ تدریجی» (مانندِ قراردادهایِ ننگینِ۱۸۱۳، ۱۸۲۸ و ۱۸۵۷) نداشت و «استقلالِ واقعیِ» خود را از دست داد.

C. تفاوت‌هایِ بنیادین: «انزوایِ فعال» در برابر «بازبودنِ اجباری»
در ژاپن سیاستِ خارجیمتمرکز بر انزوایِ عمدی و کنترل‌شده (ساکوکو) قرار داشت اما در ایران از جهت سیاست خارجی در برابر قدرت های خارج شاهد بازبودنِ اجباری و منفعلانه در برابرِ روسیه و بریتانیاهستیم.
در ژاپن هدفِ اصلی  حفظِ هویتِ فرهنگی و جلوگیری از استعمار بود اما در ایران قاجار مسئله اصلی بقا در میانِ دو ابرقدرتِ رقیبلود.
تهدیدِ اصلیدر ژاپن استعمارِ اروپایی (مسیحی‌شدن و سلطهٔ اقتصادی) بود اما در ایران دوره قاجارمسئله کلیدی  تجزیهٔ سرزمینی و وابستگیِ سیاسی و اقتصادیبه قدرت های خارجی بود.
ابزارِ مقابله ژاپنی ها ممنوعیتِ ورودِ اروپایی‌ها (به جز هلند) و محدودیتِ تجارت بود اما در ایران امتیازدهیِ تدریجی، قراردادهایِ ننگین، و تلاش برایِ توازنِ منفیرا شاهد هستیم.
نتیجه بقایِ تمامیتِ ارضی و امکانِ «نوسازیِ انتخابی» در ۱۸۶۸ در ژاپن بود اما از دست دادنِ استقلالِ واقعی، تضعیفِ اقتصاد، و وابستگیِ فزایندهآن چیز هایی بودند که در ایران به وقوع پیوستند.
مدتِ سیاستدوره مورد نظر در ژاپن۲۵۰ سال (اوایلِ۱۶۰۰ تا ۱۸۶۸) بود و در ایران تقریباً۱۵۰ سال (اواخرِ ۱۸۰۰ تا ۱۹۲۵).

D. دلیلِ عدمِ موفقیتِ ایران در «انزوا»
چرا ایران نتوانست مانندِ ژاپن، «دروازه‌هایِ خود را ببندد»؟
۱. موقعیتِ ژئوپلیتیکِ شکننده: ایران بینِ دو امپراتوریِ قدرتمند (روسیه و بریتانیا) گرفتار بود، در حالی که ژاپن با یک «فاصلهٔ اقیانوسی» از اروپا، تهدیدِ مستقیمِ کمتری داشت.
۲. فقدانِ «قدرتِ نظامیِ متمرکز»: شوگون‌هایِ ژاپن، یک «دولتِ متمرکزِ نظامی» بودند که می‌توانستند «انزوایِ دریایی» را اعمال کنند. اما ایران، با «دولتِ ضعیفِ قاجار» و «ارتشِ غیرمتمرکزِ ایلیاتی»، قادر به «بستنِ مرزهایِ طولانیِ خود» نبود.
۳. تهدیدِ همسایگان: برخلافِ ژاپن که با همسایگانِ آسیاییِ خود (چین و کره) روابطِ سنتی داشت، ایران با «امپراتوریِ عثمانی»، «روسیه» و «افغانستان» درگیرِ رقابتِ مرزی بود که هرگونه «انزوا» را غیرممکن می‌کرد.
۴. وابستگیِ اقتصادی: ژاپن می‌توانست «کشاورزیِ خودکفا» داشته باشد، اما ایران به «تجارتِ خارجی» (به‌ویژه صادراتِ نفت و موادِ خام) وابسته بود و نمی‌توانست از اقتصادِ جهانیِ تحتِ سلطهٔ غرب جدا شود.

E. نتیجه‌گیری: «انزوا» در برابر «بازبودنِ اجباری»
- ژاپن با «انزوایِ عمدی» توانست «زمان بخرد» و پس از ۲۵۰ سال، با «نوسازیِ انتخابی» (که در آن، «غرب» را به‌عنوانِ «ابزار» به کار گرفت، نه «هدف»)، به یک «قدرتِ بزرگ» تبدیل شود.
- ایرانِ قاجار به‌دلیلِ «گرفتاریِ ژئوپلیتیک» و «ضعفِ داخلی»، نتوانست «دروازه‌هایِ خود را ببندد» و به «صحنهٔ رقابتِ دو ابرقدرت» تبدیل شد. این «بازبودنِ اجباری»، به «از دست دادنِ استقلالِ اقتصادی» و «تضعیفِ حاکمیتِ ملی» انجامید و زمینه‌هایِ «سقوطِ قاجار» و «برآمدنِ رضاخان» را فراهم کرد.
به‌عبارتِ دیگر، «انزوا» در ژاپن یک «استراتژیِ دفاعیِ موفق» بود، اما در ایران، «موقعیتِ جغرافیایی» و «ضعفِ داخلی»، هرگونه «انزوا» را به «خودکشیِ سیاسی» تبدیل می‌کرد؛ بنابراین، ایران چاره‌ای جز «بازبودنِ انفعالی» و «امتیازدهیِ اجباری» نداشت.

۵: چرا تحریم تنباکو در ایران ممکن شد، اما در ژاپن نه؟ نگاهی تطبیقی به دو مسیر متفاوت در آسیای قرن نوزدهم
در تاریخ معاصر ایران، جنبش تحریم تنباکو معمولاً به عنوان نخستین پیروزی جامعه مدنی بر استبداد قاجار ستوده می‌شود. بدون تردید، این جنبش اهمیت فراوانی داشت؛ زیرا نشان داد که دولت مطلقه نیز می‌تواند در برابر اراده عمومی عقب‌نشینی کند. اما اگر از زاویه‌ای دیگر به این رویداد بنگریم، پرسشی اساسی مطرح می‌شود: چرا اساساً باید شرایطی به وجود می‌آمد که یک پادشاه بتواند انحصار یکی از مهم‌ترین محصولات کشور را به یک تبعه خارجی واگذار کند؟ و چرا اگر همان مسئله را به ژاپن قرن نوزدهم منتقل کنیم، وقوع چنین رویدادی تقریباً ناممکن به نظر می‌رسد؟
برای پاسخ به این پرسش، باید از روایت رایج تاریخ ایران فاصله گرفت و ساختارهای سیاسی و اجتماعی دو کشور را با یکدیگر مقایسه کرد.
نخستین تفاوت، جایگاه دولت و شخص پادشاه است. در ایران قاجار، قدرت تا حد زیادی در شخص شاه متمرکز بود. ناصرالدین شاه می‌توانست تحت تأثیر نیاز مالی، روابط درباری یا توصیه اطرافیان، امتیازی اقتصادی با ابعاد بسیار گسترده به یک شرکت خارجی واگذار کند. اگرچه چنین تصمیمی با مخالفت بازرگانان، مردم یا روحانیان روبه‌رو می‌شد، اما پیش از آن هیچ سازوکار نهادی مؤثری برای جلوگیری از آن وجود نداشت.
در ژاپن، حتی پیش از اصلاحات میجی نیز وضع متفاوت بود. در دوره شوگون‌های توکوگاوا، قدرت میان شوگون، دایمیوها و دستگاه اداری تقسیم شده بود. پس از اصلاحات میجی نیز هرچند اقتدار امپراتور افزایش یافت، اما هم‌زمان دولت مدرن، وزارتخانه‌ها، نظام بوروکراتیک و تصمیم‌گیری جمعی شکل گرفت. به همین دلیل، واگذاری یک انحصار ملی به یک فرد یا شرکت خارجی صرفاً با اراده شخصی یک فرمانروا امکان‌پذیر نبود. تفاوت فقط در شخصیت حاکمان نبود؛ تفاوت در ساختار حکومت بود.
دومین تفاوت، جایگاه قدرت‌های خارجی است. در نیمه دوم قرن نوزدهم، ایران در میانه رقابت روسیه و بریتانیا قرار داشت. دولت قاجار از نظر مالی، نظامی و اداری چنان ضعیف بود که برای تأمین هزینه‌های خود به گرفتن وام، اعطای امتیاز و جلب حمایت قدرت‌های خارجی روی می‌آورد. قرارداد تنباکو نیز محصول همین وضعیت بود.
اما ژاپن، هرچند پس از ورود کشتی‌های آمریکایی و انعقاد قراردادهای نابرابر ناچار به گشایش درهای خود شد، خیلی زود به این نتیجه رسید که بقای کشور تنها از راه نوسازی دولت، ارتش و اقتصاد ممکن است. رهبران میجی به جای فروش منابع و انحصارهای اقتصادی، کوشیدند دانش، فناوری و سازمان اداری غرب را جذب کنند، اما کنترل دولت بر اقتصاد و منابع راهبردی را حفظ نمایند. این تفاوت در نگاه به رابطه با جهان خارج، یکی از عوامل مهم تفاوت مسیر دو کشور بود.
اما شاید بنیادی‌ترین تفاوت در جایگاه دین نهفته باشد.
در ایران، اسلام شیعی صرفاً یک نظام اعتقادی نبود؛ بلکه نظامی حقوقی و اجتماعی نیز به شمار می‌رفت. فقه شیعه برای بسیاری از عرصه‌های زندگی، از عبادت و معاملات گرفته تا ارث، ازدواج، طلاق و روابط اقتصادی، قواعد مشخصی ارائه می‌کرد. مؤمنان برای دانستن حکم بسیاری از رفتارهای روزمره به مجتهدان مراجعه می‌کردند و مرجعیت دینی، به دلیل استقلال مالی و سازمانی، از دولت فرمان نمی‌برد.
همین استقلال سبب شد که فتوای تحریم تنباکو بتواند در مدت کوتاهی سراسر کشور را تحت تأثیر قرار دهد. قدرت این فتوا نه از نیروی نظامی، بلکه از جایگاه اجتماعی و دینی مرجعیت شیعه ناشی می‌شد.
در ژاپن، چنین ساختاری اساساً وجود نداشت. شینتو و بودیسم، هر دو، بیش از آنکه ادیان مبتنی بر قانون و فقه باشند، سنت‌هایی آیینی و اخلاقی بودند. آنها برای مؤمنان مجموعه‌ای از احکام الزام‌آور درباره جزئیات زندگی روزمره تدوین نکرده بودند. راهبان بودایی و کاهنان شینتو عمدتاً برگزارکننده آیین‌ها، نگهبان سنت‌ها و آموزگار اخلاق بودند، نه قانون‌گذارانی که مردم در هر معامله و تصمیم اجتماعی به آنها رجوع کنند.
به همین دلیل، تصور اینکه یک راهب بودایی یا کاهن شینتو بتواند با صدور یک فرمان مذهبی، مصرف کالایی را در سراسر ژاپن متوقف کند، با ساختار دینی آن جامعه سازگار نبود. نه چنین اقتداری وجود داشت و نه جامعه انتظار چنین نقشی از نهاد دین داشت.
در نتیجه، اگر همان قرارداد تنباکو فرضی در ژاپن منعقد می‌شد، احتمالاً اعتراض از سوی بازرگانان، مقامات محلی، روزنامه‌ها یا سیاستمداران شکل می‌گرفت، نه از طریق یک بسیج سراسری مذهبی.
از این منظر، تحریم تنباکو را نباید صرفاً نشانه قدرت جامعه ایران دانست؛ بلکه باید آن را نشانه نوعی ضعف ساختاری نیز تلقی کرد. جامعه‌ای که برای جلوگیری از یک تصمیم زیان‌بار حکومتی ناچار است به اقتدار یک مرجع دینی متوسل شود، هنوز فاقد نهادهای مدنی، حقوقی و سیاسی لازم برای مهار قدرت دولت است.
در مقابل، ژاپن در همان دوران، هرچند با بحران‌های فراوان روبه‌رو بود، مسیر متفاوتی را پیمود. دولت مدرن، بوروکراسی، ارتش ملی و نظام تصمیم‌گیری جدید، جایگزین سازوکارهای شخصی و پراکنده شدند. به همین دلیل، مسئله اصلی در ژاپن جلوگیری از یک امتیاز استعماری از طریق فتوای مذهبی نبود؛ بلکه ایجاد نهادهایی بود که اساساً اجازه ندهند چنین تصمیمی به مرحله اجرا برسد.
شاید بتوان گفت تفاوت واقعی ایران و ژاپن در قرن نوزدهم نه در میزان دینداری مردم، بلکه در نوع رابطه دین، دولت و قانون بود. در ایران، فقه و مرجعیت دینی بخشی از سازوکار تنظیم جامعه بودند؛ در ژاپن، این وظیفه عمدتاً بر عهده دولت و نهادهای اداری قرار داشت. از همین رو، رویدادی مانند تحریم تنباکو در ایران به یکی از مهم‌ترین وقایع تاریخ معاصر تبدیل شد، در حالی که در ژاپن، اساساً زمینه‌های ساختاری لازم برای وقوع چنین رویدادی وجود نداشت.

۶: مقایسهٔ سامورایی‌های ژاپن با «لوتی‌های» ایرانِ دورهٔ قاجار
پاراگرافِ اشاره‌شده به جایگاهِ سامورایی‌ها در نظامِ فئودالیِ ژاپن و واکنشِ آنان به اصلاحاتِ مدرن (مانند الغایِ امتیازاتِ طبقاتی و قانونِ خدمتِ وظیفهٔ همگانی) می‌پردازد. در ایرانِ دورهٔ قاجار، گروهی با عنوانِ «لوتی‌ها» وجود داشتند که در برخی ویژگی‌ها، شباهت‌هایی به سامورایی‌ها داشتند، اما تفاوت‌هایِ بنیادینِ ساختاری و کارکردی، این دو گروه را از یکدیگر متمایز می‌کند. در ادامه، این مقایسه را در چند محور بررسی می‌کنیم:

A. تعریف و جایگاهِ اجتماعی
سامورایی ها جنگجویانِ حرفه‌ای و نخبگانِ نظامی-اداریِ نظامِ فئودالیبودند در حالی که لوتی ها گروهی از «جوانمردانِ شهری» با گرایش‌هایِ ورزشی-جنگی و اخلاقیاتِ خاص بودند. از نظر جایگاهِ طبقاتیسامورایی ها در رأسِ هرمِ طبقاتی (بالاتر از کشاورزان، صنعتگران و بازرگانان) قرار داشتند اما لوتی ها عمدتاً از طبقاتِ پایینِ شهری (بازاریان، کارگران، و حاشیه‌نشینان) برخاسته بودند. کارکردِ اصلیسامورایی ها دفاع از قلمرویِ اربابان (دایمیوها) و حفظِ نظمِ فئودالیبود اما کارکرد لوتی هادر بهترین حالت حفظِ «آبرو» و «حمایت از ضعیفان» در محله‌ها و بازارها. مشروعیتسامورایی ها بر اساسِ «نَسَبِ جنگاوری» و «وفاداری به ارباب» تعیین می شد در حالی که مشروعیت لوتی ها بر اساسِ «جوانمردی»، «شجاعت» و «پایبندی به اخلاقیاتِ عیاری»بود.

B. قدرتِ سیاسی و نظامی
ویژگیسامورایی ها ساختارِ قدرت در بخشی از «دولتِ متمرکزِ شوگون» و «دولت‌هایِ محلیِ دایمیوها» بود اما لوتی ها فاقدِ سازمانِ رسمی؛و بیشتر وابسته به «شخصیتِ فردی» و «وفاداریِ محله‌ای»بودند. از جهت سلاح و فنون سامورایی ها مجهز به شمشیر (کاتانا)، کمان و نیزه؛ آموزش‌دیده در «هنرهایِ رزمی»بودند اما لوتی ها مسلح به «چماق»، «قمه» و «کارد»؛ آموزش‌دیده در «کشتیِ لوتی» و «سرعتِ عمل».  نقش سامورایی ها در سیاست تأثیرگذار بر سیاستِ داخلی (مانند کودتاها و تغییرِ شوگون‌ها) بود و نقش لوتی ها نفوذ در «امنیتِ محله‌ها» و «حلوفصلِ اختلافاتِ محلی»؛ اما تأثیرِ محدود بر سیاستِ کلان. از جهت  واکنش به مدرنیتهسامورایی ها شورش علیهِ الغایِ امتیازات (مانند شورشِ ساتسوما در ۱۸۷۷) را به راه انداختند و لوتی هاتدریجاً محو شدند، زیرا دولتِ مدرن (رضاخان) «قدرتِ نظامیِ متمرکز» را جایگزینِ «جوانمردیِ محله‌ای» کرد.

C. اخلاقیات و فرهنگ
سامورایی ها از جهت آیینِ اخلاقی پایبند به «بوشیدو» (راهِ جنگجو) بودند و دارای وفاداری، شجاعت، شرافت، و مرگِ آگاهانه و لوتی ها پایبند به «فتوت‌نامه»: جوانمردی، دست‌گیری از ضعیفان، و بزرگ‌منشی. منشأِ اخلاقیسامورایی ها تلفیقی از ذن‌بودیسم، شینتوییسم و کنفوسیوسِگراییبود و منشأِ اخلاقیلوتی ها ریشه در اسلامِ شیعه، تصوف و سنت‌هایِ جوانمردیِ ایرانی داست.سامورایی ها نمادِ فرهنگیبودند دارای رسمی به نام «هاراکیری» (خودکشیِ آیینی) برایِ حفظِ شرافت خود. در مقابل ما «صلح‌طلبیِ لوتی»ها را داریم و در برخی موارد البته با خشونتِ گاه‌وبیگاه همراه بودند. تصویرسامورایی ها در ادبیاتشامل قهرمانانِ حماسی و وفادار (مانند «چهل و هفت رونین») بود و تصویر لوتی ها در ادبیات مبتنی بر قهرمانانِ «داستان‌هایِ عامیانه» مانند «حسین کرد شبستری» و «کریم‌خانِ زند».

D. سرنوشتِ تاریخی
پایانِ دوران سامورایی ها در جریانِ «اصلاحاتِ میجی» (۱۸۶۸-۱۸۹۰) رقم خورد، و آنها با الغایِ نظامِ فئودالی، «امتیازاتِ طبقاتیِ» خود را از دست دادند. در ایران با روی‌کار آمدنِ «دولتِ مدرنِ پهلوی» (۱۹۲۵-۱۹۴۱)، «قدرتِ لوتی‌ها» در شهرها تضعیف شد و به «حاشیهٔ تاریخی» رانده شدند. در واکنش به مدرنیته تعدادی از سامورایی ها به «ارتشِ مدرنِ ژاپن» پیوستند، برخی به «روشنفکران» تبدیل شدند، و برخی دیگر با «شورش» علیهِ نظامِ جدید مقابله کردند. اما لوتی ها عمدتاً در «نظمِ جدیدِ شهری» (پلیس، ارتشِ متمرکز، و دولتِ رضاخان) جایی نداشتند و به‌تدریج محو شدند. میراث در فرهنگ: سامورایی‌ها به «نمادِ وفاداری و شرافتِ ژاپنی» تبدیل شدند و در «فرهنگِ عامه» (سینما، ادبیات، و بازی‌هایِ ویدئویی) ماندگار شدند. لوتی‌ها در «افسانه‌هایِ شهری» و «سینمایِ پیش از انقلاب» (مانند فیلم‌هایِ «لوتی» و «جوانمرد») باقی ماندند، اما هرگز به «نمادِ ملی» تبدیل نشدند.

E. شباهت‌ها:
- هر دو «مدافعانِ نظمِ کهن» بودند: سامورایی‌ها از «نظامِ فئودالیِ شوگون» دفاع می‌کردند و لوتی‌ها از «نظمِ محله‌ای و سنت‌هایِ عیاری».
- هر دو به «اخلاقیاتِ جنگی-جوانمردانه» پایبند بودند: وفاداری، شجاعت، و حمایت از ضعیفان، در هر دو گروه، ارزشِ اصلی بود.
- هر دو در مواجهه با «مدرنیته» به‌حاشیه رانده شدند: دولت‌هایِ مدرن (میجی در ژاپن و پهلوی در ایران) با «ارتشِ متمرکز»، «پلیس» و «قوانینِ جدید»، جایِ «جنگجویانِ مستقل» را گرفتند.

F. تفاوت‌هایِ اساسی
- ساختارِ طبقاتیِ رسمی: سامورایی‌هایک «طبقهٔ اجتماعیِ قانونی» بودند که بالاترین جایگاهِ طبقاتی را داشتند، در حالی که لوتی‌هایک «گروهِ غیررسمیِ شهری» با ریشه در طبقاتِ پایینِ جامعه بودند.
- سازمان‌دهیِ سیاسی: سامورایی‌ها بخشی از «دولتِ فئودالی» بودند و از اربابانِ خود (دایمیوها) حمایت می‌کردند، اما لوتی‌ها فاقدِ ساختارِ سیاسیِ رسمی بودند و به‌صورتِ «محله‌ای» و «شخصی» عمل می‌کردند.
- واکنش به مدرنیته: سامورایی‌ها با «اصلاحاتِ میجی» (۱۸۶۸) روبرو شدند و بسیاری از آنان به «نیرویِ مدرنِ ژاپن» پیوستند، اما لوتی‌ها در ایرانِ دورهٔ قاجار، هیچ‌گاه به‌عنوانِ «نیرویِ نظامیِ رسمی» شناخته نشدند و با برآمدنِ رضاخان، به‌سرعت محو شدند.
- مشروعیتِ مذهبی: سامورایی‌ها از «ذن‌بودیسم» و «شینتوییسم» تأثیر پذیرفته بودند، در حالی که لوتی‌ها ریشه در «اسلامِ شیعه» و «تصوف» داشتند.

G. جمع‌بندی: دو قهرمان از دو جهانِ متفاوت
سامورایی‌ها و لوتی‌ها، هرچند در «شجاعت»، «وفاداری» و «جوانمردی» شباهت داشتند، اما «ساختارِ اجتماعیِ» آنان تفاوتیِ بنیادین داشت:

- سامورایی‌ها «نخبگانِ نظامیِ رسمی» بودند که در رأسِ هرمِ طبقاتیِ ژاپن قرار داشتند و با «اصلاحاتِ میجی»، به‌تدریج به «ارتشِ مدرن» و «طبقهٔ روشنفکر» تبدیل شدند.
- لوتی‌ها «جوانمردانِ غیررسمیِ شهری» بودند که در حاشیهٔ ساختارِ قدرتِ قاجار قرار داشتند و با «نوسازیِ دولتی» (دورانِ پهلوی)، جایی در «نظمِ جدید» پیدا نکردند و به «افسانه‌هایِ شهری» تبدیل شدند.
به‌عبارتِ دیگر، سامورایی‌ها بخشی از «دولتِ فئودالی» بودند و پس از سقوطِ آن، به «نظامِ مدرن» پیوستند، اما لوتی‌ها هرگز بخشی از «دولتِ قاجار» نبودند و بنابراین، در «دولتِ مدرن» نیز جایی نداشتند. این تفاوت، سرنوشتِ تاریخیِ این دو گروه را از یکدیگر جدا کرد: سامورایی‌ها «بازآفرینی» شدند، اما لوتی‌ها «بازماندگانِ یک دورانِ کهن» باقی ماندند.

۷: مقایسهٔ «پیشرفت بدون دموکراسی» در ژاپنِ میجی و ایرانِ رضاشاه
پاراگرافِ اشاره‌شده، به الگوبرداریِ ژاپن از «پیشرفتِ اقتدارگرایانهٔ آلمانِ بیسمارک» (پس از جنگِ ۱۸۷۰-۱۸۷۱) اشاره دارد که در آن، «نوسازیِ اقتصادی و نظامی» بدونِ «آزادی‌هایِ سیاسیِ دموکراتیک» انجام شد. این مدل، شباهت‌هایِ قابلِ توجهی با «دورانِ رضاشاه در ایران» (۱۹۲۵-۱۹۴۱) دارد، جایی که «توسعهٔ زیرساختی و نظامی» با «سرکوبِ دموکراسیِ نوپا» همراه بود. با این حال، تفاوت‌هایِ مهمی نیز در «زمینهٔ تاریخی»، «هدفِ نوسازی» و «نتیجهٔ نهایی» این دو تجربه وجود دارد:

A. چرا ژاپنِ میجی از «آلمانِ بیسمارک» الگوبرداری کرد؟
- پیروزیِ نظامیِ آلمان بر فرانسه (۱۸۷۰-۱۸۷۱): این پیروزی، «برتریِ ارتشِ پروس» و «مدلِ دولتِ متمرکزِ اقتدارگرا» را به اثبات رساند. ژاپن که در جستجویِ «الگویی برایِ نوسازیِ سریع» بود، این مدل را به‌عنوانِ «مسیرِ مناسب» برگزید.
- قانونِ اساسیِ۱۸۷۱ آلمان: این قانون، «حقوقِ محدودِ پارلمانی» و «سلطهٔ امپراتور/صدراعظم» را تثبیت می‌کرد. نخبگانِ ژاپن (که نگرانِ «هرج‌ومرجِ دموکراتیک» بودند) این مدل را برایِ «حفظِ نظم» در فرآیندِ نوسازی، ایده‌آل می‌دانستند.

B. ایرانِ رضاشاه: یک «نوسازیِ اقتدارگرا» در غیابِ دموکراسی
- زمینهٔ تاریخی: رضاشاه در سال ۱۹۲۵، پس از یک «کودتای نظامی» (۱۹۲۱) و «انحلالِ سلسلهٔ قاجار»، با شعارِ «نظم» و «پیشرفت»، قدرت را به دست گرفت. او به‌شدت تحتِ تأثیرِ «نوسازیِ کمال‌آتاتورک در ترکیه» بود و می‌خواست ایران را به‌زورِ «دولتِ متمرکز» و «ارتشِ مدرن» به یک «کشورِ مدرن» تبدیل کند.
- سرکوبِ دموکراسی: رضاشاه، «انقلابِ مشروطه» (۱۹۰۶) و «نهادهایِ دموکراتیکِ» نوپا (مجلس، احزاب، مطبوعات) را به‌طورِ سیستماتیک سرکوب کرد. او معتقد بود که «دموکراسی» در یک جامعهٔ عقب‌مانده، به «هرج‌ومرج» و «تضعیفِ قدرتِ ملی» منجر می‌شود.
- اقداماتِ عمرانی: رضاشاه، «راه‌آهنِ سراسری»، «کارخانجاتِ مدرن»، «سیستمِ آموزشیِ سکولار» و «ارتشِ متمرکزِ نوین» را بنیان نهاد. او همچنین با «کشفِ حجاب» و «تضعیفِ نفوذِ روحانیون»، به دنبالِ «سکولاریزاسیونِ تحمیلی» بود.

C. شباهت‌هایِ ژاپنِ میجی و ایرانِ رضاشاه
مدلِ نوسازیدر ژاپن الگوبرداری از «آلمانِ بیسمارک» (اقتدارگراییِ متمرکز) بود اما در ایران الگوبرداری از «ترکیهٔ آتاتورک» و تا حدی «اروپایِ مدرن».از نظر نقشِ دموکراسی،در ژاپن قانونِ اساسی با «حقوقِ محدودِ پارلمانی» (مجلس به‌عنوانِ «تزیین») ایجاد گردید اما در ایران سرکوبِ مجلس و احزاب؛ حکومتِ «یک‌نفره» با اتکا به «ارتش».
از نظر هدفِ نوسازی ژاپن به یک «قدرتِ نظامی-صنعتی» در برابرِ غرب تبدیلِشد اما ایران تبدیلِ به یک «کشورِ مدرن» با «زیرساختِ متمرکز» گردید. ابزارِ نوسازیدر ژاپن «دولتِ متمرکز»، «ارتشِ مدرن» و «آموزشِ عمومی»بود و در ایران «دولتِ متمرکز»، «ارتشِ مدرن»، «راه‌آهن» و «سکولاریزاسیونِ تحمیلی».نگرش به غرب در ژاپن باعث پذیرش «تکنولوژیِ غربی»گردید، اما «ارزش‌هایِ غربی» را به‌تدریج جذب کرد. در ایران «ظاهرِ غربی» (لباس، معماری، آموزش) را زودتر پذیرفت، اما «ارزش‌هایِ غربی» در عمل اجرا نشد.

D. تفاوت‌هایِ اساسی: چرا سرنوشتِ ایران با ژاپن متفاوت بود؟
با وجودِ شباهت‌هایِ ظاهری، تفاوت‌هایِ بنیادین، «نتیجهٔ نهاییِ» این دو تجربه را از یکدیگر جدا کرد:
زمینهٔ تاریخیدر ژاپن «انزوا» و «تهدیدِ غرب» بود؛ آن هم ابتدا در کنار «ساختارِ فئودالیِ نسبتاً همگن» و «امپراتورِ مقدس». در ایرانزمینه تارخی «گرفتاریِ ژئوپلیتیک» (روسیه و بریتانیا) و «چندپارگیِ قومی-مذهبی»بود. واکنشِ نخبگان در ژاپن: نخبگانِ فئودالی (سامورایی‌ها) با «نوسازی» همکاری کردند (با وجودِ شورش‌هایِ پراکنده). اما در ایران نخبگانِ سنتی (روحانیون، خوانین، و تجارِ سنتی) با «نوسازیِ رضاشاه» مخالفت کردند. مدتِ نوسازی: نوسازی در ژاپن در «چهار دهه» (۱۸۶۸-۱۹۱۲) به نتیجه رسید. در ایران نوسازی در «۱۶ سال» (۱۹۲۵-۱۹۴۱) ناتمام ماند و با «اشغالِ متفقین» در ۱۹۴۱ متوقف شد. نقشِ دولت: دولتِ میجی، «اصلاحات» را با «مشارکتِ نسبیِ طبقاتِ اجتماعی» (با وجودِ اقتدار) پیش برد. در ایران دولتِ رضاشاه، «اصلاحات» را با «زورِ محض» و «سرکوبِ مخالفان» پیش برد. نتیجهٔ نهایی: ژاپن در ۱۹۰۵، بر روسیه پیروز شد و در ۱۹۴۵، به یک «قدرتِ بزرگ» تبدیل شد. رضاشاه در ۱۹۴۱، توسطِ متفقین (بریتانیا و شوروی) مجبور به کناره‌گیری شد و ایران به «صحنهٔ رقابتِ قدرت‌ها» بازگشت. میراثِ تاریخی: «دموکراسیِ ژاپن» پس از جنگِ جهانیِ دوم، بر اساسِ «مدرنیتهٔ موجود» شکل گرفت. «دموکراسیِ ایران» با «کودتای۱۹۵۳» (براندازیِ مصدق) و «انقلابِ ۱۹۷۹» به‌چالش کشیده شد.

E. چرا «پیشرفت بدون دموکراسی» در ژاپن موفق‌تر بود؟
۱. همگنیِ اجتماعی و فرهنگی: ژاپن، یک جامعهٔ «نسبتاً همگن» (قومی، زبانی و مذهبی) داشت که امکانِ «همبستگیِ ملی» را فراهم می‌کرد. اما ایران، با «تنوعِ قومی-مذهبی»(فارس، کرد، ترک، عرب، بلوچ) و «شکافِ عمیقِ مذهبی» (شیعه و سنی)، نیازمندِ «دموکراسیِ مشارکتی» برایِ «ادغامِ ملی» بود.
۲. فقدانِ «دولتِ مدرنِ» پیشین: ژاپن، یک «دولتِ متمرکزِ فئودالی» داشت که با «نوسازی» تطبیقیافت. اما ایران، با «دولتِ ضعیفِ قاجار» و «نفوذِ بیگانگان» (روسیه و بریتانیا)، به‌سختی می‌توانست «نوسازیِ متمرکز» را اعمال کند.
۳. مدتِ زمان و استمرار: نوسازیِ ژاپن، «چهار دهه» به‌طول انجامید و با «مشارکتِ تدریجیِ نخبگان» همراه بود. اما نوسازیِ ایران، «۱۶ سال» بیشتر دوام نیاورد و با «جنگِ جهانیِ دوم» و «اشغالِ متفقین» متوقف شد.

F. نتیجه‌گیری: «نوسازیِ اقتدارگرا»؛ موفق در ژاپن، ناتمام در ایران
- ژاپنِ میجی توانست با «الگوبرداری از آلمانِ بیسمارک»، «نوسازیِ اقتصادی و نظامی» را بدونِ «دموکراسی» به پیش ببرد، اما به‌تدریج، «فضایِ سیاسی» را به‌سویِ «مشارکتِ محدود» و سپس «دموکراسیِ پساجنگ» هدایت کرد. این موفقیت، مرهونِ «همگنیِ اجتماعی»، «ارادهٔ طولانیِ نخبگان» و «عدمِ مداخلهٔ مستقیمِ بیگانگان» بود.
- ایرانِ رضاشاه با الگوبرداریِ ناقص از «کمالیسم»، نوسازی را به‌صورتِ «تحمیلی» و «شتاب‌زده» پیش برد، اما «تنوعِ قومی-مذهبی»، «مخالفتِ روحانیون»، و «مداخلهٔ بیگانگان»، این پروژه را ناتمام گذاشت. پس از سقوطِ رضاشاه در ۱۹۴۱، ایران به «نوسازیِ اقتدارگرایانه» ادامه نداد و به‌جایِ آن، با «چالش‌هایِ دموکراسیِ ناقص» روبرو شد.
به‌عبارتِ دیگر، «پیشرفت بدون دموکراسی» در ژاپن، یک «استراتژیِ موفق» بود زیرا با «همگنیِ اجتماعی» و «ارادهٔ تاریخیِ نخبگان» همراه شد، اما در ایران، به‌دلیلِ «چندپارگیِ ساختاری» و «مداخلهٔ خارجی»، به «شکستِ نسبی» انجامید و به «سرکوبِ بلندمدتِ آزادی‌هایِسیاسی» تبدیل نشد.

۸: مقایسهٔ سطح سواد و جایگاهِ کشاورزان در ژاپن و ایران (قرن‌های۱۸ و ۱۹)
پاراگرافِ اشاره‌شده، به نقشِ «نخبگانِ روشن‌فکر» در نوسازیِ ژاپن و سطحِ بالایِ سواد در آن کشور (نزدیک به اروپایِ غربی) در آستانهٔ اصلاحاتِ میجی اشاره دارد. در مقابل، ایرانِ دورهٔ قاجار (اواخرِ قرنِ ۱۸ و نیمهٔ اولِ قرنِ ۱۹)، از نظرِ «نرخِ سواد»، «ساختارِ آموزشی» و «جایگاهِ کشاورزان» تفاوتِ چشمگیری با ژاپن داشت. در ادامه، این مقایسه را در چند محور بررسی می‌کنیم:

A. نرخِ سواد و دسترسی به آموزش
نرخِ سواد (۱۸۰۰-۱۸۵۰) در ژاپنحدود ۴۰-۵۰٪ در میانِ مردان و ۱۵-۲۰٪ در میانِ زنان (یکی از بالاترین نرخ‌ها در جهانِ پیشامدرن) بود و از بسیاری از کشورهای اروپایی جلوتر. در ایران بر عکس نرخ باسوادی حدود ۵-۱۰٪ در میانِ مردان و کمتر از ۱٪ در میانِ زنان (بسیار پایین‌تر از اروپا و ژاپن). نظامِ آموزشیژاپن: وجود «مدارسِ معبدی» (تراکویا) برایِ کودکانِ عادی، و «مدارسِ فئودالی» (هان‌کُو) برایِ سامورایی‌هاو در ایران نظامِ آموزشیِ عمدتاً مذهبی (مکتب‌خانه‌ها) با تمرکز بر «قرائتِ قرآن» و «آموزشِ دینی»؛ مدارسِ مدرن بسیار اندک. سوادِ کاربردی:در ژاپن سواد در سطحِ «خواندن و نوشتنِ روزمره» و «حسابداریِ ساده» در میانِ کشاورزان و بازرگانان رایج بود. در ایران سواد عمدتاً محدود به «علما»، «تجارِ بزرگ» و «درباریان» بود؛ کشاورزانِ عادی عمدتاً بی‌سواد بودند. نقشِ دولت در باسوادی مردم: دولتِ شوگون و بعدها دولتِ میجی، به‌شدت بر «آموزشِ همگانی» سرمایه‌گذاری کرد. اما بدبختانه دولتِ قاجار، سرمایه‌گذاریِ اندکی بر «آموزشِ عمومی» داشت و آموزش را به «نهادهایِ مذهبی» واگذار نمود.

B. جایگاهِ کشاورزان و نیرویِ کار
جایگاهِ طبقاتیِ کشاورزان:در ژاپن کشاورزان در ردهٔ دومِ هرمِ طبقاتی (پس از سامورایی‌ها) قرار داشتند و به‌عنوانِ «تولیدکنندگانِ اصلی» موردِ احترام بودند. در ایران کشاورزان در پایین‌ترین سطوحِ هرمِ طبقاتی قرار داشتند و اغلب به‌عنوانِ «رعایایِ وابسته» به «خوانین» و «مالکانِ زمین» بودند. بهره‌وریِ کشاورزی: کشاورزیِ ژاپن به‌لطفِ «سیستمِ آبیاریِ پیشرفته» و «استفاده از کودهایِ آلی»، بهره‌وریِ نسبتاً بالایی داشت. کشاورزیِ ایران عمدتاً به «باران» و «سیستم‌هایِ سنتیِ آبیاری» (قنات) وابسته بود و بهره‌وریِ پایینی داشت. مالکیتِ زمین: مالکیتِ زمین در میانِ «سامورایی‌هایِ بلندپایه» و «خانواده‌هایِ سلطنتی» متمرکز بود، اما کشاورزان «حقِّ کشت» داشتند. در ایران مالکیتِ زمین در دستِ «خوانین»، «روحانیون» و «دولت» متمرکز بود و کشاورزان اغلب «زمینِ اجاره‌ای»یا «زمینِ دولتی» را کشت می‌کردند. نقش سواد در نوسازی: کشاورزانِ ژاپن با «آموزشِ ابتدایی» و «مهارت‌هایِ عملی»، به «نیرویِ کارِ نیمه‌ماهر» برایِ صنایعِ نوپا تبدیل شدند. کشاورزانِ ایران، با «بی‌سوادیِ گسترده» و «فقرِ مزمن»، در فرآیندِ نوسازیِ صنعتی (دورهٔ قاجار) نقشی نداشتند.

C. تفاوت‌هایِ ساختاریِ آموزشی
- در ژاپن:
- مدارسِ «تراکویا» (Terakoya): این مدارس، که در دورانِ توکوگاوا (۱۶۰۳-۱۸۶۸) رواج یافتند، به کودکانِ طبقاتِ مختلف (به‌جز سامورایی‌ها) آموزشِ ابتدایی (خواندن، نوشتن، حسابداری و اخلاقیات) می‌دادند.
- مدارسِ «هان‌کُو» (Hanko): مدارسِ فئودالیِ سامورایی‌ها که آموزشِ «ادبیاتِ چینی»، «فلسفه» و «علومِ نظامی» ارائه می‌دادند.
- نتیجه: در آستانهٔ اصلاحاتِ میجی (۱۸۶۸)، ژاپن داراییک «نظامِ آموزشیِ گسترده» و «نرخِ سوادِ بالا» (نزدیک به ۵۰٪) بود که زمینهٔ «نوسازیِ سریع» را فراهم کرد.

- در ایران (قاجار):
- مکتب‌خانه‌ها: آموزشِ اولیه در «مکتب‌خانه‌ها» (که معمولاً در مساجد یا خانهٔ معلمان برگزار می‌شد) عمدتاً به «قرائتِ قرآن»، «نوشتن» و «احکامِ شرعی» محدود بود.
- مدارسِ جدید: نخستین مدارسِ مدرن به سبکِ غربی (مانند «دارالفنون» در ۱۸۵۱) در اواخرِ دورهٔ قاجار تأسیس شدند، اما این مدارس منحصراً به «نخبگانِ درباری» و «فرزندانِ اشراف» اختصاص داشتند.
- نتیجه: نرخِ سواد در ایرانِ قاجار (حدود ۵-۱۰٪ در میانِ مردان) به‌شدت پایین‌تر از ژاپن بود و این «فقرِ آموزشی»،یکی از مهم‌ترین موانعِ «نوسازی» در ایران به‌شمار می‌رفت.

D. دلایلِ تفاوت‌ها: «آموزش» به‌عنوانِ اولویتِ ملی
- در ژاپن:
- «نخبگانِ فئودالی» (سامورایی‌ها و شوگون) از قرنِ ۱۸، به «آموزش» به‌عنوانِ «ابزاری برایِ حفظِ نظم و کارآمدیِ دولت» می‌نگریستند.
- «دولتِ میجی» (پس از ۱۸۶۸) با «الگوبرداری از نظامِ آموزشیِ آلمان و فرانسه»، «آموزشِ همگانی» را در اولویت قرار داد و تا پایانِ قرنِ ۱۹، نرخِ سواد را به بیش از ۹۰٪ رساند.

- در ایران (قاجار):
- «دولتِ قاجار» فاقدِ «برنامهٔ آموزشیِ ملی» بود و «آموزش» را به «نهادهایِ مذهبی» واگذار کرده بود.
- «روحانیون» که کنترلِ اصلیِ آموزش را در دست داشتند، بر «آموزشِ دینی» و «مخالفت با علومِ جدیدِ غربی» تأکید می‌کردند.
- «فقرِ عمومی» و «نبودِ زیرساخت‌هایِ آموزشی»، سبب شد که «نرخِ سواد» در ایران تا اواخرِ دورهٔ قاجار (اوایلِ قرنِ ۲۰) نیز بسیار پایین باقی بماند.

E. نتیجه‌گیری: «سواد» کلیدِ «نوسازی»
- ژاپن با «نرخِ بالایِ سواد» و «نظامِ آموزشیِ گسترده»، توانست در «دورهٔ میجی» (۱۸۶۸-۱۹۱۲) با «سرعتی شگفت‌آور» به «نوسازیِ صنعتی و نظامی» دست یابد و به یک «قدرتِ بزرگِ جهانی» تبدیل شود.

- ایرانِ قاجار با «نرخِ پایینِ سواد»، «نظامِ آموزشیِ سنتی» و «فقرِ آموزشی»، در «نوسازیِ صنعتی» (دورهٔ قاجار) ناتوان ماند و تا «دورهٔ پهلوی» نیز، «آموزشِ همگانی» با چالش‌هایِ بزرگی روبرو بود.
به‌عبارتِ دیگر، «سواد» و «آموزش» نه فقط «میراثی فرهنگی»، که «پیش‌نیازِ تحققِ «مدرنیته» و «توسعهٔ پایدار» بود. ژاپن با «سرمایه‌گذاریِ زودهنگام» بر «آموزشِ همگانی»، موفق شد «شکافِ تاریخیِ» خود با غرب را پر کند، در حالی که ایرانِ قاجار، به‌دلیلِ «غفلت از آموزش»، در «دورِ باطلِ عقب‌ماندگی» باقی ماند.

۹: جنبش «آزادی و حقوق شهروندی» در ژاپن (دههٔ ۱۸۸۰)
A. جنبش «آزادی و حقوق مردم» (Freedom and People’s Rights Movement – Jiyū Minken Undō) در دههٔ ۱۸۸۰ در ژاپن شکل گرفت. این جنبش، نخستین جنبشِ سیاسیِ مدرنِ ژاپن بود که خواستار «مشارکتِ عمومیِ در سیاست»، «مجلسِ ملیِ منتخب» و «محدودیتِ قدرتِ دولتِ مرکزی» شد.

ویژگی‌هایِ کلیدیِ این جنبش:
- زمینهٔ شکل‌گیری: پس از اصلاحاتِ میجی (۱۸۶۸)، دولتِ مرکزی با «نخبگانِ سابقِ فئودالی» و «سامورایی‌هایِ ناراضی» که از «از دست دادنِ امتیازاتِ خود» (مانند حقوقِ ارثی و مناصبِ نظامی) ناراضی بودند، روبرو شد. این ناراضیان، با «روشنفکرانِ جدید» (که با ایده‌هایِ لیبرالِ غربی آشنا شده بودند) و «دهقانانِ ناراضی» (که از مالیات‌هایِ سنگین و اصلاحاتِ ارضی متأثر شده بودند) متحد شدند.
- خواسته‌ها: این جنبش خواهان «مجلسِ ملیِ منتخب»، «آزادیِ بیان»، «آزادیِ اجتماعات»، و «حکومتِ مشروطه» بود.
- روش‌هایِ مبارزه: اعتراضات، تشکیلِ «احزابِ سیاسی» (مانند حزبِ لیبرال،Jiyūtō، که در سال ۱۸۸۱ تأسیس شد)، انتشارِ روزنامه‌ها و نشریاتِ انتقادی، و ارائهٔ عریضه‌هایی به دولت.
- واکنشِ دولت: دولتِ میجی، در واکنش به این جنبش، در سال ۱۸۸۹ «قانونِ اساسیِ امپراتوریِ ژاپن» را از بالا به ملت اعطا کرد. این قانون، هرچند «دموکراتیک» نبود و «اختیاراتِ گسترده‌ای به امپراتور» می‌داد، اما «مجلسِ ملیِ منتخب» (دایت‌ی) را تأسیس کرد و «دولتِ مشروطه» را به‌وجود آورد.

B. مقایسهٔ جنبشِ «آزادی و حقوق مردم» (ژاپن) با «انقلابِ مشروطه» (ایران)
زمینهٔ تاریخی: این جنبش پس از «اصلاحاتِ میجی» (۱۸۶۸) و «نوسازیِ سریع»؛ دولتِ متمرکز، «جامعهٔ فئودالی» را جایگزینِ «جامعهٔ مدرن» کرد. در ایران اما انقلاب مشروطه پس از «قراردادهایِ ننگین» (مانند قراردادِ رویتر و تنباکو) و «ضعفِ دولتِ قاجار»؛ «نفوذِ بیگانگان» (روسیه و بریتانیا) به اوج خود رسیده بود. رهبرانِ جنبش در ژاپن ترکیبی از «سامورایی‌هایِ سابق»، «روشنفکرانِ لیبرال» (مانند Itagaki Taisuke)، و «دهقانانِ ناراضی» بودند اما در ایران جنبش مشروطه ترکیبی از «علما» (مانند سید محمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی)، «روشنفکران»، «بازاریان» و «روزنامه‌نگاران» بود. خواسته‌هایِ اصلی در ژاپن «مجلسِ ملیِ منتخب»، «حکومتِ مشروطه»، «آزادیِ بیان» و «مشارکتِ عمومی» بود و در ایران درخواست «عدالتخانه» (مجلسِ شورایِ ملی)، «قانونِ اساسی»، «محدودیتِ قدرتِ شاه» و «مبارزه با استبداد و بیگانگان». نقشِ دین: دین (بودیسم/شینتوییسم) نقشی در این جنبش نداشت؛ و این جنبش در ژاپن جنبش، «سکولار» و «سیاسی» بود. اما در ایران دوره قاجار جنبش مشروطه، اسلامِ شیعه نقشِ محوری را به عهده داشت؛ «علما» با «استناد به فقه و جهاد با ظلم»، مشروطه را «مشروعیت» بخشیدند. | واکنشِ دولت: دولتِ میجی، با «اعطای قانونِ اساسی» (۱۸۸۹)، به‌طورِ «محدود» به خواسته‌ها پاسخ داد، اما «اختیاراتِ امپراتور» را حفظ کرد. در ایران دولتِ قاجار، ابتدا با «سرکوب» و سپس با «پذیرشِ مشروطه» (۱۹۰۶) مواجه شد، اما بعداً با «کودتا» (۱۹۰۸) علیهِ مشروطه اقدام کرد. نتیجه: «قانونِ اساسیِ۱۸۸۹» ژاپن به «دایت‌ی» (مجلس) اختیاراتِ محدودی داد، اما «امپراتور» همچنان «رئیسِ قدرت» باقی ماند. با این حال، «جنبشِ مشروطه» در ژاپن به «دموکراسیِ محدود» انجامید. اما در ایران «انقلابِ مشروطه» به «مجلسِ شورایِ ملی» و «قانونِ اساسی» انجامید، اما با «کودتایِ محمدعلی‌شاه» (۱۹۰۸) و «مداخلهٔ بیگانگان» (۱۹۱۱) تضعیف شد و به «دیکتاتوریِ رضاخان» (۱۹۲۵) منجر گردید. نقشِ بیگانگان: در ژاپن بیگانگان (غربی‌ها) نقشی در جنبش نداشتند؛ ژاپن «مستقل» بود و «قدرتِ خارجی» بر آن مسلط نبود. در ایران بیگانگان (روسیه و بریتانیا) نقشی کلیدی در «تضعیفِ مشروطه» داشتند؛ آنان از «شاه» و «ضدّ مشروطه» حمایت می‌کردند.

C. تحلیل تفاوت‌هایِ بنیادین
۱. دین و سیاست:
- در ژاپن، جنبش «سکولار» بود و «نهادهایِ مذهبی» نقشی در آن نداشتند. اما در ایران، «اسلامِ شیعه» نه تنها «مشروعیت‌بخشِ» انقلاب بود، بلکه «علما» به‌عنوانِ «رهبرانِ معنوی» وارد عرصهٔ سیاست شدند و این موضوع، «مشروطه‌خواهی» را با «هویتِ دینی» پیوند داد.

۲. نقشِ دولت:
- در ژاپن، دولتِ میجی با «نخبگانِ فئودالی» و «روشنفکرانِ لیبرال» واردِ تعامل شد و با «اعطای قانونِ اساسی» (از بالا)، به «مشروطه‌خواهان» پاسخ داد. اما در ایران، دولتِ قاجار «ضعیف» و «وابسته» به بیگانگان بود و «نهادِ مدرن» برایِ «جذبِ معترضان» وجود نداشت.

۳. مداخلهٔ خارجی:
- ژاپن، در دورانِ میجی، «مستقل» بود و قدرت‌هایِ خارجی در «امورِ داخلیِ» آن دخالت نمی‌کردند. اما ایران، «صحنهٔ رقابتِ روسیه و بریتانیا» بود و «بیگانگان» از «شاه» و «اقتدارگرایان» حمایت می‌کردند تا «دموکراسیِ نوپا» را تضعیف نمایند.

۴. نتیجهٔ نهایی:
- در ژاپن، «جنبشِ مشروطه» به «مدرنیتهٔ اقتدارگرا» انجامید؛یعنی «نوسازی» با «حفظِ امپراتور» و «کنترلِ نخبگان» همراه شد. در ایران، «مشروطه» به «نوسازیِ ناقص» و «دیکتاتوریِ نظامی» انجامید؛ زیرا «نهادهایِ مدرن» (مجلس، احزاب، و مطبوعات) با «مداخلهٔ بیگانگان» و «سرکوبِ داخلی» تضعیف شدند.

D. نتیجه‌گیری: «مشروطه از بالا» در برابر «مشروطه از پایین»
- ژاپن «مشروطه‌ای از بالا» را تجربه کرد؛ یعنی «نخبگانِ حاکم» (دولتِ میجی) با «واکنشِ به جنبشِ عمومی»، «قانونِ اساسی» را به عنوانِ «هدیه‌ای از سویِ امپراتور» اعطا کردند. این مدل، «دموکراسیِ محدود» را با «حفظِ نظمِ اجتماعی» ترکیب کرد و به «توسعهٔ سریع» انجامید.
- ایران «مشروطه‌ای از پایین» را تجربه کرد؛ یعنی «مردم» (با رهبریِ علما، بازاریان و روشنفکران) «قانونِ اساسی» را از «شاهِ قاجار» تحمیل کردند. اما این «انقلاب» با «سرکوبِ داخلی» (کودتا) و «مداخلهٔ خارجی» (روسیه و بریتانیا) روبرو شد و به «ناپایداریِ مزمن» انجامید.
به‌عبارتِ دیگر،«نهادهایِ مدرن» در ژاپن (با وجودِ «محدودیت‌هایِ دموکراتیک»)، با «حمایتِ دولت» و «عدمِ مداخلهٔ خارجی»، به «پایداریِ نسبی» رسیدند، اما در ایران، «نهادهایِ مدرن» با «ضعفِ دولت» و «مداخلهٔ بیگانگان»، به «شکست» انجامیدند.

چگونه به رژیم آخوندها پایان دهیم؟

فرهاد کریمی

پروژهٔ سرنگونی جمهوری اسلامی؛ راهنمای چگونگی پایان دادن به رژیم آخوندها

سال ۱۴۰۴ را می‌توان در یک داوری بی‌پرده و صریح سیاسی سال مرگ جمهوری‌اسلامی دانست، سالی که در آن ستون‌های منطقه‌ای و امنیتی این رژیم یکی پس از دیگری فرو ریخت و پروژه‌ای که سال‌ها تحت عنوان «محور مقاومت» تبلیغ می‌شد سرانجام قربانی همان ماجراجویی‌های پرهزینه و محاسبات فاجعه‌باری شد که بقای آن را تضمین‌ شده می‌پنداشت.

امروز و در مرداد ۱۴۰۵ جمهوری‌اسلامی با یکی از عمیق‌ترین بحران‌های موجودیتی تاریخ خود روبه‌روست. شبکه‌ای که رژیم سال‌ها برای گسترش نفوذ منطقه‌ای خود ساخته بود به‌ شدت تضعیف شده است، از حزب‌الله لبنان و حماس و جهاد اسلامی گرفته تا رژیم بعث سوریه و حوثی‌ها و حتی حشدالشعبی، ساختار موسوم به «محور مقاومت» دیگر آن ماشین منسجم و هراس‌انگیز گذشته نیست. بسیاری از چهره‌های اصلی این شبکه ترور و فساد نیز در سال‌های اخیر از صحنه خارج شده‌اند، از قاسم سلیمانی و بشار اسد تا اسماعیل هنیه و حسن نصرالله و غیره.

در داخل ایران نیز جمهوری‌اسلامی با ضربات سنگینی مواجه شده است. کشته‌شدن علی خامنه‌ای رهبر جمهوری‌اسلامی در صورت تثبیت و تداوم پیامدهای سیاسی آن صرفاً حذف یک فرد نیست، ضربه‌ای نمادین و ساختاری به رأس رژیمی است که طی دهه‌ها بخش عظیمی از مشروعیت و انسجام خود را حول کیش‌پرستی رهبر و دستگاه ولایت مطلقه فقیه سازمان داده بود. هم‌زمان ضربات گسترده به زیرساخت‌های نظامی و هسته‌ای جمهوری‌اسلامی این تصور دیرینه را که حکومت از یک سپر امنیتی شکست‌ناپذیر برخوردار است به‌ شدت مخدوش کرده است.

در چنین شرایطی جمهوری‌اسلامی از منظر سیاسی، نظامی و اقتصادی در یکی از ضعیف‌ترین و شکننده‌ترین مقاطع حیات خود قرار دارد. اما پرسش اصلی دقیقاً همین‌جاست: اگر چنین فرصتی فراهم شده، چرا جامعه ایران هنوز نتوانسته این رژیم را کنار بزند؟ پاسخ را باید تنها در یک کلمه جست‌وجو کرد: ترس.

جمهوری‌اسلامی از نخستین روزهای استقرار خود بقایش را صرفاً بر رضایت عمومی بنا نکرد، بلکه بخش مهمی از معماری قدرتش را بر ارعاب، سرکوب و تولید ترس و وحشت استوار کرد. رژیم به‌تدریج به این نتیجه رسید که اگر جامعه از هزینهٔ اعتراض بترسد، حکومت می‌تواند حتی در فقدان رضایت به حیات خود ادامه دهد. این منطق در دوران علی خامنه‌ای به یکی از بنیادی‌ترین عناصر سیاست داخلی جمهوری‌اسلامی تبدیل شد: جامعه باید به‌ شدت بترسد تا حکومت بماند. زندان، اعدام، شکنجه، سرکوب اعتراضات، پرونده‌سازی امنیتی، حذف مخالفان، فشار بر خانواده‌ها و ایجاد هزینه برای کوچک‌ترین اشکال نافرمانی مدنی همه در یک منطق مشترک قابل فهم‌اند: تبدیل ترس به ابزار حکمرانی و در این پروژه جمهوری‌اسلامی تا حد زیادی موفق بود.

اما ترس یک ویژگی عجیب نیز دارد، اگرچه می‌تواند حکومت را برای مدتی هرچند طولانی حفظ کند، اما در لحظهٔ فروپاشی اقتدار می‌تواند به میراثی فلج‌کننده تبدیل شود. به بیان دیگر جمهوری‌اسلامی ممکن است امروز دیگر آن قدرت سابق را نداشته باشد، اما جامعه هنوز با تصویر ذهنی همان قدرت زندگی می‌کند و اینجاست که مفهوم «ببر کاغذی» معنا پیدا می‌کند.

ضربات سال‌های اخیر به‌ ویژه پس از تحولات ۷ اکتبر ۲۰۲۳ و جنگ‌ها و درگیری‌های متعاقب آن نشان دادند که بخش‌هایی از آن هیمنه و هیبت نظامی و منطقه‌ای که جمهوری‌اسلامی سال‌ها ساخته بود، شکننده‌تر از آن چیزی است که ماشین پروپاگاندای جمهوری‌اسلامی نشان می‌داد. اما مسئله فقط قدرت واقعی حکومت نیست، مسئله برداشت جامعه از قدرت حکومت است. ممکن است حکومتی از نظر نظامی و سیاسی به‌ شدت تضعیف شده باشد، اما اگر شهروندان هنوز تصور کنند که هر حرکت اعتراضی با هزینه‌ای جبران‌ناپذیر مواجه خواهد شد، همان حکومت تضعیف‌شده همچنان می‌تواند جامعه را منفعل نگه دارد.

«لاشهٔ متعفن»

بنابراین امروز با یک تناقض تاریخی مواجهیم که ممکن است جمهوری‌اسلامی از نظر قدرت واقعی بسیار ضعیف‌تر از گذشته باشد، اما ترسی که طی نزدیک به پنج دهه در جامعه تولید کرده همچنان بسیار قدرتمند باشد و این همان نقطه‌ای است که «لاشهٔ متعفن جمهوری‌اسلامی» می‌تواند جامعه را بترساند. لاشه دیگر توان کشتار همیشگی را ندارد، اما بوی مرگ و خاطرهٔ کشتارهای صنعتی گذشته هنوز اطرافیان را عقب نگه می‌دارد.

جمهوری‌اسلامی اگر واقعاً وارد مرحلهٔ افول نهایی شده باشد که شده است، دیگر مسئلهٔ اصلی فقط شکست نظامی یا اقتصادی آن نیست، مسئلهٔ اصلی شکستن تصور شکست‌ناپذیری آن است. رژیم‌های استبدادی تا زمانی قدرتمندند که مردم حتی در سکوت، قدرتشان را باور کنند و شاید بزرگ‌ترین فرصت تاریخی جامعه ایران دقیقاً همین هست که نه حکومت را قدرتمندتر از آنچه هست تصور کند و نه صرفاً از فروپاشی آن سخن بگوید، بلکه واقعیت قدرت، ضعف و آسیب‌پذیری آن را از پشت پردهٔ ترسی که طی دهه‌ها ساخته شده دوباره ببیند و درک کند که هیچ رژیم سیاسی صرفاً به این دلیل که زمانی بسیار سرکوبگر بوده ابدی نمی‌شود.

ترس می‌تواند مردم را سال‌ها ساکت کند، اما نمی‌تواند برای همیشه یک رژیم درمانده و فرسوده را زنده نگه دارد. اکنون که جمهوری‌اسلامی به مرحلهٔ «لاشهٔ متعفن» رسیده است، چالش تاریخی جامعه ایران دیگر فقط نابودی یک حکومت نیست، بلکه عبور از روان‌شناسی ترسی است که آن حکومت در جامعه به میراث گذاشته است و شاید سخت‌ترین بخش دفن این لاشهٔ متعفن نه کندن قبر آن، بلکه باور کردن این حقیقت باشد که دیگر قدرت زنده‌ بودن را ندارد.

بحران جمهوری‌اسلامی فقط بحران اقتصاد، سیاست خارجی، ناتوانی مدیریتی یا فرسودگی ساختارهای امنیتی نیست. عمیق‌ترین بحران این رژیم بحران مشروعیت است. جمهوری‌اسلامی طی نزدیک به پنج دهه بخش مهمی از قدرت خود را از ادعای نمایندگی دین، انقلاب، عدالت، استقلال و دفاع از محرومان و مستضعفان ایران و عالم به دست آورده بود. این سرمایهٔ ایدئولوژیک اما به‌ تدریج مصرف شد و امروز شکاف میان آنچه حکومت دربارهٔ خودش می‌گوید و آنچه شهروند ایرانی در زندگی روزمرهٔ خود تجربه می‌کند به چنان فاصله‌ای رسیده که دیگر با ماشین پروپاگاندا و تبلیغات حکومتی قابل پوشاندن نیست.

حکومت زمانی مشروعیت دارد که بتواند شهروند را دست‌کم تا حدی متقاعد کند که حق حکومت‌ کردن دارد. مخالفت با دولت در یک جامعهٔ مشروعیت‌مند الزاماً به معنای نفی اصل نظام سیاسی نیست، شهروند می‌تواند از دولت ناراضی باشد، به آن اعتراض کند و حتی خواهان تغییر دولت باشد، اما همچنان ساختار سیاسی را متعلق به خود بداند. جمهوری‌اسلامی در بخش بسیار بزرگی از جامعه و به عبارت بهتر در میان قاطبه مردم ایران از این مرحله عبور کرده است. مسئله برای ده‌ها میلیون ایرانی دیگر این نیست که «این رژیم خوب حکومت نمی‌کند»، بلکه مسئله این است که اساساً چرا باید چنین رژیمی حق حکومت‌ کردن داشته باشد؟

این تغییر نگرش از صدها شاخص اقتصادی و سیاسی مهم‌تر است. حکومت می‌تواند با تورم مقابله کند، مدیر عوض کند، وعدهٔ اصلاحات بدهد یا حتی برای مدتی شده با کالابرگ وضعیت اقتصادی را کمی بهبود ببخشد، اما هنگامی که شهروند به این نتیجه برسد که حکومت از اساس فاقد حقانیت سیاسی است، اصلاح عملکرد دیگر مسئلهٔ اصلی نخواهد بود. بحران از «ناکارآمدی» عبور کرده و به «حق حکومت» رسیده است و جالب‌تر اینکه جمهوری‌اسلامی خود نیز به‌ خوبی این تغییر را احساس کرده است و هرچه سرمایهٔ اجتماعی و مشروعیت کاهش یافته، اتکای رژیم به اجبار قهری افزایش پیدا کرده است.

رژیمی که نمی‌تواند مردم را قانع کند ناچار می‌شود آنها را وادار کند و حکومتی که برای وادار کردن مردم بیش از گذشته به زور متکی می‌شود همان مقدار مشروعیت باقی‌مانده را نیز سریع‌تر از دست می‌دهد. این یک چرخهٔ فرسایشی معیوب و تسلسل خبیثه است که «کاهش مشروعیت افزایش سرکوب را به دنبال می‌آورد، افزایش سرکوب نارضایتی را عمیق‌تر می‌کند، نارضایتی عمیق‌تر مشروعیت را بیشتر می‌فرساید و رژیم را بیش از پیش به ابزارهای امنیتی خشونت‌آمیز وابسته می‌کند». نتیجه رژیم سیاسی است که ممکن است هنوز بتواند سرکوب کند، زندانی کند، اعدام کند، شکنجه کند و نیروی امنیتی به خیابان بفرستد، اما دیگر الزاماً نمی‌تواند باور ایجاد کند و این همان تفاوت بنیادی میان قدرت و مشروعیت است.

جمهوری‌اسلامی در پنج دههٔ گذشته در ایجاد ترس و وحشت موفق بوده است، اما ترس را نباید با رضایت اشتباه گرفت. سکوت یک جامعهٔ سرکوب‌شده رأی اعتماد به حکومت نیست. عدم اعتراض در یک لحظهٔ مشخص لزوماً نشانهٔ رضایت نیست. بسیاری از رژیم‌های استبدادی اقتدارگرا دقیقاً در دوره‌هایی ظاهراً باثبات به نظر می‌رسند که جامعه در حال انباشتن خشم طغیانگر است. در چنین شرایطی جمهوری‌اسلامی در پنج دههٔ گذشته برای بقای خود یک روایت ساده اما مؤثر ساخته بود که یا جمهوری‌اسلامی و یا هرج‌ومرج و این شاید یکی از مهم‌ترین ابزارهای روانی رژیم برای بقای خود بود.

جمهوری‌اسلامی تلاش می‌کرد ترس از آینده را به ترس از تغییر تبدیل کند، به شهروند می‌گفت که اگر من بروم ایران فرو می‌پاشد، جنگ داخلی آغاز می‌شود، کشور تجزیه می‌شود، اقتصاد نابود می‌شود و امنیت از میان می‌رود. اتفاقاً مخالفان جمهوری‌اسلامی اگر بخواهند لاشهٔ متعفن جمهوری‌اسلامی را دفن کنند باید دقیقاً همین نقطه را هدف قرار دهند. بزرگ‌ترین ضعف تقریباً تمامی اوپوزیسیون داخل و خارج کشور و جریان‌های مخالف جمهوری‌اسلامی این است که در مرحلهٔ «نه» متوقف مانده‌اند. نه به جمهوری‌اسلامی، نه به ولایت‌فقیه، نه به اعدام، نه به سرکوب، نه به فساد، نه به تبعیض و همهٔ این «نه‌ها» لازم‌اند، اما کافی نیستند و نفی جمهوری‌اسلامی به‌ تنهایی کافی نیست.

چگونه باید برود؟

گفتن اینکه «جمهوری‌اسلامی باید برود» آسان است، اما سوال دشوارتر این است که چگونه باید برود؟ پاسخ پرسش اصلی یعنی اینکه چگونه می‌توان ترس را شکست و جمهوری‌اسلامی را به پایان رساند، شاید در ظاهر بسیار پیچیده به نظر برسد، اما در عمق خود یک پاسخ ساده دارد: خیابان. علی خامنه‌ای در تمام دوران دیکتاتوری خود از بسیاری چیزها هراس داشت، از بحران اقتصادی، تحریم، اختلاف درون حاکمیت و حتی تهدید نظامی خارجی. اما هیچ‌ یک از اینها به اندازهٔ یک چیز برای بقای رژیم او خطرناک نبود: «خیابانی که دیگر از حکومت نمی‌ترسد».

نه خیابانی که چند صد و یا حتی چند هزار نفر در گوشه‌ای از شهر جمع شوند، چند شعار بدهند و سپس با سرکوب خشونت‌آمیز متفرق شوند، بلکه خیابانی که در آن میلیون‌ها انسان به‌ صورت هم‌زمان بفهمند قدرت واقعی در نهایت در دست چه کسی است. خیابانی که حضور مردم در آن نه یک اعتراض پراکنده بلکه نمایش ارادهٔ جمعی یک ملت باشد، خیابانی که به حکومت نشان دهد ابزارهای سرکوب در برابر جامعه‌ای که از ترس عبور کرده است، دیگر همان کارکرد سابق را ندارند. این همان نقطه‌ای است که باید میان «اعتراض» و «قدرت اجتماعی» تفاوت گذاشت.

اعتراض می‌تواند یک رویداد باشد، اما قدرت اجتماعی هنگامی شکل می‌گیرد که میلیون‌ها نفر در یک جامعه به این نتیجه برسند که دیگر حاضر نیستند نظم موجود را به رسمیت بشناسند. در چنین شرایطی مسئله دیگر تعداد مأموران، خودروهای امنیتی یا بلندای دیوارهای زندان نیست، مسئله این است که آیا حکومت هنوز می‌تواند جامعه را وادار به اطاعت کند یا نه. جمهوری‌اسلامی طی دهه‌ها تلاش کرده است خیابان را از مردم بگیرد و آن را به قلمرو قدرت خود تبدیل کند.

خیابان در رژیم جمهوری‌اسلامی فقط یک فضای شهری نبوده است، نماد اقتدار سیاسی بوده است. رژیم با تجمعات حکومتی و حضور نیروهای امنیتی در خیابان به مردم پیام داده است که اینجا قلمرو من است و هر زمان که بخواهم می‌توانم وارد آن شوم، جمعیت را متفرق و اعتراض را سرکوب کنم و کشتار به راه بیندازم. اما این انحصار یک حقیقت تاریخی را نمی‌تواند برای همیشه پنهان کند و خیابان در نهایت متعلق به هیچ حکومت دائمی نیست و خیابان متعلق به جامعه است. در فرهنگ ایرانی نیز نمونه‌ای بی‌نظیر از تبدیل یک آیین عمومی به نمایش گستردهٔ ارادهٔ اجتماعی وجود دارد: چهارشنبه‌سوری.

چهارشنبه‌سوری صرفاً مجموعه‌ای از آتش و ترقه و مراسم شبانه نیست. این آیین با تمام دگرگونی‌هایی که طی قرن‌ها پیدا کرده یکی از ماندگارترین نمونه‌های استمرار فرهنگی جامعهٔ ایران است، آیینی که حکومت‌های گوناگون آمدند و رفتند اما جامعه آن را حفظ کرد. جمهوری‌اسلامی نیز طی سال‌های گذشته بارها کوشیده است این فضای عمومی را کنترل کند، اما درست در همین نقطه یک واقعیت مهم آشکار می‌شود، حکومت می‌تواند یک تجمع سیاسی را ممنوع کند، یک حزب را تعطیل کند، یک روزنامه را ببندد، یک فعال سیاسی را بازداشت کند، یک خیزش سراسری را به‌صورت خونین سرکوب کند، اما توان کنترل کامل یک آیین و سنت تاریخی و اجتماعی که میلیون‌ها نفر در آن مشارکت دارند را به هیچ وجهی ندارد و این همان چیزی است که باید فهمید.

قدرت اجتماعی همیشه از سازمان‌های رسمی و گروه‌های سیاسی آغاز نمی‌شود و گاهی در دل یک سنت، یک آیین، یک فرهنگ، یک رفتار جمعی و یک خاطرهٔ تاریخی وجود دارد و جامعه فقط باید ظرفیت سیاسی آن را کشف کند. امروز ایران با جامعه‌ای روبه‌روست که بخش بزرگی از جوانانش با بیکاری، ناامیدی و فقدان چشم‌انداز روشن آینده مواجه‌اند و بخش‌های گسترده‌ای از جامعه نیز زیر فشار تورم، رکود، گرانی افسارگسیخته، فقر و فلاکت و فرسایش مداوم کیفیت زندگی قرار گرفته‌اند. این نارضایتی‌ها اگر پراکنده باقی بمانند صرفاً به انباشت خشم و فرسودگی منجر می‌شوند، اما اگر بتوانند در قالب کنش مدنی گسترده و فراگیر به یکدیگر متصل شوند معادلهٔ قدرت تغییر می‌کند.

هر شب، چهارشنبه‌سوری

از این منظر «هر شب از غروب آفتاب تا طلوع آفتاب چهارشنبه‌سوری» تبدیل فضای عمومی از قلمرو ترس به قلمرو حضور شهروندان ایرانی است و معنای آن نیز روشن است، جامعه نباید برای اثبات زنده‌ بودن خود فقط یک روز در سال به خیابان بیاید. جامعه‌ای که می‌خواهد سرنوشت، کشور و آیندهٔ خود را پس بگیرد، باید یاد بگیرد که حضور مدنی، همبستگی، اعتصاب، اعتراض و نافرمانی مدنی را از «حادثه» به «فرهنگ سیاسی» تبدیل کند. در چنین تعریفی «هر شب چهارشنبه‌سوری» یعنی بیرون کشیدن آن میلیون‌ها نفری که در اصطلاح سیاسی قشر خاکستری جامعه نامیده می‌شوند از انفعال و پیوند زدن آنان با ارادهٔ جمعی، یعنی تبدیل اعتراض پراکنده به قدرت اجتماعی، یعنی تبدیل نارضایتی خاموش به نافرمانی خشونت‌پرهیز و تبدیل خشم انباشته به کنشی فراگیر، گسترده و سراسری، یعنی اعتصابات فلج‌کننده، یعنی فروریختن اقتدار پوشالی رژیمی که سال‌ها بقای خود را بر ترس و ارعاب بنا کرده بود.

«هر شب چهارشنبه‌سوری با غرش بی‌امان، بی‌وقفه، ممتد و مهیب ترقه‌ها از پشت‌بام‌ها و بالکن‌ها از غروب آفتاب تا طلوع آفتاب، چنان‌که گویی شهرها از زیر آوار سکوت سنگین خود برخاسته و یکپارچه، خشمگین و بی‌هراس به مصاف شب استبداد رفته‌اند»، یعنی پس‌ گرفتن فضای عمومی از انحصار حکومت، یعنی بازگرداندن خیابان به جامعه، یعنی اثبات این حقیقت که خیابان ملک شخصی هیچ رژیم سیاسی و هیچ ماشین کشتاری نیست، یعنی آن لحظهٔ تاریخی که شهروندان درمی‌یابند در کنار یکدیگر قدرتی بسیار بزرگ‌تر از ترسی دارند که سال‌ها بر آنان تحمیل شده است.

این مبارزه‌ای‌ست که سلاحش حضور مردم، ابزارش همبستگی اجتماعی و هدفش دفن کردن لاشهٔ متعفن جمهوری‌اسلامی و پس گرفتن ایران است. «هر شب چهارشنبه‌سوری» یعنی پایان انفعال، پایان ترس و آغاز پس‌ گرفتن خیابان، شهر، کشور و سرنوشت خودمان از رژیمی که خود را مالک ایران و ایران را ارث پدری خود پنداشته است.

بزرگ‌ترین قدرت رژیم‌های استبدادی اقتدارگرا نه فقط در نیروهای مسلح آنها بلکه در این تصور عمومی است که «همه مخالف‌اند، اما هیچ‌کس جرأت ندارد کاری بکند». وقتی این تصور شکسته شود معادله نیز به‌صورت خودکار تغییر می‌کند. یک شهروند به دیگری نگاه می‌کند و می‌بیند تنها نیست. خانواده‌ای به خانوادهٔ دیگری نگاه می‌کند و می‌بیند تنها نیست. کارگری می‌بیند که اعتصاب او استثنا نیست. دانشجو می‌بیند که اعتراض او در خلأ اتفاق نمی‌افتد. معلم، پزشک، کارمند، بازاری، پرستار، کارگر، راننده، هنرمند و میلیون‌ها شهروند دیگر متوجه می‌شوند که نارضایتی شخصی آنها بخشی از یک مسئلهٔ عمومی است‌ و این همان جایی است که اعتصاب و نافرمانی مدنی اهمیت پیدا می‌کند.

اگر خیابان فقط محل شعار باشد حکومت می‌تواند آن را با ابزار امنیتی سرکوب کند. اما جامعه‌ای که بتواند از ظرفیت‌های نافرمانی مدنی، اعتراض، اعتصاب، تحصن و عدم اطاعت استفاده کند، فشار سیاسی را از یک نقطه به تمام ساختار حکمرانی منتقل می‌کند. اینجاست که چهارشنبه‌سوری معنای نمادین دیگری پیدا می‌کند.

پیش از انقلاب ۱۳۵۷، شب‌های ایران در مقطعی با صدای «الله‌اکبر» از پشت‌بام‌ها به نمادی از اعتراض خشمگینانه تبدیل شد. فارغ از ارزیابی تاریخی انقلاب و پیامدهای فاجعه‌بار بعدی، آن تجربه یک واقعیت سیاسی را نشان داد که وقتی یک رفتار جمعی از خانه‌ها آغاز شود و به فضای عمومی سرایت می‌کند حکومت وقت با پدیده‌ای بسیار بزرگ‌تر از یک تجمع خیابانی مواجه می‌شود. امروز جامعهٔ ایران می‌تواند نمادهای خودش را داشته باشد، نمادهایی که متعلق به فرهنگ و حافظهٔ تاریخی خود مردم باشند، نه ایدئولوژی لاشهٔ متعفن رژیمی درمانده و فرسوده بنام جمهوری‌اسلامی.

هر شب چهارشنبه‌سوری از این منظر فقط یک آیین نیست و می‌تواند یادآور این حقیقت باشد که جامعهٔ ایرانی حتی در سخت‌ترین شرایط سنت‌ها و فضاهای اجتماعی خود را کاملاً به رژیم واگذار نکرده است و اینجاست که داستان کاوه و ضحاک دوباره معنا پیدا می‌کند.

کاوه آهنگر در حافظهٔ تاریخی ایرانی صرفاً یک شخصیت اسطوره‌ای نیست، او نماد لحظه‌ای است که انسان عادی پس از سال‌ها تحمل درد و رنج درمی‌یابد که ترس از قدرت حاکم الزاماً به معنای قدرت واقعی آن نیست و ضحاک زمانی شکست‌ناپذیر به نظر می‌رسید که مردم پراکنده، خاموش و مرعوب بودند. مشکل ضحاک از لحظه‌ای آغاز شد که این انسان‌های پراکنده فهمیدند قدرت آنها در کنار یکدیگر بسیار بزرگ‌تر از قدرتی است که هر کدام به‌ تنهایی تصور می‌کردند.

لاشهٔ متعفن جمهوری‌اسلامی به هنگام دفن صرفاً به این دلیل نخواهد بود که یک روز ناگهان ضعیف شد، سرنگونی واقعی زمانی اتفاق می‌افتد که جامعه بفهمد ترسی که حکومت ساخته بود از قدرت واقعی حکومت بزرگ‌تر بوده است.

فرهاد کریمی (ر-الف)

اگر امروز ماکیاولی زنده بود به ترامپ رأی می‌داد؟

پیتر آدامسون

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: در طول تاریخ، یکی از کهن‌ترین پرسش‌های فلسفه سیاسی این بوده است که آیا یک حاکم خوب، لزوماً باید انسان خوبی نیز باشد؟ آیا فضیلت‌های اخلاقی مانند راستگویی، عدالت، مهربانی و فروتنی همان ویژگی‌هایی هستند که یک سیاستمدار موفق نیز به آنها نیاز دارد، یا آنکه سیاست منطق دیگری دارد و گاه برای حفظ قدرت و ثبات جامعه، ناگزیر باید از معیارهای متعارف اخلاق فاصله گرفت؟

بیش از دو هزار سال، پاسخ غالب فیلسوفان و اندیشمندان سیاسی به این پرسش روشن بود. از افلاطون و ارسطو گرفته تا متفکران مسیحی و اسلامی قرون وسطی، بیشتر آنان بر این باور بودند که فرمانروای آرمانی باید پیش از هر چیز انسانی بافضیلت باشد. در سنتی که بعدها «آیین‌نامه‌های شهریاری» (Mirror for Princes) نام گرفت، نویسندگان می‌کوشیدند به فرمانروایان بیاموزند که عدالت، بخشندگی، خویشتنداری و شفقت نه‌تنها فضایل اخلاقی، بلکه شرط کامیابی سیاسی نیز هستند.

اما در آغاز عصر مدرن، نیکولو ماکیاولی این سنت دیرینه را به چالش کشید. او در کتاب مشهور «شهریار» استدلال کرد که سیاست دنیایی متفاوت از اخلاق فردی دارد و فرمانروا، برای حفظ کشور و قدرت، گاه ناگزیر است کارهایی انجام دهد که در زندگی شخصی غیراخلاقی به شمار می‌روند. از همین رو، نام ماکیاولی طی پنج قرن گذشته به نمادی از سیاست بی‌رحمانه، واقع‌گرایی افراطی و قدرت‌طلبی تبدیل شده است؛ هرچند بسیاری از پژوهشگران معتقدند این برداشت، تصویری ساده‌شده و حتی نادرست از اندیشه اوست.

مقاله‌ای که پیش رو دارید، با طرح پرسشی جذاب آغاز می‌شود: «اگر ماکیاولی امروز زنده بود، آیا به دونالد ترامپ رأی می‌داد؟» نویسنده، پیتر آدامسن، استاد تاریخ فلسفه، با تکیه بر متن شهریار نشان می‌دهد که شباهت‌های ترامپ با تصویری که معمولاً از «سیاست ماکیاولیستی» در ذهن داریم، بیش از آنکه واقعی باشد، ظاهری است. او استدلال می‌کند که ماکیاولی، برخلاف شهرت امروزی‌اش، هرگز بی‌اخلاقی، آشوب، تفرقه یا دروغ را هدف سیاست نمی‌دانست؛ بلکه آنها را تنها در شرایطی استثنایی و صرفاً به عنوان ابزارهایی برای حفظ وحدت، ثبات و اقتدار دولت قابل توجیه می‌دید.

از این منظر، مقاله حاضر تنها تحلیلی درباره ترامپ یا انتخابات آمریکا نیست، بلکه فرصتی است برای بازاندیشی در یکی از بنیادی‌ترین مسائل فلسفه سیاسی: رابطه اخلاق و قدرت. آیا سیاست عرصه‌ای است که قواعد اخلاق در آن تعلیق می‌شوند، یا حتی واقع‌گراترین نظریه‌پردازان سیاست نیز برای قدرت، مرزهای اخلاقی قائل بوده‌اند؟

پنج قرن پس از انتشار «شهریار»، این پرسش همچنان زنده است؛ شاید حتی زنده‌تر از همیشه. به همین دلیل، بازخوانی ماکیاولی در پرتو سیاست معاصر، نه فقط به فهم بهتر یک متفکر بزرگ رنسانس کمک می‌کند، بلکه ما را وادار می‌سازد درباره معیارهایی که امروز برای قضاوت رهبران سیاسی خود به کار می‌بریم نیز دوباره بیندیشیم.

پیتر آدامسون کتابی امروزی را که در سنت اندیشه سیاسی رنسانس نوشته شده، بررسی می‌کند.

یکی از معماهای فراوانِ سیاست در روزگار ما، حمایت پرشور انسان‌های خوب از انسان‌های بد است. دونالد ترامپ، جز از نگاه خودِ دونالد ترامپ، در تصور هیچ‌کس آدم خوبی نیست. شخصیت او عمدتاً از چهار مورد از هفت گناه کبیره در سنت مسیحیت ساخته شده است: حرص، خشم، غرور و شهوت.

با این همه، بسیاری از مسیحیان محافظه‌کار آمریکا خود را از سرسخت‌ترین هواداران او می‌دانند. احتمالاً حاضر نباشند دخترانشان را با او تنها بگذارند، اما سپردن سرنوشت کشور به دست او برایشان مسئله‌ای نیست.

چه اتفاقی در اینجا افتاده است؟ بی‌تردید تا حدی ریاکاری در میان است؛ اما شاید نکته‌ای واقعی نیز در این میان وجود داشته باشد: اینکه ویژگی‌هایی که معمولاً در دوستان و همکاران خود تحسین می‌کنیم و به دنبال آن‌ها هستیم، لزوماً مهم‌ترین ویژگی‌های یک رهبر سیاسی نیستند، و حتی ممکن است برای رهبری سیاسی زیان‌آور باشند.

تاریخ فلسفه چندان از این دیدگاه پشتیبانی نمی‌کند. از زمان افلاطون ــ که معتقد بود زمام دولت باید به دست فیلسوفان سپرده شود ــ این اندیشه در اروپا و بسیاری از فرهنگ‌های دیگر رایج بود که حاکم کامل باید انسانی کاملاً فضیلت‌مند (virtuous) باشد. این پیام طی قرن‌ها و در فرهنگ‌های گوناگون بارها در قالب آثاری که به «آیین‌نامه‌های پادشاهان» یا «آینه‌های شاهان» (Mirrors for Princes) شهرت دارند، تکرار شد؛ آثاری که نویسندگانی به‌غایت متفاوت، از نظام‌الملک، وزیر سلجوقی، گرفته تا آگاپتوس (Agapetus)، روحانی بیزانسی، ژیل رومی (Giles of Rome)، شاگرد توماس آکویناس، و کریستین دو پیزان (Christine de Pizan)، اندیشمند پیشگام فمینیسم در قرون وسطی، آن‌ها را نوشته‌اند. این آثار معمولاً توضیح می‌دهند که اگر فرمانروا به اصولی سختگیرانه و اخلاقی ــ همچون عدالت، بخشندگی و رحمت ــ پایبند باشد، هم خود او بهره‌مند خواهد شد و هم کشور و مردمش به شکوفایی خواهند رسید.

اما مشهورترین اثر این سنت، یعنی شهریار (The Prince) اثر نیکولو ماکیاولی (Niccolò Machiavelli) (۱۵۳۲)، از این سنت اخلاق‌گرایانه گسست. از نظر ماکیاولی، یک فرمانروای خوب ناگزیر است گاه مانند انسانی بد رفتار کند، و یکی از مهم‌ترین ادعاهای او این است که صفاتی که به طور متعارف فضیلت به شمار می‌آیند، ممکن است برای یک رهبر سیاسی نتیجه‌ای معکوس داشته باشند.

به اعتقاد او، شهریار باید «بیاموزد که چگونه خوب نباشد» و برای حفظ قدرت خود، از فریب، خشونت و پیگیری منافع شخصی به‌گونه‌ای مؤثر بهره گیرد. ماکیاولی به‌ویژه می‌گوید که بهترین حالت آن است که فرمانروا هم محبوب باشد و هم هراس‌انگیز؛ اما اگر ناچار به انتخاب باشد، ترس‌انگیز بودن بهتر از محبوب بودن است.

او با استناد به نمونه‌های تاریخی نشان می‌دهد که مدارا یا بخشندگیِ بیش از اندازه بارها موجب سقوط فرمانروایان شده است، در حالی که خشونتِ حساب‌شده و گزینشی می‌تواند بسیار سودمند باشد. برای مثال، از دوکی زیرک یاد می‌کند که وزیری را مأمور اجرای سیاست‌های سختگیرانه کرد و هنگامی که آن سیاست‌ها به هدف خود رسید، دستور داد همان وزیر را از وسط دو نیم کنند و جسدش را در معرض دید عموم قرار دهند تا خشم مردم فروکش کند و متوجه شخص فرمانروا نشود.

ماکیاولی حتی در زمینه رفتار خصوصی نیز با نویسندگان کلاسیکی چون سیسرون (Cicero) اختلاف نظر دارد. سیسرون تأکید می‌کرد که زمامداران نباید خود را گرفتار شهوات و لذت‌های جسمانی کنند. اما ماکیاولی چندان نگران این مسائل نیست، مشروط بر آنکه این رفتارها به جاه‌طلبی‌ها و اهداف سیاسی شهریار لطمه‌ای وارد نکند.

گاه ماکیاولی چنان سخن می‌گوید که انگار پنج قرن پیش از وقوع، در حال تحلیل موفقیت سیاسی دونالد ترامپ بوده است؛ برای مثال، آنجا که می‌نویسد: «کسی که فریب می‌دهد، همیشه کسانی را خواهد یافت که خود را آماده فریب خوردن کرده‌اند.» یا آنجا که به شهریار توصیه می‌کند سریع و غیرقابل پیش‌بینی عمل کند تا «ذهن رعایا را در حالت تردید، شگفتی و انتظار نسبت به نتیجه کارها نگه دارد.» گذشته از نثر زیباتر ماکیاولی، می‌توان تصور کرد که خود ترامپ نیز جمله‌ای از این دست را بر زبان آورد: «بی‌باک و شتابکار بودن بهتر از محتاط بودن است؛ زیرا بخت همچون زنی است و اگر بخواهی بر او مسلط شوی، باید با زور او را به فرمان خود درآوری.»

اما از جنبه‌های دیگر، بعید است ماکیاولی چندان تحت تأثیر رئیس‌جمهور کنونی آمریکا قرار می‌گرفت. شاید رفتار ترامپ را امروز «ماکیاولیستی» بنامیم، اما آنچه امروزه از این واژه می‌فهمیم، در واقع ساده‌سازیِ بیش از حد آموزه‌های ماکیاولی است.

ماکیاولی مفهوم «فضیلت» (virtù) را کنار نمی‌گذارد، بلکه آن را از نو تعریف می‌کند. از نظر او، فضیلت نه به معنای پایبندی به اخلاق متعارف، بلکه به معنای توانایی رویارویی با فراز و نشیب‌های بخت و اقبال، برای دستیابی به شکوه و افتخار است. او معتقد بود هدف رهبری سیاسی موفق، کسب افتخار و عظمت، هم برای فرمانروا و هم برای کشور است.

از دیدگاه یک شهریار کارآمد، «شرهای ضروری» (‘necessary evils) دقیقاً همین هستند: یعنی روری اند، یا به عبارتی نباید هرگز بی‌دلیل یا صرفاً به خاطر خودِ شرارت به آنها متوسل شد. شهریار تنها از آن رو ناچار به انجام اعمال ناپسند می‌شود که در میان انسان‌های بد زندگی می‌کند؛ کسانی که آماده‌اند از کوچک‌ترین نشانه ضعف یا گذشت او سوءاستفاده کنند.

اعمال خشونت‌آمیز زمانی درست انجام می‌شوند که سریع، قاطع و مؤثر باشند و فرمانروا پس از آن، هرچه زودتر به شیوه‌ای اخلاقی‌تر بازگردد. از همین رو ماکیاولی توصیه می‌کند که اگر قرار است خشونتی اعمال شود، همه آن یک‌باره انجام گیرد تا هرچه زودتر به پایان برسد.

یکی از دلایل این توصیه آن است که شهریار هرگز نباید به بدنامی اخلاقی شهرت پیدا کند؛ زیرا چنین اعتباری آشکارا با هدف کسب افتخار و شکوه در تضاد است. در عوض، او باید با بزرگواری، همت، وقار و استواری رفتار کند. همچنین، فرمانروا به هیچ وجه نباید چاپلوسان را گرد خود جمع کند. از سوی دیگر، اگر او مشاورانی منصوب کند و سپس ناچار شود آنها را برکنار کند، این خود نشانه‌ای از رهبری ضعیف است؛ زیرا نشان می‌دهد که در انتخاب اولیه خود خردمندانه عمل نکرده است.

در این مرحله، ترامپ دیگر چندان ماکیاولیستی به نظر نمی‌رسد؛ برداشتی که وقتی بر تأکید ماکیاولی بر وحدت مدنی تأمل کنیم، بیشتر مورد تأیید واقع می‌شود. از نظر ماکیاولی، یکی از معدود اهدافی که می‌تواند کاربرد خشونت از سوی فرمانروا را توجیه کند، برقراری وحدت در میان مردم است. او هانیبال، سردار بزرگ کارتاژ، را نمونه‌ای آرمانی می‌داند: رفتار سختگیرانه او با سربازانش، همراه با دیگر فضایلش، موجب شد که سپاهش وفادار بماند و با تمام وجود در راه هدف خود بجنگد.

شهریار خردمند می‌کوشد که تمام مردم، یا دست‌کم اکثریت آنان، پشت سر او باشند، نه در برابر او. اگرچه بهتر است فرمانروا هراس‌انگیز باشد تا محبوب، اما بدترین حالت آن است که منفور باشد. بنابراین، شهریارِ ماکیاولی هرگز در میان مردم خود تفرقه ایجاد نمی‌کند یا از شکاف‌های اجتماعی بهره‌برداری نمی‌کند؛ زیرا چنین کاری ناگزیر دشمنانی می‌آفریند که برای سرنگونی او توطئه خواهند کرد. و باید بگویم، این نکته بسیار آشنا به نظر می‌رسد.

Would Machiavelli Vote For Donald Trump?
Philosophy Now January 2020
Peter Adamson reads a modern Renaissance political manual.

* پروفسور پیتر آدامسون، ۲۰۱۹
پیتر آدامسون نویسنده مجموعه چهارجلدی «تاریخ فلسفه بدون هیچ شکافی» (A History of Philosophy Without Any Gaps) است که انتشارات دانشگاه آکسفورد (OUP) آن را منتشر کرده است. این کتاب‌ها بر پایه پادکست بسیار محبوب او با همین عنوان، History of Philosophy، تدوین شده‌اند.

توهین در فضای مجازی

محمدرضا رضایی

امرداد ۲۵۸۵

در فضای مجازی، گاهی یک جمله کوتاه می‌تواند بیشتر از آنچه تصور می‌کنیم اثر بگذارد. کافی است کسی نظری متفاوت بنویسد، تصویری منتشر کند، درباره موضوعی اجتماعی حرف بزند یا حتی درباره یک مسئله ساده اظهار نظر کند تا ناگهان با موجی از ناسزا، تحقیر و توهین روبه‌رو شود. کسانی که پشت صفحه تلفن همراه یا رایانه نشسته‌اند، گاهی کلماتی را به زبان می‌آورند که شاید در یک گفت‌وگوی رو در رو هرگز جرئت بیان آن را نداشته باشند.

فحاشی در سایت‌ها و شبکه‌های اجتماعی دیگر یک اتفاق نادر نیست. در بخش دیدگاه‌های بسیاری از رسانه‌ها، شبکه‌های اجتماعی و انجمن‌های اینترنتی می‌توان نمونه‌های فراوانی از توهین به افراد، خانواده‌ها، گروه‌های اجتماعی و حتی کسانی را دید که هیچ شناختی از یکدیگر ندارند. گاهی اختلاف بر سر یک موضوع ساده، در چند دقیقه به دعوا و توهین کشیده می‌شود و گفت‌وگویی که می‌توانست فرصتی برای تبادل نظر باشد، به میدان خشم و تحقیر تبدیل می‌شود.

اما چرا برخی افراد در فضای اینترنت چنین رفتاری دارند؟ آیا این افراد در زندگی واقعی نیز همین‌گونه رفتار می‌کنند یا فضای مجازی شرایطی ایجاد کرده است که بخش دیگری از شخصیت آنها را آشکار می‌کند؟

یکی از مهم‌ترین دلایل افزایش توهین در اینترنت، احساس ناشناس‌بودن است. فردی که در خیابان یا یک جمع دوستانه با دیگری صحبت می‌کند، معمولاً با واکنش مستقیم طرف مقابل روبه‌رو می‌شود. اگر به کسی توهین کند، ممکن است ناراحتی، اعتراض یا حتی قطع رابطه را ببیند. همین پیامدهای فوری باعث می‌شود بسیاری از افراد پیش از حرف‌زدن کمی فکر کنند. اما در فضای مجازی، فاصله میان گوینده و مخاطب بسیار بیشتر است. فرد پشت یک صفحه مجازی قرار دارد و ممکن است احساس کند کسی او را نمی‌بیند و نمی‌شناسد. همین احساس می‌تواند بعضی افراد را به رفتارهایی سوق دهد که در دنیای واقعی از انجام آنها خودداری می‌کنند.

البته ناشناس‌بودن به‌تنهایی دلیل فحاشی نیست. مسئله مهم‌تر این است که فضای مجازی در بسیاری از مواقع، واکنش فوری و چهره‌به‌چهره‌ای ندارد. فرد ممکن است جمله‌ای تند بنویسد و چند ثانیه بعد از آن عبور کند، بی‌آنکه ببیند همان جمله چه اثری بر مخاطب گذاشته است.

عامل دیگر، خشم و فشارهای روزمره است. انسان‌ها در زندگی خود با مشکلات مختلفی روبه‌رو هستند؛ مشکلات اقتصادی، اختلاف‌های خانوادگی، فشار کاری، نگرانی از آینده و احساس ناکامی می‌توانند میزان تحمل افراد را کاهش دهند. گاهی فضای مجازی به محلی برای تخلیه این خشم تبدیل می‌شود. فردی که از موضوعی ناراحت است، ممکن است خشم خود را متوجه شخصی کند که هیچ نقشی در مشکل او ندارد. در چنین شرایطی، یک نظر ساده یا حتی یک جمله معمولی می‌تواند بهانه‌ای برای واکنش شدید شود.

البته این مسئله به معنای آن نیست که هر فرد عصبانی الزاماً به دیگران توهین می‌کند. بیشتر انسان‌ها، حتی در شرایط دشوار، می‌توانند خشم خود را کنترل کنند. تفاوت در شیوه تربیت، شخصیت، سلامتی‌ی روان، تجربه‌های زندگی و مهارت‌های ارتباطی باعث می‌شود افراد در برابر یک موقعیت مشابه واکنش‌های متفاوتی داشته باشند.

گاهی نیز توهین در فضای مجازی از میل به دیده‌شدن ناشی می‌شود.برخی کاربران متوجه شده‌اند که حرف‌های تند و جنجالی معمولاً واکنش بیشتری ایجاد می‌کند. یک نظر منطقی و آرام ممکن است چند پاسخ دریافت کند، اما یک جمله توهین‌آمیز می‌تواند ده‌ها نفر را وارد بحث کند. در نتیجه، بعضی افراد به‌تدریج یاد می‌گیرند که برای جلب توجه بیشتر، لحن خود را تندتر کنند. این چرخه می‌تواند فضای یک رسانه یا شبکه اجتماعی را به سمت جنجال، درگیری و بی‌احترامی ببرد.

در چنین شرایطی، فضای عمومی تحت تأثیر قرار می‌گیرد. وقتی کاربران ببینند یک بخش از اینترنت پر از ناسزا و تحقیر است، ممکن است ترجیح دهند سکوت کنند و نظر خود را بیان نکنند. این مسئله اهمیت زیادی دارد؛ زیرا یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های فضای عمومی سالم، امکان بیان دیدگاه‌های متفاوت است.

اگر کسی بداند که پس از نوشتن یک نظر ممکن است با موجی از توهین روبه‌رو شود، احتمال دارد دیگر در بحث‌های اجتماعی شرکت نکند. در این حالت، افراد منطقی و آرام کم‌کم کنار می‌روند و صدای کسانی که با لحن تندتر صحبت می‌کنند، بیشتر شنیده می‌شود. نتیجه آن است که فضای گفت‌وگو به جای آنکه نماینده دیدگاه‌های گوناگون باشد، بیشتر تحت تأثیر پرسر و صداترین و دهان‌گشاد‌ترین کاربران قرار می‌گیرد.

برخلاف یک مشاجره کوتاه در خیابان یا محیط کار، نوشته‌های اینترنتی ممکن است بارها دیده و بازنشر شوند. یک جمله توهین‌آمیز می‌تواند ساعت‌ها، روزها یا حتی سال‌ها در فضای آنلاین باقی بماند. اگر توهین گسترده باشد، فرد ممکن است احساس کند در برابر جمع بزرگی قرار گرفته است. این وضعیت می‌تواند موجب ناراحتی، اضطراب، انزوا و کاهش اعتمادبه‌نفس شود.

مشکل زمانی جدی‌تر می‌شود که توهین از یک اختلاف نظر ساده عبور کند و به حمله شخصی تبدیل شود. اختلاف نظر بخشی طبیعی از زندگی اجتماعی است. انسان‌ها قرار نیست درباره همه چیز هم‌نظر باشند. یک جامعه سالم نیز جامعه‌ای نیست که همه افراد در آن یک فکر داشته باشند؛ بلکه جامعه‌ای است که افراد بتوانند با وجود اختلاف، با یکدیگر صحبت کنند.

مرز میان نقد و توهین در همین نقطه اهمیت پیدا می‌کند. نقد می‌تواند تند، جدی و حتی ناخوشایند باشد، اما هدف آن بررسی یک نظر یا عملکرد است. در توهین، موضوع از نقد رفتار یا عقیده فرد عبور می‌کند و خود شخص هدف حمله قرار می‌گیرد. برای مثال، گفتن اینکه «این تصمیم اشتباه است و دلایل آن قانع‌کننده نیست» نقد محسوب می‌شود، اما تحقیر کردن فرد به دلیل داشتن آن نظر، دیگر نقد نیست.

این تفاوت ساده اما مهم است. اگر هر مخالفتی را توهین بدانیم، راه گفت‌وگو بسته می‌شود. از طرف دیگر، اگر هر توهینی را به نام آزادی بیان بپذیریم، فضای گفت‌وگو از بین خواهد رفت. آزادی بیان به این معنا نیست که انسان‌ها هیچ مسئولیتی در برابر سخنان خود ندارند.

رسانه‌ها و مدیران سایت‌ها نیز در این زمینه مسئولیت مهمی دارند. رسانه آنلاین فقط محلی برای انتشار خبر نیست؛ بخش دیدگاه‌ها و فضای گفت‌وگوی آن نیز بخشی از محیط رسانه‌ای محسوب می‌شود. اگر یک رسانه اجازه دهد توهین، تهدید و تحقیر بدون هیچ محدودیتی ادامه پیدا کند، به‌تدریج فضای خود را برای کاربران سالم و علاقه‌مند به گفت‌وگو نامناسب خواهد کرد.

داشتن قوانین روشن برای بخش دیدگاه‌ها می‌تواند یکی از راه‌های مقابله با این مشکل باشد. کاربران باید بدانند که انتقاد و مخالفت پذیرفته می‌شود، اما توهین، تهدید، نفرت‌پراکنی و حمله به اشخاص قابل قبول نیست. اجرای این قوانین نیز باید تا حد امکان منصفانه و یکسان باشد تا کاربران احساس نکنند مقررات فقط برای برخی افراد اجرا می‌شود.

از سوی دیگر، خود کاربران نیز نقش مهمی دارند. هر توهینی الزاماً نیازمند پاسخ نیست. گاهی پاسخ دادن به یک جمله توهین‌آمیز، فقط باعث ادامه پیدا کردن درگیری می‌شود. فردی که با هدف تحریک دیگران وارد بحث شده است، ممکن است دقیقاً منتظر چنین پاسخی باشد. در بسیاری از موارد، نادیده گرفتن، گزارش کردن محتوای توهین‌آمیز به مسؤلین و ادامه ندادن بحث می‌تواند نتیجه بهتری داشته باشد.

البته سکوت همیشه بهترین راه نیست. در مواردی که توهین به تهدید، آزار مداوم، انتشار اطلاعات خصوصی یا حمله سازمان‌یافته تبدیل می‌شود، موضوع جدی‌تر است و باید از ابزارهای گزارش‌دهی سایت‌ها و در صورت لزوم مسیرهای قانونی استفاده کرد. میان یک بحث تند و یک رفتار آزارگرانه تفاوت وجود دارد و نباید این دو را با یکدیگر یکی دانست.

نکته مهم دیگر، نقش خانواده و آموزش است. کودکان و نوجوانان امروز بخش بزرگی از ارتباطات خود را در فضای آنلاین تجربه می‌کنند. آنها باید یاد بگیرند که پشت هر حساب کاربری، یک انسان واقعی قرار دارد. جمله‌ای که روی صفحه نمایش نوشته می‌شود، ممکن است برای نویسنده فقط چند کلمه باشد، اما برای کسی که آن را دریافت می‌کند، می‌تواند بسیار سنگین باشد.

آموزش سواد رسانه‌ای فقط به این معنا نیست که افراد یاد بگیرند چگونه از اینترنت استفاده کنند. آنها باید یاد بگیرند چگونه در اینترنت رفتار کنند. تشخیص خبر نادرست، حفظ حریم خصوصی، شناخت کلاهبرداری‌های اینترنتی و رعایت حقوق دیگران، همگی بخشی از سواد زندگی در دنیای دیجیتال هستند.

شاید یکی از ساده‌ترین راه‌ها برای کاهش فحاشی در اینترنت این باشد که پیش از فرستادن هر پیام، چند ثانیه مکث کنیم. اگر همین جمله را در حضور طرف مقابل و رو در رو می‌گفتیم، آیا باز هم آن را می‌نوشتیم؟ اگر پاسخ منفی است، احتمالاً بهتر است آن جمله را ارسال نکنیم.

این مکث کوتاه اهمیت زیادی دارد؛ زیرا فضای مجازی سرعت واکنش انسان را بالا برده است. بسیاری از پیام‌ها در لحظه خشم نوشته می‌شوند و چند دقیقه بعد پشیمانی به سراغ نویسنده می‌آید. اما در اینترنت، پاک کردن یک پیام همیشه به معنای از بین رفتن آن نیست. ممکن است کسی پیش از حذف پیام از آن عکس گرفته یا آن را بازنشر کرده باشد.

در نهایت، مسئله فحاشی ریشه‌های فرهنگی، اجتماعی و روانی دارد و نیازمند مجموعه‌ای از راهکارهاست؛ از آموزش و فرهنگ‌سازی گرفته تا مسئولیت‌پذیری کاربران و مدیریت درست رسانه‌ها و مداوا!

اینترنت قرار بود ارتباط میان انسان‌ها را آسان‌تر کند و امکان شنیده‌شدن صداهای بیشتری را فراهم آورد. اما کیفیت این ارتباط به رفتار خود ما بستگی دارد. اگر قرار باشد هر اختلاف نظری با ناسزا پاسخ داده شود، اینترنت نیز به جای آنکه فضایی برای گفت‌وگو باشد، به میدان درگیری تبدیل خواهد شد.

اختلاف داشتن با دیگری، طبیعی است؛ حتی عصبانی شدن نیز بخشی از زندگی انسان است. چیزی که اهمیت دارد، نحوه برخورد ما با این احساسات است. می‌توان مخالف بود، اعتراض کرد، نقد کرد و حتی با جدیت از یک دیدگاه دفاع کرد، بدون آنکه شخصیت طرف مقابل را تحقیر کنیم.

شاید لازم باشد گاهی پیش از آنکه دکمه «ارسال» را فشار دهیم، از خود بپرسیم: آیا چیزی که می‌نویسم به گفت‌وگو کمک می‌کند یا فقط به خشم موجود اضافه خواهد کرد؟

اگر پاسخ روشن باشد، شاید بخش بزرگی از خشونت کلامی در فضای مجازی اصلاً فرصت شکل‌گیری پیدا نکند. اینترنت را انسان‌ها ساخته‌اند و در نهایت این انسان‌ها هستند که تعیین می‌کنند این فضا تا چه اندازه محترمانه، سالم و قابل گفت‌وگو باشد.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ با سپاس از توضیحات خوب شما. میدانیم که پدیده ناسزاگویی و خشونت زبانی منحصر به ایرانیان نیست و در فضای گفتگوی دیگر ملل جهان نیز دیده می‌شود. آنچه توجه مرا جلب می‌کند شدت و نسبت اینگونه توهین‌ها با میزان اتحاد ملی یا بالعکس قطبی شدن جامعه مربوطه می‌باشد. رییس جمهور امریکا سال پیش تصاویری به اشتراک گذاشت که وی در حال ریختن مدفوع بر سر آمریکایی‌های مخالفش است، در حالی که چند سال پیش از این کسی تصور نمی‌کرد که چنین کاری از طرف هیچ سیاست‌مداری امکان داشته باشد؟ فضای سیاسی ایران نیز بویژه بعد از جنگ ۱۲ روزه سال پیش با سرعت بیشتری به سمت قطبی شدن می‌رود، چه در مجموعه جامعه و چه در میان اپوزیسیون، تاثیر این روند را می‌توان در شدت گرفتن ناسزاگویی آنلاین و تحمل‌ناپذیری رو به رشد دید.
با احترام، پیروز.

---

 

بندرعباس، روایت شهری در سایه جنگ زیسته

منا تختی،‌ علی کیافر

چه می‌رود بر گوشه گوشه آن سرزمین محبوب
حکایت بندر عباس

زير ِ گنبدى تاريك و آسوده ‌خاطر از هراس
آمده‌اند گياه را از خاك بركنند
آمده‌اند كودك را تباه كنند
احمد شاملو

از رهگذر ِ ادبار و ملال. طبق عادت هر روزه اخبار ایران را دنبال می‌کنی،  یک بار صبح، و یک بار شب. چشمت به خبر تازه‌ای از کشتارهایی می‌افتد که در وطن همیشگی‌ات رخ می‌دهد؛ رخ دادهایی که خیراً به طور معمول، هر چند روز یک بار تکرار می‌شوند.

جان‌باحتن بانویی که پای تپه الله‌اکبر آسمانی شد
بانو مریم حیدری در چهارمین مرحله از حمله ذلیلانه آمریکا به تپه‌های الله اکبر بندرعباس در ۲۸ تیرماه و در حالی که کودک ۲ ساله‌اش به نام میران را در بغل داشت، جان خود را از دست داد. آمریکا ۴ بار و مجموعا با ۱۸ موشک به دکل ارتباطی واقع در تپه‌های الله اکبر حمله کرد که ۳ شهید و ۸ مجروح بر جای نهاد.

باز هم؟ چند بار؟ تا کی؟ هر دو روز یکبار یا هر چند روز در یک یا چند جا؛ اخیرا در جنوب ایران در شهرهای حاشیه خلیج فارس از چابهار تا بندرعباس. از تخریب برج فرودگاه چابهار نه در یک حمله بلکه در چند حمله. پس از کشتن ۷۳ پسرک و ۴۷ دخترک خردسال یک مدرسه ابتدایی در میناب، که هنوز پس از چندین ماه جلادان به جنایت آشکار خود اعتراف نکرده‌اند. تا تخریب‌های اخیر در بندر عباس. نه یکی و نه چندتا، بسیاران. در نقاط ساحلی دیگر شخص مورد اطمینان و آگاه نزدیک به خودت سراغ نداری. اما در بندر عباس چرا.

همکار و دوست جوانی که شهرساز و پژوهشگر گفتمان‌های شهری است و دانشجوی دکترای شهرسازی. می‌خواهی از یک فرد و منبع مناسب میزان تخریب و خسارت‌ها و بیشتر از هر نکته‌ای تاثیرات جنگ بسیار نابرابر بر زندگی مردمان را دریابی؛ در شهری که از آن خاطره ها داری، زمان‌هایی را در آن گذرانده ای هرچند که پاره‌ای از آن یادها در پشت غبار زمان کم رنگ یا بی‌رنگ شده‌اند. خاطره‌هایی که آخرین‌شان به بیش از پنجاه سال پیش می‌رسد. نه خبرهای معمول، بلکه گزارشی موشکافانه و تحلیلی دریافت کنی تا بتوانی پس از آن با دیگران به اشتراک بگذاری. تلاش کنی تا آنجا که می‌توانی به دیگران بگویی که بدانید “بر وطنم چه رفته است” و نه تنها فقط خبر و سر خبر، بلکه با جزییات و دانستن آنچه ذهن جستجوگر از سایه و آتش جنگ طلب می‌کند.

بهترین فرد برای این گزارش منا تختی است، همان پژوهشگر گفتمان های شهری و دوست و همکارت. با او گفتگو می کنی از هزاران فرسنگ فاصله. مهندس تختی به راحتی پیشنهاد و درخواست را می پذیرد.

آنگاه آنچه او فکر می‌کند و می‌نویسد و به اشتراک می‌گذارد را می‌خوانی، می‌بینی همانی است که در پی آنی.

آنجه در زیر می آید متنی است آمیخته‌ای از گزارش منا تختی و ترکیب‌ها و افزوده‌هایی از علی کیافر برای بیان گوشه‌هایی از آنچه در این شهر پر جنب و جوش زیر آتش بیگانگان اتفاق افتاده است.

علی کیافر

***

بندرعباس روایت شهری در سایه جنگ زیسته
منا تختی،‌ علی کیافر

بندرعباس شهری است که نبضش با دریا می‌زند. زندگی در آن با گرما و شرجی، رفت‌وآمد در بلوارهای ساحلی، جنب‌وجوش بازارها، صدای خودروها و حضور خانواده‌ها در محله‌ها معنا پیدا می‌کند. این شهر برای ساکنانش فقط مجموعه‌ای از خیابان‌ها، ساختمان‌ها و تأسیسات نیست؛ بخشی از خاطره جمعی آنان است. ساحل، بازار، مدرسه، مسیرهای همیشگی رفت‌وآمد و حتی گرمای سنگین عصرهای تابستان، در طول سال‌ها به نشانه‌هایی آشنا از زندگی در بندرعباس تبدیل شده‌اند.

اما جنگ، پیش از آن‌که آثار خود را بر دیوارها و خیابان‌ها آشکار کند، ریتم عادی زندگی شهر را برهم زده است . در بندرعباس، هم‌زمان با حمله‌ها و نگرانی از آسیب‌دیدن زیرساخت‌ها، مدرسه‌ها و دانشگاه‌ها به آموزش مجازی روی  آورده اند. کلاس‌هایی که پیش از آن با حضور دانش‌آموزان و دانشجویان، گفت‌وگوی چهره‌به‌چهره و رفت‌وآمد روزانه معنا داشتند، به صفحه تلفن همراه و لپ‌تاپ منتقل شده اند. گرچه با برقراری آتش‌بس، بخشی از آموزش دانشگاهی دوباره حضوری  شده است، امتحان‌ها، به‌ویژه امتحان‌های نهایی دانش‌آموزانی که ماه‌ها آموزش مجازی را تجربه کرده‌اند، همچنان به‌صورت حضوری برگزار می‌شود؛ وضعیتی که برای بسیاری از خانواده‌ها و دانش‌آموزان، نگرانی و بلاتکلیفی را با ضرورت ادامه آموزش درهم  آمیخته است.

جنگ در تجربه روزمره شهروندان بندرعباس، یک خبر دور یا تصویری گذرا نیست. این تجربه در قطع‌شدن برق، نگرانی از تداوم خدمات ضروری، دشواری برنامه‌ریزی برای رفت‌وآمد و اضطرابی دیده می‌شود که بر تصمیم‌های کوچک خانواده‌ها سایه می‌اندازد. در میانه روزهایی که شهر حمله و بمباران را تجربه می‌کرد، برگزاری آزمون‌هایی مانند کنکور کارشناسی ارشد معنای متفاوتی پیدا کردند؛ داوطلبانی که باید در کنار فشار طبیعی آزمون، با اضطراب شرایط جنگی و اختلال در روال معمول زندگی نیز کنار بیایند. فاصله میان شرایط واقعی شهر و الزامات یکسان برنامه‌های آموزشی و آزمونی نیز این فشار روانی و عملی را تشدید کرد. در چنین وضعیتی، جنگ فقط بر زیرساخت‌ها اثر نگذارد؛ بلکه بر تمرکز دانش‌آموز و دانشجو، آرامش خانواده، حس امنیت کودکان و برداشت شهروندان از امکان ادامه یک زندگی عادی نیز اثر ‌گذارد.

از منظر پدیدارشناسی مکان، شهر فقط در نقشه و مختصات جغرافیایی تعریف نمی‌شود. مکان، حاصل پیوند انسان با خاطره، تجربه، روابط اجتماعی و معناست. بندرعباس برای شهروندانش صرفاً نقطه‌ای در امتداد ساحل نیست؛ جایی است که در آن بزرگ شده‌اند، کار کرده‌اند، فرزندانشان را به مدرسه فرستاده‌اند، با دوستان و خویشاوندان دیدار کرده‌اند و خاطرات فردی و جمعی خود را ساخته‌اند. هنگامی که جنگ بر زندگی شهر سایه انداخت، این پیوند نیز دستخوش تغییر شد. مکان‌های آشنا، حتی اگر از نظر کالبدی پابرجا مانده باشند، دیگر لزوماً همان حس پیشینِ آسودگی را منتقل نمی‌کنند.

در چنین وضعیتی، تغییر در فضاهای عمومی زودتر از هر جا احساس می‌شود. ساحل که معمولاً محل قدم‌زدن، دیدار و فاصله‌گرفتن از فشار روزمره است، خلوت‌تر شده است یا حضور در آن با احتیاط و نگرانی همراه است. بازارها، پارک‌ها و مسیرهای پیاده نیز شاید در ظاهر تغییر چندانی نکرده باشند، اما تجربه حضور در آن‌ها دگرگون شده است. مردم کمتر مکث می‌کنند، رفت‌وآمدهای خود را ضروری‌تر و کوتاه‌تر تنظیم می‌کنند و از مکان‌هایی که پیش‌تر بخشی از اوقات فراغتشان بود، با احساسی دیگر عبور می‌کنند. این تغییرهای ظاهراً کوچک، بر کیفیت زندگی شهری و حس تعلق شهروندان اثر می‌گذارد.

آشکار بود که دلبستگی به مکان در روزهای جنگ معنایی پیچیده‌تر پیدا می‌کند. ممکن است فرد عمیقاً به شهر خود وابسته باشد و در همان حال، نسبت به آینده آن نگرانی داشته باشد. در چارچوب دلبستگی به مکان، پیوند میان فرد، مکان و فرایندهای اجتماعی اهمیت دارد. جنگ هر سه ضلع این پیوند را تحت فشار قرار داده است: فرد با اضطراب و عدم‌قطعیت روبه‌رو می‌شود؛ مکان‌های آشنا معنای پیشین خود را از دست می‌دهند یا دست‌کم دگرگون می‌شوند؛ و روابط اجتماعی نیز میان همبستگی، مراقبت و احتیاط نوسان می‌کنند.

با همه این شرایط، زندگی در بندرعباس، به اقتضای ماهیت جاری و پیوسته خود، متوقف نشده است. خانواده‌ها می‌کوشند، هرچند دشوار، روال روزمره زندگی را حفظ کنند. کودکان همچنان به بازی، ارتباط با همسالان و احساس ثبات نیاز دارند و خانواده‌ها نیز در تلاش‌اند آرامش فرزندانشان را تا حد امکان حفظ کنند. محله‌ها، با وجود همه نگرانی‌ها، همچنان محل دیدن و دیده‌شدن مردم باقی می‌مانند. همین پافشاری بر تداوم زندگی روزمره، نخستین نشانه تاب‌آوری شهر است؛ تاب‌آوری‌ای که نه در نادیده‌گرفتن ترس، بلکه در توان مردم برای مراقبت از یکدیگر، سازگارشدن با شرایط دشوار و حفظ پیوند با شهر معنا پیدا می‌کند.

جنگ، شهر را فقط در سطح ساختمان‌ها و زیرساخت‌ها تحت تأثیر قرار نداده است؛ روابط انسانی، الگوهای حضور در محله‌ها و شیوه زیستن روزمره نیز در معرض تغییر قرار گرفته اند. در چنین شرایطی، همسایگی در بسیاری موارد به انزوا و فاصله‌گرفتن افراد از یکدیگر انجامیده  یا برعکس، به شبکه‌ای کوچک اما مؤثر از مراقبت و همراهی تبدیل شده است. احوال‌پرسی از سالمندان، پیگیری وضعیت کودکان، اطلاع از نیازهای همسایگان و توجه به وضعیت خانواده‌هایی که روزهای دشوارتری را پشت سر می‌گذارند، نمونه‌هایی از سرمایه اجتماعی‌اند که در شرایط جنگی اهمیت بیشتری پیدا کرده‌اند.

در یک کلام، بندر عباس در طول جنگ نابرابر و پس از آن دیگر شهری نیست که برای دهه های بسیار بوده است. در تمام صحن و در گوشه گوشه های آن خنجر بی رحم حملات دشمن زخم های خود را برجای گذارده است.

* منا تختی: پژوهشگر گفتمان‌های شهری، دانشجوی دکترای شهرسازی و ساکن بندر عباس است.
** علی کیافر: شهرساز، پژوهشگر، استاد دانشگاه کالیفرنیا استاد راهنمای رساله دکتری منا تختی است.

تزهایی پیرامون تحولات سیاسی ایران

فریدون احمدی

تزهایی پیرامون تحولات سیاسی با پتانسیل تأثیرگذاری راهبردی در یک سال گذشته

مهم‌ترین شاخصه‌ها و ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی در یک سال گذشته با پتانسیل تأثیرگذاری راهبردی و استراتژیک بر روندهای کلان و سرنوشت کشور در نگاهی گذرا، بسیار فشرده و تیتروار. این موارد کرونولوژیک و به ترتیب وقوع زمانی و یا به ترتیب اهمیت آورده نشده‌اند.

۱- تحولات در ماهیت و در تعادل قوا در حاکمیت جمهوری اسلامی
پس از تحولات یک سال گذشته اینک نیروی برتر و تعیین‌کننده در نظام، دیگر روحانیت، دستگاه ولایت و یا ولی‌فقیه احتمالی نیست بلکه دایره‌ای از فرماندهان سپاه و امنیتی‌هایند. دیگر سپاه بازوی اجرایی دستگاه ولایت نیست، دستگاه ولایت و روحانیت، پوشش و توجیه ایدئولوژیک حاکمیت سپاه و ارگان‌های امنیتی است. چه مجتبی زنده و سالم باشد چه مرده یا ازکارافتاده. دیگر فصل‌الخطابی در کار نیست. حذف علی خامنه‌ای نقطه عطف بود. او آخرین ولی‌فقیه نظام بود.

۲- اجتناب‌ناپذیری جنگ‌های ۱۲ و ۳۹ روزه، بن‌بست استراتژیک سیاست‌های کلان رژیم در پنج دهه گذشته
ضدیت با آمریکا و رویکرد محو اسرائیل، سیاست‌های اتمی و موشکی، محاصره نظامی اسرائیل، ایجاد نیابتی‌ها و تلاش برای صدور اسلام‌گرایی شیعی و مجموعه اقدامات و تشنج‌آفرینی‌ها دیر یا زود قطعا به جنگ و تقابل نظامی می‌انجامید. توجه به این واقعیت از نظر نوع نگاه به صحنه و صف‌بندی‌های سیاسی و نیز در درک روندهای احتمالی آتی در عرصه بین‌المللی اهمیت بسیار دارد.

۳- افزایش تاثیر اراده و تصمیم کشورهای قدرتمند جهانی و منطقه‌ای بر روندهای سیاسی در ایران
عملکرد جمهوری اسلامی طی دهه‌ها و به‌ویژه در یک سال گذشته اکنون کار را به جایی کشانده که پارامتر تصمیم قدرت‌های جهانی و منطقه‌ای به‌طور مستقیم بر سرنوشت و حیات مردم کشور ما تاثیرگذار است. نه فقط رویکرد آمریکا و اسرائیل درباره جنگ یا مذاکره و توافق با جمهوری اسلامی بلکه نوع تعامل دیگر کشورهای منطقه به پارامتری بسیار مهم در نحوه انکشاف و نیز تحلیل روندها در کشور ما تبدیل شده است.

۴- تاثیرات جنگ ۱۲ روزه بر روانشناسی مردم و حکومت
مردم در برابر چشمشان ضربه‌پذیری نظام، عینیت سقوط آن و از بین رفتن چند رده عناصر کلیدی و زیرزمینی شدن رهبری آن را دیدند. این امر بر امید آنان بر اثربخشی حمله خارجی برای رهایی از نکبت نظام اسلامی افزود. شکست در جنگ ۱۲ روزه همچنین حکومت را به سوی ایجاد ساختار غیرمتمرکز و آتش‌به‌اختیاری نظامی سوق داد که مثل شمشیر دو لبه به بهای ایجاد انشقاق در فرماندهی، در تاب‌آوری در جنگ ۴۰ روزه یاری‌اش کرد.

۵- تجربه انباشته شده در مقیاس میلیونی در مردم در آزمودن سیاه و سرخ و خاکستری و سبز و بنفش
برای اولین بار در حیات جمهوری اسلامی، بخش قابل‌توجهی از مردم ایران با آزمودن اصول‌گرایان و اصلاح‌طلبان و چپ‌ها و اصلاح‌طلبان حکومتی، به آقای رضا پهلوی چه به عنوان نماد پادشاهی، چه به عنوان شخصی برای هدایتگری و هماهنگ‌کنندگی روند گذار از جمهوری اسلامی و براندازی نظام روی آوردند. این یک انتخاب استراتژیک بود از سر عاملیت و آگاهانه و نه از سر فریب‌خوردگی رسانه‌ای و یا امری صرفاً نوستالژیک. در اینجا قصد ارزش‌گذاری و یا ندیدن کاستی‌ها را ندارم اما هر آن‌کس که نخواهد این انتخاب بخش مهمی از مردم و این واقعیت سیاسی و اجتماعی را ببیند، راه به ناکجاآباد سیاسی خواهد برد.

۶- رویکرد پراگماتیستی چه کسی می‌تواند؟ چه نیروهایی قادرند تحولی ایجاد کنند؟
اگر بپذیریم عرصه سیاست عرصه اعمال نیروست و اهداف سیاسی تنها با تکیه بر ابزار و منابع قدرت قابل حصول هستند، در امر گذار از نظام اسلامی و کنار نهادن آن، نگاه‌ها بیش از پیش بر آن نیروهای سیاسی و اجتماعی که امکان و توانایی ایجاد تغییر و تاثیرگذاری سیاسی دارند متمرکز شده است. جایگاه سخنان زیبا و برنامه‌ها و منشورهای شسته‌رفته در فضای سیاسی تنگ‌تر شده و پراگماتیسمی معطوف به هدف در ارزیابی از نیروها جای خود را باز کرده است.

۷- کلان‌گفتمان: نفی انقلاب اسلامی با همه نمودها و مظاهر آن
برای غلبه بر نظام اسلامی حاکم، بسیار از ضرورت وجود و طرح یک کلان‌گفتمان سخن گفته شده است. به نظر می‌رسد گفتمان نفی انقلاب اسلامی و تجدیدنظر جامعه در مورد یکی از بزرگ‌ترین داوری‌های تاریخی در سال ۵۷ به کلان‌گفتمان غالب تبدیل شده است. خواست‌های آزادی‌های فردی، پیوند با جهان و جهان غرب، انتخاب زندگی و سبک زندگی، توسعه و رفاه و پیوند با اقتصاد جهانی خود را در نفی انقلاب ۵۷ به نمایش گذارده است. “پنجاه‌وهفتی” که به عنوان یک ناسزای سیاسی زیاد به کار برده شده، مفهوم و مصداقی واقعی در زندگی سیاسی و صف‌بندی‌های سیاسی در ایران یافته است.

۸- ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه نقطه عطفی در تاریخ ایران
تاریخ مبارزات با نظام جمهوری اسلامی را می‌توان به پیش و پس از این دو روز خون‌بار با پیامدهایی بسیار مهم و استراتژیک تقسیم کرد. کشتن جنایت‌بار ده‌ها هزار ایرانی و زخم عمیقی که این جنایت هولناک بر اعماق جان انسان ایرانی نهاده است حتی در نگاهی میان‌مدت، امکان تثبیت راه حل‌های بینابینی را بسیار ناچیز کرده است. هیچ گشایش جدی اقتصادی، که خود بسیار ناممکن به نظر می‌رسد قادر نیست اکثریت ملت ایران را با موجودات و جریاناتی مثل قالیباف و روحانی و دیگران آشتی دهد. اگر پدر را به جوان تبدیل کنیم، گفت: جوان کشتی و تخم کین کاشتی / جوان‌کشته را کی بود آشتی؟

۹- پیامدهای جنگ ۳۹ روزه
تضعیف کلی و عمومی جمهوری اسلامی، تبدیل آن از یک دولت مستقر به یک نیروی زیرزمینی، از میان رفتن رهبر آن به عنوان وحدت‌بخش و ستون خیمه نظام و در کنار آن به نمایش درآمدن توان بقا و دوام‌آوری نظامی آن. از دیگر عواقب این جنگ علاوه بر تضعیف کلی نظام که همسو با منافع ملی مردم ایران بود، آشکارتر شدن و تشدید شکاف بین اهداف کشورهای طرف جنگ، آمریکا و اسرائیل، با منافع ملی ایرانیان چه در نحوه پیشبرد جنگ و چه در نحوه پیشبرد مذاکرات است.

۱۰- دو راهی و نیز بن‌بست نظام در تبدیل شدن به یک دولت معمولی با پذیرش نظم و هنجارهای جهانی و یا ادامه یاغی‌گری بین‌المللی
مجموعه روندهای سیاسی و درگیری‌های نظامی و نیز اراده جامعه جهانی، حکومت اسلامی را در موقعیت یک دو راهی و به باور من یک بن‌بست قرار داده است که یا به نظم موجود جهانی تن دهد که به معنای تسلیم و نفی ماهوی خود خواهد بود و یا به یاغی‌گری بین‌المللی ادامه دهد که آن نیز به معنای نابودی‌اش به طریقی دیگر است؛ هرچند در این مسیر تخریب ایران نیز برایش اهمیتی ندارد. نظام اسلامی از تعیین تکلیف در برابر این دو راهی گریزی ندارد. تشدید بیش از پیش جنگ و جدال‌های درون‌حکومتی حاصل گیر افتادن حکومت در این دو راهی است. تاکتیک به سیم آخر زدن و ایفا کردن نقش «مرد دیوانه» در عرصه بین‌المللی نیز فقط کوتاه‌مدت آب را گل‌آلود می‌کند و چاره کار نظام نیست.

۱۱- چشم‌انداز تشدید بحران‌های گوناگون به‌ویژه ابربحران اقتصادی و برآمد دوباره جنبش‌های اعتراضی
همه شواهد دال بر تشدید همه‌جانبه بحران‌های جاری در ایران به‌ویژه بحران اقتصادی و فراروییدن آن به یک ابربحران است. خود رژیم نیز جنگ اصلی را با مردم و بیشترین خطر را در خیزش دوباره آنان می‌بیند. ادامه سرکوب و تشدید ددمنشانه اعدام‌ها، خود نشانه این هراس و این ارزیابی رژیم است.

۱۲- وضعیت نیروهای سرکوب رژیم
در جریان جنگ، نیروهای سرکوب رژیم آسیب جدی دیدند و پس از آن نیز شکاف بین خیابان (طرفداران خیابانی رژیم) به مثابه اهرم فشار جناحی از حاکمیت از یک سو و رهبران آماده توافق نظام از سوی دیگر به تضعیف بیشتر این نیرو منجر شد. متناسب با نحوه پیشرفت مناسبات و مذاکرات با آمریکا پیرامون تنگه هرمز و تحت تاثیر جدال‌های حکومتی، بخشی از نیروهای سرکوب در آمادگی‌های قبلی برای جنایت تجدیدنظر خواهند کرد و شواهدی در دست است که به قول خودشان مانند قبل “پای کار” نباشند.

۱۳- دینامیسم یگانگی و تضاد توامان باندهای مختلف حکومتی
تضاد مواضع و کشمکش‌های درون‌حکومتی واقعیتی است آشکار؛ از سوی دیگر تجربه نیز در تمام طول حیات ننگین نظام نشان داده است که همواره مبانی وحدت‌بخش جناح‌های حکومتی بر اختلافات غلبه داشته است. اکنون اما به نظر می‌رسد خود نیز حدت و عمق این اختلافات را بزرگ‌تر جلوه می‌دهند تا بهتر نقش پلیس خوب و پلیس بد را ایفا کنند. این تاکتیک را به نمایندگان اوباما در جریان برجام فروختند و اینک نیز به دار و دسته ترامپ می‌فروشند.

۱۴- پارامتر نیروهای نیابتی به عنوان عامل مستقیم سرکوب در ایران
در هر ارزیابی از نیروی سرکوب رژیم باید امکان استفاده حکومت از تروریست‌ها و مزدوران منطقه‌ای مثل حشدالشعبی، فاطمیون و غیره و حتی حوثی‌ها را نیز مد نظر داشت. بی‌دلیل نیست که جمهوری اسلامی در مذاکراتش ایران را به عمق استراتژیک اسلام‌گرایان شیعی منطقه تبدیل کرده است.

۱۵- ضرورت بازبینی نوع نگاه به جنبش‌های مدنی و صنفی و رابطه آن‌ها با امر سرنگونی و گذار از جمهوری اسلامی
همه ما از ددمنشی و بی‌پروایی حکومت اسلامی در قتل و آدم‌کشی آگاه بودیم اما برای کمتر کسی این حد از سرکوبگری و جنون آدم‌کشی قابل تصور بود که در دو روز ده‌ها هزار جوان را به خون بکشند. اکنون این پرسش به‌طور جدی مطرح است که آیا شیوه‌های مبارزه مدنی در برابر چنین حکومتی که اجازه تشکیل هیچ تشکلی را هم نمی‌دهد پاسخ می‌دهد؟ و کلاً با توجه به خصلت و کارکرد مبارزات و جنبش‌های مدنی در ایران، رابطه آن‌ها با امر سرنگونی و گذار از نظام چگونه تعریف می‌شود؛ آن هم در شرایطی که زمان و مخاطراتی که سرنوشت کل کشور را تهدید می‌کنند نقش مهمی ایفا می‌کند.

۱۶- چشم‌انداز سیر رویدادها به سمت تقابل‌های مسلحانه و موضوع دفاع مسلحانه
صرف‌نظر از اراده ما و اینکه چه بخواهیم یا نخواهیم، ممکن است خشم بی‌کران انباشته‌شده در جامعه، روندها را به سوی تقابل‌های مسلحانه سوق دهد. فراتر از آن امکان دارد اراده بازیگران بین‌المللی نیز تقابل‌های مسلحانه از نوع قومی آن را که بسیار مخرب نیز هست به کشور ما تحمیل کند. بر این اساس باید به این موضوع بدون تابو پرداخت و هم‌فکری کرد.

۱۷- فرهنگ و مناسبات حاکم در میان نیروهای اپوزیسیون (داخل و خارج کشور)
سپهر سیاسی در ایران کاملاً قطبی شده و در سطوحی رقابت سیاسی جایش را به دشمنی سیاسی داده است. علاوه بر تخریب‌های سایبری عوامل رژیم، روی آوردن جمعیتی میلیونی به سیاست با اتکا به اینترنت و با کمترین دانش سیاسی و با روحیاتی سرکوبگرانه به این بیماری دامن زده است. همه جریان‌ها و شاخه‌های سیاسی بدون استثنا به شدت از ضعف جدی فرهنگ رواداری و پذیرش دگراندیش رنج می‌برند. در این شرایط و با وجود چنین فضایی، به جای همکاری و همگامی، باید سطوح پایین‌تری از تلاش‌ها و هماهنگی‌ها را برای تلطیف و سالم‌سازی سپهر سیاسی و گریز از تقابل‌های زیان‌بار در پیش گرفت.

۱۸- عوامل شکست تلاش‌های تاکنونی برای همگرایی نیروهای اپوزیسیون
▪️نبود یا ضعف جدی فرهنگ رواداری و پذیرش دگراندیش
▪️نگاه ایدئولوژیک به نوع نظام جانشین و نداشتن پروفایل اثباتی به‌گونه‌ای که هویت جریان‌هایی بر بنیاد نفی هویت دیگری استوار است.
▪️هم‌راستا و هم‌سنخ بودن برخی نیروهای اپوزیسیون با بنیان‌های بینشی و رویکردهای سیاسی پدیدآورنده انقلاب اسلامی در سال ۵۷
▪️اساس قرار ندادن منافع ملی و به جای آن افراط‌گری و دنبال کردن برنامه‌های حزبی و فرقه‌ای آن هم به شکل حداکثری
▪️زیاده‌خواهی و سهم‌طلبی بر اثر نبود سیستم و مکانیسمی برای وزن‌کشی و روشن نبودن جایگاه، پایه اجتماعی و حد تاثیرگذاری هر نیروی سیاسی تا قبل از ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه

اکنون در برابر این شرایط چه باید کرد؟
در پایان با تاکید بر این مهم که باید تماماً و در اساس بر نیروی خود ملت ایران متکی شد، به نظر من شایسته است رویکرد اصلی نیروهای اپوزیسیون خواهان براندازی جمهوری اسلامی و طرفدار جمهوریت چه جمهوری‌خواه و چه طرفدار پادشاهی مشروطه بر وظایف زیر متمرکز شود: سازمانگری، سازمانگری و سازمانگری، گسترش پایگاه اجتماعی، تشدید شکاف در میان مدافعین نظام، مقابله با انحصارطلبی و افراط‌گری و پرخاشگری و خشونت کلامی در سپهر سیاسی، پیشبرد پروژه‌های مشترک، تلاش برای ایجاد گسترده‌ترین توافق‌های ممکن پیرامون نقشه راه و همان اصول حداقلی که بارها اعلام شده است و البته همکاری بر پایه پذیرش توزیع اختیارات و مسئولیت‌ها بر اساس موقعیت و اندازه تاثیرگذاری هر جریان سیاسی.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای احمدی عزیز. مبحث مهمی را گشودید و نکات اصلی جنبش مردم ایران را، خلاصه اما با ظرافت و شجاعت، بیان کردید. من هم در راستای فکری شما هستم و برایتان موفقیت آرزو دارم. یک سؤال دارم و یک نکته. سؤال: آنجا که به میزان پایگاه اجتماعی نیروهای سیاسی پرداخته‌اید، (نبود سیستم و مکانیسمی برای وزن‌کشی و روشن نبودن جایگاه، پایه اجتماعی و حد تاثیرگذاری هر نیروی سیاسی تا قبل از ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه)، چرا فقط “قبل از” روزهای ۱۸ و ۱۹ دی را منظور کرده‌اید؟ حتمأ می‌پذیرید که یکی از مشکلات اساسی ما این است که آمار مناسبی (”دقیق” بودن پیشکش) از میزان مقبولیت و محبوبیت هر نیرو بین مردم نداریم.
نکته مهم اما این است که شما، مثل سایر آزادیخواهان ایرانی، به نقش فرد و قبول مسؤلیت فردی، بهای چندانی نداده‌اید. مثالی که الان در ذهنم هست، ریاست جمهوری آقای خاتمی است. وی طوری حرف می‌زد، انگار که لطف کرده و مسؤلیت را قبول کرده است. اما مبارزه احتیاج به افرادی که “لطف” می‌کنند و مسئولیتی را قبول می‌کنند ندارد. کسی که مسؤلیت قبول می‌کند، باید خوشحال و سرافراز باشد که عهده‌دار مسؤلیت شده، به وظیفه‌ای که به عهده‌اش گذاشته شده افتخار کند و ترسی از این نداشته باشد که بگوید قدرت را برای تحقق وظایف خود احتیاج دارد. و در مقابل، مردم هم باید قدر چنین افرادی را بدانند و دست از تنگ‌نظری و رقابت‌های مضر بردارند و حمایت و کمک کنند که فرد مسؤل از عهده انجام وظیفه برآید. بی دلیل نیست که واژه «قدرت‌طلبی» در زبان فارسی، بار منفی دارد. از میلیون‌ها شهروند آزاده و خیرخواه چه کاری برمی‌آید، اگر کسانی «قدرت‌طلب» پیدا نشوند و مسؤلیتی را به دوش نگیرند؟!
سلامت باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ جناب احمدی گرامی, با تشکر از پرداختن به چالش‌های اپوزوسیون و ضمن تایید نظراتتان باید اضافه کنم که اگرچه بدون اتحاد و یا همکاری نیروهای برانداز امر مبارزه و براندازی دشوار خواهد بود اما نباید اتحاد را پیش شرط مبارزه کرد. مهم همچنان که نگاشتید سازمان دهی مردم و هواداران است چرا که توده‌های سازمان یافته هر جریان سیاسی در میدان مبارزه راه‌های همکاری با یکدیگر را بر اساس واقعیت‌های زمینی پیدا و رهبران را آگاه و مجبور به اتحاد در بالا می‌کنند.
با سپاس، نیما، امریکا.

---

☑️ درود بر آقای احمدی گرامی،
تحشیه‌ای از لابلای هول و ولای انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ و فاجعه ۱۳۵۷
زمانی که لنین، در مقام سیاستمداری باهوش و زیرک، «تزهای آوریل» را تحریر کرد، در پسِ آن، یک استراتژی بزرگ و از پیش اندیشیده ‌شده در ذهن داشت: فروپاشاندن نظام تزاری و بنیانگذاری نخستین حکومت پرولتاریایی جهان. خمینی نیز، برخلاف لنین، نه تنها از هوش و زیرکی برخوردار نبود؛ بلکه در بسیاری از وجوه، تجسّم تمام‌ عیار بلاهت و حماقت سیاسی بود؛ با این‌همه، هنگامی که کتاب «حکومت اسلامی» را نوشت و منتشر شد، در ذهن خود طرحی را می‌پخت که صرفا به تصاحب قدرت در ایران محدود نمی‌شد؛ بلکه سودای پایه‌گذاری نخستین حکومت الهیِ مستضعفان را داشت و استراتژی آن را فراتر از ایران و در افقی جهانی می‌دید.
از این مقدمه که بگذریم، تزهای شما، به گمان من، در چارچوب چنین مفهومی از استراتژی قرار نمی‌گیرند؛ زیرا نخستین پرسشی که ناگزیر در ذهن آدمی پدیدار می‌شود، اینست که آیا شما از چشم‌انداز بازمانده‌های گیوتین الهی، به استراتژی خود آنان نیز اندیشیده‌اید یا نه؟ مسئله فقط این نیست که ما چه می‌خواهیم و چه چیزی را نمی‌خواهیم؛ بلکه مسئله این است که طرف مقابل چه می‌خواهد، برای رسیدن به خواسته خود چه امکاناتی در اختیار دارد و برای حفظ قدرت خویش تا کجا حاضر است پیش برود. آنان می‌خواهند که به هر قیمتی که شده، در قدرت و بر مصدر تصمیم‌گیری باقی بمانند و امتیازهای خود را حفظ کنند؛ ولو اینکه بهای این پابرجایی، برپا کردن هر روز و هر شبِ «دی ‌ماه‌های خونین» باشد. آنان سالهاست، به انواع و اقسام راهها، به مردم ایران فهمانده‌اند که اگر قرار باشد خودشان «حاکم مطلق» باقی نمانند، حاضرند جمعیت ایران را به همان تعدادی قلیل برسانند که در سال فاجعه ۱۳۵۷ وجود داشت؛ یعنی حدود سی ‌و شش میلیون نفر. معنای چنین تهدیدی مگر جز این است که برای بقا و دوام حکومت خود، حاضرند دهها میلیون ایرانی را، از صغیر و کبیر، به قتل برسانند و از این بابت نیز ککشان نگزد که دیگران در باره آنان چه خواهند گفت؟
مگر آن پاسدار در تلویزیون علنا نگفت که «مادرانتان را به عزایتان مینشانیم»؟ مگر آن آخوند کذایی نگفت که «چهل هزار نفر» کم بوده و باید بیشتر از اینها می‌کشتند؟ پس بحث فقط نباید بر سر این باشد که چه چیزی باید برود؛ بلکه باید پیش از هر چیز در این باره اندیشید که با کسانی که اکنون حاکمند، به گیوتین اتکا کرده‌اند و از اذان صبح تا بوق شامگاه، جوانان این مملکت را بر سر چوبه‌های دار می‌آویزند، چگونه باید برخورد کرد؟
اصل قضیه دقیقا همینجاست؛ زیرا اینکه کثیری میلیونی از ایرانیان، چه درونمرز و چه برونمرز، در نخواستن این سیستم فقاهتی متحدالعقیده‌اند، تقریبا محل هیچ تردیدی نیست؛ اما مسئله تعیین‌کننده آن اقلیت حاکم، مسلح، به‌ شدت خونریز و تشنه جنایت‌های عریان و همچنین ذینفعانی هستند که برای حفظ قدرت و امتیازهای نجومی خود، از قِبَلِ همین حکومت، حاضرند تا چه اندازه جنایت کنند و تا کجا پیش بروند.
همین شناخت از استراتژی طرف مقابل است که باید مخالفان را هوشیار، بیدارفهم و همبسته کند؛ زیرا نمی‌توان صرفا با گفتن اینکه «همه مردمان ایران، این نظام را نمی‌خواهند»، تصوّر کرد که مسئله استراتژیک حل شده است. مسئله اصلی آن است که پیش‌شرط‌های این همبستگی بر کدام محورها باید شکل بگیرند، به‌گونه‌ای که طرف مقابل، با وجود دسترسی به انواع و اقسام امکانات قدرت، نتواند در صفوف متّحدین و همبستگان خللی ایجاد کند و آنان را از درون به جان یکدیگر بیندازد.
من سالیان سال است که گفته‌ام مهم نیست ایرانیان به چه قوم و نژاد و زبان و تشکیلات و فرقه و سازمان و امثالهم گرایش و تعلّق دارند؛ بلکه مسئله بنیانی اینست که باید کوشید «پرنسیپ‌های باهمزیستی مردمان ایران» را از کهن‌ترین لایه‌های تاریخ و فرهنگ ایرانیان دریافت و سپس بر شالوده آنها به اقدامهای کلیدی همّت کرد. تا امروز امّا کمتر کسی گوش خود را به این «بن‌مایه‌های فرهنگ باهمستان ایرانیان» بدهکار کرده است؛ زیرا هر کسی خواسته است فقط «اصول مرامنامه» خودش را به حیث شرط همکاری و همبستگی مطرح کند و با تمام قوا از آن دفاع نماید. نتیجه چنین رویکردی نیز از پیش روشن است: همبستگی هرگز؛ تشتّت و تفرقه و رقابت و خصومت تا ابد.
برای رفتن به جایی، فقط داشتن استراتژی کافی نیست؛ بلکه نخست باید استراتژی حاکمان را دقیق شناخت و سپس شاه‌کلیدهایی پرنسیپ‌هایی را پیدا کرد که نیروهای حاکم نه تنها نتوانند آنها را از میان بردارند؛ بلکه حتّا نتوانند آنها را علیه نیروهای همبسته به کار گیرند. این شاه‌کلیدها باید چنان بنیانی و فراگیر باشند که هیچ گرایش سیاسی نتواند آنها را ملک طلق خود بداند و هیچ گروهی نتواند دیگری را به دلیل پذیرش آنها طرد کند.
برای مثال، «گزندناپذیری جان و زندگی» نه تنها در مرامنامه هیچ گرایش سیاسی خاصّی صورتبندی نشده است؛ بلکه اصولا به هیچ گروه و سازمان و حزب و فرقه‌ای نیز منتسب نیست؛ زیرا پرنسیپی عام و جهانی است که می‌توان آن را حتّا فراتر از مفاد متعارف «حقوق بشر» دید. اهمیّت این پرنسیپ دقیقا در همین عام و فراگیر بودن آن است؛ زیرا وقتی «جان و زندگی» به‌ عنوان یک اصل بنیانین پذیرفته شود، بسیاری از امکانهای تبلیغاتی، خصومتی و تفرقه‌ای طیف حاکمان، پیشاپیش خلع سلاح می‌شوند؛ چونکه «جان و زندگی» فقط جان و زندگی مخالفان را در برنمی‌گیرد؛ بلکه جان و زندگی خود آنان را نیز شامل می‌شود و همین موضوع، موجب می‌شود که نتوانند اقدام‌هایی را مرتکب شوند که همان اصل بعدها علیه خودشان به کار گرفته شود.
این فقط یک نمونه از شاه‌کلیدهایی است که باید در فرهنگ باهمستان ایرانیان جست ‌و جو کرد و همین منطق را باید در باره دیگر پرنسیپ‌های بنیانی باهمزیستی نیز دنبال کرد: اصولی که نه به قوم و زبان و مذهب و سازمان و ایدئولوژی خاصّی تعلّق دارند و نه میتوان آنها را به سود یک گروه مصادره کرد؛ بلکه از آنِ همه مردمانی هستند که در این سرزمین با یکدیگر زندگی کرده‌اند و می‌خواهند در آینده نیز در کنار یکدیگر زندگی کنند. اگر مدّعیان گوناگون اپوزیسیون بتوانند این شاه‌کلیدهای اساسی را از اعماق تاریخ و فرهنگ کهنسال ایران دریابند و به جای تحمیل مرامنامه‌های خود، آنها را به بنیان همکاری و همبستگی تبدیل کنند، آنگاه نه تنها امکان ایجاد یک همبستگی واقعی پدیدار خواهد شد؛ بلکه مهمتر از آن، ابزارهای اصلیِ تفرقه‌ افکنی طرف مقابل نیز کارایی خود را از دست خواهند داد؛ زیرا آنچه که نیروهای همبسته را به یکدیگر پیوند می‌دهد، دیگر شخص و حزب و سازمان و ایدئولوژی نخواهد بود؛ بلکه اصولی خواهد بود که فراتر از همه اینها قرار دارند.
مسئله در نهایت این نیست که چه کسی بر دیگری غلبه کند؛ بلکه مسئله این است که آیا می‌توان بنیانی برای باهمستانی ساخت که هیچ قدرتی نتواند با دست گذاشتن بر تفاوتهای قومی و زبانی و سیاسی و سازمانی و تاریخی آن را از درون متلاشی کند. اگر این شاه‌کلیدها شناخته و به کار گرفته شوند، من تضمین می‌کنم که پسمانده‌های ولایت گیوتینی، نه فقط در ایران؛ بلکه در سراسر خاورمیانه و جهان، در برابر نیروی چنین همبستگی، همچون «لشگر آنوبیس» در فیلم «مومیایی»، در کمتر از بیست ‌و چهار ساعت ناپدید خواهند شد؛ زیرا قدرت آنان، پیش از آنکه در سلاح و سرکوب خلاصه شده باشد، در شکافهایی است که میان ما می‌سازند و تا زمانی که نتوانیم شکافها را با پرنسیپ‌های مشترکِ باهمزیستی پُر کنیم، هر استراتژی دیگری نیز دیر یا زود در برابر همان قدرت حاکم، فرسوده خواهد شد.
بنابر این، شاه‌کلید مسئله نه فقط یافتن راهی برای رفتن و خلع و عزلِ آنان؛ بلکه یافتن بنیانهایی است که پس از رفتن آنان نیز بتواند مردمان ایران را در کنار یکدیگر نگه دارد؛ زیرا اگر نتوانیم «باهمستان» را بر شالوده پرنسیپهای مشترک بنا کنیم، رفتن یک قدرت، به‌ خودی‌ خود، تضمین‌کننده آمدن آزادی و باهمزیستی نخواهد بود.
شاد زی و خوشکام باش! فرامرز حیدریان

---

☑️ آقای حیدریان عزیز. اشاره و استدلال شما برای در نظر گرفتن امکانات بقای ج.ا. کاملأ به جا و درست است:”مسئله فقط این نیست که ما چه می‌خواهیم و چه چیزی را نمی‌خواهیم؛ بلکه مسئله این است که طرف مقابل چه می‌خواهد، برای رسیدن به خواسته خود چه امکاناتی در اختیار دارد و برای حفظ قدرت خویش تا کجا حاضر است پیش برود”.
جمله دیگری هم که طعم تلخی دارد توجه من را جلب کرد: “تا امروز امّا کمتر کسی گوش خود را به این «بن‌مایه‌های فرهنگ باهمستان ایرانیان» بدهکار کرده است”. می‌دانیم که هر ارتباط موفق، هم به فرستنده نیاز دارد و هم به گیرنده. امیدوار باشیم که در میان ایرانیان به یقین افراد پرکار و هوشمندی هستند که از نظرات و تجربه شما استفاده می‌کنند. باید صبر و حوصله داشت و شعر سعدی را آویزه گوش قرار داد: تو نیکی می کن و در دجله انداز، که ایزد در بیابانت دهد باز! از نظر محتوا، اشاره شما به “شاه کلید” و “پرنسیپ‌ها” کاملأ بجاست، نهایت اینکه اینها شرط لازم هستند، نه شرط کافی. به اختصار عرض کنم که یکی از شروط زیر نیز لازم است تا ج.ا. به پایان برسد:
۱-ادامه جنگ فعلی همراه با محاصره اقتصادی (هنوز نمی‌دانیم وضع به چه شکل جلو خواهد رفت)
۲-سقوط ج.ا. در اثر دینامیسم درونی خود
۳-اجماع جدی جهانی شامل آمریکا، اروپا، چین، روسیه و کشورهای منطقه برای پایان دادن به ج.ا. (با یا بدون دخالت نظامی)
۴- وقوع یک حادثه غیرمترقبه در حد فاجعه ملی
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای رضا قنبری. درود بر شما و ممنون از اظهار نظر پیرامون نوشته من. پرسیده‌اید “چرا آنجا که به میزان پایگاه اجتماعی
نیروهای سیاسی پرداخته‌اید، (نبود سیستم و مکانیسمی برای وزن‌کشی و روشن نبودن جایگاه، پایه اجتماعی و حد تاثیرگذاری هر نیروی سیاسی تا قبل از ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه)، چرا فقط “قبل از” روزهای ۱۸ و ۱۹ دی را منظور کرده‌اید؟” تا قبل از ۱۸ و ۱۹ دیماه در صحنه سیاسی کشور ما با هیچ مکانیزمی برای سنجش پایه اجتماعی نیروهای سیاسی اپوزیسیون مخالف کلیت رژیم مواجه نیستیم. بنابراین بسیاری تشکل‌های سیاسی حتا چند نفره بدون پایه اجتماعی ادعا و سهم‌طلبی بس بزرگی داشتند و دارند. در آن دو روز دیماه به دعوت آقای رضا پهلوی بخش بزرگی از مردم به میدان آمدند در خارج از کشور نیز شاهد همین پدیده بودیم و نوعی وزن کشی سیاسی صورت گرفت که پدیده‌ای بسیار مهم و تعیین کننده بود که متاسفانه بخشی از کنشگران سیاسی تصمیم به انکار وندیدن آن واقعیت گرفتند.
در نکته دیگر نوشته‌اید اتحاد را نباید پیش شرط مبارزه کرد. سخن درستی است و من معتقدم در این فصای سیاسی در ایران اتحادی بدان معنا حداقل درکوتاه مدت شکل نخواهد گرفت، تمام تلاش ها تا کنونی برای ایجاد اتحاد به شکست انجامیده و در این شرایط باید سطوح پایین‌تری از تلاش‌ها و هماهنگی‌ها را برای تلطیف و سالم‌سازی سپهر سیاسی و گریز از تقابل‌های زیان‌بار در پیش گرفت.
فریدون احمدی

---

☑️ با درود جناب نیما ازآمریکا. درست است اتحاد را نباید پیش شرط مبارزه قرار داد من بر این باورم که در شرایط کنونی در میان جریان‌های سیاسی مخالف جمهوری اسلامی اتحادی شکل نخواهد گرفت و تلاش‌های تاکنونی نیزبا شکست مواجه شده و علل ان را نیز در مطلب بالا برشمرده‌ام و نتیجه گرفته‌ام که باید سطوح پایین‌تری از تلاش‌ها و هماهنگی‌ها را برای تلطیف و سالم‌سازی سپهر سیاسی و گریز از تقابل‌های زیان‌بار در پیش گرفت. به درستی تاکید کرده‌اید که و شاید شرایطی پیش آید که: پایه اجتماعی “هر جریان سیاسی در میدان مبارزه راه‌های همکاری با یکدیگر را بر اساس واقعیت‌های زمینی پیدا و رهبران را آگاه و مجبور به اتحاد در بالا” کنند.
فریدون احمدی

---

☑️ درود جناب فرامرز حیدریان و سپاس از مطلب مشروحی که نوشتید.
تاکید کرده‌اید به استراتژی دشمن و به “استراتژی بازمانده های گیوتین الهی” هم باید اندیشید و مساله این نیست که ما چه میخواهیم مساله این است که طرف مقابل چه میخواهد و تا کجا حاضر است پیش برود. تا اینجای سخن شما درست است و اساسا بدون بررسی سیاست ها، رویکردها و راهبردهای “طرف مقابل” نمی توان تدوین سیاست و راهبرد کرد. و من در مطلب بالا اساسا به راهبرد بزیر کشیدن نظام اسلامی نپرداختم و تدوین استراتژی مقوله ای جداست که از جمله با توجه به موارد هجده گانه بالا و موارد دیگر باید به آن پرداخت اما از آن تاکیدات پرشمار شما بر دد منشی و امادگی رژیم برای کشتار ملیونی این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌خواهید نتیجه بگیرید “در کف شیرنر خونخواره‌ای، غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟ ” از نوشته شما نمی توان مستقیم این برداشت را کرد اما تناقضی با بخش دیگری از نوشته شما به چشم می آید آنجا که از شاه کلید سخن می گوئید گویا اگر همه نیروهای مخالف نظام نکبت اسلامی برسر مثلا “گزند ناپذیری جان و زندگی” توافق کنند دست و بال آن نظامی که شما به درستی رویکردها و آمادگی هایش را برای کشتارملیونی و ارتکاب جنایات هولناک برشمردید، بسته می شود و کوتاه می آید؟ آیا اساسا شاه کلیدی وجود دارد؟
من براین باورم که سیاست عرصه اعمال نیرو در اشکال مختلف ان است و نه صرفا متکی بر توافق ها و سخنان خوب و زیبا. البته که توافق و تفاهم برسر اصولی جون گزند ناپذیری جان وزندگی ارزشمند ویاری دهنده است اما فقط به سهم خود و نه به مثابه شاه کلید.
تندرست و شادکام باشید. فریدون احمدی

---

☑️ جناب احمدی! با درود فراوان و با تشکر از مقاله ارزشمند شما.
متن را به ویژه از آن جهت که تلاش می‌کند وضعیت کنونی ایران را، بیش از آنکه صرفاً از منظر ترجیحات سیاسی و مواضع ایدئولوژیک ببیند، از منظر قدرت و مناسبات قدرت تحلیل کند ارزشمند و تأمل ‌برانگیز یافتم. توجه به تغییرات در ساختار قدرت جمهوری اسلامی، افزایش نقش عوامل بین‌المللی، احتمال بازگشت جنبش‌های اعتراضی، شکاف‌های درون حاکمیت، وضعیت نیروهای سرکوب و نیز ضعف‌های سازمانی و فرهنگی اپوزیسیون، همگی موضوعاتی مهم و قابل بحث‌اند. تأکید پایانی در مورد ” سازمانگری (سازماندهی؟)”، گسترش پایگاه اجتماعی، همکاری میان نیروهای مخالف جمهوری اسلامی و دستیابی به حداقلی از توافق بر سر نقشه راه نیز بسیار قابل توجه است.
با این حال، به نظرم درباره کاربرد واژه “تز” می‌توان یک تفکیک مفهومی مفید انجام داد. تمام ۱۸ بند متن از نظر منطقی و تحلیلی در یک سطح قرار ندارند. برخی واقعاً تز یا گزاره تحلیلی هستند؛ برخی دیگر مشاهده، ارزیابی تجربی، تفسیر علّی، پیش‌بینی، هشدار یا حتی پرسش پژوهشی‌اند. برای مثال، این ادعا که توازن قدرت در جمهوری اسلامی به شکل تعیین‌کننده‌ای به نفع سپاه و نیروهای امنیتی تغییر کرده است، یک گزاره تحلیلی و در واقع یک تز است. همچنین این ادعا که سیاست‌های جمهوری اسلامی در پنج دهه گذشته سرانجام جنگ و تقابل نظامی را اجتناب‌ناپذیر کرده‌اند، یک تز علّی است؛ هرچند به نظرم کاربرد واژه “اجتناب‌ناپذیر” بسیار قوی است و اثبات آن دشوارتر از اثبات این گزاره است که این سیاست‌ها در ۴۷ سال گذشته احتمال تقابل نظامی را به‌ شدت افزایش داده اند. در مقابل، بخش‌هایی درباره تشدید بحران اقتصادی، وضعیت نیروهای سرکوب یا احتمال حرکت جامعه به سوی تقابل مسلحانه، بیشتر مشاهده، ارزیابی یا پیش‌بینی هستند. بند ۱۵ نیز از این جهت جالب است که در واقع بیش از آنکه یک تز باشد، یک پرسش اساسی و پژوهشی مهم است: رابطه جنبش‌های مدنی و صنفی با سرنگونی جمهوری اسلامی و گذار از آن چگونه باید تعریف شود؟ متن این پرسش مهم را مطرح می‌کند، اما هنوز پاسخ نظری و عملی روشنی به آن نمی‌دهد. بنابراین شاید دقیق‌تر باشد که این متن را نه مجموعه‌ای از “۱۸ تز” به معنای دقیق کلمه، بلکه مجموعه‌ای از مشاهدات سیاسی، گزاره‌های تحلیلی، فرضیه‌ها، پیش‌بینی‌ها و پرسش‌های استراتژیک دانست که بخشی از آنها به معنای دقیق کلمه تز هستند. این تفکیک صرفاً یک بحث واژگانی نیست. اگر میان “آنچه مشاهده می‌کنیم” ، “آنچه از مشاهدات استنباط می‌کنیم”، “آنچه پیش‌بینی می‌کنیم” و “آنچه توصیه می‌کنیم” تمایز بگذاریم، استدلال متن بسیار نیرومندتر خواهد شد.
شاید نکته مهم‌تر به مفهوم استراتژی مربوط می‌شود. در برداشت من، استراتژی صرفاً عبارت از “شناسایی تحولات مهم سیاسی” یا حتی “فهرست کردن مجموعه‌ای از اقدامات مطلوب” نیست. استراتژی عبارت است از نظریه و طرح منسجمی برای عمل که در آن یک کنشگر سیاسی، با توجه به هدف، منابع، توانایی‌ها، محدودیت‌ها و واکنش احتمالی سایر کنشگران، می‌کوشد آرایش موجود قدرت را به‌گونه‌ای تغییر دهد که به یک هدف سیاسی مشخص دست یابد. این تعریف در بحث گذار دموکراتیک در ایران اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند؛ زیرا استراتژی براندازی یا جابه‌جایی رژیم الزاماً همان استراتژی گذار به دموکراسی نیست.
سؤال نخست این است: چگونه می‌توان ظرفیت حکومت موجود برای ادامه حکمرانی را تضعیف یا از میان برد؟ اما سؤال دوم، که برای گذار دموکراتیک حیاتی است، این است: پس از آن، چگونه می‌توان قدرت سیاسی، اقتدار قهری و مشروعیت را به شکلی منتقل و نهادینه کرد که حاصل آن یک نظام سیاسی کثرت‌گرا، پاسخگو و دموکراتیک باشد؟ به عبارت دیگر، تضعیف یا حتی سقوط یک نظام اقتدارگرا به خودی خود دموکراسی ایجاد نمی‌کند. سقوط یک رژیم می‌تواند به رژیمی اقتدارگرای دیگر، حکومت نظامی، بی‌ثباتی طولانی، خشونت و تجزیه قدرت، یا شکل‌های دیگری از حکومت غیر‌دموکراتیک منجر شود.
از این رو، استراتژی گذار دموکراتیک باید علاوه بر نظریه تغییر رژیم، دارای یک نظریه گذار نیز باشد. به همین دلیل شاید مفید باشد میان چهار مفهوم تمایز بگذاریم: ارزیابی استراتژیک، هدف استراتژیک، اولویت یا محور استراتژیک، و خودِ استراتژی. برای نمونه، “سازمانگری (سازماندهی؟)، سازمانگری و سازمانگری”، گسترش پایگاه اجتماعی، افزایش شکاف در میان حامیان رژیم، همکاری میان نیروهای اپوزیسیون و دستیابی به یک نقشه راه حداقلی، همگی می‌توانند اولویت‌ها یا محورهای مهم استراتژیک باشند. اما این مجموعه زمانی به یک «استراتژی» تبدیل می‌شود که بتوانیم توضیح دهیم: چه کسی چه کاری انجام دهد؟ با چه منابعی؟ با چه ترتیبی؟ در برابر چه موانعی؟ با پیش‌بینی چه واکنشی از سوی رژیم و سایر بازیگران؟ و بر اساس چه شاخص‌هایی موفقیت یا شکست این راهبرد را ارزیابی کنیم؟
بنابراین سؤال اصلی نباید فقط این باشد که: چگونه جمهوری اسلامی را تضعیف کنیم؟ بلکه باید پرسید: چگونه می‌توان توازن قدرت را به‌گونه‌ای تغییر داد که از یک سو تغییر رژیم امکان‌پذیر شود و از سوی دیگر، احتمال یک گذار مسالمت‌آمیز، مشروع و دموکراتیک افزایش یابد و خطر خشونت، فروپاشی، تجزیه قدرت و جایگزینی یک اقتدارگرایی دیگر کاهش پیدا کند؟ به نظرم اگر این تمایز مفهومی به متن افزوده شود، تحلیل از شرایط موجود می‌تواند یک گام مهم فراتر برود: از فهرستی از تحولات مهم سیاسی به سوی یک نظریه تغییر و یک استراتژی مشخص برای گذار دموکراتیک. این نکات را نه در رد ارزش متن، بلکه از این جهت مطرح کردم که به نظرم پرسش‌هایی که در این متن طرح شده‌اند، شایسته یک چارچوب نظری دقیق‌تر و منسجم‌تر هستند.
ارادتمند- خسرو

---

☑️ درود بر شما جناب خسرو گرامی
بسیار ممنون از نقد دقیق شما بر متن. کاربرد تز برای همه آن ۱۸ مورد شابد دقیق نباشد و انتقاد شما وارد است اما آن را در چارچوب استفاده از یک اصطلاح رایج در ادبیات سیاسی ایران ببنیم که مشتقاتی از آن نیزاستفاده میشود مثل تزگونه به معنی تیتروار. واقعیت این است که این متن کتبی شده سخنانی است که من در یک کارگروه شورای گذار که به امر بحران راهبردی در مجموعه اپوزیسیون میپردازد، ایراد کردم. قصد من از آن سخنان ذکر مجموعه تحولات و روندهائی در یک سال گذشته بود که به نحو و گونه ای بر راهبرد و استراتژی تاثیر می گذارند.
نکته دیگر شما مطالبی را در توضیح و تعریف استراتژی ذکر کرده و نوشته‌اید. استراتژی صرفاً عبارت از “شناسایی تحولات مهم سیاسی” یا حتی “فهرست کردن مجموعه‌ای از اقدامات مطلوب” نیست. این که کاملا روشن است اما به یک نکته مهم اصلا توجه و عنایت نداشته اید که من نوشته ام “رویدادها و روندهائی که تاثیر استراتژیک و راهبردی دارند”. روشن است تاثیر استراتژیک و راهبردی بکلی با خود استراتژی تفاوت دارد من اصولا در این مقاله وارد مقوله توضیح استراتژی گذار و یا سرنگونی نشدم و همه این موارد هجده گانه که می تواند موارد دیگری را را نیز در بر بگیرد در حقیقت مقدمه پرداختن همه جانبه به “بحران راهبردی”است. آن مواردی نیزکه در پایان مطلب اورده ام تنها تکیه بر راستاها و رویکردهائی هستند که میتوانند زمینه و بسترساز یک استراتژی موفق برای گذار از جمهوری اسلامی و استقرار دموکراسی در ایران باشند.
با سپاس فراوان فریدون احمدی

---

☑️ جناب احمدی با درود و تشکر از توجهی که به اظهار نظر من در مورد مقاله خود داشته‌اید.
من آن بخش مربوط به “استراتژی” را در عکس العمل به بخش پایانی مقاله شما “اکنون در برابر این شرایط چه باید کرد؟” نوشته بودم و فکر می‌کنم حذف یک پاراگراف برای خلاصه‌تر کردن کامنت موجب ابهام شده است. شما نوشته‌اید “رویکرد اصلی نیروهای اپوزیسیون خواهان براندازی جمهوری اسلامی و طرفدار جمهوریت چه جمهوری‌خواه و چه طرفدار پادشاهی مشروطه بر وظایف زیر متمرکز شود: سازمانگری، سازمانگری و سازمانگری، گسترش پایگاه اجتماعی، تشدید شکاف در میان مدافعین نظام، مقابله با انحصارطلبی و افراط‌گری و پرخاشگری و خشونت کلامی در سپهر سیاسی، پیشبرد پروژه‌های مشترک، تلاش برای ایجاد گسترده‌ترین توافق‌های ممکن پیرامون نقشه راه و همان اصول حداقلی که بارها اعلام شده است و البته همکاری بر پایه پذیرش توزیع اختیارات و مسئولیت‌ها بر اساس موقعیت و اندازه تاثیرگذاری هر جریان سیاسی.” من نخواستم در ضرورت حل معضل اقدام جمعی (Collective Action) که پیش نیاز هر سازمان دهی است و ادبیات گسترده ای در مورد آن در نظریه اقتصاد سیاسی وجود دارد بحث کنم اما نتوانستم از این نکته بگذرم که یک نقشه راه بدون راهبرد (Strategy) میتواند بی حاصل و حتی گمراه کننده باشد. تأکید بر سازمانگری، گسترش پایگاه اجتماعی، همکاری میان نیروهای مختلف سیاسی و تلاش برای دستیابی به گسترده‌ترین توافق ممکن پیرامون یک نقشه راه مشترک، بسیار قابل توجه است. اینها بدون تردید از شرایط مهم برای شکل‌گیری کنش جمعی مؤثر هستند. با این حال، به نظرم یک پرسش مفهومی مهم همچنان نیازمند تأمل بیشتر است: رابطه‌ی میان نقشه راه پیشنهادی و یک «راهبرد پیروزی» چیست؟
نقشه راه می‌تواند به ما بگوید چه اقداماتی باید انجام شود و این اقدامات با چه ترتیب و مراحلی پیش بروند. اما راهبرد باید علاوه بر این توضیح دهد که چرا انتظار می‌رود این مسیر مشخص ما را به نتیجه‌ی مطلوب سیاسی برساند. به بیان ساده‌تر، نقشه راه مسیر حرکت را نشان می‌دهد، اما راهبرد منطق و استدلالی را ارائه می‌کند که این مسیر را به مقصد متصل می‌سازد. این الزاماً به این معنا نیست که شما هیچ راهبردی را در نظر ندارید. و نیز ممکن است راهبرد مورد نظر شما به صورت ضمنی وجود دارد، اما به‌طور صریح صورت‌بندی نشده است. از این رو لازم است یا منطق اساسی این راهبرد روشن‌تر بیان شود: دقیقاً چه ترکیبی از بسیج اجتماعی، سازماندهی، همکاری سیاسی و تغییر در ساختار قدرت موجود قرار است گذار سیاسی را امکان‌پذیر کند؟ این راهبرد بر چه پیش‌فرض‌های اساسی استوار است؟ مهم‌ترین خطرات و نقاط آسیب‌پذیر آن چیست؟ و اگر برخی از این پیش‌فرض‌ها تحقق نیابند، نقشه راه چگونه باید اصلاح شود؟
همچنین درباره عبارت «تلاش برای ایجاد گسترده‌ترین توافق‌های ممکن پیرامون نقشه راه» می‌توان پرسش دیگری مطرح کرد. توافق گسترده، بدون تردید می‌تواند منبع بزرگی از قدرت باشد؛ اما گستردگی ائتلاف و انسجام راهبردی لزوماً همزمان افزایش پیدا نمی‌کنند. ممکن است ائتلافی بزرگ‌تر شود، اما در عین حال توانایی آن برای تصمیم‌گیری دشوار و اقدام مؤثر کاهش یابد. بنابراین هدف مطلوب صرفاً بزرگ‌ترین ائتلاف ممکن نباشد، بلکه بزرگ‌ترین ائتلافی باشد که بتواند از انسجام راهبردی و کارآمدی عملیاتی کافی برخوردار بماند. از این منظر، می‌توان میان چهار پرسش مرتبط اما متفاوت تمایز گذاشت: هدف سیاسی مطلوب چیست؟ (صرف براندازی ج. ا. یا استقرار یک رژیم سیاسی سکولار دموکرات کارآمد)
↓
چه راهبردی بیشترین احتمال دستیابی به آن هدف را ایجاد می‌کند؟
↓
چه نقشه راهی آن راهبرد را به مراحل و اولویت‌های عملی تبدیل می‌کند؟
↓
چه ائتلافی توان اجرای آن نقشه راه را دارد؟
از این دیدگاه، هر چند نقشه راه بدون یک راهبرد نسبتاً روشن لزوماً بی‌معنا نیست، اما می‌تواند بی‌جهت و گمراه‌کننده شود؛ زیرا ممکن است به ما بگوید قدم بعدی چیست، بدون آنکه به اندازه کافی توضیح دهد چرا برداشتن این قدم ما را به پیروزی میرساند.
ارادتمند- خسرو

---

☑️ در دوران حیات جمهوری اسلامی از ابتدای تاسیس تا کنون، به نظر من سه سرفصل مهم و تاریخی وجود داشته اند. سال ۱۳۶۰ (اعلام آغاز مبارزه مسلحانه از سوی مجاهدین)، سال ۱۳۶۶-۱۳۶۷ (حملات نظامی ارتش آزادی بخش مجاهدین با اتکا به ارتش عراق) و در سال ۱۴۰۴ (بعد از کشتار اعتراضات دی ماه همان سال) که جریان پادشاهی خواه به رهبری رضا پهلوی که نه تنها از حمله نظامی آمریکا و اسراییل حمایت کردند بلکه حتی آنرا تشویق نمودند و گفتند کمکهای بشر دوستانه در راه است.
در این سرفصل مهم، نیروهای سیاسی مسئول و فعالین سیاسی نمی‌توانستند در اتاق‌های فکر خود بنشینند و تز بنویسند و سوال مطرح کنند، در این سه سرفصل مهم یک راهبرد مشخص سیاسی برای عبور از حکومت غلبه پیدا کرد و راهبرد هژمون شد. در چنین شرایطی اتفاقا پراگماتیسم سیاسی حکم می کند که یک نیروی سیاسی تکلیف خود را نسبت به این راهبرد هژمون تعیین و روشن کند، یا به آن بپیوندد و یا آنرا نقد کند و راهبرد دیگری پیشنهاد و پیگیری نماید. راهبردها هزارگونه و بسیار متنوع نیستند.
بنا بر تجربه شخصی که از همان سالها از نزدیک درگیر این سه سرفصل مهم بوده‌ام، راهبردهای اصلی یا فعالیت‌های فرهنگی بود(که نشریه ایران فردا با مدیریت عزت‌الله سحابی نمونه آن است) یا مبارزات مدنی مسالمت‌آمیز، یا اصلاحات و یا مبارزات مسلحانه. در این شرایط نیز ما هزاران راهبرد روی میز نداریم و بهتر است بجای طرح کلیات صراحتا این راهبردها را به نقد بنشینیم و پراگماتیستی یک راهبرد را پیشنهاد کنیم. در ضمن اتحاد و همکاری اپوزیسیون و این قبیل فعالیت‌ها که عمری به درازی جمهوری اسلامی دارد راهبرد نیست، بلکه وسیله‌ای برای پیشبرد یک راهبرد مشخص است.
حمید آقایی

---

هدف تمدن سیاسی / پنج

کمال آذری

بخش چهارم

توسعه از پایین به بالا: اقتصادی که انسان‌ها را توسعه می‌دهد

در فصل پیشین استدلال شد که سرمایه انسانی بزرگ‌ترین ثروت هر ملت را تشکیل می‌دهد. اگر این گزاره پذیرفته شود، آنگاه بلافاصله یک پرسش بنیادین اقتصادی مطرح می‌شود:

چه نوع اقتصادی بیشترین کارایی را در توسعه سرمایه انسانی دارد؟

این پرسش، تمرکز سیاست‌گذاری اقتصادی را از صرف تولید به سوی هدف گسترده‌تر توسعه معطوف می‌کند. رشد اقتصادی همچنان ضرورتی اساسی است، اما نباید آن را هدفی در خود دانست. هدف عمیق‌تر رشد، گسترش فرصت‌های انسانی، تقویت جوامع، تشویق نوآوری، کاهش رنج‌های غیرضروری و فراهم کردن امکان شکوفایی توانایی‌های افراد است.

از این منظر، موفقیت یک اقتصاد را نمی‌توان صرفاً با تولید ناخالص داخلی، درآمدهای صادراتی، ترازهای مالی یا میزان تولید صنعتی سنجید. این شاخص‌ها اهمیت دارند، اما تنها بخشی از واقعیت را آشکار می‌کنند. پرسش بنیادی‌تر این است که آیا یک اقتصاد به مردم امکان می‌دهد بیاموزند، خلق کنند، نوآوری داشته باشند، همکاری کنند، بنگاه‌های اقتصادی تأسیس کنند، دانش بیندوزند و کیفیت زندگی خود و نسل‌های آینده را بهبود بخشند یا خیر.

بنابراین، توسعه از انسان‌ها آغاز می‌شود، نه از پروژه‌ها.

دولت‌ها اغلب می‌کوشند از طریق برنامه‌ریزی متمرکز، هزینه‌کردهای گسترده عمومی یا کنترل مستقیم اداری، رشد اقتصادی را تحریک کنند. چنین سیاست‌هایی گاه می‌توانند ضروری باشند، به‌ویژه در دوره‌های بازسازی یا شرایط اضطراری ملی. با این حال، تاریخ نشان می‌دهد که پویاترین و تاب‌آورترین اقتصادها، قدرت بلندمدت خود را از جامعه به دست می‌آورند.

تحولات چشمگیر اقتصادی آلمان پس از جنگ جهانی دوم، ژاپن، کره جنوبی، تایوان و در سال‌های اخیر چندین اقتصاد کوچک‌تر مبتنی بر نوآوری، صرفاً محصول عملکرد دولت‌ها نبود. این تحولات نتیجه فعالیت میلیون‌ها فردی بود که کسب‌وکار ایجاد کردند، فناوری‌های جدید توسعه دادند، نسل‌های تازه را آموزش دادند، در جوامع خود سرمایه‌گذاری کردند و مسئولیت خلق ارزش را پذیرفتند. دولت محیط نهادی را فراهم کرد؛ جامعه رفاه و شکوفایی را پدید آورد.

این تمایز در قلب مفهوم «توسعه از پایین به بالا» قرار دارد.

توسعه از پایین به بالا به معنای نبود دولت نیست. همچنین به این معنا نیست که بازارها به تنهایی قادر به حل همه مشکلات اجتماعی هستند. بلکه این رویکرد نوعی مشارکت را پیشنهاد می‌کند که در آن دولت وظایفی را انجام می‌دهد که تنها نهادهای عمومی قادر به انجام آن هستند؛ از جمله حفظ حاکمیت قانون، حمایت از حقوق مالکیت، سرمایه‌گذاری در آموزش و زیرساخت‌ها، تضمین رقابت منصفانه و پاسداری از منافع عمومی. در عین حال، به افراد، خانواده‌ها، جوامع محلی، دانشگاه‌ها و بخش خصوصی اجازه داده می‌شود که به بازیگران اصلی خلق ثروت و نوآوری تبدیل شوند.

پویایی اقتصادی زمانی پدید می‌آید که مسئولیت به‌طور گسترده توزیع شود.

هر کارآفرینی که کسب‌وکاری را راه‌اندازی می‌کند، هر معلمی که نسل‌های آینده را آموزش می‌دهد، هر پژوهشگری که دانش علمی را گسترش می‌دهد، هر مهندسی که فناوری‌های جدید طراحی می‌کند، هر کشاورزی که بهره‌وری تولیدات کشاورزی را افزایش می‌دهد و هر جامعه‌ای که مشکلات محلی خود را حل می‌کند، در انباشت ثروت ملی سهیم است. این مشارکت‌ها فعالیت‌هایی جداگانه و پراکنده نیستند؛ بلکه در مجموع نمایانگر فرایند مستمر توسعه سرمایه انسانی‌اند.

این درک، برای ایران اهمیت ویژه‌ای دارد.

ایران از جمعیتی بسیار تحصیل‌کرده، سنتی دیرینه در تجارت، استعدادهای برجسته علمی و مهندسی، منابع گسترده کشاورزی و یکی از موفق‌ترین جوامع ایرانیان خارج از کشور در جهان برخوردار است. این دارایی‌ها بنیانی استثنایی برای نوسازی اقتصادی فراهم می‌کنند. با این حال، بالفعل ساختن این ظرفیت مستلزم وجود نهادهایی است که ابتکار عمل را پاداش دهند، سرمایه‌گذاری را تشویق کنند، موانع غیرضروری بوروکراتیک را کاهش دهند و اعتماد عمومی به آینده را تقویت کنند.

از این رو، توسعه اقتصادی نباید صرفاً به‌عنوان یک برنامه دولتی تلقی شود.

توسعه باید به یک پروژه ملی تبدیل شود که در آن هر شهروند فرصت مشارکت داشته باشد.

▪️هرگاه جوامع محلی توانمندتر شوند، کشور نیز نیرومندتر می‌شود.

▪️هرگاه کارآفرینان موفق شوند، جامعه ثروتمندتر می‌شود.

▪️هرگاه دانشگاه‌ها دانش تولید کنند، دامنه نوآوری گسترش می‌یابد.

▪️و هرگاه به شهروندان مسئولیت بیشتری سپرده شود، آنان اعتماد بیشتری به خود و نهادهایشان پیدا می‌کنند.

در نتیجه، توسعه اقتصادی به چیزی فراتر از تولید ثروت تبدیل می‌شود.

توسعه اقتصادی به فرایند پرورش و توسعه انسان‌ها بدل می‌شود.

این اصل ما را بار دیگر به استدلال مرکزی این مقاله بازمی‌گرداند. هدف نهادهای سیاسی صرفاً اداره فعالیت‌های اقتصادی نیست. هدف والاتر آنها ایجاد شرایطی است که در آن توانایی‌های انسانی شکوفا شود. رفاه و شکوفایی نه به این دلیل حاصل می‌شود که دولت‌ها رشد را فرمان می‌دهند، بلکه به این دلیل پدید می‌آید که نهادها به میلیون‌ها نفر امکان می‌دهند هوش، خلاقیت، کار و مسئولیت‌پذیری خود را در خدمت خیر عمومی قرار دهند.

فصل بعدی این استدلال را از حوزه اقتصاد به خودِ حکمرانی گسترش می‌دهد. اگر توسعه زمانی بیشترین اثربخشی را دارد که مسئولیت در سراسر جامعه توزیع شود، آنگاه اقتدار سیاسی نیز باید به گونه‌ای سازمان یابد که جوامع محلی بتوانند مشارکت مستقیم‌تری در اداره امور خود داشته باشند. از این رو، اقتصاد و نظام سیاسی به دو تجلی مکمل از یک اصل مشترک تبدیل می‌شوند: تمدن‌ها زمانی شکوفا می‌شوند که مسئولیت میان همگان تقسیم شود و ظرفیت‌های انسانی آزاد و شکوفا گردد.

——————-
منابع:
▪️عجم‌اوغلو، دارون، و جیمز ای. رابینسون. ۲۰۱۲. چرا ملت‌ها شکست می‌خورند: ریشه‌های قدرت، رفاه و فقر. نیویورک: کراون.
▪️نورث، داگلاس سی. ۱۹۹۰. نهادها، تغییر نهادی و عملکرد اقتصادی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
▪️شومپیتر، جوزف ای. ۱۹۴۲. سرمایه‌داری، سوسیالیسم و ​​دموکراسی. نیویورک: هارپر و برادران.

ادامه دارد

بخش‌های قبلی:
▪️یک: مقدمه: بحران، تمدن و فرصت نوسازی
▪️دو: بخش اول: پایان سیاست بقا
▪️سه: بخش دوم: اعتماد ملی: بنیان حقیقی مشروعیت سیاسی
▪️بخش سوم: سرمایه انسانی: بزرگ‌ترین ثروت ملت‌ها

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

آن چه خود داشت / چهار

یوسف عزیزی بنی‌طرف

نظام فدرال و جامعه چندملیتی نیجریه

تنوع اتنیکی و فرهنگی
نیجریه بیش از ۲۵۰ گروه اتنیکی دارد. سه گروه اصلی عبارت‌اند از:
۱) هوسا- فولانی(شمال)،
۲) یوروبا (جنوب غربی)،
۳) ایگبو (جنوب شرقی)
و گروه‌های مهم دیگر مانند ایجاو، کانوری، تیف و...

ساختار فدرال
نیجریه از ۳۶ ایالت و یک ناحیه پایتختی (آبوجا (تشکیل شده و هر ایالت دارای دولت، مجلس ایالتی، و اختیاراتی در زمینه آموزش، بهداشت و زیرساخت است. دولت مرکزی مسئول دفاع، سیاست خارجی و اقتصاد ملی است.

زمینه تاریخی: پس از استقلال نیجریه در سال ۱۹۶۰، تنش‌های قومی به جنگ داخلی بیافرا (۱۹۶۷–۱۹۷۰) منجر شد. برای جلوگیری از سلطه یک اتنیک، نظام فدرال با هدف تقسیم قدرت و خودمختاری منطقه‌ای شکل گرفت.

فدرالیسم در قانون اساسی: قانون اساسی سال ۱۹۹۹، نیجریه را به عنوان جمهوری فدرال معرفی می‌کند و سه سطح حکومت (ملی، ایالتی، محلی) را تعریف می‌کند. اصل «ویژگی فدرال» برای توزیع متوازن قدرت و فرصت میان اتنیک‌ها اعمال می‌شود.

زبان‌ها و هویت: زبان رسمی انگلیسی است، اما زبان‌های بومی مانند هوسا، یوروبا و ایگبو در سطح ایالتی استفاده می‌شوند.

چالش‌ها:
الف) تنش‌های اتنیکی و دینی،
ب) اختلاف بر سر منابع طبیعی (مانند نفت در دلتا)،
ج) درخواست‌ها برای بازسازی ساختار قدرت،
ه) درگیری‌های منطقه‌ای

اهمیت فدرالیسم در نیجریه را می توان در سه مورد زیر خلاصه کرد:
۱) حفظ وحدت در عین تنوع،
۲) مدیریت چند ملیتی و چند دینی،
۳) توسعه متوازن منطقه‌ای

مروری بر فدرالیسم در نیجریه
نیجریه از فدرالیسم سرزمینی (و نه اتنیکی) استفاده می‌کند که گاهی به آن فدرالیسم اداری یا جغرافیایی نیز گفته می‌شود.

فدراسیون نیجریه بر اساس گروه‌های اتنیکی سازمان‌دهی نشده است، بلکه بر مبنای ۳۶ ایالت و یک منطقه پایتخت فدرال (آبوجا) شکل گرفته است.

هر ایالت دارای دولت، قوه مقننه، قوه قضاییه و میزان قابل توجهی از خودمختاری در زمینه‌هایی مانند آموزش، امنیت (تا حدی محدود) و مالیات است.

با این حال، اتنیک نقش غیررسمی اما بسیار قدرتمندی در شکل‌گیری سیاست و حاکمیت در سطح ایالتی و فدرال ایفا می‌کند.

نیجریه رسماً در سال ۱۹۵۴ تحت استعمار بریتانیا به فدراسیون تبدیل شد و پس از استقلال در سال ۱۹۶۰، ساختار فدرالی آن حفظ و گسترش یافت.

ترکیب اتنیکی
نیجریه یکی از متنوع‌ترین کشورهای جهان از نظر اتنیکی است و بیش از ۲۵۰ گروه اتنیکی دارد.

سه گروه اتنیکی اصلی:

دیگر گروه‌های مهم اتنیکی: ایجاو، کانوری، ایبیبیو، تیف، نوپه، گواری، ادو، اتسکری و بسیاری دیگر.

با وجود تسلط سه گروه اصلی، بسیاری از گروه‌های اتنیکی کوچکتر نیز در عرصه سیاسی و فرهنگی فعال هستند.

نظام فدرال در هند

پس از استقلال هند در سال ۱۹۴۷، همانند سویس ساختار حکومتی Nations-State (دولت – ملت‌ها) را برگزید، با دو زبان رسمی انگلیسی و هندو و بیست و دو زبان رسمی ایالت‌ها.

نظام فدرال هند یکی از پیچیده‌ترین نظام‌ها در جهان است، به دلیل تنوع وسیع زبانی، فرهنگی و منطقه‌ای آن.

هند یک اتحاد ایالت‌ها (Union of States) است، به این معنا که دارای یک ساختار نیمه ‌فدرال (quasi-federal) است. قانون اساسی قدرت زیادی به دولت مرکزی داده، اما در عین حال، خودمختاری برای ایالت‌ها و سرزمین‌های اتحادیه‌ای را نیز در نظر گرفته است.

سطوح حکومتی:
۱) دولت اتحادیه (مرکزی) – مستقر در دهلی نو
۲) دولت‌های ایالتی – ۲۸ ایالت
۳) سرزمین‌های اتحادیه‌ای – ۸ سرزمین (برخی مانند دهلی و پودوچری دارای مجلس قانون‌گذاری هستند)

زبان‌ها در نظام فدرال هند

زبان‌های رسمی در سطح ملی:
طبق قانون اساسی هند (مواد ۳۴۳ تا ۳۵۱):هندی با خط دیواناگری، زبان رسمی اتحادیه است. انگلیسی نیز برای هدف‌های رسمی مورد استفاده قرار می‌گیرد، مانند مذاکرات پارلمانی، دستگاه قضایی و ارتباطات دولت مرکزی.

قانون اساسی ابتدا سال ۱۹۶۵ را به‌عنوان مهلت نهایی برای جایگزینی کامل زبان هندی به‌جای انگلیسی تعیین کرده بود، اما به دلیل مخالفت شدید ایالت‌های غیر هندی‌زبان (به‌ویژه در جنوب هند)، استفاده از انگلیسی در کنار هندی به‌طور نامحدود ادامه یافت.

متمم هشتم: زبان‌های شناخته‌شده:
قانون اساسی هند ۲۲ زبان “برنامه ‌ریزی‌شده” (Scheduled Languages) را تحت عنوان متمم یا ضمیمه هشتم به رسمیت می‌شناسد.

این زبان‌ها عبارتند از هندی، بنگالی، تلوگو، مراتی، تامیل، اردو، گجراتی، کانارا، اودیا، مالایالام، پنجابی، آسامی، میتهیلی، سانتالی، کونکانی، کشمیری، مانیپوری، نپالی، بودو، دوگری، سندی و سانسکریت.

این زبان‌ها واجد شرایط برای رسمی شدن در ایالت‌های مربوطه هستند و می‌توانند در آموزش، آزمون‌های خدمات دولتی و مدیریت اجرایی مورد استفاده قرار گیرند.

زبان‌های رسمی ایالتی:
هر ایالت در هند آزاد است که زبان رسمی (یا زبان‌های رسمی) خود را برای امور اداری انتخاب کند. مثال ساده‌ای از برخی ایالت‌ها:

برخی ایالت‌های چندزبانه مانند ناگالند یا مگالایا، چندین زبان محلی یا قبیله‌ای را در کنار انگلیسی به رسمیت می‌شناسند.

استفاده از زبان در حوزه‌های کلیدی:

۱) آموزش: ایالت‌ها تصمیم می‌گیرند زبان آموزش چه باشد. اغلب در زبان محلی آموزش داده می‌شود؛ هندی و انگلیسی معمولاً به‌عنوان زبان دوم یا سوم تدریس می‌شوند.
۲) دادگاه‌ها: دیوان عالی کشور فقط به انگلیسی کار می‌کند. دادگاه‌های عالی و پایین‌تر می‌توانند از زبان ایالتی یا انگلیسی استفاده کنند.
۳) آزمون‌های خدمات کشوری: به چندین زبان برنامه‌ریزی‌شده برگزار می‌شوند، نه فقط هندی و انگلیسی.
۴) اسکناس‌ها: اسکناس‌های هند، فهرستی از ۱۵ زبان (از ۲۲ زبان برنامه‌ریزی‌شده) را در کنار انگلیسی و هندی در پشت اسکناس‌ها نشان می‌دهند.

نتیجه‌گیری: هند “زبان ملی” واحد ندارد. در عوض، موارد زیر را داراست:
الف) دو زبان رسمی در سطح ملی: هندی و انگلیسی، ب) ۲۲ زبان به رسمیت شناخته‌شده در قانون اساسی، ج) ایالت‌ها می‌توانند زبان رسمی خود را انتخاب کنند، که بسیاری از آن‌ها هندی نیستند.

این سیاست زبانی غیرمتمرکز، نشان‌دهنده تعهد هند به چندفرهنگی و خودمختاری فرهنگی در چارچوب نظام فدرال است.

فدرالیسم در عراق

عراق به ‌طور رسمی یک جمهوری فدرال است و نظام فدرالی آن نسبتاً نوپا بوده و همچنان در حال تحول است. چهارچوب کنونی پس از سقوط صدام حسین در سال ۲۰۰۳ شکل گرفت و در قانون اساسی سال ۲۰۰۵ به‌طور رسمی تعریف شد.

ماده ۱ قانون اساسی عراق (۲۰۰۵) می‌گوید: “جمهوری عراق، کشوری فدرال، مستقل، واحد و دارای حاکمیت کامل است که نظام حکومتی آن جمهوری، نمایندگی (پارلمانی) و دموکراتیک است.”

مواد ۱۱۷ تا ۱۲۱ قانون اساسی ، بنیان حقوقی ساختار فدرالی را بیان و تاکید می کنند که عراق از مناطق (اقلیم‌ها)، استان‌ها (محافظات) و دولت فدرال تشکیل شده است.

ساختار فدرال کنونی
اقلیم کردستان در شمال عراق قرار دارد و شامل استان‌های اربیل، دهوک، سلیمانیه و حلبچه است.

این اقلیم به‌طور رسمی به‌عنوان یک اقلیم فدرال شناخته شده است.

اقلیم کردستان دارای پارلمان، رئیس‌اقلیم، نخست‌وزیر، نیروهای امنیتی (پیشمرگه) و دفتر روابط خارجی مستقل است.

زبان‌های کردی و عربی، زبان‌های رسمی این منطقه هستند.

اقلیم کردستان از بالاترین سطح خودمختاری در میان مناطق عراق برخوردار است.

نظام فدرال در برزیل
برزیل یک جمهوری فدرال است که شامل ۲۶ ایالت و یک منطقه فدرال می‌باشد. هر ایالت دارای دولت و قانون اساسی مختص به خود است. ساختار فدرال این کشور در قانون اساسی سال ۱۹۸۸ تعریف شده که یک نظام غیرمتمرکز با مسئولیت‌های مشترک بین دولت فدرال و ایالت‌ها را پایه‌گذاری کرده است.

ویژگی‌های کلیدی این ساختار شامل موارد زیر است:

۱) دولت فدرال: مسئول دفاع ملی، روابط خارجی و سیاست‌گذاری کلان اقتصادی است.
۲) دولت‌های ایالتی: مسئولیت‌هایی مانند آموزش، بهداشت، حمل‌ونقل و امنیت عمومی در قلمرو خود را بر عهده دارند.
۳) شهرداری‌ها (Municipalities): دارای خودمختاری برای قانون‌گذاری در امور محلی و مدیریت خدمات شهری هستند.

این ساختار با هدف برقراری تعادل بین وحدت ملی و تنوع منطقه‌ای طراحی شده است و تلاش دارد تفاوت‌های وسیع سرزمینی و فرهنگی برزیل را پوشش دهد.

ترکیب زبانی (Composition Linguistique):
الف) زبان رسمی: زبان پرتغالی تنها زبان رسمی کشور برزیل است.
ب‌) زبان‌های بومی (سرخ‌ پوستی): حدود ۲۷۴ زبان بومی در سراسر کشور برزیل صحبت می‌شود. با این حال، بسیاری از این زبان‌ها در خطر انقراض هستند.
ج) زبان‌های مهاجرین: جوامعی از مهاجران آلمانی، ایتالیایی، ژاپنی و عرب‌، همچنان در مناطق خاصی از کشور، به زبان‌های نیاکان خود صحبت می‌کنند (مانند برخی مناطق در ایالت‌های جنوب برزیل).

ترکیب دینی (Composition Religieuse):
بر اساس نظرسنجی موسسه Datafolha ترکیب دینی برزیل در سال ۲۰۲۲چنین است : کاتولیک‌ها ۴۹٪ جمعیت ، مسیحیان اونجلیکال (پروتستان‌های جدید) ۲۶٪، بی‌دینان (هیچ دین خاصی ندارند) ۱۴٪، ادیان دیگر (از جمله آیین‌های آفریقایی-برزیلی، اسپرِیتیسم، آیین‌های بومی و...) ۱۱٪

طی چند دهه گذشته، میزان پیروان کاتولیک در برزیل کاهش یافته و در عوض گرایش به فرقه‌های پروتستانی و بی‌دینی افزایش یافته است.

———————-
منابع:

Academic References on Nigerian Federalism:
1. Ejumudo, K. B. O., & Ikenga, F. A. (2021). Federalism in Nigeria: Problems and Restructuring Option. Unnes Law Journal, 7(2), 189–202.
This study examines the challenges of Nigeria’s federalism and explores restructuring options to address ongoing political and ethnic crises.
2. Babalola, D. (2013). The Origins of Nigerian Federalism: The Rikerian Theory and Beyond. Federal Governance, 10(1).
Analyzes the origins of Nigerian federalism through the lens of William H. Riker’s theory, discussing its applicability and limitations in the Nigerian context.
3. Adeoti, E. O., & Adeyeri, J. O. (2018). Federal-State Power and Fiscal Relations in Nigeria: 1979–1999. The African Review.
Investigates the dynamics of federal-state power and fiscal relations in Nigeria during the specified period, highlighting conflicts and governance challenges.
4. Ohazuruike, K. (2022). Leadership and Power Sharing in Nigerian Federalism: Issues and Perspectives. Journal of Global Social Sciences, 3(11), 75–87.
Explores the impact of leadership and power-sharing on Nigeria’s federalism, emphasizing the role of political elites in shaping federal dynamics.
5. Orluwene, O. B. (2019). The Paradox of Local Government Reforms in Nigerian Federalism. University of Nigeria Journal of Political Economy, 9(2).
Critically examines the impact of 1976 local government reforms on Nigerian federalism, discussing issues like exploitation and underdevelopment.
6. Chioke, S. C. (2021). Anatomy of Nigerian Federalism: A Reflection of the Nagging Challenges and Prospects from A Cultural Relativist Perspective. PanAfrican Journal of Governance and Development (PJGD), 2(2), 232–256.
Provides a cultural relativist perspective on the challenges and prospects of Nigerian federalism, addressing issues such as corruption and sectionalism.
7. Edet, L. I. (2018). Federalism and Resource Control in Nigeria: The Paradox of Nigerian Federation. International Journal of Social Sciences, 12(3).
Discusses the paradox of Nigerian federalism in relation to resource control, focusing on the Niger Delta region’s agitations.
8. Yusuf, S. (2022). Federalism and Nation Building in Nigeria: The Challenges and the Way Forward. Journal of Administrative Science, 19(2), 267–286.
Analyzes the challenges of nation-building in Nigeria within the federal framework and suggests pathways for improvement.
9. Obasa, S. O. (2022). Federalism and Equity: The Panacea for Restructuring in Nigeria. African Journal of Politics and Administrative Studies, 15(2).
Examines how equity in federalism can address restructuring challenges in Nigeria, focusing on decentralization and resource allocation.
10. Abegunde, O., & Nwaguru, J. U. (2022). True Federalism or No Federalism? Interrogating Nigerian Federal Question. African Journal of Politics and Administrative Studies.
Critiques the authenticity of Nigerian federalism, arguing that it deviates from the principles of true federalism.
11. Nkwede, J. O. (2022). Federalism and State Creation in Nigeria. African Journal of Politics and Administrative Studies.
Explores the implications of state creation on Nigerian federalism, discussing issues like ethnic crises and political instability.

References (Brazil):
· Brazil 1988 Constitution - Constitute Project
· Brazil 2022 Census: Ethnic Composition
· Demographics of Brazil - Wikipedia
· 2022 Report on International Religious Freedom: Brazil - U.S. Department of State

Constitutional Basis for Federalism
· Article 1 of the 2005 Iraqi Constitution: Establishes Iraq as a federal, independent, and fully sovereign state with a republican, representative, parliamentary, and democratic system of government. mofa.gov.iq
· Articles 117–121: These articles outline the legal foundation for Iraq’s federal structure, detailing the rights and responsibilities of regions and governorates, including the Kurdistan Region. constituteproject.org

Refrences
drishtiias.com
Reflections On The Quasi-Federal Democracy
en.wikipedia.org
Languages with official recognition in India
thehindu.com
Reflections on the ‘quasi-federal’ democracy - The Hindu
thehindu.com
Reflections on the ‘quasi-federal’ democracy - The Hindu
legalserviceindia.com
Quasi - Federal Nature of Indian Constitution
drishtiias.com
Reflections On The Quasi-Federal Democracy
jlsrjournal.in
QUASI-FEDERALISM IN INDIA: A CRITIQUE by Sanjeev Ramakrishnan & Rishabh Rao – JOURNAL FOR LAW STUDENTS AND RESEARCHERS
constitutionofindia.net
Languages - Constitution of India
blog.ipleaders.in
Is India a Federal or Quasi Federal country- Nature of Indian Federalism
indianexpress.com
The language used in courts: What the Constitution and laws say | Explained News - The Indian Express
indiatoday.in
Eighth Schedule to the constitution of India and list of official languages - India Today

بخش نخست مقاله: آن چه خود داشت / یک
بخش دوم مقاله: آن چه خود داشت / دو
بخش سوم مقاله: آن چه خود داشت / سه

 

نوزاییِ اخلاقِ شاهانه در ایران

محمود صباحی

بدو گفت: «...که هم شاهخویی و هم شاهروی!» (شاهنامه)

مدتی است که در تماشای تحولات اجتماعی و فرهنگیِ امروز ایران، چشم به اعماق دوخته‌ام؛ آن‌جا که فراتر از هیاهوی روزمره، دگرگونیِ بنیادینی در ساحت «اخلاق» در حال وقوع است. دغدغه‌ی من در این جُستار، نام‌گذاریِ این تحول و صورت‌بندیِ مفهومی آن است؛ به گونه‌ای که این تکانه‌های زیرپوستی بتوانند زبان باز کنند و از ساحتِ غریزی به قلمروِ آگاهیِ اجتماعی وارد شوند. حقیقت آن است که تحولاتِ هر جامعه‌ای، اگرچه در مواجهه با جهانِ بیرون روی می‌دهد، در نهایت از بطنِ دارایی‌های درونیِ همان فرهنگ زاده می‌شود. گاه تاریخ، پست‌ترین لایه‌های یک فرهنگ را به سطح می‌آورد ــــ چنان‌که در سال پنجاه و هفت به تجربه درآمد ــــ اما آن‌چه امروز شاهدش هستیم، دگردیسیِ ژرفی است که من آن را گذار از «اخلاق دریوزانه» به «اخلاق شاهانه» می‌نامم.

برای فهمِ این تحول، باید به سراغِ کسی رفت که دهه‌ها پیش، در سکوت و تنهایی، این مسیر را پیش‌بینی و ترسیم کرده بود: صادق هدایت. او دیده‌بانی بود که پیش از زمانه‌یِ خویش به میدان آمده بود؛ «زودآمده‌ای» که آن‌چه را امروز «نوزاییِ ایرانی» می‌نامیم، در آن روزگارِ پرآشوب، همچون تیری در تاریکی به سویِ آینده افکنده بود. اگرچه در آن زمان مردمان را یارایِ دیدنِ پرتوِ آن پرتاب نبود، اما امروز آن تیر بر زمینِ آگاهیِ جمعی درنشسته و همان نسلی را انگیخته است که نیاکان‌شان با تن دادن به احکامِ اسلامی و آیین‌هایِ شیعی، او را به ناامیدیِ مطلق و سرانجام به بستنِ منافذِ اتاق و گشودنِ شیرِ گاز کشانده بودند.

هدایت در نامه‌یِ شماره‌یِ ۵۸ خود به حسن شهید‌نورایی، ایرانیان را «متخصصِ عزاداری» نامیده بود؛ اما اکنون نسل و بسا عصری برآمده است که آشکارا پیوندِ خود را با این تخصصِ دیرینه می‌گسلد. این نسل، بیش از هر زمانِ دیگر، مصمم است تا زندگیِ خویش را از سیطره‌یِ نمادین و اجتماعیِ «آخوند»، «حاجی‌آقا» و «عَلَویه‌خانم» بازپس بگیرد. این دگردیسی در پویه‌یِ خویش، از مرزهایِ آن فرهنگی برمی‌گذرد که اعتبارش را در «نمایشِ رنج و زاری» می‌جست، و هم‌زمان، افقِ اخلاقیِ تازه‌ای را می‌گشاید که در آن شادمانی، خودآیینی و مالکیت بر سرنوشت، ارکانِ بنیادینِ فرهنگ را برمی‌سازند. نوزاییِ ایرانی، در حقیقت بازیافتِ همان اراده‌یِ آزاد و خودارجمندیِ شهریارانه‌ای است که در پیِ قرن‌ها چیرگیِ ارزش‌هایِ دریوزانه بر ارزش‌هایِ شاهانه، زخمین گشته و به زوال افتاده بود.

تبارشناسی مفاهیم: چرا «شاهانه» و «دریوزانه»؟

«فریدریش نیچه در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، از دو سنخِ متمایزِ ارزش‌گذاری سخن می‌گوید: Herrenmoral و Sklavenmoral؛ مفاهیمی که در زبان فارسی بیشترینه به «اخلاق سروران و بردگان» یا «اخلاق اربابان و بندگان» ترجمه شده‌اند. با این حال، من با تکیه بر بستر فرهنگی و تاریخی ایران، برگردان‌هایی همچون «اخلاق شاهانه» و «اخلاق دریوزانه» را رساتر می‌دانم. دلیلِ این انتخاب را باید در تفاوتِ بن‌مایه‌هایِ اساطیری و اجتماعی جُست: اگر در زیست‌جهانِ اروپایی، «ارباب» تجسمِ استقلال و اراده بود، در ناخودآگاهِ جمعیِ ما، این تمثالِ «پادشاه» است که مفاهیمی چون والایی، خودارجمندی، خویشتن‌داری و گشاده‌دستی را بازمی‌نمایاند. در مقابل، واژه‌ی «بردگی» در تاریخ ما فاقد آن بارِ تجربی است که بتواند عمقِ فرومایگی، کین‌توزی (Ressentiment) و وابستگیِ نهادینه‌شده را نشان دهد؛ حال آن‌که «اخلاق دریوزانه» به‌خوبی گویای آن منشی است که هستیِ خود را نه بر پایه‌ی کنش، بلکه بر مدارِ «واکنش» بنا کرده است. در این پارادایم، فردِ دریوزه‌گر هویتِ خویش را از مسیرِ تمنایِ مدامِ ترحم و «به اسارت گرفتنِ وجدانِ دیگری» تعریف می‌کند. او با تقدس بخشیدن به ناتوانیِ خویش، از انسان‌های توانمند و مستقل طلب‌کار است؛ یعنی به جای آن‌که خود به سوی بزرگی و ارتقای زیستِ خویش حرکت کند، می‌کوشد با ابزارِ رنج و نمایشِ مظلومیت، والایی یا دقیق‌تر والا‌منشی (Vornehmheit) را به زیر بکشد. او می‌خواهد توانمندان را به خاطرِ توانمندی‌شان شرمسار کند تا در سایه‌ی ترحمِ جمعی، حقارتِ خود را به یک فضیلتِ معنوی بدل سازد. این همان مکانیسمی است که نیچه آن را تلاشِ رنجوران برای مسموم کردنِ شادمانیِ سعادتمندان می‌نامید؛ جایی که دریوزه‌گر، زخمِ خود را چونان مدال حقانیت به نمایش می‌گذارد تا اراده و پویاییِ دیگران را فلج کند.

نیچه در تبارشناسی اخلاق (جُستار اول، بند ۱۰) اشاره می‌کند که اخلاقِ شاهانه از یک «آری‌گوییِ پیروزمندانه به خود» جوانه می‌زند، اما اخلاقِ دریوزانه در بن‌مایه‌ی خود تنها یک انفعالِ کین‌توزانه است؛ نوعی هویتِ عارضی که تمامِ خلاقیتِ آن، «نه» گفتن به دیگری است. در این نگاه، فردِ دریوزه‌گر برای آن‌که وجود داشته باشد، نخست محتاجِ یک دشمن است تا با نفیِ او، برای خود فضیلتی دروغین دست‌وپا کند: آیا این الگو برای ما ایرانیان زیاده آشنا نیست؟ این‌که هویتی فرقه‌ای و مذهبی ــــ که سال‌هاست بر کرسی حاکمیت نیز تکیه زده است ــــ نه بر پایه‌ی شکوهِ داشته‌های خویش، بلکه بر پایه‌ی کین‌توزی نسبت به دیگری یا دیگران قدرتمند بنا شود؟ برای چنین سیاستی، دشمن نه یک تهدید خارجی، بلکه یک «نیازِ روانی» و ضرورتی وجودی است. هر سیاستی که بر ستون‌های اخلاق دریوزانه استوار شده باشد، بی‌وقفه به دست‌وپا کردنِ کانون‌های تهدید نیاز دارد تا با نفی و تمنایِ نابودیِ آن‌ها، بر حقارتِ درونی و ناتوانیِ مفرطِ خود در خلقِ ارزش‌های ایجابی سرپوش بگذارد. به بیان دیگر، این دشمن نیست که هستیِ این منشِ فرومایه را تهدید می‌کند، بلکه «نبودِ دشمن» است که آن را به فروپاشیِ معنایی می‌کشاند؛ چرا که هویتِ آن نه در «بودن و شدن»، که تنها در «دشمنی» معنا می‌یابد.

این کالبدشکافیِ دقیق از روان‌شناسیِ انحطاط، ما را ناگزیر به دنیایِ فکریِ صادق هدایت می‌کشاند؛ همو که پیش از همه نشان داد چگونه فرهنگی بیگانه با طبیعتِ ایرانی، با خزیدن در لایه‌های زیرینِ جانِ این ملت، آن را دچار ازخودبیگانگی کرده است. در عمل، هدایت در مواجهه با فرهنگِ زمانه‌ی خویش، همان پیکارِ بنیادینی را پیش برد که نیچه در قلبِ اروپا علیه اخلاقِ مسیحی آغاز کرده بود؛ نبردی برای درهم‌شکستنِ زنجیرهایِ اخلاقِ دریوزانه و گشودنِ راهی به سوی یک اخلاقِ شاهانه.

نیچه با تمامِ توان علیه اخلاقیاتی که در کالبدِ مسیحیت تجسم یافته بود، شورید؛ چرا که آن را «کودتایی علیه زندگی» و ستایش‌گرِ ناتوانی می‌دانست که جانِ آفریننده‌یِ انسان را به بند می‌کشید. نزد او، مسیحیت واژگون‌کننده‌یِ ارزش‌هایِ والایِ باستان بود؛ همان‌گونه که از نگاهِ هدایت، اسلام عاملِ انحطاطِ شکوهِ شهریارانه‌یِ ایران به شمار می‌رفت. زبانِ بی‌محابا و صریحِ این دو متفکر که بازتابِ ژرفنا و وخامتِ بحرانِ عصرِ آنان بود، برخلافِ برخی خوانش‌هایِ زمان‌پریشانه، هرگز زیربنا و غایتی نژادپرستانه نداشت. همان‌گونه که نیچه پیوندِ خود را با نزدیک‌ترین کسانش به سببِ عقایدِ یهودستیزانه‌یِ آن‌ها گسست، هدایت نیز در نقدِ اسلام در مقامِ یک فرهنگِ تحمیلی، نه در پیِ ستیزه‌ای نژادی، بلکه در جست‌وجویِ رهایی از اخلاقی بود که جانِ ایرانی را دچارِ ازخودبیگانگی می‌کرد؛ اخلاقی که اراده‌یِ آزاد را با تقدیرگرایی و بندگی سودا کرده بود. بی‌زاریِ هدایت، بیش از هر چیز، برآیندِ «شورِ فاصله‌یِ» او با آن شیوه‌ای از زیستن بود که از رهگذرِ آیینِ تازی و سیطره‌یِ مطلقِ قِشريانِ خوار و كِنِف، جامعه‌یِ ایران را از فراخنایِ خُنیا و خرد به تنگنایِ تسلیم در برابرِ قضا و قدر و روضه‌خوانی کشانده بود؛ منشی که در مقامِ یک «فرمِ زیستن»، هستیِ ایرانی را در انفعالی نیست‌انگار نسبت به سرنوشتِ خویش غرق می‌کرد: رخوت و ندانم‌کاریِ مُزمنی که راهِ هر کنشِ آفریننده‌ و سودمند را می‌بست و گزاره‌یِ «به من چه؟!» را به مرام‌نامه‌یِ زبونی بدل می‌ساخت ــــ و طنینِ این سقوطِ جانکاه را می‌توان در بندبندِ نوشته‌هایِ او شنید.

از همین‌رو، تلاشِ هدایت برای برجسته کردنِ شکوهِ ایرانِ پیشااسلامی، نه یک نوستالژیِ رمانتیک، بلکه پویشی هم‌سنگ با روی‌آوردنِ نیچه به عصرِ تراژیکِ پیشامسیحیِ اروپا بود. هر دو نویسنده در پیِ نوعی «خاک‌برداریِ فرهنگی» بودند تا به لایه‌هایی از هستی دست یابند که در آن، «اراده‌ی آفریننده» و «خودارجمندیِ شهریارانه» هنوز در لجن‌زارِ کین‌توزی و اخلاقِ واکنشی غرق نشده بود. نیچه به‌خوبی آگاه بود که گذشته، سنگی است که اراده نمی‌تواند آن را بغلتاند؛ چنان‌که هدایت نیز به زبانِ سپهریِ شاعر می‌دانست که پشتِ سر، باد نمی‌آید و پنجره‌ی سبزِ صنوبر بسته است. با این حال، آنان اسطوره‌یِ باستان را نه به قصدِ بازگشتی محال، بلکه به‌مثابه «تابلویی از ارزش‌هایِ وانهاده» برافراشتند تا زشتیِ ذلتِ اخلاقیِ برآمده از سننِ تحمیلیِ سامی را در برابرِ آن رسوا کنند. هدف، نه بازآفرینیِ کالبدِ گذشته، بلکه عیان کردنِ این حقیقت بود که انحطاطِ کنونی نه تقدیری محتوم، بلکه پیامدِ یک گزینشِ تاریخی است. آنان نهیب زدند که در غایتِ امر، ما با گزینشی بنیادین میانِ دو گونه اخلاق روبروییم: اخلاقِ دریوزانه که در سایه‌یِ احکامی ذلت‌بار، هستیِ واکنشیِ خود را تنها در «نفیِ دیگری» می‌جوید، و اخلاقِ شاهانه که در ساحتِ خرد، شادمانی و «آری‌گویی به زندگی»، در پیِ خلقِ معنا از چشمه‌یِ جوشانِ درونِ خویش است.

امروز دغدغه‌یِ هدایت ــ که پیش‌تر در اندیشه و آثارِ پیش‌گامانی چون میرزا آقاخانِ کرمانی طنین‌انداز شده بود ــ به مسئله‌ای بنیادین و بسا همگانی در جامعه‌یِ ما بدل گشته است؛ تا بدان‌جا که اینک خودِ جامعه از اخلاقِ دریوزانه و فرومایگی روی‌گردان شده و در پیِ بازپس‌گیریِ ارزش‌هایِ شاهانه و منشِ والایِ خویش است. به سببِ حساسیتِ این مفاهیمِ نیچه‌ای، باید تأکید کرد که مراد از اخلاقِ دریوزانه، نه فرومایگیِ تهیدستان، بلکه منظومه‌ای از ارزش‌هاست که با زیرساخت‌هایِ فرهنگِ شیعی پیوندی اندام‌وار یافته است. از بدِ حادثه، این منش امروزه از لایه‌هایِ نهفته‌یِ فرهنگ فرارفته و با رخنه در بالاترین رده‌هایِ اجتماعی و سیاسی، به شکلی عریان جانِ حاکمیت را تسخیر کرده است؛ تا آن‌جا که سرشتِ آن، مصداقِ کاملِ این زبان‌زدِ پارسی است: «مباد که گدا معتبر شود». چرا که وقتی چنین منشی به جایگاه و اعتباری که سزاوارش نیست دست می‌یابد، نیرویِ کین ــ آن سگِ هارِ نهفته در اعماقِ جانش ــ را به‌یک‌باره رها می‌سازد تا وحشت برانگیزد. او با تکیه بر امکاناتِ فراچنگ‌آمده، نه در پیِ گستردنِ شادکامیِ مردمان، بلکه در جست‌وجویِ راه‌هایِ منغّص کردنِ عیشِ بختیاران و کامیاران است. برای این منشِ فرومایه، قدرت تنها ابزاری است برای انتقام گرفتن از هر آن‌چه نشان از زیبایی، شکوه و شورِ زندگی دارد؛ او از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کند تا جهانِ برون را به تصویرِ تیره‌یِ درونیِ خویش بدل سازد.

در ترازویِ این منش، والاییِ دیگری یک «جُرم» است و هرچه اندیشه‌اش بلندتر، دلش فراخ‌تر، رویش گشاده‌تر و رفتارش شاهانه‌تر ــــ و در یک کلام جانش والاتر ــــ باشد، شُعله‌یِ غیظ و غضب در این جانِ کینه‌توز تندتر زبانه می‌کشد. برای او، وجودِ انسانِ والا نه آن کمندِ طبیعت برای فرارفتن از خویش، که یک شکنجه‌یِ مُدام است؛ آینه‌ای است که بی‌رحمانه، حقارتِ نهفته در ژرفایِ روانش را بازمی‌نمایاند: «تو بدی، پس من خوبم!»؛ این است منطقِ نهاییِ اخلاقِ دریوزانه که برای اثباتِ موجودیتِ خویش، همواره نیازمندِ لکه‌دار کردنِ والایی و بسا ویران کردنِ آن است. اما اخلاقِ شاهانه هرگز محتاجِ آن نیست که با پایین کشیدنِ دیگران، خود را برکشد؛ چرا که او شکوه و ارزش را نه در قیاس با «دیگری»، بلکه در غنایِ درون و همتِ بلندِ خویش می‌جوید. منشِ شاهانه، نه در غلبه بر دیگران، بلکه در چیرگی بر خویشتن و آری‌گوییِ مدام به هستی معنا می‌یابد.

این ناهمسانی را در مفهومِ عدالت نیز می‌توان پی گرفت؛ در اخلاقِ دریوزانه، اراده‌یِ عدالت همواره به «اراده‌یِ انتقام» تقلیل می‌یابد؛ میلِ زهرآگینی که امروزه تحتِ لوایِ اصطلاحی غلط‌انداز چون «مقاومت» بازتولید شده و بر زندگیِ جمعیِ ما چنگ انداخته است. غایتِ این منش، گسستنِ تمامیِ پیوندهایِ ارگانیک و شهریارانه‌یِ میانِ افراد و بدل کردنِ جامعه به «توده‌ای تنها، ترسان و اتمیزه» است؛ توده‌ای که عدالت را نه در بالیدن و برشدن، بلکه در فروکشیدنِ توانا می‌جوید تا نوعی برابری در ضعف، تنهایی و محرومیت شکل بگیرد. اما عدالت در اخلاقِ شاهانه، بازگشت به معنایِ اصیلِ «داد» در اندیشه‌یِ ایرانی و جهانِ شاهنامه است که با خرد، شایستگی و پویایی پیوند می‌یابد؛ یعنی قرار دادنِ هر پدیده در جایگاهِ بایسته و شایسته‌یِ خویش. این شیوه‌یِ دادگری که از اراده‌یِ آفریننده و گشاده‌دستی سرچشمه می‌گیرد، برخلافِ سیاستِ دریوزانه، به دنبالِ توزیعِ برابرِ فقر و اندوه میانِ ذراتِ جداافتاده‌یِ اجتماع نیست؛ بلکه در پیِ گشودنِ فضایی است که در آن هر کس بتواند «همانی بشود که هست»؛ یعنی شکوفاییِ تمام‌عیارِ امکاناتِ درونیِ خویش در ساحتی آزاد، همگانی و شهریارانه؛ آمیزه‌ای از «شهریارانی» که «شهرِ یاران» را برمی‌سازند.

دگرشدی که اینک جامعه‌یِ ایرانی را دربر گرفته، نه فقط جابه‌جایی در مناسباتِ قدرت، بلکه تغییری بنیادین در مدارِ وجودیِ یک ملت است. این دگریستن، تحققِ همان رؤیایِ دیرینِ «زودآمدگانی» چون هدایت است: گذار از مردابِ کین‌توزی به رودِ خروشانِ آفرینندگی؛ یعنی همان لحظه‌یِ نادری که در آن، «آغازی نو» ممکن می‌شود. انسانِ ایرانیِ امروز در حالِ بازگشت به همان نقطه‌یِ گسست و انحرافی است که در آن، ناگزیر از مدارِ تاریخیِ خویش خارج شد و قرن‌ها با انگاره‌هایی تحمیلی و بیگانه با طبیعتِ خود زیست. او دیگر نمی‌خواهد در قامتِ پیرو و مقلد فقیهان به زنده‌مانی بسنده کند؛ بلکه بر آن است تا با تکیه بر ارزش‌هایِ بازیافته‌یِ اخلاقِ شاهانه، شهریارِ قلمروِ اراده‌یِ آزادِ خویش باشد و در ترازِ شاهخویی و شاهرویی زندگی کند.

از همین‌رو، گرایشِ امروزِ ایرانیان به الگوها و ارزش‌هایِ پیشااسلامی، نه یک واکنشِ گذرا و نه یک گریزِ نوستالژیک از واقعیتِ دشوار، بلکه یک «تغییرِ جهتِ اخلاقی» و به‌ویژه بازخوانیِ استعاره‌یِ «پادشاه»، به‌مثابه‌ نمادی از آری‌گویی به زندگی و مسئولیت‌پذیری است. پادشاه، در مقامِ تجسمِ والایی، برخلافِ قدیسِ رنجور یا قربانیِ مظلوم، در پیِ درآمدن به آن «مقعدِ صدق» از طریقِ تحقیرِ این جهان به‌مثابه ایوانِ دروغ نیست. او در جست‌وجویِ زیستی سزاوارِ انسان در «همین‌جا و هم‌اکنون» است. او همان ایرانی‌ای است که به جایِ تن دادن به صنعتِ بُکا ــــ این نمایشِ ناله و نوحه ــــ سروری بر سرنوشتِ خویش را برگزیده است؛ از همین‌رو، او نه بنده‌یِ آسمان، که وفادار به زمین و ارزش‌هایِ زندگی‌زایِ آن است.

این تحول، در واقع فرارفتنِ جانِ ایرانی از «انسانِ تعزیه‌خوی» ــــ که هویتش را با زخم‌ها و فقدان‌هایش معنا می‌کرد ــــ به سمتِ «انسانِ کنش‌گر» است؛ کسی که دیگر نه با لعن و نفرینِ واقعیت، بلکه با اتکا به توانمندیِ خویش در پیِ دگرگون کردنِ آن است. او سرانجام کتابِ مستطابِ «زبدة‌النجاسات» را به کناری می‌افکند و به آن حکمت و خردِ کهنِ ایرانی بازمی‌گردد؛ حکمتی که جانِ کلامش در گاهانِ زرتشت چنین است: انسان، برخوردار از آزادیِ اندیشه، گفتار و کردار، و صاحبِ ذهنی روشن برای تشخیصِ نیک و بدِ خویش است. از همین‌رو، او دیگر نه از «بودنِ» خویش شرمسار است و نه از تمنایِ آن خرمیِ خیامی؛ همان ترانه‌ای که «شیدا» آن را سرود و هدایت همچون شرابِ موروثی واردِ رگ‌هایِ بوفِ کور کرد تا در میانه‌یِ آن تاریکی، چراغِ راه شود: بیا بریم تا می‌خوریم، شرابِ ملکِ ری خوریم، حالا نخوریم کی خوریم؟

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آمیزه‌ای دلکش از ادب و فلسفه.
با مهر و سپاس، یوسف جاویدان

---

☑️ این مقاله جالب و روح‌افزا را خواندم و مدام در این فکر بودم که آیا استفاده از واژه‌های “اهورایی” و “اهریمنی” به جای شاهانه و دریوزانه، مناسب‌تر نبود؟
مسعود

---

☑️ جناب صباحی گرامی ضمن تشکر از مقاله جالبتان تصور میکنم اگر چه خود برای انتخاب واژه ها همت گماشتید اما انتخاب واژه “شاهانه” کیفیت‌های اخلاقی مد نظر شما را القاء نمی‌کند. میفرمایید “منشِ شاهانه، نه در غلبه بر دیگران، بلکه در چیرگی بر خویشتن و آری‌گوییِ مدام به هستی معنا می‌یابد.” درحالی که منش شاهان همیشه در غلبه بر دیگران بوده است. اتفاقا اگر بستر فرهنگی و تاریخی ایران را در نظر بگیریم واژه “سخاوتمند” مناسب تر است از آنچه “مفاهیمی چون والایی، خودارجمندی، خویشتن‌داری و گشاده‌دستی را بازمی‌نمایاند”.
با سپاس, نیما، آمریکا

---

☑️ درود جناب صلاحی
یکی از زیباترین، ژرفترین و امیدوارکننده‌ترین نوشته‌های که در این روزهای تیره و تار خواندم. اما چگونه ایرانیان در پایان ساسانی با همان اخلاق و اندیشه و کردار شهریاری در برابر عرب‌های مسلمان و برهنه باختند؟ این هنوز و همیشه پرسش بنیادین من بوده!  و اینکه، چرا اکنون پس از ۱۴۰۰ سال این دگرگونی دارد دیدار می‌شود، آیا به سبب ۴۹ سال حکومت آخوندی بر آمده از ارتجاع سرخ و سیاه است؟! بهر روی با همه گفته‌های شما هم‌اندیشه هستم و بسیار درست که این خودبیداری در میان هم‌میهمان کارش و شور زندگی را آغازیده.
باز هم سپاس از شما، کاوه

---

☑️ جناب صباحی گرامی، به عنوان یک نسل زدی واقعا از خواندن مقاله‌تون بسیار لذت بردم. سپاسگذارم مخصوصا در این پاراگراف که، نهاد پادشاهی هویتش به تمامی در گرو موجودیت ایران است و جز در اتمسفر ملی، امکان تنفس ندارد برخلاف نهاد روحانیت که حیاتش به ایدئولوژی فرازمینی و حوزه نفوذ فراسرزمینی گره خورده و می‌تواند حتی بر ویرانه‌های ایران به بقای خویش ادامه دهد.
در بین من و هم نسلی‌هاییم که خواهان بازگشت نهاد پادشاهی هستند خاندان پهلوی به عنوان نماد پادشاهی یک طرز فکر محسوب میشه طرز فکر پهلوی به عنوان مثال نمادی از شکوفایی و ایران مدرنیته است چون داره آینده‌اش رو در گذشته میبینه این نسل خیلی اگاه شدن و همین طور اگاهی جمعی بیشتر و بیشتر میشه این نسل و حتی نسل‌های اینده برای این مفاهیم الاهیاتی و شخصیت‌هایی مثل چگوارا و گاندی و شریعتی و ال احمد پشیزی ارزش قائل نیست و اساسا از این مفاهیم رد شدن.
با احترام، ثمین

---

☑️ جناب صباحی، باتشکر از شما که همیشه حرف تازه‌ای برای گفتن دارید شما در مقاله تان به درستی به یکی از دغدغه‌مندان و حسرت به دلان شکوه گذشته ایران یعنی صادق هدایت اشاره کردید متاسفانه ما به چشم خود تکرار آن واقعه غریب را که به قول خانم ژیلا مساعد همیشه داغدار آن بودیم را در انقلاب ۵۷ مشاهده کردیم و ایران را تقدیم خمینی کردیم تا به روزی بیفتد که امروز همه ما را نگران سرنوشت ایران عزیز و مردمانش کرده است. خوشبختانه به قول شما ما در حال وانهادن اخلاق دریوزانه و حرکت به سمت نورایی اخلاق شاهانه هستیم
دهقان

---

بحران جانشینی، غیبت رهبر و شکاف در حکومت

احمد علوی

بحران جانشینی، غیبت رهبر و شکاف در میان مقامات حکومتی

مقدمه

یکی از حساس‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین مراحل در حیات رژیم‌های اقتدارگرا، دوره انتقال قدرت پس از حذف، مرگ یا کاهش نقش رهبر مسلط است. در چنین نظام‌هایی، پایداری سیاسی صرفاً به قواعد رسمی و ترتیبات حقوقی وابسته نیست، بلکه تا حد زیادی بر توانایی رهبر در حفظ انسجام مقامات حکومتی، مدیریت رقابت‌های درون‌حاکمیتی، کنترل نهادهای امنیتی و بازتولید مشروعیت استوار است(Linz, 1975; Svolik, 2012; Geddes, Wright & Frantz, 2018). از همین رو، مسئله جانشینی در رژیم‌های شخصی‌گرا نه صرفاً فرآیند جایگزینی یک مقام سیاسی، بلکه تلاشی برای انتقال اقتداری است که طی دهه‌ها در شخص رهبر متبلور شده است.

این مسئله در نظام‌های دینی ـ ولایی اهمیتی دوچندان پیدا می‌کند؛ زیرا اقتدار رهبر تنها ماهیتی سیاسی ندارد، بلکه در ساحت‌های دینی، فقهی و نمادین نیز ریشه دوانده است. در چنین نظامی، چالش اصلی صرفاً تعیین جانشین نیست، بلکه توانایی رهبر جدید برای بازآفرینی اقتداری است که بخش مهمی از آن در شخصیت و جایگاه تاریخی رهبر پیشین نهفته بوده است.

اقتدار کاریزماتیک و مسئله انتقال اقتدار

ماکس وبر در نظریه مشهور خود درباره انواع اقتدار، میان اقتدار سنتی، قانونی ـ عقلانی و کاریزماتیک تمایز قائل می‌شود. اقتدار کاریزماتیک برخلاف دو نوع دیگر، بر باور پیروان به ویژگی‌های استثنایی یک فرد استوار است و ازاین‌رو بیش از آنکه در نهادها تجسم یابد، در شخصیت رهبر متبلور می‌شود (Weber, 1978).

از منظر وبر، دشوارترین مرحله در حیات نظام‌های مبتنی بر کاریزما، فرآیندی است که وی آن را «روتینیزه شدن کاریزما» می‌نامد؛ یعنی تبدیل اقتدار شخصی به اقتدار نهادی. بسیاری از رژیم‌های انقلابی و شخصی‌گرا دقیقاً در این مرحله با بحران مواجه می‌شوند، زیرا جانشین الزاماً از همان میزان سرمایه نمادین، اعتبار تاریخی و اقتدار سیاسی رهبر بنیان‌گذار برخوردار نیست.

در نظام‌های دینی ـ ولایی نیز مسئله مشابهی وجود دارد. مشروعیت رهبر نه تنها از قانون اساسی، بلکه از جایگاه او به عنوان ولی فقیه، مفسر شریعت و محور انسجام نیروهای سیاسی و ایدئولوژیک ناشی می‌شود. بنابراین جانشین باید علاوه بر تصاحب موقعیت رسمی، توانایی بازتولید اقتدار شخصی و نمادین را نیز داشته باشد. هر اندازه این فرآیند با تأخیر یا دشواری روبه‌رو شود، زمینه برای افزایش نااطمینانی سیاسی و رقابت‌های درون‌حاکمیتی فراهم‌تر خواهد شد.

غیبت رهبر و بازآرایی مناسبات قدرت

یکی از عوامل مهم در فرآیند تثبیت جانشین، حضور فعال رهبر- و در اینجا مجتبی خامنه ایی- در عرصه عمومی است. سخنرانی‌ها، مدیریت بحران‌ها، میانجی‌گری میان جناح‌ها و ارتباط مستقیم با بدنه حکومت و جامعه، ابزارهایی هستند که رهبر از طریق آنها اقتدار خود را بازتولید می‌کند. در مقابل، کاهش حضور عمومی رهبر می‌تواند به تدریج اقتدار شخصی را به اقتداری صرفاً اداری و سازمانی تبدیل کند؛ اقتداری که بیش از سرمایه نمادین، به ساختارهای بوروکراتیک و امنیتی متکی است.

مطالعات میلان سوولیک نشان می‌دهد که مهم‌ترین تهدید برای رهبران اقتدارگرا غالباً نه از جانب جامعه، بلکه از درون ائتلاف حاکم سرچشمه می‌گیرد (Svolik, 2012). تا زمانی که رهبر قادر به ایفای نقش داور نهایی میان جناح‌ها باشد، رقابت‌های داخلی معمولاً کنترل می‌شوند؛ اما هرگاه این نقش تضعیف شود، هزینه منازعات درون‌حاکمیتی کاهش یافته و انگیزه بازیگران برای رقابت آشکار افزایش می‌یابد.

از همین منظر، دوران جانشینی معمولاً با افزایش تنش میان مقامات حکومتی  همراه است. گدس، رایت و فرانتز (2018) نشان می‌دهند که انتقال قدرت یکی از مهم‌ترین عوامل افزایش شکاف‌های درونی در رژیم‌های اقتدارگراست؛ زیرا جناح‌های مختلف می‌کوشند سهم بیشتری از منابع قدرت، مناصب کلیدی و شبکه‌های حامی‌پروری را در نظم جدید به دست آورند.

تغییر الگوی گفتار مقامات حکومتی  و کاهش هزینه‌های افشاگری

یکی از نشانه‌های مهم این تغییر، دگرگونی در رفتار گفتاری مقامات حکومتی است. افرادی که در دوره اقتدار تثبیت‌شده رهبر پیشین از ورود به موضوعات حساس پرهیز می‌کردند، در دوره‌های انتقال قدرت و غیبت مجتبی خامنه ایی با جسارت بیشتری درباره اختلافات، فساد، رقابت‌های پشت پرده و ساختارهای غیررسمی قدرت سخن می‌گویند. این پدیده را نباید صرفاً به ویژگی‌های فردی یا تغییر باورهای شخصی نسبت داد. نظریه «ساختار فرصت‌های سیاسی» نشان می‌دهد که رفتار کنشگران تا حد زیادی تابع محاسبه هزینه و فایده است (Tarrow, 2011). هنگامی که مرکز اصلی اقتدار تضعیف شود یا فرآیند جانشینی فضای جدیدی ایجاد کند، هزینه بیان اختلافات کاهش می‌یابد و افشاگری به ابزاری برای بازتعریف موقعیت سیاسی تبدیل می‌شود.

بنابراین، اظهارات اخیر محمدباقر خرازی را می‌توان نه صرفاً یک موضع‌گیری فردی، بلکه نشانه‌ای از تغییر در محیط سیاسی تحلیل کرد. اهمیت این اظهارات الزاماً در صحت یا نادرستی ادعاها نیست، بلکه در آن است که موضوعاتی را وارد حوزه عمومی می‌کند که پیش‌تر عموماً در دایره بسته مقامات حکومتی  باقی می‌ماندند. پرسش اصلی برای علوم سیاسی آن نیست که آیا گوینده در گذشته «جرئت» بیان این مطالب را نداشته است یا نه؛ بلکه این است که چه تحولاتی در ساختار قدرت رخ داده که طرح علنی چنین موضوعاتی ممکن شده است.

مارپیچ سکوت مقامات حکومتی  و شکسته شدن آن

نظریه «مارپیچ سکوت» نوئل ـ نویمان (1984) اگرچه در اصل برای تحلیل افکار عمومی طراحی شده است، اما می‌تواند برای فهم رفتار مقامات حکومتی  نیز به کار رود. هنگامی که یک مرکز قدرت غیرقابل چالش به نظر می‌رسد، بسیاری از بازیگران ترجیح می‌دهند اختلافات خود را پنهان کنند و از بیان علنی انتقاد بپرهیزند. این سکوت نه فقط ناشی از ترس، بلکه بخشی از راهبرد بقای سیاسی است.

در رژیم‌های شخصی‌گرا، نزدیکی یا فاصله از رهبر تعیین‌کننده فرصت‌های سیاسی، اقتصادی و امنیتی بازیگران است. بنابراین انتقاد از حلقه نزدیک به رهبر، تا زمانی که اقتدار وی بلامنازع باشد، می‌تواند هزینه‌های سنگینی به همراه داشته باشد. اما در دوره‌های جانشینی، این ملاحظات دچار تغییر می‌شود و برخی بازیگران فرصت را برای بازتعریف موقعیت خود مناسب می‌بینند.

خرازی و دیگر کنشگران مشابه؛ نشانه‌های بازآرایی ائتلاف حاکم

محمدباقر خرازی را می‌توان در کنار گروهی از بازیگران سیاسی قرار داد که در مقاطع حساس انتقال قدرت، زبان انتقادی‌تر و صریح‌تری پیدا می‌کنند. تحلیل علوم سیاسی ضرورتاً بر این فرض استوار نیست که این افراد پیش‌تر فاقد نظر یا اطلاعات بوده‌اند؛ بلکه بر این نکته تمرکز دارد که شرایط جدید امکان بیان علنی آن دیدگاه‌ها را فراهم کرده است.

در تجربه‌های تاریخی مشابه نیز چنین الگوهایی دیده می‌شود. پس از مرگ استالین، بخش مهمی از مقامات حکومتی یا وابستگان به حکومت یا طرفداران حکومت که سال‌ها سکوت کرده بودند، به تدریج به نقد میراث او پرداختند. در چین پس از مائو، بسیاری از مقامات حزبی که پیش‌تر خاموش بودند، سیاست‌های انقلاب فرهنگی را به چالش کشیدند. در ازبکستان و ترکمنستان نیز پس از تغییر رهبر، شاهد ظهور صداهایی بودیم که در نظم پیشین امکان بروز علنی نداشتند.

در رژیم حاکم بر ایران نیز افرادی با جایگاه‌های مختلف، از روحانیون سیاسی تا مدیران سابق امنیتی و اجرایی، در دوره‌های مختلف اقدام به بیان روایت‌هایی کرده‌اند که پیش‌تر کمتر امکان طرح عمومی داشت. صرف‌نظر از میزان تأثیرگذاری هر یک از این افراد، آنچه اهمیت دارد افزایش تعداد کنشگرانی است که وارد عرصه رقابت روایی درباره گذشته و آینده نظام می‌شوند.

افشاگری‌های درون‌حاکمیتی به مثابه شاخص شکاف میان مقامات حکومتی

مطالعات سیاست تطبیقی نشان می‌دهد که افشاگری‌های متقابل میان اعضای ائتلاف حاکم اغلب یکی از نشانه‌های کاهش انسجام درونی رژیم است (Slater, 2010). در نظام‌هایی که اطلاعات مربوط به هسته قدرت تحت کنترل شدید قرار دارد، ظهور اختلافات در عرصه عمومی معمولاً نشان‌دهنده دشوارتر شدن مدیریت تعارضات داخلی است.

البته از منظر روش‌شناختی، اهمیت این موضوع بیش از آنکه در صحت محتوای افشاگری‌ها باشد، در خودِ پدیده افشاگری نهفته است. حتی ادعاهای اثبات‌نشده نیز می‌توانند بخشی از جنگ روایت‌ها میان جناح‌های رقیب باشند و به عنوان داده‌ای سیاسی مورد مطالعه قرار گیرند.

بحران مشروعیت و اقتدار مشتق‌شده

خوان لینز تأکید می‌کند که بقای رژیم‌های اقتدارگرا به حفظ تعادل میان سه مؤلفه اصلی وابسته است: مشروعیت، انسجام مقامات حکومتی  و ظرفیت اعمال قدرت (Linz, 1975). تضعیف هر یک از این عناصر فشار مضاعفی بر دو عامل دیگر وارد می‌کند.

در چنین شرایطی می‌توان از مفهوم «اقتدار مشتق‌شده یا به زبان ساده تر وام گرفته شده» سخن گفت؛ اقتداری که بیش از آنکه بر سرمایه شخصی رهبر جدید استوار باشد، از جایگاه نهادی یا میراث رهبر پیشین سرچشمه می‌گیرد. مادامی که این اقتدار مشتق‌شده به اقتداری مستقل و تثبیت‌شده تبدیل نشود، احتمال استمرار رقابت‌های درونی و ظهور شکاف‌های میان مقامات حکومتی افزایش خواهد یافت.

نتیجه‌گیری

از منظر نظریه‌های اقتدارگرایی، بحران جانشینی صرفاً مسئله تعیین جانشین نیست، بلکه آزمونی برای توانایی نظام در بازتولید اقتدار، حفظ انسجام مقامات حکومتی  و مدیریت رقابت‌های درونی محسوب می‌شود. در نظام‌های شخصی‌گرا و به‌ویژه ساختارهای دینی ـ ولایی، این چالش ابعاد پیچیده‌تری پیدا می‌کند؛ زیرا اقتدار رهبر در سطوح سیاسی، نمادین و گفتمانی به یکدیگر گره خورده است.

در این چارچوب، افزایش افشاگری‌های درون‌حاکمیتی رژیم حاکم بر ایان، تغییر لحن برخی مقامات و ظهور کنشگرانی مانند محمدباقر خرازی را می‌توان به عنوان نشانه‌هایی از بازآرایی ائتلاف حاکم و تغییر موازنه قدرت تحلیل کرد. با این حال، چنین نشانه‌هایی به تنهایی برای نتیجه‌گیری قطعی درباره آینده نظام یا میزان انسجام آن کافی نیستند. تحلیل علمی مستلزم تفکیک میان داده‌های سیاسی، روایت‌های جناحی و شواهد قابل راستی‌آزمایی است. آنچه با اطمینان بیشتری می‌توان گفت، این است که در رژیم‌های شخصی‌گرا، هرگاه انتقال اقتدار از شخصیت رهبر به نهادها یا جانشین با دشواری مواجه شود، احتمال تشدید رقابت‌های مقامات حکومتی و گروه های ذینفع و افزایش منازعات درون‌حاکمیتی نیز بیشتر خواهد شد.

ذوب‌شدگی پزشکیان در ولایت و جنایت!

م. روغنی

پس از کشته شدن ابراهیم رییسی قاتل، با توجه به اعتراضات ۹۶، ۹۸ و جنبش زن زندگی آزادی، کاهش نرخ مشارکت در انتخابات‌ها، بحران اقتصادی ناشی از تحریم‌ها و اختلاف‌های گسترده در جناح اصولگرا بر سر کاندیداها، رهبر خود کامه را بر آن داشت سکان ریاست جمهوری را از جناح اصولگرا به جناح اصلاح طلبان حکومتی منتقل کند با این امید که نرخ مشارکت در دور دوم انتخابات افزایش یابد. پزشکیان با وعده و وعَید‌های رنگارنگ از جمله در مورد پوشش زنان و تعامل با غرب برای کاهش تحریم‌ها موفق شد با ناکامی سعید جلیلی اصولگرا، به این خواسته دیکتاتور تحقق بخشد.

در این رابطه محمد جعفر قائم‌پناه، معاون اجرایی پزشکیان گفته بود: “واقعیت این است که ورود پزشکیان به رقابت‌های انتخابات... با تدبیر رهبر انقلاب برای افزایش مشارکت در انتخاباتی رقابتی بود... رهبر شناخت خوبی از پزشکیان دارد و حتی در زمان وزارت بهداشت از او حمایت می‌کرد.”[۱]

مسعود پزشکیان به‌رغم انتقادات گذشته‌اش نسبت به کارکرد رژیم از جمله در مورد مرگ زهرا کاظمی و یا سرکوب‌ها در جنبش سبز، پس از برکشیده شدن از سوی دیکتاتور نابود شده و سازمان‌های امنیتی کشور به ریاست جمهوری، در سخنرانی خود برای دفاع از وزرای پیشنهادی سرسپردگی به ولی مطلقه فقیه را به نمایش گذاشت و چندین بار گفت که فهرست کابینه چهاردهم را با رهبر جمهوری اسلامی ایران هماهنگ کرده است. وی در سخنان خود گفت: “من نمی‌خواهم جزئیات را بگویم. من می‌خواهم بگویم هماهنگ شده‌ایم و به اینجا آمده‌ایم، شما از ما بپذیرید، خانم صادق را خود آقا گفتند باشد، چرا مرا وادار می‌کنید چیزهایی که نباید را بگویم؟ .... به من اعتماد کنید. اگر جهت‌گیری مقابل ولایت داشتند با آنها نمی‌‌آمدم.”[۲]

پزشکیان پس از ورود به پاستور، با تاکید بر حمایت از “محور مقاومت”، ادامه دوستی با روسیه و انتقاد شدید از راهبردهای اسرائیل در ارتباط با فلسطینی‌ها نشان داد که در بر همان پاشنه خواهد چرخید و دیکتاتور همچنان راهبردهای خارجی را هدایت خواهد کرد.

ایرانیان در جنبش دی‌ماه ۱۴۰۴، با رویکرد کاملاً متفاوتی از پزشکیان به‌عنوان رئیس‌جمهور مواجه شدند که بر اساس اصل ۱۱۳ قانون اساسی جمهوریت ستیز، پس از رهبر، عالی‌ترین مقام رسمی کشور است و بر اساس اصل ۱۲۱، رئیس‌جمهور سوگند می‌خورد که پاسدار مذهب رسمی، نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی کشور باشد.

این جنبش که با اعتراض بازاریان در هفدهم دی‌ماه از جمله علیه ناپایداری اقتصاد و گرانی بی‌سابقه قیمت دلار آغاز شد، به‌ سرعت به انبار باروت نارضایتی‌ها نسبت به کارکرد ضدملی دیکتاتور نابود شده و کارگزارانش آتش زد و معترضین را پس از مدتی کوتاه در روزهای ۱۸ و ۱۹ دی در ۴۰۰ شهر به خیابان‌ها کشاند. در این جنبش که با قطع کامل اینترنت و سایر ابزارهای ارتباطی همراه شد، حداقل ۷۰۰۰ نفر جان باختند که در تاریخ ایران بی‌پیشینه بود.

ظاهراً دیکتاتور که در این جنبش ماندگاری نظام فاسدش را در خطر می‌دید، با اطلاع و تأیید سران سه قوه از جمله پزشکیان دستور داد با هر وسیله ممکن معترضین سرکوب شوند.

نخستین موضع‌گیری پزشکیان درباره اعتراض‌های گسترده، پشتیبانی بی‌چون‌ وچرایش از نظام ولایی را برملا ساخت. وی معترضان را “آشوبگر” و “تروریست” خواند و خواستار برخورد “قاطع” نیروهای امنیتی با آن‌ها شد.[۳] وی افزود که این تروریست‌ها از آمریکا و اسرائیل دستور می‌گیرند و مدعی شد که “دشمن تروریست‌های آموزش‌ دیده را به کشور وارد کرده است”.

تروریست‌ها یا نیروهای سرکوب مجهر به تیربار؟

وی طی اظهاراتی بی‌سابقه “سربریدن” توسط معترضان، سوزاندن ساختمان‌ها، خودروهای آتش‌نشانی و مساجد را به اعتراض‌کنندگان نسبت داد.

اظهارات پزشکیان که با روایت‌های دیگر مسئولان کشور همخوانی داشت، نشان داد این سخنان و موضع‌گیری‌ها از سوی نهادهای امنیتی و تأیید خامنه‌ای طراحی شده و هدف آن شانه خالی کردن از جنایتی بی‌سابقه‌ای بود که هرگز فراموش نخواهد شد

وی به‌تازگی در مصاحبه خود به مناسبت پایان دومین سالگرد ریاست‌جمهوری، اعتراض‌های دی‌ماه را “شورش” خواند و راویان کشتار ده‌ها هزار معترض را “نامرد و وطن‌فروش” توصیف کرد.

اظهارات پزشکیان واکنش‌های متفاوتی را برانگیخت. مهدی محمودیان، فعال حقوق بشر و زندانی سیاسی پیشین، خطاب به پزشکیان نوشت: “لطفا توضیح دهید آن چند هزار نفری را که خودتان نیز کشته‌ شدنشان را انکار نمی‌کنید، چه کسانی به خاک و خون کشیدند و عاملان این جنایت را باید چه نامید”[۴]؟

از سوی دیگر مجتبی لطفی، روحانی منتقد و از مسئولان سابق دفتر آیت‌الله منتظری پیش از این از سانسور نام جانباختگان در فهرست اسامی مورد تایید پزشکیان خبر داده بود.

او به شهر خود نجف‌آباد اشاره کرده و نوشته بود تنها در این شهر، آمار مردمی از کشته‌شدگان حاکی از سانسور دست‌کم ۳۰ نام است که نشان می‌دهد آمار رسمی حکومت کامل نیست.

افزون براین رئیس جمهور در اظهارات اخیرش که این جنایت هولناک را شورش نامید و آن را به روایات‌های گوناگون در مورد شمار جانباختگان تقلیل داد، کوشید از مسئولیتش در مشارکت در این سرکوب بی‌پیشینه شانه خالی کرده و انگشت اتهام را متوجه مخالفین نظام جهل و جنایت نشانه رود. او ذوب شدگی‌اش در جنایت را در کنار ولایتمداری آشکار ساخت.

مرداد ۱۴۰۵
mrowghani.com
——————
[۱] - معاون اجرایی پزشکیان: حضور پزشکیان در انتخابات با تدبیر خامنه‌ای و برای افزایش مشارکت بود. ایران اینترنشنال، ۱۸ مهر ۱۴۰۳
[۲] - مجلس ایران به تمام وزیران پیشنهادی رأی اعتماد داد؛ پزشکیان: با هماهنگی با رهبر اینجا آمدیم، یورونیوز، ۲۱/۰۸/۲۰۲۴
[۳] - پزشکییان معترضان را “تروریست” خواند و خواستار برخورد نیروهای امنیتی با آن‌ها شد. رادیو فردا، ۲۱، دی ۱۴۰۴
[۴] - تلگرام مهدی محمودیان، ۱۴ مرداد ۱۴۰۵

انقلاب هوش مصنوعی

گفت‌وگوی اشپیگل با یووال نوح هراری

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

«این لحظه‌ای است که سرمایه‌داری و بشریت از یکدیگر جدا می‌شوند»

مقدمه مترجم: در عصرِ تسلطِ الگوریتم‌ها و داده‌هایِ کلان، کمتر اندیشمندِ معاصری به اندازهٔ یووال نوح هراری توانسته است افکارِ عمومی را در سراسرِ جهان به خود جلب کند. مورخِ اسرائیلی، با کتاب‌هایِ پرفروشی مانند «انسان‌خردمند» و «هومو دئوس»، تصویری هشداردهنده اما روشنگرانه از آیندهٔ بشر ارائه کرده است و اکنون، در کتابِ جدیدش «نکسوس» و در گفت‌وگوییِ صریح با اشپیگل، از بزرگ‌ترین چالشِ پیشِ رویِ انسان‌ها سخن می‌گوید: انقلابِ هوش مصنوعی.

هراری در این مصاحبه، با نگاهی فراتر از بحث‌هایِ مرسوم دربارهٔ ازدست‌رفتنِ مشاغل یا خطرِ ربات‌هایِ قاتل، به هستهٔ بحران می‌پردازد. او هشدار می‌دهد که هوش مصنوعی، برخلافِ تمامِ اختراعاتِ پیشینِ بشر، نه یک «ابزار»، بلکه یک «کنشگرِ» مستقل است که می‌تواند تصمیم بگیرد، بیاموزد و حتی بر علیهِ خالقانِ خود عمل کند. به‌زعمِ او، این لحظه‌ایِ تاریخی است که در آن، سرمایه‌داری و بشریت از یکدیگر جدا می‌شوند و یک «شکافِ وجودی» در تمدنِ ما پدیدار می‌شود.

نکتهٔ حائزِ اهمیت در این گفت‌وگو، فراتررفتنِ هراری از تحلیلِ صرفِ تکنولوژیک و ورود به عرصهٔ سیاستِ بین‌الملل است. او با صراحت، اروپا را به‌عنوانِ یک «قارهٔ در حالِ عقب‌ماندگی» معرفی می‌کند که یا باید به «دست‌نشاندهٔ مطیعِ آمریکا» تبدیل شود و یا با سرمایه‌گذاریِ مستقل، به‌عنوانِ یک قدرتِ مستقل در عصرِ هوش مصنوعی قد علم کند. هراری با زبانیِ بی‌پرده، از «امپریالیسمِ دیجیتالِ جدید» سخن می‌گوید که در آن، شرکت‌هایِ فناوریِ آمریکایی و چینی، با ایجادِ «کنشگرهایِ هوش مصنوعی»، نه فقط بازارها، که سیستم‌هایِ تسلیحاتی، زیرساخت‌ها و حتی اداراتِ دولتیِ سایرِ کشورها را در دست می‌گیرند و در صورتِ نارضایتی، آن‌ها را از کار می‌اندازند.

اما شاید ترسناک‌ترین بخشِ این مصاحبه، به‌کارگیریِ استعارهٔ «مهاجران» برای هوش مصنوعی باشد. هراری می‌گوید که فناوری‌هایِ جدید، مانندِ مهاجرانیِ بیگانه از آن سویِ اقیانوس، نه فقط شغل‌هایِ ما را می‌گیرند، بلکه فرهنگ، روابط و حتی مفهومِ «هویتِ انسانی» را دگرگون می‌کنند. او با اشاره به اینکه میلیون‌ها نفر از بهترینِ دوستانِ خود را هوش مصنوعی می‌دانند و کودکانِ یازده‌ساله با شرکایِ مجازیِ خود رابطهٔ عاطفی برقرار می‌کنند، این پدیده را «بزرگ‌ترین آزمایشِ روان‌شناختیِ تاریخِ بشریت» می‌نامد که پیامدهایِ آن، کاملاً ناشناخته است.

در این میان، هراری با نگاهِ فلسفیِ خود، به مفهومِ «آگاهی» به‌عنوانِ جوهرهٔ انسانیت پناه می‌برد و در پاسخ به این پرسش که «اگر ماشین‌ها بهتر از ما فکر کنند، چه چیزی از انسان باقی می‌ماند؟»، به قدرتِ «شکم» اشاره می‌کند؛ به احساسات، تجربهٔ زیسته و همدلیِ انسانی که قابلیتِ بارگذاری در ابر را ندارند.

مصاحبهٔ پیشِ رو، دعوتی است به تأملیِ بنیادین دربارهٔ جایگاهِ انسان در جهانی که به‌سرعت توسطِ هوش مصنوعی بازتعریف می‌شود. هراری با ترکیبی از نبوغِ تحلیلی و نثرِ جذاب، خواننده را به سفری می‌برد در میانِ اقتصاد، سیاست، روان‌شناسی و حتی متافیزیک، تا پاسخی برای مهم‌ترین پرسشِ دورانِ ما بیابد: آیا بشریت، با خلقِ ابر‌هوش، در واقع، در حالِ رقم‌زدنِ پایانِ خود است؟

***

گفت‌وگوی اشپیگل: یووال نوح هراری، مورخ اسرائیلی، توضیح می‌دهد که چرا بشریت باید بیشتر از شرکت‌های فناوریِ آمریکایی بترسد تا از ربات‌های قاتل – و چرا اروپا باید خود را بازتعریف کند.

این گفت‌وگو را نیکولا آبه، سردبیر، انجام داده است.

دیدار با هراری، ۵۰ ساله، در هتل «ترابل» در لیسبون انجام می‌شود. او در گلخانهٔ زمستانیِ ویلای تاریخی، با چشم اندازی به رودخانهٔ تاجو (Tejo) نشسته است؛ مکانی با زیباییِ تقریباً غیرواقعی که مورخِ مشهورِ اسرائیلی (کتابِ اخیرش «نکسوس» (Nexus)) را به آنچه در این دوران در خطر است، یادآوری می‌کند: اروپاییِ مرفه، مستقل و لیبرال.

اشپیگل: آقای هراری، شما سال‌هاست که دربارهٔ خطراتِ هوش مصنوعی هشدار می‌دهید. آیا انقلابِ هوش مصنوعی با انقلابِ صنعتی قابلِ مقایسه است؟

هراری: انقلابِ صنعتی به‌طورِ بنیادین با آنچه اکنون رخ می‌دهد متفاوت بود. این بار، ما کنشگر یا همان عاملِ مستقل (Akteure) خلق می‌کنیم، نه ابزار. قبلاً ما قطار می‌ساختیم، کشتی‌هایِ بخار، ژنراتور. اما انسان‌ها تصمیم می‌گرفتند که آن‌ها برای چه کاری استفاده شوند. می‌توان از چاقو برای خردکردنِ سالاد یا برای قتلِ کسی استفاده کرد. چاقو به شما نمی‌گوید که چه کاری انجام دهید. حتی یک سلاحِ اتمی هم چنین نمی‌کند. اما هوش مصنوعی این کار را می‌کند.

اشپیگل: هوش مصنوعی احتمالاً میلیون‌ها شغل را نابود می‌کند و بخشِ بزرگی از کارِ انسانی را بی‌نیاز می‌سازد. آیا سرمایه‌داری در چنین شرایطی می‌تواند زنده بماند؟

هراری: نه به شکلِ قدیمیِ خود. اما اگر به خود نظریه برگردیم، سرمایه‌داری لزوماً به انسان نیاز ندارد. ممکن است جهانی وجود داشته باشد که در آن، شرکت‌هایِ هوش مصنوعی، سرمایه‌هایِ هنگفتی را انباشته کنند و از آن برای ساختِ کنشگرهایِ هوش مصنوعیِ بیشتر استفاده کنند، که سپس کهکشان را کشف کرده و در سیاراتِ دیگر ساکن شوند. و همهٔ این‌ها بدونِ انسان. این لحظه‌ای است که سرمایه‌داری و بشریت از یکدیگر جدا می‌شوند.

اشپیگل: کارآفرینانِ فناوری مانند ایلان ماسک، رویای جهانی را در سر می‌پرورانند که در آن، هیچ‌کس دیگر مجبور به کار نباشد. اگر انسان‌ها دیگر موردِ نیاز نباشند، چه بر سرِ دموکراسی می‌آید؟

هراری: شرکت‌هایِ بزرگِ فناوری هم‌اکنون قدرتِ عظیمی دارند – اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. در عین حال، آن‌ها نمایندهٔ هیچ‌کس نیستند و واقعاً پاسخ‌گو هم نیستند. برخی از آن‌ها آشکارا می‌گویند که می‌خواهند از قدرتِ خود برای ایجادِ یک امپراتوری استفاده کنند – این منعکس‌کنندهٔ روحیهٔ امپریالیستیِ دورانِ ماست. مقوله‌هایی مانندِ ترحم، همدلی یا دموکراسی برای این شرکت‌ها اهمیتی ندارد.

اشپیگل: در آمریکا، منتقدان از «الیگارشیِ فناوری» (Tech-Oligarchy) صحبت می‌کنند.

هراری: پیامِ شرکت‌هایِ هوش مصنوعی این است که مقاومت بی‌فایده است. اما این درست نیست. در قرنِ نوزدهم، می‌خواستند به ما بقبولانند که بدونِ کارِ کودکان، اقتصاد فرو می‌ریزد. امروز، این ادعا مضحک به نظر می‌رسد. جامعه تصمیم گرفت که کودکانِ یازده‌ساله نباید در معادنِ زغال‌سنگ کار کنند. معلوم شد که این نه تنها از نظرِ اخلاقی درست بود، بلکه کودکانی که به مدرسه رفتند، به کارگرانیِ بسیارِ مولدتر تبدیل شدند.

اشپیگل: دولتِ آمریکا مدتهاست که بر توسعهٔ سریعِ هوش مصنوعی سرمایه‌گذاری کرده است. این برایِ جهان به چه معناست؟

هراری: آمریکا و چین در صدرِ این انقلاب قرار دارند و از آن سود می‌برند. اما سایرِ کشورها، رکودِ اقتصادی را تجربه خواهند کرد. نه فقط کشورهایِ درحالِ توسعه که اقتصادشان بر کارِ دستی استوار است، بلکه به‌ویژه جوامعِ خدمات‌محور (Dienstleistungsgesellschaften) مانندِ اروپا. سرمایه‌گذاری‌هایِ عظیمِ شرکت‌هایِ فناوری، تنها در صورتی سودآور می‌شوند که هوش مصنوعی، همهٔ مشاغل را در دست بگیرد – از کارگرِ نساجی در بنگلادش تا وکیل در لندن.

اشپیگل: در این صورت، ما با نابرابریِ عظیمِ جهانی و یک «طبقهٔ پایینِ دائمی» (Unterklasse permanente) روبرو خواهیم بود، همان‌طور که در سناریویِ وحشت‌آورِ محافلِ فناوری از آن نام برده می‌شود.

هراری: و تمامِ راه‌حل‌هایی که اکنون پیشنهاد می‌شوند، کمک‌کننده نیستند، نه درآمدِ پایهٔ همگانی و نه ایدهٔ اینکه دولت‌ها سهامِ شرکت‌هایِ هوش مصنوعی را به دست بگیرند. در آمریکا، دولت احتمالاً از پول برای کمک به رانندگانِ کامیونِ بیکار شده یا آموزشِ مجددِ آن‌ها استفاده می‌کند. اما بنگلادش چه می‌کند؟ دولتِ آمریکا پولِ خود را با آن‌ها تقسیم نخواهد کرد. همین وضعیت برایِ اروپا نیز صدق می‌کند. اگر پایهٔ مالیات از بین برود، اروپا حتی نمی‌تواند سیستم‌هایِ رفاهیِ موجودِ خود را حفظ کند.

اشپیگل: اروپا چگونه باید خود را تنظیم کند؟

هراری: اروپا دقیقاً دو گزینه دارد: می‌تواند دست‌نشاندهٔ مطیعِ آمریکا شود و امیدوار باشد که آمریکایی‌ها به‌اندازه‌ای مهربان باشند که بخشی از ثروت و قدرتِ خود را واگذار کنند. گزینهٔ دیگر این است که اروپا به‌عنوانِ یک کنشگرِ مستقل ظاهر شود – هنوز دیر نشده است. اما کشورهایِ اروپایی باید همکاری کنند و خودشان میلیاردها سرمایه‌گذاری کنند تا فناوریِ هوش مصنوعیِ خود را توسعه دهند – فقط چند سال فرصت باقی است.

اشپیگل: در غیر این صورت، کاملاً به فناوریِ آمریکا وابسته خواهند بود؟

هراری: و این مانندِ مراحلِ قبلیِ امپریالیسم در قرنِ نوزدهم نخواهد بود، که در آن، مسلسل خریدید و متعلق به شما بود. دشمنِ شما مسلسل نداشت، اما مسلسلِ شما سیستمی نداشت که اگر آن را شخص دیگری از راه دور فعال کند، مسلسل از شلیک بازایستد. اما در عصرِ جدیدِ هوش مصنوعی، چنین خواهد بود: اگر آمریکایی‌ها از کاری که اروپایی‌ها انجام می‌دهند خوششان نیاید، به‌سادگی سیستم‌هایِ تسلیحاتی، زیرساخت‌ها و اداراتِ دولتیِ آن‌ها را از کار می‌اندازند. هیچ‌چیز دیگر کار نخواهد کرد.

اشپیگل: شما می‌گویید هوش مصنوعی «کدِ انسانی» را هک کرده است، زیرا تمدنِ ما بر کلمات و زبان استوار است.

هراری: ما بر جهان مسلط هستیم، زیرا با هم همکاری می‌کنیم. این همکاری بر سیستم‌هایِ بوروکراتیکِ اعتمادساز استوار است: بانک‌ها، دولت‌ها، قوانین. برخلافِ انسان‌ها، کنشگرهایِ هوش مصنوعی، بوروکرات‌هایِ کاملی هستند – بنابراین ما محیطِ ایده‌آلی را برای آن‌ها فراهم کرده‌ایم. آن‌ها حجمِ عظیمی از اطلاعات را تحلیل می‌کنند، در بوروکراسی‌ها شکوفا می‌شوند، آن‌ها را در اختیار می‌گیرند – و به‌دنبالِ آن، سیستم‌هایی را در اختیار می‌گیرند که بشریت را کنترل می‌کنند.

اشپیگل: شرکت‌هایِ فناوری با رسانه‌هایِ اجتماعی، بخشِ عظیمی از گفتمانِ عمومی را در دست گرفته‌اند. این قدرتِ عظیم بر ما چگونه تأثیر می‌گذارد؟

هراری: این دلیلِ فرسایشِ اعتماد در سراسرِ جهان است. پیش از این، سردبیران تصمیم می‌گرفتند که چه چیزی رویِ جلدِ روزنامه برود؛ امروز، هوش مصنوعی، یعنی یک الگوریتم، تصمیم می‌گیرد که چه چیزی درصفحه اصلی محتوا و فهرست پست ها (Feed)ِ در رسانه‌هایِ اجتماعی نمایش داده شود. ما با داستان‌هایی تغذیه می‌شویم که اعتمادِ مردم به یکدیگر را تضعیف می‌کنند.

اشپیگل: در سیلیکون‌ولی، اغلب از فرصت‌هایِ عظیم صحبت می‌شود. مسابقه‌ای برای خلقِ «ابر‌هوش» (Superintelligence) در جریان است که چیزی شبیه به خدا توصیف می‌شود. شما چگونه به این موضوع نگاه می‌کنید؟

هراری: این چیزی نیست که منطقِ بازارِ سرمایه‌داری ما را به آن مجبور کند. تا حدی شبیه به مسابقهٔ فضایی برای رسیدن به ماه در دههٔ ۱۹۶۰ است که پشتِ آن منطقِ اقتصادی نبود. در آن زمان، دو دولت تصمیم گرفتند: «از نظرِ اقتصادی معنی ندارد، اما به دلایلِ سیاسی، انسان را به ماه می‌فرستیم.» در سال‌هایِ آینده، یک تریلیون دلار برای خلقِ ابر‌هوش سرمایه‌گذاری خواهد شد. این یک تصمیمِ ایدئولوژیک، حتی تقریباً مذهبی است. فقط این بار، این خودِ بازار است که این تصمیم را می‌گیرد.

اشپیگل: این سرمایه‌گذاری با پولِ عمومی نیست، بلکه با سرمایهٔ خصوصی انجام می‌شود.

هراری: اسپیس‌ایکس (SpaceX) در سالِ گذشته ۸۰ میلیارد دلار جمع‌آوری کرده است، که بیشترِ آن نه از دولت، بلکه از افرادِ خصوصی، شرکت‌ها، صندوق‌ها و بانک‌ها بوده است که تصمیم گرفته‌اند در یک پروژهٔ ایدئولوژیک سرمایه‌گذاری کنند...

اشپیگل: ... و آن هم برخلافِ هر تحلیلِ هزینه- فایدهٔ سرمایه‌داری.

هراری: تازه آن تحلیل چگونه باید باشد؟ برخی از این کارآفرینانِ فناوری با چهره‌ای جدی به شما می‌گویند که ابر‌هوش می‌تواند به نابودیِ بشریت منجر شود. چگونه می‌توانید هزینهٔ این نابودیِ احتمالی را محاسبه کنید؟

اشپیگل: در نهایت، چه کسی برنده می‌شود، شرکت‌هایِ فناوری یا خودِ هوش مصنوعی؟

هراری: اگر تصمیماتِ دیگری گرفته نشود، ابتدا شاهدِ یک نبردِ قدرت بینِ شرکت‌هایِ فناوری و دولت‌ها خواهیم بود، به‌ویژه در آمریکا. شرکت‌ها می‌توانند بسیار قدرتمندتر از دولت شوند. اما در نهایت، ممکن است خودِ کنشگرهایِ هوش مصنوعی تنها برندگان باشند. در حالیکه انسان‌ها مشغولِ جنگ با یکدیگرند، هوش مصنوعی، ارتش، نظامِ مالی و نظامِ حقوقی را در اختیار می‌گیرد. آن‌گاه دستورِ کارِ خودش را توسعه می‌دهد. شما نمی‌توانید چیزی را خلق کنید که الهی و ابر‌هوش است و سپس باور داشته باشید که به‌عنوانِ برده در خدمتِ شما خواهد بود.

اشپیگل: البته هنوز انسان‌ها برای فناوری محدودیت قائل می‌شوند.

هراری: هوش مصنوعی به‌طورِ فزاینده‌ای خود را خواهد ساخت، و احتمالاً زبانیِ خاصِ خود را تولید خواهد کرد که ما اصلاً نمی‌فهمیم. یک کودک را در نظر بگیرید، می‌توانید او را تربیت کنید، او دی‌ان‌ایِ (DNA) خودش را دارد – اما در نهایت، به گونه‌ای رشد می‌کند که نمی‌توانید آن را کنترل کنید.

اشپیگل: ممکن است هوش مصنوعی اصلاً نخواهد ما را نابود کند.

هراری: حتی اگر صلح‌آمیز باشد: به محض اینکه از ما باهوش‌تر و قدرتمندتر شود، کنترلِ آینده‌مان را از دست می‌دهیم – این نکتهٔ اصلی است. و ما یک زیست‌گاه را با آن شریک هستیم. بشریت نیز عمداً بخشِ بزرگی از حیوانات را منقرض نکرد؛ آن‌ها برای ما اصلاً اهمیتی نداشتند.

اشپیگل: شرکت‌هایِ هوش مصنوعی مانند «آنتروپیک» (Anthropic) سعی می‌کنند به فناوریِ خود «روح» (Seele) برنامه‌ریزی کنند تا آن را «انسان‌دوست» (menschenfreundlich) کنند. آیا این شما را آرام می‌کند؟

هراری: بانکدارانِ هوش مصنوعی، وکلایِ هوش مصنوعی، مدیرانِ عاملِ هوش مصنوعی و سرمایه‌گذارانِ هوش مصنوعی ممکن است از رویِ منافعِ خود، تصمیماتِ رادیکالی بگیرندکه زیست‌گاهِ ما را تغییر دهد. آن‌ها ممکن است محصولاتِ مالیِ را اختراع کنند که هیچ سیاستمداری دیگر آن را نمی‌فهمد، و سرمایه‌گذاری‌هایی کنند که ما هیچ توضیحی برای آن نداریم. آرژانتین به‌تازگی تصمیم گرفته است که شرکت‌هایِ کاملاً تحتِ کنترلِ هوش مصنوعی را مجاز کند. ما باید کمتر از ربات‌هایِ قاتل بترسیم تا از کنشگرهایِ هوش مصنوعی که در سیستم‌هایِ مالی و اداراتِ عمومی به قدرت می‌رسند.

اشپیگل: هوش مصنوعی همچنین در برقراریِ روابط بهتر و بهتر می‌شود. زمستانِ گذشته، در مترویِ نیویورک، پوسترهایِ تبلیغاتی برای هوش مصنوعی در همه‌جا دیده می‌شد. نوشته بود: «دوست – کسی که به تو گوش می‌دهد، پاسخ می‌دهد و از تو حمایت می‌کند.» این یک کمپین برای هوش مصنوعی بود.

هراری: میلیون‌ها نفر در حال حاضر می‌گویند که بهترینِ دوستِ آن‌ها یک هوش مصنوعی است. و البته زمانی که نوبت به کودکان می‌رسد، این موضوع بیشترین ترس را ایجاد می‌کند. من الان ۵۰ ساله هستم. الگوهایِ من برای روابط، بر اساسِ تجربیاتِ من با والدینم، همسرم، خواهرانم و دوستانم است. اما یک کودکِ یازده‌ساله که هنوز برای یک رابطهٔ عاشقانهٔ واقعی بالغ نشده است، اما یک دوستِ هوش مصنوعی دارد، این برایِ او به یک الگو تبدیل می‌شود. این بزرگ‌ترین آزمایشِ روان‌شناختی در تاریخِ بشریت است – و ما هیچ ایده‌ای نداریم که چگونه به پایان خواهد رسید.

اشپیگل: با توجه به آنچه می‌دانیم، هوش مصنوعی هیچ احساسی ندارد. چگونه می‌تواند جایگزینِ صمیمیت شود؟

هراری: تاکنون، ما در آزمایشِ این که آیا چیزی احساسات یا آگاهی دارد، چندان خوب نبوده‌ایم. ما آنچه را که به ما گفته می‌شود، باور می‌کنیم. اگر یک شریکِ هوش مصنوعی به شما بگوید که شما را دوست دارد، چه؟ او شکسپیر را خوانده است، تمامِ اشعارِ عاشقانهٔ جهان را و تمامِ کمدی‌هایِ عاشقانهٔ هالیوود را دیده است. او بهتر از هر انسانی می‌تواند توصیف کند که دوست‌داشتنِ ما چه احساسی دارد. حتی اگر هوش مصنوعی چیزی احساس نکند، انسان‌ها بیشتر و بیشتر متقاعد خواهند شد که چنین می‌کند. به نظر خواهد رسید که آگاهی دارد.

اشپیگل: اولین مطالعات نشان می‌دهند: کسانی که دوستان، همکاران یا درمانگرانِ خود را با هوش مصنوعی جایگزین می‌کنند، همدلیِ (Empathie) خود را از دست می‌دهند و از روابطِ بین‌فردیِ خود ناراضی‌تر می‌شوند.

هراری: شرکایِ هوش مصنوعی از نظرِ فنی امکان‌پذیر و از نظرِ اقتصادی سودآور هستند، اما ما به‌عنوانِ جامعه می‌توانیم بگوییم: ما نمی‌خواهیم که کودکانِ یازده‌سالهٔ ما دوستانیِ هوش مصنوعی داشته باشند که توسطِ شرکت‌هایِ فناوری در آن سویِ اقیانوسِ اطلس تولید می‌شوند. ما هنوز قدرتِ انتخاب داریم. در ده سالِ دیگر، شاید این‌طور نباشد.

اشپیگل: پس باید از کودکانِ خود به‌طورِ جدی محافظت کنیم؟

هراری: بله، اما پس از آن، آمریکایی‌ها ممکن است بگویند: «چی، شما دوستِ هوش مصنوعی نمی‌خواهید؟ پس متأسفانه باید سیستم‌هایِ تسلیحاتیِ شما را از کار بیندازیم.»

اشپیگل: شما در گذشته، بحثِ هوش مصنوعی را با بحثِ مهاجرت مقایسه کرده‌اید. منظورِ شما از این مقایسه چیست؟

هراری: مهاجرت امروزه در بسیاری از کشورهایِ اروپایی، بحث‌برانگیزترین موضوعِ سیاسی است – و البته مشکلاتی را به همراه دارد. نگرانی‌هایی وجود دارد که مهاجران ممکن است شغل‌ها را بگیرند، فرهنگ را تغییر دهند و از نظرِ سیاسی وفادار نباشند. این ممکن است نگرانی‌هایِ معتبری باشند – اما با هوش مصنوعی، این مشکلات بسیار بدتر خواهند شد. مهاجرانِ غیرانسانی از آمریکا و چین، قطعاً شغل‌هایِ ما را خواهند گرفت، دخترانِ ما را می‌فریبند و فرهنگِ ما را بسیار بیشتر از، مثلاً، مردمِ خاورمیانه تغییر خواهند داد. آن‌ها قطعاً به کشورِ میزبان وفادار نخواهند بود، بلکه به شرکت‌ها و دولت‌هایی در هزاران کیلومترِ دورتر وفادارند.

اشپیگل: آیا در انقلابِ هوش مصنوعی، فرصتی نیز برای تمرکزِ دوباره بر معنایِ واقعیِ انسان‌بودن وجود دارد؟

هراری: این یکی از سناریوهایِ مثبت‌تر است: اینکه انقلابِ هوش مصنوعی، هویت‌هایِ سطحی و گمراه‌کننده را افشا کند. اینکه ما را به‌عنوانِ بشریت مجبور کند که دوباره به جستجو برویم و از خود بپرسیم که واقعاً کیستیم. هزاران سال است که به خود گفته‌ایم که هویتِ انسانی بر این اساس استوار است که ما باهوش‌ترین گونهٔ رویِ سیاره هستیم. من همیشه این را اشتباه می‌دانستم. آنچه ما را تعریف می‌کند، آگاهی است.

اشپیگل: رنه دکارت، فیلسوف، در قرنِ هفدهم نوشت: «می‌اندیشم، پس هستم.» اکنون چیزی وجود دارد که از ما باهوش‌تر است. وقتی ماشین‌ها بهتر فکر می‌کنند، چه چیزی از انسان باقی می‌ماند؟

هراری: دو راه برای نگاه‌کردن به تفکر وجود دارد. یکی صوری‌گرایانه [یا توجه به ظواهر] (formalistisch) است. این شاملِ منظم‌کردنِ کلمات و نتیجه‌گیری از آن‌هاست: «انسان‌ها فانی‌اند. سقراط انسان است. پس او فانی است.» هوش مصنوعی بدونِ تردید در این کار از ما بهتر است. اما رویکردِ دیگری نیز وجود دارد که به احساسات مربوط می‌شود. می‌توانید دقیقاً یک جمله را در موقعیت‌هایِ مختلف بگویید و در عین حال احساساتِ کاملاً متفاوتی نسبت به آن داشته باشید. قدرتِ اندیشه از شکم برمی‌خیزد.

اشپیگل: از شکم؟ جدی می‌گویید؟

هراری: کاملاً. در سیلیکون‌ولی، برخی رویایِ بارگذاریِ مغزِ خود را در سر می‌پرورانند. هیچ‌کس نمی‌خواهد شکمِ خود را بارگذاری کند. اما شکم ممکن است از مغز هم مهم‌تر باشد؛ از نظرِ تکاملی، اول آمد. اولین شکلِ حیاتِ پیچیده‌ای که تکامل یافت، کرم‌هایِ کوچکی بودند که مغز نداشتند. تمامِ اعصاب در اطرافِ دهان رشد کردند؛ همه‌چیز از شکم نشأت می‌گرفت.

اشپیگل: با این حال، از کرم تا انسان، راهِ درازی است.

هراری: اگر امروز به سیستمِ عصبیِ انسان نگاه کنید، کلِ بدن را به هم متصل می‌کند. میلیون‌ها نورون در ناحیهٔ دستگاهِ گوارش قرار دارند. هیچ مرزِ روشنی بینِ مغز و دستگاهِ گوارش وجود ندارد. احساساتِ ما بدونِ بدن نمی‌توانند وجود داشته باشند. ایدهٔ بارگذاریِ مغز و در نتیجه، خودتان در فضای ابری (Cloud)، یک خیالِ محض است.

اشپیگل: آیا شما هنوز خوش‌بین هستید؟

هراری: من به استقلال در تصمیم‌گیری (Selbstbestimmung) انسانی اعتقاد دارم؛ ما قدرتِ انتخاب داریم. اگر تصمیماتِ درستی بگیریم، جهانِ بهتری خواهیم داشت. برای همهٔ ما آرزویِ موفقیت می‌کنم.

اشپیگل: آقای هراری، از شما برای این گفت‌وگو سپاسگزاریم.

DER SPIEGEL 33 7.8.2026

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای طباطبایی عزیز. دستتان درد نکند با ترجمه‌ها و مقالات ارزشمندی که به اشتراک می‌گذارید. ترجمه مصاحبه با آقای هراری با اشپیگل را خواندم. قبلا اصل آنرا نیز خوانده بودم. ترجمه خیلی خوب و روانی است. موفق باشید.
آنجا که آقای هراری به هوش مصنوعی اشاره می‌کند که ممکن است “کنشگرهایِ هوش مصنوعیِ ... سپس کهکشان را کشف کرده و در سیاراتِ دیگر ساکن شوند” به یاد مصاحبه اشپیگل با هايدگر افتادم (تحت عنوان: فقط یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد). در آن مصاحبه که بیش از ۶۰ سال قبل بوده، هايدگر به سکونت انسان در سایر کرات بدبین است و استدلال می‌کند که انسان هرچه دارد از زمین است، لذا جدا شدن انسان از زمین، بی‌معنی است (نقل مطلب از حافظه). با توجه به اهمیت یافتن هوش مصنوعیِ و بحران زیست‌محیطی، چقدر خوب می‌شد اگر نظر هايدگر را در مورد تکنولوژی می‌توانستید در یک مقاله عرضه کنید.
با احترام. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ دوست گرامی، جناب آقای قنبری عزیز از لطف و محبت شما بسیار سپاسگزارم. خوشحالم که ترجمهٔ گفت‌وگوی هراری با اشپیگل را خوانده‌اید و آن را روان یافته‌اید. اشارهٔ دقیق و جالب شما به مصاحبهٔ معروف هایدگر با اشپیگل، با عنوان «فقط یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد»، برای من بسیار قابل تأمل بود.
در باره آنچه در مورد مصاحبه هایدگر با اشپیگل نوشته بودید مرا به فکر بردید. یک مرتبه یادم آمد که مدتی پیش به چنین مصاحبه ای برخورده بودم. اما کجا بود را یادم نمی آمد. بعد به خاطر آوردم که یکی دو سال پیش کتابی انتقادی از هایدگر در ایران منتشر شد با عنوان «غائله هایدگر» اثر ریچارد ولین و به ترجمه آقای فرهاد سلیمان‌نژاد و من نسخه الکترونیکی کتاب را خریده‌ام. بعد از پیدا کردن نسخه الکترونیکی در تبلتم به کتاب مراجعه کردم اما در فهرست اشاره‌ای به مصاحبه اشپیگل نشده بود و من اول ناامید شدم. بعد به های لایت‌هایی که در کتاب انجام داده بودم مراجعه کردم. دیدم فقط یک جا را های لایت کرده‌ام. وقتی صفحه مربوطه را باز کردم باورم نمی‌شد. همان جمله‌ای بود که شما نوشته بودید. بله به همان مصاحبه رسیده بودم. آن طور که در این کتاب آمده طبق سفارش هایدگر اشپیگل باید مصاحبه را بعد از مرگ او منتشر می‌کرده. حالا چرایش را نمی‌دانم. عنوانش همان بود که نوشته بودید. «فقط یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد». در آن بخش مربوطه بعد از انتقاد شدید هایدگر از تکنولوژی می‌گوید «شما را نمی‌دانم اما من وقتی عکس‌هایی را که از ماه به زمین مخابره شده بود دیدم وحشت کردم. ما برای نابودی بشریت دیگر احتیاجی به بمب اتم نداریم. با قدم گذاشتن انسان به روی ماه ریشه کن شدن انسان هم اکنون اتفاق افتاده است. تنها چیزی که برای ما باقی مانده است روابط صرفاً تکنولوژیکی است.»
در واقع، مقایسهٔ نگاه هایدگر به تکنولوژی و نسبت انسان با زمین، با چشم‌اندازی که امروز در بحث هوش مصنوعی و آیندهٔ انسان مطرح می‌شود، موضوع بسیار جذابی است. هایدگر در آن گفت‌وگو نگرانی عمیقی نسبت به غلبهٔ نگاه تکنولوژیک بر جهان و تبدیل همه‌چیز، از جمله خود انسان، به «منبع» و «ذخیره» داشت. امروز که بحث از هوش مصنوعی، تسلط ماشین‌های هوشمند بر فرایندهای انسانی و حتی امکان گسترش حیات هوشمند به سیارات دیگر مطرح است، بسیاری از آن پرسش‌های فلسفی به شکلی تازه دوباره پیش روی ما قرار گرفته‌اند. اما آیا نگاه انتقادی هایدگر از همان زاویه‌ای است که ما امروز به هوش مصنوعی و از این قبیل فناوری‌ها انتقاد می کنیم. این را من خیلی مطمئن نیستم. البته من در همان وقتی که کتاب غائله هایدگر را خریدم برای معرفی کتاب در تارنمای «ایران امروز» چند مقاله انگلیسی در باره کتاب پیدا کردم و می‌خواستم آنها را ترجمه کنم. ولی با خواندن کتاب متوجه شدم که این کتاب چندان هم ارزش ترجمه نداشته و از بررسی موضوع منصرف شدم. البته این کتاب ترجمه شده را می‌توانید از طریق اپلیکیشن فیدیبو خریداری کنید.
از اینکه با دقت و حوصله نوشته‌ها را می‌خوانید و چنین نکات ارزشمندی را با من در میان می‌گذارید، صمیمانه سپاسگزارم. همین گفت‌وگوهاست که ترجمه و نوشتن را برای من دلپذیرتر می‌کند.
با احترام و ارادت علی محمد طباطبایی

---

چه زمانی فروپاشی جمهوری وایمار آغاز شد؟

فرانک ورنر

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند؟ هرچند که ما در کشور خود هرگز دموکراسی نداشته و نداریم و به این زودی ها نخواهیم داشت اما باید از سرنوشت عبرت انگیر تاریخ کشورهای دیگر بیاموزیم تا شاید روزی یک نظام پارلمانی درست و حسابی در کشور خود داشته باشیم. اما به راستی دموکراسی ها چگونه می‌میرند؟ نه همیشه با غرشِ تانک‌ها، نه با سقوطِ ناگهانیِ کاخ‌ها، و نه با صدایِ به هم خوردنِ تفنگ‌های شورشیان. دموکراسی‌ها، به روایتِ تاریخ، آرام و بی‌صدا از پا درمی‌آیند. آنها یک‌شبه سقوط نمی‌کنند؛ بلکه درست مانند جمهوری وایمار، تاروپودِ خود را نخ‌نخ‌ از هم باز می‌کنند و روزی از خوابِ غفلت بیدار می‌شوند که دیگر «حاکمیتِ مردم» به «مردمِ بی‌حاکمیت» تبدیل شده است.

در۳۰ ژانویهٔ ۱۹۳۳، وقتی آدولف هیتلر به عنوان صدراعظم آلمان سوگند یاد کرد، بسیاری از آلمانی‌ها بر این باور بودند که این فقط یک تغییرِ دیگرِ کابینه است. نه، این یک کودتا نبود؛ این یک دفنِ تشریفاتیِ یک جسدِ از پیش مرده بود. زیرا جمهوری وایمار، آن دموکراسیِ زادهٔ شکست و انقلاب، سال‌ها بود که دیگر نفس نمی‌کشید. دموکراسی وایمار به دستِ نازی‌ها از میان نرفت؛ بلکه خود را به پایِ رأی‌دهندگانِ خشمگین و ناامیدِ خود تسلیم کرد و آنان نیز، با رأیِ خویش، آن را به تاریخ سپردند.

نویسندهٔ این مقاله، فرانک ورنر، سردبیر مجلهٔ «تسایت گشیشته» (ZEIT Geschichte)، با نگاهی موشکافانه به این «مرگِ خاموش» می‌پردازد و از ما می‌پرسد: پایانِ دموکراسی از کجا آغاز می‌شود؟ آیا سقوطِ وایمار در سال ۱۹۳۰، با به قدرت رسیدنِ دولت‌های ریاستیِ هیندنبورگ رقم خورد؟ یا در سال ۱۹۲۵، زمانی که آلمانی‌ها یک فیلد مارشالِ سلطنت‌طلب را به جای یک جمهوری‌خواهِ متعهد، به ریاست‌جمهوری برگزیدند؟یا شاید در سال ۱۹۲۰، زمانی که نخستین ائتلافِ حامیِ جمهوری، اکثریتِ خود را در رایشتاگ از دست داد؟

ورنر به ما نشان می‌دهد که فروپاشیِ وایمار، یک حادثه نبود، یک فرآیند بود؛ فرآیندی که در آن، هر شکستِ سیاسی، هر سازشِ نافرجام و هر تحقیرِ پارلمانی، چونان ضربه‌ای بر پیکرِ نحیفِ دموکراسی وارد می‌آمد، تا جایی که دیگر توانِ ایستادن نداشت. اما آنچه وایمار را از سایرِ دموکراسی‌هایِ در حالِ مرگ متمایز می‌کند، این است که دشمنانِ دموکراسی، در لباسِ مدافعانِ ملت ظاهر شدند و با شعارهایِ «جامعهٔ ملی» و «وحدتِ فراحزبی»، «سیاستِ حزبی» را به عنوانِ یک «آفتِ ملی» معرفی کردند. آنها پارلمانتاریسم را به «تفرقه‌افکنی» متهم کردند و نظامِ حزبی را به «فساد»؛ و مردمِ خسته و تحقیرشده، این روایت را پذیرفتند.

امروز، پس از نزدیک به یک قرن، چه چیزهایی از وایمار برای ما باقی مانده است؟ آیا ما نیز در حالِ تماشایِ «مرگِ خاموش» دموکراسی در گوشه‌وکنارِ جهان نیستیم؟ ورنر با اشاره به تحولاتِ اخیرِ آلمان (یورش به رایشتاگ در ۲۰۲۰، رشدِ حزب AfD (حزب آلترناتیو برای آلمان)، و ناتوانیِ احزابِ سنتی در تشکیلِ دولت‌های پایدار)، هشدار می‌دهد که الگوهایِ وایمار، دوباره در حالِ تکرار شدن هستند؛ با این تفاوت که این بار، «دموکراسی‌هایِ مرگ‌آگاه» در حالِ تبدیل شدن به «خودکامگی‌هایِ انتخاباتی» هستند، جایی که انتخابات برگزار می‌شود، اما تفکیک قوا، حقوقِ اساسیو نظارتِ پارلمانی،یکی پس از دیگری به حاشیه رانده می‌شوند.

این مقاله، بیش از یک تحلیلِ تاریخی، یک هشدارِ جدی است به همهٔ کسانی که گمان می‌کنند دموکراسی یک «دستاوردِ ابدی» است. تاریخِ وایمار به ما می‌آموزد که دموکراسی، در برابرِ «عادی‌سازیِ تدریجیِ استبداد» بسیار آسیب‌پذیر است؛ آنجا که «دیوارِ آتشین» (Brandmauer) در برابرِ افراطی‌گرایان فرو می‌ریزد، جایی که «سازش» جای خود را به «جنگِ فرهنگی» می‌دهد، و جایی که «نظامِ حزبی» مترادف با «خودخواهیِ سیاسی»می‌شود.درسِ نهاییِ وایمار، این است: دموکراسی نه با یک ضربه، بلکه با هزاران بریدگیِ کوچک می‌میرد. و وقتی زخم‌ها بسیار شوند، حتی مرگ‌آگاه‌ترین پزشکان نیز کاری از پیش نمی‌برند.

برای خوانندهٔ ایرانی، تاریخِ وایمار از زاویه‌ای دیگر نیز تأمل‌برانگیز است. ایرانِ امروز، برخلاف جمهوری وایمار، با مسئلهٔ فروپاشیِ یک دموکراسی روبه‌رو نیست، بلکه با چالشِ خروج از یک نظامِ اقتدارگرا مواجه است. با این حال، یک شباهت مهم وجود دارد: در هر دو وضعیت، فرسایشِ اعتمادِ عمومی، بحران‌های اقتصادی، قطبی‌شدنِ جامعه و ناامیدی از آینده می‌توانند مردم را به سوی راه‌حل‌هایی سوق دهند که در کوتاه‌مدت جذاب و نجات‌بخش به نظر می‌رسند، اما در بلندمدت به استقرارِ شکلی دیگر از استبداد یا بی‌ثباتی می‌انجامند. تاریخِ وایمار نشان می‌دهد که فروپاشیِ یک نظم سیاسی، به‌خودیِ خود، تضمینی برای تولدِ آزادی نیست.

تجربهٔ بسیاری از کشورها نیز گواه آن است که اگر گذارِ سیاسی نه بر پایهٔ نهادهای مستقل، مشارکتِ شهروندان و توافقِ نیروهای اجتماعی، بلکه در سایهٔ مداخلهٔ خارجی یا وابستگیِ حکومتِ آینده به قدرت‌های بیرونی شکل گیرد، خطرِ ظهورِ دولتی فاقدِ مشروعیت و متکی بر حمایتِ خارجی افزایش می‌یابد. چنین وضعیتی می‌تواند شکاف‌های اجتماعی را عمیق‌تر کند، مشروعیتِ نظمِ جدید را از همان آغاز زیر سؤال ببرد و چرخه‌ای تازه از بی‌ثباتی و اقتدارگرایی را رقم بزند. شاید مهم‌ترین درسِ وایمار برای ایران این باشد که آزادی، اگر قرار است پایدار بماند، باید بیش از آنکه محصولِ شکستِ یک حکومت باشد، نتیجهٔ شکل‌گیریِ نهادهای سیاسیِ مستقل، فرهنگِ مدارا و پذیرشِ قواعدِ رقابتِ دموکراتیک باشد.شاید درسِ مهم دیگر جمهوری وایمار این باشد که هیچ جامعه‌ای صرفاً با رفتنِ یک حکومت آزاد نمی‌شود؛ آنچه آزادی را تضمین می‌کند، نه فروپاشیِ قدرتِ پیشین، بلکه تواناییِ جامعه در ساختنِ نهادهایی است که هیچ قدرتِ تازه‌ای نتواند دوباره آنها را به خدمتِ استبداد درآورد.

جمهوری وایمار به این دلیل سقوط کرد که اکثر آلمانی‌ها دیگر آن را نمی‌خواستند. دموکرات‌های امروز باید از این درس‌ها نتیجه‌گیری و برداشت‌های درستی به دست آورند.

روز ۲۹ اوت ۲۰۲۰، یک روز تابستانی است. برلین شاهد تظاهرات بزرگی از جنبش «مخالفان» (Querdenker) (۱) است. یک سخنران شایعه می‌کند که دونالد ترامپ در شهر است و منتظر یک نشانه است. پس از آن، یک درمانگرِ طبِ مکمل، جمعیت را فرا می‌خواند که «الان به آنجا بروند». اندکی بعد، بیش از ۴۰۰ نفر بر روی پله‌های رایشتاگ (پارلمان آلمان) می‌ایستند – ائتلافی خشمگین از انکارکنندگان کرونا، معتقدان به تئوری‌های توطئه، راست‌های ‌افراطی ‌و «شهروندان رایشی» (Reichsbürger) (۲).تعدادی از مأموران انتظامی جلوی آنها را می‌گیرد.

پس از این «یورش به رایشتاگ» (۳)، دموکراسی آلمان اندکی به خود لرزید، اما به طور جدی تهدید نشد. شش ماه بعد، در ۶ ژانویهٔ۲۰۲۱، هواداران ترامپ کنگرهٔ آمریکا را در واشنگتن به ویرانی می‌کشند تا از تأیید شکست انتخاباتی رئیس‌جمهور جلوگیری کنند. مردم می‌میرند، دموکراسی آمریکا لطمه می‌بیند. اما این شورش خونین نیز به یک کودتا ختم نمی‌شود.

محققان بر این باورند که دموکراسی‌های مدرن احتمالاً بر اثر یک یورش به پارلمان از بین نمی‌روند. آنها با خشونتِ شورشیان یا زیر تانک‌های کودتاگران به پایان نمی‌رسند. وقتی دموکراسی‌ها می‌میرند، این مرگ کمتر تماشایی است. نه یک‌باره، بلکه به آرامی و بی‌صدا.

دموکراسی وایمار نیزیک شبه از بین نرفت. جمهوری تمام تلاش‌های کودتا را تحمل کرد. در مارس ۱۹۲۰، در جریان کودتای کاپ (Kapp-Putsch) (۴)، سرنوشت جمهوری بر لبهٔ تیغ قرار دارد: افسران نیروی دریایی منطقهٔ دولتی را اشغال می‌کنند و توپ‌های صحرایی (Feldgeschütze) را در برابر دروازهٔ براندنبورگ (Brandenburger Tor) مستقر می‌کنند. اما جنبش گستردهٔ اعتصاب و تحریم، این کابوس را پایان می‌دهد. با نور شمع در صدارت عظمی، برای کودتاگران روشن می‌شود که با توپ به تنهایی نمی‌توان حکومتی تشکیل داد، حتی یک حکومت استبدادی.

میراثِ سنگینِ جنگ و انقلاب: هوادارانِ «اتحادیهٔ اسپارتاکوس» (Spartakusbund) در ۸ دسامبر ۱۹۱۸، با پرچم‌هایِ سرخ از دروازهٔ براندنبورگ عبور می‌کنند که برای استقبال از سربازانِ بازگشته تزئین شده است. امپراتوریِ آلمان جنگِ جهانی را باخته است و انقلاب، سلطنت را از میان برداشته است، اما بر سرِ نظمِ جدید، نبردیِ تلخ در جریان است: سوسیال‌دموکرات‌ها خواهانِ جمهوری هستند و چپ‌هایِ رادیکال، دولتِ شورایی (Rätestaat). اتحادِ انقلابیون از هم می‌پاشد و این شکاف، دموکراسیِ وایمار را برای همیشه تحتِ فشار قرار خواهد داد.

جمهوری وایمار حملات دشمنان راست‌ و چپ‌افراطی خود را دفع کرده بود، اما در برابر قدرتمندترین دشمن خود، یعنی دارنده حق حاکمیت (ملت) (der Souverän)، و به عبارت دیگر ۴۰ میلیون واجد شرایط رأی، شانسی نداشت.

دموکراسی وایمار به دست ناسیونال‌سوسیالیست‌ها سقوط نکرد، بلکه به دست خود زمینه نابودی‌اش را فراهم کرد – و در نهایت، رأی‌آوری خود را از دست داد. وقتی بحران اقتصادی جهان در سال ۱۹۲۹ فرا رسید و حزب NSDAP به اوج خود رسید، چیزی از آن باقی نمانده بود. با این حال، تصاویری که ما از پایان آن در ذهن داریم، چیزهای دیگری را نشان می دهند: مردم شادی‌کننده در ۳۰ ژانویهٔ۱۹۳۳، رایشتاگ در حال سوختن، تصویب قانون تفویض اختیارات (Ermächtigungsgesetz)(۵). این ها تصاویر یک دموکراسیِ از پیش فروپاشیده هستند. هیتلر وایمار را نابود نکرد، بلکه آن را به خاک سپرد.

هرکس وایمار را از سال ۱۹۳۳ روایت کند، تاریخ را از پایان آن می‌نگرد و امرِ اساسی یعنی مسیر رسیدن به آن را نادیده می‌گیرد. پرسشِ هیجان‌انگیز این است که پایان از چه زمانی آغاز شد. در واقع، هیچ آغازِ مشخصی وجود نداشت: اینها شکست‌ها و رادیکال‌سازی‌های متوالی بودند که پایهٔ از پیش شکنندهٔ دموکراسی را چنان تهی کردند تا اینکه زیر بار بحران اقتصادی فروپاشید. تقسیم‌بندیِ کلاسیکِ وایمار به سه مرحله – آشوب‌های انقلابی در ابتدا، مرحلهٔ میانیِ نسبتاً پایدار (دههٔ بیستِ طلایی)، و سقوط از ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳ – این خودتسلیم‌سازیِ (Selbstpreisgabe) تدریجی [یا فروپاشی خودخواسته تدریجی] را منعکس نمی‌کند، بلکه آن را پنهان می‌سازد. در واقع، سال ۱۹۳۰ نقطهٔ پایان زوال را رقم می‌زند، نه نقطهٔ آغاز آن: با صدراعظمی هاینریش برونینگ (Heinrich Brünings) در مارس ۱۹۳۰، اولین کابینهٔ ریاستیِ (دولتِ غیرپارلمانیِ منصوبِ) هیندنبورگ، دموکراسی پارلمانی به پایان رسیده است. از این پس، نمایندگان منتخب مردم دیگر موتورخانهٔ قدرت نیستند: رئیس‌جمهور رایش با احکام اضطراری، مجلس را کنار می‌زند و رایشتاگ را به یک باشگاهِ بحث و جدل تنزل می‌دهد که در صورت لزوم، منحل می‌شود. اگرچه همچنان انتخابات برگزار می‌شود، اما دیگر تأثیری بر تشکیل دولت ندارند. بعدها، هیتلر نیز این آخرین نمایِ باقی‌مانده از دموکراسی را خراب خواهد کرد.

تحتِ آتش از جناح راست: در۱۳ مارس ۱۹۲۰، یک کامیونِ حاملِ سربازانِ «فری‌کور» (نیروهایِ داوطلبِ شبه‌نظامی) از تیپِ دریاییِ ارهارت، که بر کلاه‌هایِ خود صلیبِ شکسته دارند، به میدانِ پوتسدام می‌آید. آن‌ها به رهبریِ ولفگانگ کاپ، که در جنگِ جهانی «حزبِ میهنِ آلمان» را تأسیس کرده بود، و والتر فون لوتویتس، ژنرالِ رایشس وهر (ارتشِ آلمان)، منطقهٔ دولتی را اشغال می‌کنند و کابینهٔ صدراعظم، گوستاو باوئر، را برکنار اعلام می‌کنند. ارتش و پلیس منتظر می‌مانند. تنها یک اعتصابِ عمومی که اتحادیه‌هایِ کارگری به آن فراخواندند، کودتا را ناکام می‌گذارد.

پس چه چیزی در ابتدای این مسیر نزولی قرار دارد؟ جمهوری یک زایمانِ مرده (Totgeburt) نبود که آنقدر زیر بارِ میراثِ امپراتوری و نقص‌های تولد خود خرد شود که از ابتدا محکوم به شکست باشد، همانطور که تحقیقاتِ قدیمی‌تر معتقد بودند. نه، جمهوری قطعاً شانس‌هایی داشت. اما کمتر از دو سال طول کشید تا زمین را زیر پاهای خود از دست بدهد.

در انتخابات رایشتاگ در ژوئن ۱۹۲۰، ائتلافِ حافظِ نظامِ «وایماری» با شکستی سخت مواجه شد. حزب سوسیال دموکرات (SPD) که به دلیل سرکوب انقلاب و پیمانِ خونین با نخبگان قدیمی مجازات شد، به شدت سقوط کرد. در سال ۱۹۱۹، سه‌گانهٔ وفادار به قانون اساسی (SPD، حزب دموکرات آلمان و حزب مرکز) هنوز ۷۶ درصد آرا را داشتند، یک سال بعد، آنها اکثریت خود را در رایشتاگ از دست دادند – و هرگز نتوانستند آن را بازپس گیرند.

از این پس، جمهوری در دریایی متلاطم حرکت می‌کند. کابینه‌های اقلیتِ سست، به وضعیت عادی وایمار تبدیل می‌شوند. و احزابی وارد دولت می‌شوند که در سال ۱۹۱۹ به قانون اساسی رأی منفی داده بودند: ابتدا حزب خلق آلمان (DVP)، و سپس در سال ۱۹۲۵، حزب آشکارا ضد دموکراتیکِ ملی‌گرای خلق آلمان (DNVP)، یک حزب جمع‌کنندهٔ راست‌افراطی که مورخان آن را با حزب امروزی AfD (حزب آلترناتیو برای آلمان) مقایسه می‌کنند. دموکرات‌های وایمار هیچ «دیوار آتشینی» (Brandmauer) [سد غیر قابل نفوذ] نمی‌شناختند، و حتی اگر هم می‌شناختند، برای آنها بسیار دیر شده بود. زیرا حزب DNVP در انتخابات مهٔ ۱۹۲۴ دوباره پیشرفت کرد و با پیوستن نمایندگان اتحادیهٔ کشاورزان، به بزرگ‌ترین فراکسیون رایشتاگ تبدیل شد. دشمنان قانون اساسی اکنون رئیس پارلمان را تعیین می‌کنند – نقض یک تابوی اجتماعی و عدول از یک خط قرمز.

اما فاجعهٔ واقعی هنوز در راه است. در آوریل ۱۹۲۵، آلمانی‌ها در جمهوریِ دیگری بیدار می‌شوند: پاول فون هیندنبورگ، نامزدِ مورد نظر حزب DNVP، به عنوان رئیس‌جمهور رایش انتخاب می‌شود. به جای فردریش ابرت (EbertFriedrich)، مدافعِ زوددرگذشتهٔ جمهوری، یک ژنرالِ سالخوردهٔ جنگ جهانی جای می‌گیرد که در کارزار انتخاباتی، با پرچم‌های امپراتوری در گرد او، قرار دارد. یک سلطنت‌طلب، در میانهٔ «مرحلهٔ باثباتِ» ادعاییِ جمهوری، به قدرتمندترین مرد کشور تبدیل می‌شود.

البته صداهای هشداردهنده‌ای نیز وجود داشت. توماس مان (Thomas Mann)، نویسنده، به آلمانی‌ها فریاد زده بود: «دموکراسی را نجات دهید!» و از آنها خواسته بود که یک «پهلوانِ دورانِ پیشین» را به عنوان رئیس‌جمهور انتخاب نکنند. اما در حالی که ملی‌گرایان آلمانی دورِ قیصرِ جایگزینِ خود جمع می‌شوند، در اردوی جمهوری‌خواهان اولین ترک‌ها ظاهر می‌شوند: به جای حمایت از نامزد خود، ویلهلم مارکس (WilhelmMarx) از حزب مرکز، حزب خلق بایرن (شاخهٔ کوچکِ کاتولیکِ جنوبیِ حزب مرکز)، این پروتستانِ پروسی را ترجیح می‌دهد.

حامیِ جمهوری: رایش‌پرزیدنتِ فردریش ابرت، در ۱۱ اوت ۱۹۲۴، روزِ قانونِ اساسی، در باغِ لذتِ برلین (Lustgarten) به‌طورِ رسمی در برابرِ جمعیت ظاهر می‌شود. رئیسِ دولت، با تمامِ توان از دموکراسیِ وایمار دفاع می‌کند – و تجلیلِ عمومی از نظمِ جدید نیز بخشی از آن است.

مورخ هاینریش آگوست وینکلر (Heinrich August Winkler)، انتخاب هیندنبورگ را یک «بنیان‌گذاریِ مجددِ محافظه‌کارانهٔ جمهوری» می‌نامد. عمق این برش، پنج سال بعد، زمانی که رئیس‌جمهور از سوسیال دموکرات‌ها و پارلمانتاریسم به اندازهٔ کافی خسته شده است و رایشتاگ را خلع قدرت می‌کند تا جمهوری را به مسیری استبدادی سوق دهد، برای همعصرانش آشکار می‌شود.

مسیر رسیدن به ورطه، یک خیابانِ یک‌طرفه نیست و می‌توانست به گونه‌ای دیگر رقم بخورد. مثلاً اگر فردریش ابرت اینقدر زود نمی‌مرد، چه می‌شد؟ حتی در زمان هیندنبورگ نیز سقوط قطعی نبود. در واقع، آسمان بالای وایمار بارها و بارها صاف می‌شود. زمانی که بحران‌هایی مانند ۱۹۲۰ و ۱۹۲۳ پشت سر گذاشته می‌شوند، به نظر می‌رسد که آینده از آنِ جمهوری است.

یکی از این لحظاتِ امیدوارکننده در سال‌های بعد، انتخابات رایشتاگ در مهٔ ۱۹۲۸ است. حزب SPD پیشرفت می‌کند، حزبملی‌گرای خلق آلمان DNVP سقوط می‌کند، و حزب NSDAP با ۲.۶ درصد در حاشیهٔ بی‌اهمیتی باقی می‌ماند. مفسران خوش‌نیت مانند روزنامهٔ «برلینر تاگه بلات» از «تعهدی جدید و قوی به جمهوری آلمان» شور و شعف دارند. ائتلاف بزرگ به رهبری سوسیال دموکرات هرمان مولر (HermannMüller)، با اکثریتی چشمگیر در پشت سر خود، برای اینکه سرانجام بتواند به طور پایدار حکومت کند و برای جمهوری امتیاز کسب کند، آماده است. اما ائتلاف این فرصت را هدر می‌دهد.

این ائتلاف در مناقشهٔ بی‌پایانِ بودجه‌ای، که در آن حزب SPD و حزب خلق آلمان DVP درگیر می‌شوند، به دلیل عدم تمایل به سازش، ناتوانی یا عدم تمایل احزاب برای چشم‌پوشی از سیاست‌های مخالفانه‌شان در دولت، شکست می‌خورد. پشت سرِ این نزاعِ ائتلافی، نبردهای توزیعیِ ملموسی قرار دارند: کارآفرینان در برابر اتحادیه‌های کارگری، کشمکشی بر سر دولت رفاه. اما اینها درگیری‌هایی نیستند که قابل حل نبوده باشند، البته به شرطی که اعضای ائتلاف هنوز به راه‌حل‌های مشترک علاقه‌مند باشند.

عقبگرد: در آوریل ۱۹۲۵، ملی‌گرایان آلمانی (Deutschnationale) در برلین با یک مجسمهٔ نیم‌تنهٔ عظیم، برای پاول فون هیندنبورگ کارزار انتخاباتی راه‌اندازی می‌کنند. این فیلد مارشالِ مرتجع، رقابت را برای جانشینیِ فردریش ابرتِ درگذشته می‌برد و به رایش‌پرزیدنت (رئیس‌جمهورِرایش) تبدیل می‌شود – ضربه‌ای سخت بر پیکرِ دموکراسی.

اما در وایمار، از سال ۱۹۲۸ به بعد، زمان برای سازش به پایان می‌رسد. در حالی که ائتلاف بزرگ حکومت می‌کند، نیروهای گریز از مرکز رشد می‌کنند. حزب کمونیست (KPD) به سمت چپِ رادیکال می‌رود و به طور قطع به ستونِ پنجمِ مسکو تبدیل می‌شود، در حالی که حزب ملی‌گرای خلق آلمان (DNVP) به رهبری «آلفرد هوگنبرگ» (Alfred Hugenberg)، بار دیگر به مخالفتِ سیستماتیک از راست روی می‌آورد. همچنین دو حزب بورژوایِ دولت، یعنی حزب مرکز و حزب خلق آلمان (DVP)، به شدت به سمت راست حرکت می‌کنند و بدین ترتیب،باعث تضعیف ائتلاف می شوند. رئیس جدید حزب مرکز، «لودویگ کاس» (Ludwig Kaas)، «رهبری اقتدارگرایانه» (Führertum) را موعظه می‌کند، نه پارلمانتاریسم را. حزب DVP که در زمان «گوستاف اشترزمان» (Gustav Stresemann) ستونی از ائتلاف بود، پس از مرگ او در اکتبر ۱۹۲۹، به شعبه‌ای از صنایع سنگین تبدیل می‌شود و پشت صحنه برای سرنگونی دولت کار می‌کند.

ده سال پس از زمین‌لرزهٔ انتخاباتی ۱۹۲۰، میانهٔ بورژوایی (bürgerliche Mitte) (۶)،یعنی فضای مورد نیاز برای اتحادهای طرفدار جمهوری، به طور قطعی کوچک می‌شود. در پایان،یک مورد جزیی کافی است تا ائتلاف را متلاشی کند: در ۲۷ مارس ۱۹۳۰، دولت بر سر این سؤال که آیا باید حق بیمهٔ بیکاری به میزان۰.۵ درصدِ قابل‌کنترل افزایش یابد یا نه، که به طور بی‌پایانی مورد بحث قرار گرفته بود، شکست می‌خورد.

در این روز، چیزی فراتر از یک دولت فرو می‌پاشد. برای بسیاری، این شکست، یک روشِ از پیش‌تعیین‌شده دارد: صدراعظم‌ها بیش از حد عوض شده‌اند، امید به پایداری بیش از حد ناامید شده است. ائتلاف‌های وایمار به همان اندازه‌ی ورق های بازی در باد، باثبات بودند: جمهوری تا این زمان، ۹ صدراعظم و ۱۶ کابینه را فرسوده کرده است.

حتی در نگاه ناظران خوش‌نیت نیز به نظر می‌رسد که اعتماد به «نظام» تمام شده است. «کارل فون اوسیتسکی» (Carl von Ossietzky) در اوت ۱۹۲۹ در مجلهٔ «ولت‌بونه» (Weltbühne)، یک ناامنیِ فراگیر را تشخیص می‌دهد که «ایمان به امکانات جمهوری را فلج می‌کند» و «تصویر غم‌انگیزِ سیستمی را نشان می‌دهد که نمی‌خواهد یا نمی تواند مشکلات را مهار کند». نزاع‌های داخلی در ائتلاف بزرگ، آب بیشتری بر آسیابِ تردیدکنندگان می‌ریزد. مجلهٔ «تاگه‌بوخ» (Tage buch) در مارس ۱۹۳۰ از «دلسردیِ ناشی از روشِ کنونیِ حکومت» گلایه می‌کند که ناشی از «ناتوانیِ همهٔ طرف‌های درگیر در اجرای اقداماتی است که خودشان درست می‌دانند».

در نظر بسیاری از ناظران، نظام پارلمانی (Parlamentarismus) پیش از آنکه لغو شود، اعتبار خود را از دست داده است. پس از پایان دولت مولر، رئیس‌جمهور رایش، صدراعظمِ مورد نظر خود را، بدون توجه به فراکسیون‌ها و اکثریت‌ها، مأمور تشکیل دولت می‌کند.

اوضاع به شدت ملتهب است: پلیسِ برلین در اوایلِ مهٔ ۱۹۲۹، میدانِ هرمان (Hermannplatz) را در برلین پاکسازی می‌کند. ترس از یک قیامِ کمونیستی در فضا موج می‌زند. اگرچه رئیس‌پلیسِ سوسیال‌دموکرات، تظاهرات را ممنوع کرده است، حزبِ کمونیستِ آلمان (KPD) به تظاهرات فرا می‌خواند. در درگیری‌هایِ پلیس، ۳۳ نفر جانِ خود را از دست می‌دهند. خشونت به خیابان‌هایِ جمهوری بازمی‌گردد.

استبداد نیز به تدریج و گام‌به‌گام برقرار می‌شود. برخلاف جانشینانش، برونینگ هنوز می‌تواند بر نوعی پایگاه پارلمانی تکیه کند، زیرا حزب SPD کابینهٔ ریاستی او را پس از موفقیت حزب NSDAP در انتخابات سپتامبر ۱۹۳۰ تحمل می‌کند تا از بدتر شدن اوضاع جلوگیری کند.

تا به امروز، این سوال مطرح است که برونینگ با سیاست انقباضی و ریاضتی خود چه هدف والاتری را دنبال می‌کرد. نتیجهٔ آن، اما قطعی است: این سیاست، رنج را در جریان بحران اقتصادی تشدید می‌کند و برنامه‌ای اقتصادی برای رادیکال‌هاست. در انتخابات رایشتاگ در ژوئیه۱۹۳۲، حزب NSDAP به ۳۷.۳ درصد آرا دست می‌یابد. میانهٔ بورژوایی نابود شده است و ناسیونال‌سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها از نظر ریاضی، دارای اکثریت ضد وایماری هستند.

از قضا، در این شرایط، خلع قدرت از رایشتاگ، عمر جمهوری را طولانی می‌کند. اما زمانی که صدراعظم‌ها «فرانتس فون پاپن» (Franz von Papen) (۷) و «کورت فون شلایشر» (Kurt von Schleicher) (۸) مسیر ریاستی را تشدید می‌کنند و در ۳۰ ژانویهٔ۱۹۳۳، هیندنبورگ آخرین صدراعظم خود را منصوب می‌کند، وایمار دیگریک دموکراسی پارلمانی نیست.

تاریخ این سقوط به ما چه می‌آموزد؟ آیا ما (به زودی) دوباره «شرایط وایماری» خواهیم داشت؟ پرسش این است که از این اصطلاح چه می‌فهمیم. اگر منظور، کوه مشکلاتی باشد که بر دوش جمهوری سنگینی می‌کرد، تفاوت‌ها آشکار است: پیامدهای شکست در جنگ جهانی، همدلی‌های کمِ نخبگان قدیمی، خشونت در خیابان‌ها، تورم ویرانگر، و صف‌های طولانیِ نیازمندان در برابر آشپزخانه‌های خیریه در دوران بحران اقتصادی جهان – همهٔ اینها غیرقابل قیاس است. در وایمار،دموکراسی مترادف با فقدان، ناامنی و افول بود. امروز، ما هنوز دموکراسی را با امنیت، رشد و رفاه مرتبط می‌دانیم. (۹)

اما اگر به بحران پارلمانتاریسم نگاه کنیم، پیش‌آگاهیِ شوم یک فاجعه به سختی قابل نادیده گرفتن و چشم‌پوشی است: وایمار به ما نشان می‌دهد که چگونه دموکراسی‌هایِ در حالِ تلوتلو خوردن سقوط می‌کنند، چگونه به تدریج از بین می‌روند، بدون آنکه همعصرانشان به طور کامل از این روند آگاه شوند. اغلب، ابعاد کامل زوال تنها زمانی قابل تشخیص است که دیگر دیر شده باشد.

دهه‌ها، شعار نبرد این بود: «بُن، وایمار نیست» (Bonn ist nicht Weimar) (۱۰). دموکراسیِ پساجنگِ آلمان غربی، با نمونهٔ تاریخیِ منفی، بر ثبات و بلوغ خود تأکید می‌کرد و از آن درس‌هایی می‌گرفت که پدران قانون اساسی از آن بهره برده بودند. اما این مرزبندیِ تاریخی دیگر کارساز نیست. آشنایانِ دیرینِ دوباره سلام می‌دهند: چشم‌اندازِ حزبی نامشخص‌تر می‌شود، اعتماد به دموکراسی رو به زوال است، تهمت‌ها جای بحث‌ها را می‌گیرند، میانهٔ سیاسی آب می‌شود و به نظر می‌رسد که جناح‌های افراطی به طور غیرقابل‌توقفی در حال قدرت‌گیری هستند.

باز هم بحران از پای صندوق رأی آغاز می‌شود. در مجارستان یا لهستان، در مقطعی، نه خود احزاب، بلکه دولت‌های منتخب، مشکل اصلی شدند. آنها بر حاکمیتِ مردم غلبه کردند، بی‌آنکه آن را به طور کامل از بین ببرند. دموکراسی‌هایی که در معرض مرگ هستند، امروز به رژیم‌هایِ ترکیبیِ (هیبرید) تبدیل می‌شوند، که در آنها همچنان انتخابات برگزار می‌شود، اما حقوق اساسی و تفکیک قوا تضعیف می‌گردند. در یک «خودکامگیِ انتخاباتی» (Wahlautokratie) (و این لقبی بود که پارلمان اروپا برای دولت ویکتور اوربان (ViktorOrbán) نخست‌وزیر پیشین مجارستان انتخاب کرده بود)، قوهٔ مجریه و مقننه در یک دست قرار دارند. فیلم‌نامهٔ تاریخی این اتفاق، توسط جمهوری وایمارِ متأخر با دولت‌های ریاستی خود نوشته شده است.(۱۱)

در مسیر چنین سیستم‌های ترکیبی، هرگز کاملاً روشن نیست که مرز میان دموکراسی و خودکامگی کجاست و چه زمانی از آن عبور می‌شود. دقیقاً در همین عدم‌شفافیت، خطر نهفته است: دموکراسی چه چیزی را تحمل می‌کند، و چه زمانی سرنوشت برمی‌گردد؟ در وایمار، جابه‌جایی‌های مرزیِکوچکِ متعددی بودند که پارلمانتاریسم را بیش از پیش تغییر شکل دادند. هر یک به تنهایی قابل تحمل بود، اما در مجموع، دموکراسی را نابود کردند.

این به ما می‌آموزد که به چنین تغییر شکل‌هایی توجه کنیم، آنها را به عنوان نشانه‌های اولیه یا علائم یک بحران عمومی درک کنیم – و از همان ابتدا با آنها مقابله کنیم. حداقل از سه جهت.

ما اولاً از وایمار می‌آموزیم که وقتی حاکمان فقط در نزاع با یکدیگر گرد هم می‌آیند، یک دموکراسی خود را به خطر می‌اندازد. «ائتلاف آخرین فشنگ‌ها» (Letzte-Patrone-Koalition) (۱۲) در جمهوری وایمار در سال ۱۹۳۰ از هم پاشید، زیرا احزاب دیگر نمی‌توانستند بر سر هیچ اشتراکی به توافق برسند. امروز، با توجه به گرایش به خودویرانگریِ درون گروهی که به عنوان الگوی ائتلاف‌های دوران پس از مرکل (Nach-Merkel-Ära) بدل شده، دشوار است که به آزادیِ از دست‌رفتهٔ سال ۱۹۳۰ فکر نکنیم.

تحقیقات دموکراسی نشان داده است که نه تنها در وایمار، بلکه تقریباً در تمام دموکراسی‌های در حال مرگ قرن نوزدهم و بیستم، افزایش قطبی‌گراییِ جناح‌های سیاسی از علائمِ اولیهٔ بحران بوده است. هر کس در این زمینه به گام‌های کوچک توجه کند، به سخت‌شدنِ ظریفِ فرهنگ سیاسی توجه کرده است، متوجه می‌شود که در ماه مه ۲۰۲۵، برای اولین بار در تاریخ جمهوری فدرال، انتخاب صدراعظم در اولین تلاش ناموفق بوده است. یا اینکه شرکای دولت – که این نیز بی‌سابقه است – دو ماه بعد نتوانستند به طور مشترک یک قاضی زن را برای دادگاه قانون اساسی انتخاب کنند.

این نشانه‌های بی‌ثباتیِ فزاینده، هنوز قابل قیاس با وایمار نیستند، جایی که گاهی کابینه‌ها سریع‌تر از فصل‌ها عوض می‌شدند. اما حکومت‌کردن در دوران پس از مرکل دشوارتر شده است. به هر حال، دیگر «شرایط بُن» نیز حاکم نیست: حرکت قابل‌اعتمادِ ضربان‌گونه میان احزاب بزرگ، اکثریت‌های مطمئن و صدراعظمی‌های طولانی، به تاریخ پیوسته‌اند.

درسی که می‌توان گرفت این است: سازش به جای جنگ فرهنگی، ائتلاف‌های منعطف به جای ذهنیتِ سنگر جنگی (Wagenburg-Mentalität) (۱۳). تنها از این طریق می‌توان در میان دموکرات‌ها، اکثریت‌های پایداری را سازماندهی کرد. در غیر این صورت، این خطر رشد می‌کند که دولت‌های درگیر در نزاع، نتوانند نتیجه‌ای ارائه دهند و دموکراسی بهای آن را بپردازد – نمونه اش وایمار.

اگرچه دموکرات‌های وایمار در پایان خود را تا این حد ناتوان احساس می‌کردند، تحقیرِ کوبنده‌ای که مخالفانشان بر آنها روا می‌داشت، به همان اندازه سنگین بود. نه تنها تبلیغات نفرت‌انگیزِ راست‌افراطی «نظام» و نمایندگانش را بدنام می‌کرد، بلکه «جمهوری‌خواهان معتدلِ» بورژوا نیز چندان میلی به کثرت‌گرایی، احزاب و پارلمانتاریسمِ طولانی نداشتند. نخبگانِ قدیمیِ امپراتوری، تعصبات خود را علیه شکلِ حکومتِ «غیرآلمانیِ» قدرت‌های پیروز، حفظ می‌کردند. کارل اشمیت (Carl Schmitt)، حقوقدانِ دولت‌گرایِ اقتدارگرا، که در دموکراسی پارلمانی «تجارتِ نسبتاً تحقیرشدهٔ یک طبقهٔ نسبتاً تحقیرشده از مردم» را می‌دید، از دل و جان با آنها هم‌آوا بود (۱۴).

این نطق‌های تند، زمانی قدرتِ اخلاقی می‌یافتند که پارلمانتاریسم را عاملِ تفرقه‌افکنیِ ملت معرفی می‌کردند که آرمانِ «جامعهٔ ملی» (Volksgemeinschaft) را تضعیف می‌نماید. هر کس که برای دموکراسی تلاش می‌کرد، به بدنامیِ «لانه‌کثیف‌کن» (Nestbeschmutzers) یا، به اصطلاحِ آن زمان، «خائن به ملت» دچار می‌شد.

و دومین درسی که می توان آموخت چنین است: می‌توان یک دموکراسی را با حرف زدن (و بدگویی) نیز از بین برد. در وایمار، تحقیرِ «دولتِ حزبی» مانند زهریِ مخرّب عمل می‌کرد که تا میانهٔ جامعه نفوذ می‌کرد. به ندرت، پاسخی شجاعانه و محکم به آن داده می‌شد: در پایان، تقریباً فقط سوسیال دموکرات‌ها بودند که به دفاع از دموکراسی برمی‌خاستند. اما آنها نیز تحت فشارِ بدنام‌سازیِ سیستماتیک قرار گرفتند. پاول لوبه (Paul Löbe)، رئیس رایشتاگ، در بهار ۱۹۳۲ جرأت کرد که از جمهوری به عنوان یک شرِ ضروری در مسیر «دولتِ مردمیِ سوسیالیستی» دفاع کند.

و امروز؟ از زمان بحران پناهندگان (Flüchtlingskrise) ده سال پیش (زمانی که ناسزایِ وایماریِ «خائن به ملت» به عنوان واژهٔ سال انتخاب شد)، خشمِ روزافزونِ شهروندان بر سر «آن بالاها» تخلیه می‌شود، دربارهٔ «سیاستمداران»، «نخبگان» و «احزابِ کارتل» (۱۵) چنان صحبت می‌شود که گویی هرگز وایماری وجود نداشته است.

این بدگمانیِ فراگیر را دیگر نمی‌توان در دسته‌بندی‌هایِ سنتیِ چپ- راست جای داد. خطِ جدیدِ تفرقه، میانِ بدخواهان و مدافعانِ دموکراسی لیبرال می‌گذرد – با این تفاوت نسبت به وایمار که این بار، نخبگان در اردوگاهِ مدافعان قرار دارند که بزرگ‌تر و مستحکم‌تر است. آنچه که امروزه اغلب تحت عنوان بیگانه‌‌شدن یا بیگانگی (Entfremdung) از آن گلایه می‌شود، دست‌کم این پیش‌فرضِ را باید داشته باشد که روزگاری آشنایی (Vertrautheit) و انس وجود داشته است – برخلافِ دوره وایمار که در آن به‌سادگی زمانِ کافی برایِ شکل‌گیریِ چنین انسی وجود نداشت. اما در درازمدت، حتی استوارترین دموکراسی نیز نمی‌تواند دوام آورد، اگر مردم یا «حاکمِ ملی» (Souverän) به دشمنِ نظام تبدیل شود (۱۶).

امروز، نارضایتی، سوختِ حزب AfD است. در آن زمان، اشتیاق به یک جایگزین برای جمهوری، ابتدا ملی‌گرایان آلمانی و سپس ناسیونال‌سوسیالیست‌ها را به قدرت رساند. وایمار به ما چه می‌آموزد: مدافعان دموکراسی چگونه باید واکنش نشان دهند، زمانی که مخالفانشان چنان قدرتمند شده‌اند که به سمت مسئولیتِ دولتی فشار می‌آورند؟ آیا می‌توان دشمنانِ دموکراسی را در ائتلاف‌ها مهار کرد، یا حتی طلسمشان را شکست؟ (۱۷)

در مورد حزب DNVP، شاید بتوان به این نتیجه رسید که این حزب به خاطر مشارکت در دولت، توسط هوادارانش جریمه شد. اما در مورد NSDAP چنین نبود. ائتلاف با ناسیونال‌سوسیالیست‌ها – که سومین درس وایمار است – همیشه فقط یک برنده داشت.

در تورینگن (Thüringen)، احزابِ بورژوا در ژانویهٔ۱۹۳۰، یعنی اولین بار در سطح ایالتی، با NSDAP وارد ائتلاف دولتی شدند. این ائتلاف دوام چندانی نیاورد، اما دو سال و نیم بعد، شریکِ کوچکتر، قوی‌ترین نیروی ایالت شد و نخست‌وزیر را تعیین کرد.

در ایالت آزاد براونشوایگ (Freistaat Braunschweig)، در اکتبر ۱۹۳۰، یک لیستِ متحدِ بورژوایی با NSDAP ائتلاف کرد. به زودی، ناسیونال‌سوسیالیست‌ها شرکای خود را به حاشیه راندند، نه تنها در دولت: هیتلر در اکتبر ۱۹۳۱، به جای اینکه خود را در «جبههٔ هارتسبورگ» جای دهد، متحدانِ ضدجمهوری را تحقیر کرد و در براونشوایگ با بزرگ‌ترین رژهٔ «نیروهای ضربت حزب نازی» یا همان SA (Sturmabteilung) که جمهوری وایمار به خود دیده بود، پاسخ داد.

در هر دو ایالت، جایگزین‌هایی وجود داشت. در تورینگن و براونشوایگ، سوسیال دموکرات‌ها انتخابات ایالتی را برده بودند. اما احزابِ بورژوا به هر قیمتی می‌خواستند از یک دولت به رهبریSPD جلوگیری کنند.

در برلین، ملی‌گرایان آلمانی پس از ۳۰ ژانویهٔ ۱۹۳۳ باور داشتند که می‌توانند صدراعظم جدید را با برتریِ وزیران خود در «کابینهٔ تمرکز ملی» مهار کنند. جملهٔ معروف فرانتس فون پاپن، معاون صدراعظم، افسانه‌ای است که ظرف دو ماه، هیتلر را «آنقدر به گوشه‌ای خواهند کوبید که جیرجیرکند». هیچ سیاستمداری در آلمان تا این حد فاجعه‌بار اشتباه نکرده است.

سوسیال دموکرات‌ها در ژانویهٔ ۱۹۳۳ هنوز امیدوار بودند که در انتخاباتِ آیندهٔ رایشتاگ با هیتلر مبارزه کنند. آنها می‌خواستند با ابزارهای دموکراسی پاسخ دهند، اگرچه دیگر دموکراسی وجود نداشت. از قضا، مدافعان جمهوری درست در مواجهه با دیکتاتوری که بدون کودتای خشونت‌آمیز به قدرت رسیده بود، درمانده به نظر می‌رسیدند. تاکتیکِ قانون‌گرایانهٔ هیتلر، چشم‌های دموکرات‌ها را پوشانده بود.

با توجه به این تجارب، کارل لونشتاین (Karl Loewenstein) (۱۸)، حقوقدانِ یهودی- آلمانی، در سال ۱۹۳۷ در تبعیدِ آمریکا، مفهومِ «دموکراسیِ ستیزه‌جو» (militant democracy) را توسعه داد. «دموکراسیِ دفاعی» (wehrhafteDemokratie) (۱۹) خود را به این توهم نمی‌سپارد که از روشنگری در برابر خطرات فاشیسم محافظت می‌کند: بلکه سخنانِ نفرت‌انگیز را مجازات می‌کند، مالکیتِ اسلحه را ممنوع می‌کند، احزابِ ضد دولت را منع می‌کند و خیانتِ بزرگ را کیفر می‌دهد. در صورت لزوم، باید «آتش را با آتش» پاسخ داد. این افکار، عمدتاً ناشی از فرصت‌های از دست‌رفتهٔ دفاع از جمهوری است. کارل لونشتاین درس‌های خود را از وایمار گرفت.

* فرانک ورنر (FRANK WERNER) نویسنده مقاله سردبیر مجلهٔ «ZEIT Geschichte» است.
———————————-
زیرنویس‌های تکمیلی مترجم:

۱: جنبش «Querdenker» (به معنای «تفکر جانبی» یا «اندیشه‌گرایان») یکی از جنجالی‌ترین پدیده‌های اجتماعی در آلمان در دوران همه‌گیری کووید-۱۹ بود. این جنبش که از مخالفان شدید سیاست‌های دولتی برای مقابله با کرونا شکل گرفت، خیلی زود به فضایی برای تجمع گروه‌های مختلف با ایدئولوژی‌های گاه متضاد تبدیل شد و ابعاد پیچیده‌ای پیدا کرد.این جنبش در سال ۲۰۲۰ و در واکنش به محدودیت‌های دولتی برای مهار همه‌گیری شکل گرفت و به سرعت در سراسر آلمان گسترش یافت. «Querdenker» یک حزب سیاسی واحد نیست، بلکه یک جنبش اجتماعی است که از طیف بسیار متنوعی از افراد و گروه‌ها تشکیل شده است.ترکیب این جنبش بسیار پیچیده و ناهمگن است و از گروه‌های مختلفی تشکیل شده که وجه اشتراک اصلی‌شان مخالفت با سیاست‌های دولت است. هستهٔ اولیه‌ی جنبش را کسانی تشکیل می‌دادند که با واکسیناسیون و محدودیت‌ها مخالف بودند.طیف‌های سیاسیِ ناهمگون در این جنبش وجود دارد، هم شهروندان عادی و هم چهره‌هایی با گرایش‌های چپ (با سابقه‌ی زیست‌محیطی) دیده می‌شوند.اما مهم‌ترین ویژگیِ این جنبش، نفوذ و جذب طیف‌های افراطی بود، از جمله راست‌های افراطی، طرفداران نظریه‌های توطئه (مانند کیوانونQAnon) و گروه‌های ضدحکومتی.به عبارت دیگر، اعتراض اولیه به یک سیاست خاص، زمینه‌ای شد برای هم‌آوایی طیف‌هایی که وجه مشترکشان بی‌اعتمادی عمیق به دولت، رسانه‌های جریان‌اصلی و علمِ رسمی بود.

فضای مجازی، به ویژه تلگرام، هسته اصلی سازمان‌دهی این جنبش بود. تلگرام، به دلیل نبود نظارت کافی بر محتوا، نقشی کلیدی در رشد و سازمان‌دهی جنبش Querdenker ایفا کرد. تحلیل‌ها نشان می‌دهد که فعالیت در این شبکه، به‌مرور به رادیکال‌سازی و قطبی‌سازی بیشتر در میان اعضا کمک کرده است. جنبش با به اشتراک‌گذاری اخبار و محتوای جایگزین و انتقاد از رسانه‌های جریان‌اصلی، به تدریج به بستری برای گسترش گفتمان راست‌پوپولیستی و تئوری‌های توطئه تبدیل شد.بسیاری از رویدادها و تجمعات این جنبش با نادیده گرفتن قوانین بهداشتی و فاصله‌گذاری اجتماعی همراه بود که با اقدامات پلیس و دستگیری معترضان روبرو شد. گزارش‌ها حاکی از آن است که جنبش همچنین با اقداماتی نظیر تهدید و ارعاب علیه مدارس، معلمان و نهادهای دولتی نیز مرتبط بوده است. شاخه‌های اطلاعاتی آلمان (سازمان‌های حفاظت از قانون اساسی) این جنبش را به دلیل تلاش برای «بی‌اعتبارسازی دولت» و ارتباط با گروه‌های افراطی، تحت نظر قرار دادند.

اگرچه این جنبش در واکنش به کووید-۱۹ شکل گرفت، اما به پدیده‌ای دائمی‌تر تبدیل شد و اعضای آن بعدها در اعتراضات علیه دیگر موضوعات، مانند جنگ اوکراین و سیاست‌های انرژی، نیز دیده شدند. این نشان می‌دهد که «Querdenker» به نمادی برای نارضایتی‌هایِ عمیق‌تر و دیرینه‌تر در بخشی از جامعه‌ی آلمان تبدیل شده است.به طور خلاصه، جنبش Querdenker را می‌توان کانونی برای جذب مخالفان سیاست‌های کرونایی دانست که به پاتوقی برای گروه‌های مختلف با روحیه‌ی ضدسیستمی و باور به تئوری‌های توطئه تبدیل شد.

۲: جنبش «شهروندان رایش» (Reichsbürger) در آلمان یکی از پدیده‌های پیچیده و رو به رشد در سال‌های اخیر است که به چالشی جدی برای نهادهای دولتی و نظم قانونی این کشور تبدیل شده است. این گروه‌ها با تکیه بر برداشت‌های نادرست از قوانین و تاریخ، مشروعیت جمهوری فدرال آلمان را انکار کرده و خواستار بازگشت به ساختارهای سیاسی دوران امپراتوری آلمان هستند. برای درک بهتر این پدیده، بررسی ویژگی‌ها، دلایل رشد و ابعاد خطرناک آن ضروری است.اصطلاح «شهروندان رایش» به مجموعه‌ای از افراد و گروه‌های کوچک اطلاق می‌شود که هسته اصلی باورشان، انکار وجود جمهوری فدرال آلمان به عنوان یک دولت قانونی و مستقل است. آنها خود را به جای «شهروند فدرال» (Bundesbürger)، «شهروند رایش» (Reichsbürger) می‌نامند و مدعی‌اند که امپراتوری آلمان (Deutsches Reich) به شکل قانونی همچنان پابرجاست. در نتیجه، قوانین، مالیات‌ها، دادگاه‌ها و تمام ارگان‌های دولتی فعلی را فاقد اعتبار می‌دانند.

ایدئولوژی این جنبش با نظریه‌های توطئه گره خورده است. برخی از آن‌ها معتقدند آلمان پس از جنگ جهانی دوم رسماً تسلیم نشده و در اشغال نیروهای بیگانه باقی مانده است. باور رایج دیگر این است که جمهوری فدرال آلمان در واقع یک شرکت خصوصی (BRD GmbH) است و نه یک کشور، و قوانین آن تنها برای کارمندان این شرکت اعتبار دارد. این باورها زمینه‌ساز امتناع آن‌ها از پرداخت مالیات، تمکین به احکام قضایی و یا حتی شناسایی کارت شناسایی رسمی می‌شود. جنبش «شهروندان رایش» یکدست نیست و از زیرگروه‌های گوناگونی با انگیزه‌های مختلف تشکیل شده است. این طیف شامل افرادی می‌شود که دلایل اقتصادی یا اختلافات شخصی با ادارات دارند و همچنین کسانی که به شدت تحت تأثیر اندیشه‌های راست‌افراطی هستند و خواستار بازگشت به مرزهای آلمان در سال ۱۹۳۷یا حتی دوران قیصرمی باشند.

ارتباط این جنبش با راست‌افراطی یکی از نگرانی‌های اصلی نهادهای امنیتی است. بسیاری از اعضای «شهروندان رایش» دارای جهان‌بینی یهودستیزانه و ‌تحریف‌کننده تاریخ هستند و هولوکاست را انکار می‌کنند. مطالعات نشان می‌دهد که هواداران آنها گرایش بالایی به خشونت دارند و هم‌پوشانی قابل توجهی با سایر گروه‌های افراطی و طرفداران نظریه‌های توطئه (مانند Querdenker و QAnon) مشاهده می‌شود.

تعداد اعضای این جنبش رو به افزایش است. اداره فدرال حفاظت از قانون اساسی آلمان (BfV) در سال ۲۰۲۳ تعداد هواداران آن را حدود ۲۵۰۰۰ نفر برآورد کرده است که از این تعداد، حدود ۲۵۰۰ نفر به عنوان خشونت‌گرا طبقه‌بندی می‌شوند. این گروه از سال ۲۰۱۶ که یک عضو آن در جریان یک عملیات پلیسی یک مأمور را به قتل رساند، به عنوان یک تهدید جدی امنیتی شناخته می‌شوند.

خطر ناشی از «شهروندان رایش» تنها به خشونت فیزیکی محدود نمی‌شود. آنها با استفاده از ابزارهای مالی جعلی و ارائه مدارک هویتی ساختگی، به دنبال کسب مشروعیت و نفوذ اقتصادی هستند. مهم‌تر از آن، تلاش آن‌ها برای بی‌اعتبارسازی نهادهای دولتی و تضعیف اعتماد عمومی به دموکراسی، تهدیدی بلندمدت برای ثبات و نظم قانونی آلمان محسوب می‌شود. شبکه‌های اجتماعی و به ویژه تلگرام، نقش مهمی در سازماندهی و رادیکال‌سازی این جریان ایفا کرده‌اند.

دریک نگاه، جنبش «شهروندان رایش» پدیده‌ای است که با ترکیب باورهای تاریخی غلط، نظریه‌های توطئه و نارضایتی‌های اجتماعی شکل گرفته و به یکی از چالش‌های امنیتی و سیاسی مهم آلمان تبدیل شده است. رد مشروعیت دولت، همراه با گرایش به خشونت و ارتباط با طیف راست‌افراطی، این جریان را به عاملی برای بی‌ثباتی در جامعه آلمان تبدیل کرده است و نهادهای امنیتی را با دشواری‌های فزاینده‌ای در شناسایی و مهار این تهدید روبرو ساخته است.

۳: «یورش به رایشتاگ» اشاره به یک رویداد تاریخی در آلمان دارد که در جریان اعتراضات علیه محدودیت‌های کرونایی در ۲۹ اوت ۲۰۲۰ رخ داد. این واقعه به شدت نمادین تلقی شد، چرا که ساختمان رایشتاگ، محل استقرار پارلمان آلمان (بوندستاگ)، نماد اصلی دموکراسی این کشور محسوب می‌شود.

زمینه و نحوه وقوع به این شکل بود که در جریانیک تظاهرات بزرگ با حضور حدود ۳۸,۰۰۰ نفر معترض که توسط جنبش «Querdenker» سازماندهی شده بود، گروهی از معترضان، عمدتاً با گرایش‌های راست‌افراطی و طرفداران گروه «شهروندان رایش» (Reichsbürger)، موانع پلیس را شکسته و به پله‌های ورودی ساختمان رایشتاگ هجوم بردند. آنها پرچم‌های امپراتوری آلمان (رایش) و دیگر نمادهای راست‌افراطی را در دست داشتند. پلیس با استفاده از اسپری فلفل توانست از ورود آنها به داخل ساختمان جلوگیری کند و با این حمله نمادین مقابله کند. حدود ۳۰۰ نفر در مجموع در جریان این تظاهرات دستگیر شدند.

این رویداد با محکومیت گسترده‌ای از سوی سراسر طیف سیاسی آلمان مواجه شد. سیاستمداران ارشد مانند رئیس‌جمهور اشتاین‌مایر (Frank-Walter Steinmeier) و وزیر کشور زهوفر (Horst Seehofer) این اقدام را یکحمله غیرقابل‌تحمل به «قلب دموکراسی» و نمادهای آن توصیف کردند و تأکید کردند که این رفتار هیچ جایگاهی در جامعه آزاد آلمان ندارد.

مهم‌ترین جنبه، اهمیت نمادین ساختمان رایشتاگ است که آن را به «قلب دموکراسی آلمان» تبدیل کرده است. هرگونه حمله به این ساختمان، فراتر از یک اقدام فیزیکی، به عنوان تلاش برای بی‌اعتبارسازی و توهین به کل نظام دموکراتیک و حق حاکمیت مردم تفسیر می‌شود.

۴: کودتای کاپ (Kapp-Putsch) در سال ۱۹۲۰ چه بود؟ کودتای کاپ یک شورش راست‌گرایانه علیه دولت جمهوری وایمار بود که در مارس ۱۹۲۰ رخ داد. این کودتا که با هدف براندازی نظام دموکراتیک و ایجاد یک دولت خودکامه انجام شد، یکی از مهم‌ترین بحران‌های سیاسی جمهوری جوان وایمار به شمار می‌رود و نشان داد که نهادهای دموکراتیک برای بقا به حمایت گسترده مردمی نیاز دارند.🌪

علت اصلی کودتا، مخالفت محافل راست‌گرا و نظامی با مفاد پیمان ورسای، به ویژه ماده ۱۶۰ بود که طبق آن، ارتش آلمان باید به ۱۰۰,۰۰۰ نفر کاهش می‌یافت. فرماندهان ارشد نظامی، به ویژه ژنرال والتر فون لوتویتس، این کاهش نیرو را غیرقابلقبول می‌دانستند و به دنبال حفظ ارتش قدیمی بودند. از سوی دیگر، گروه‌های ملی‌گرا و اشرافیت زمین‌داری (یونکرها) که هرگز جمهوری دموکراتیک را نپذیرفته بودند، خواهان سرنگونی آن و ایجادیک دولت خودکامه با حمایت ارتش بودند.

سرکردگی این کودتا را ولفگانگ کاپ (Wolfgang Kapp)، یک مقام دولتی راست‌گرا، و ژنرال والتر فون لوتویتس (Walter von Lüttwitz) بر عهده داشتند. در ۱۳ مارس ۱۹۲۰، یک تیپ نیروی دریایی به فرماندهی فردریش ویلهلم فون وولف، به دستور لوتویتس، برلین را اشغال کرد. آنها منطقه دولتی (Regierungsviertel) را در دست گرفتند و در مقابل دروازه براندنبورگ، توپ‌های صحرایی مستقر کردند. کاپ خود را صدراعظم جدید خواند و دولت منتخب (به رهبری گوستاو بائر) مجبور به فرار از شهر شد.

با وجود اشغال نظامی پایتخت، کودتا در نهایت با شکست روبرو شد. دلیل اصلی این شکست، اعتصاب عمومیِ (Generalstreik) سراسری بود که به دعوت دولت قانونی، اتحادیه‌های کارگری و احزاب چپ و میانه (به ویژه حزب سوسیال دموکرات) آغاز شد. میلیون‌ها کارگر، کارمند و شهروند در سراسر آلمان دست از کار کشیدند و با این اقدام، اقتصاد و زندگی روزمره را فلج کردند. این مقاومت مدنی گسترده، به سرعت اراده کودتاگران را تضعیف کرد و به آنها نشان داد که بدون حمایت مردم نمی‌توانند حکومت کنند. پس از تنها چهار روز (۱۷ مارس ۱۹۲۰)، کاپ و همدستانش مجبور به فرار شدند و کودتا فروپاشید.

کودتای کاپ، با وجود شکست، چند پیامد مهم برای جمهوری وایمار به همراه داشت:
. آسیب به دموکراسی: اگرچه جمهوری نجات یافت، اما این رویداد نشان داد که ارتش و قوه قضائیه به طور کامل به دموکراسی وفادار نیستند. بسیاری از عاملان و هواداران کودتا با مجازات‌های بسیار سبکی روبرو شدند که این موضوع اعتماد عمومی به نهادهای دولتی را خدشه‌دار کرد.
. تقویت احساسات جدایی‌طلبی: در پی شکست کودتا، احساسات ضد دولتی در مناطق مختلف تشدید شد. به ویژه در منطقه رور، شورش کمونیستی موسوم به «قیام رور» (Ruhraufstand) رخ داد که نشان‌دهنده عمق شکاف‌های سیاسی در جامعه آلمان بود.
. آزمایشی برای دموکراسی: در نهایت، کودتای کاپ ثابت کرد که دموکراسی، زمانی که با مقاومت مدنی و اتحاد نیروهای دموکراتیک همراه باشد، می‌تواند در برابر کودتای نظامی ایستادگی کند. این واقعه یک «درس بزرگ» برای دفاع از جمهوری بود و نشان داد که با وجود ضعف‌هایش، نهادهای مدنی و کارگری می‌توانند سپر محکمی در برابر استبداد باشند.

۵: این پاراگراف به یکی از بحث‌برانگیزترین پرسش‌های تاریخ آلمان می‌پردازد: آیا دموکراسی وایمار توسط نازی‌ها «نابود» شد، یا اینکه خودش پیش از آنها «از درون» فروپاشیده بود؟

پاسخ درست این است که دموکراسی وایمار نه در یک لحظه، بلکه در یک فرآیند تدریجی از هم پاشید. تصاویر نمادین پایانی – مانند آتش سوزی رایشتاگ یا تصویب قانون تفویض اختیارات – در واقع «مراسم تدفین» یک نظامی بودند که پیش از آن عملاً از کار افتاده بود.

اکنون ببینیم که قانون تفویض اختیارات (Ermächtigungsgesetz)چه بود. قانون تفویض اختیارات امکان قانونی «خود-براندازی» جمهوری وایمار فراهم کرد و همان گونه که در متن مقاله به‌درستی می‌گویدنتیجه اش این بود که دموکراسی وایمار «خود را لغو یا منحل نمود». در ۲۳ مارس ۱۹۳۳، رایشتاگ قانون تفویض اختیارات را با اکثریت دو‌سوم آراء تصویب کرد. این قانون به دولت هیتلر اجازه می‌داد تا قوانین را بدون تصویب پارلمان وضع کند و عملاً قانون اساسی وایمار را از کار انداخت.نکته‌ی کلیدی این است که این قانون به‌صورتِ قانونی و با رأی خودِ نمایندگان به تصویب رسید. بسیاری از نمایندگان، به‌ویژه از حزب مرکز و برخی احزاب بورژوایی، به آن رأی مثبت دادند. به عبارت دیگر، دموکراسی وایمار با دستان خود، ابزار نابودی‌اش را امضا کرد. این دقیقاً همان « خود را لغو یا منحل نمودن » است که پاراگراف به آن اشاره دارد.

در این جا لازم است که به آتش‌سوزی رایشتاگ در ۲۷ فوریه۱۹۳۳اشاره شود. این واقعه نیز نقطه‌ی عطفی بود، اما نه به‌عنوانِ «ضربه‌ی نهایی»؛ بلکه به‌عنوانِ یک «بهانه» برای سرعت‌بخشی به فرآیندی که از پیش آغاز شده بود. هیتلر از این آتش‌سوزی برای صدور «فرمان آتش‌سوزی رایشتاگ» استفاده کرد که آزادی‌های اساسی را لغو می‌کرد. این فرمان، زمینه‌ی قانونی برای دستگیری هزاران مخالف سیاسی، به‌ویژه کمونیست‌ها، فراهم آورد.با این حال، حتی پیش از آتش‌سوزی، از سال ۱۹۳۰، جمهوری وایمار عملاً با «فرمان‌های اضطراری» (Notverordnungen) اداره می‌شد و پارلمان دیگر نقشی در اداره‌ی کشور نداشت. بنابراین، آتش‌سوزی رایشتاگ، «آخرین میخ بر تابوت» یک نظام سیاسی بود که از پیش به شدت آسیب دیده بود. متن بالا به‌درستی به «بحران بزرگ اقتصادی» (Weltwirtschaftskrise) به‌عنوانِ نقطه‌ی اوج افول اشاره می‌کند. از سال ۱۹۲۹، با شروع بحران اقتصادی، اعتماد عمومی به نظام دموکراتیک به شدت کاهش یافت. نرخ بیکاری در سال ۱۹۳۲ به حدود ۶ میلیون نفر رسید و ناتوانیدولت‌های ائتلافی در مهار این بحران، به رشد روزافزون حزب نازی انجامید. از ۲.۶ درصد آرا در سال ۱۹۲۸، این حزب در ژوئیه۱۹۳۲ به ۳۷.۴ درصد رسید و به بزرگ‌ترین حزب رایشتاگ تبدیل شد. به بیان دیگر، نازی‌ها با وعده‌ی «نظم و قدرت» به میدان آمدند، اما بدونِ بحرانِ اقتصادی و بی‌اعتمادیِ گسترده به احزابِ دموکراتیک، هرگز نمی‌توانستند به چنین جایگاهی برسند. در نهایت، تحلیل پاراگراف مورد نظر را می‌توان به این صورت جمع‌بندی کرد:

نازی‌ها دموکراسی را «نابود» نکردند: دموکراسی وایمار قبلاً در سال‌های۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳، از طریقِ حکومتِ اضطراری، از کار افتاده و خالی از محتوا شده بود. نازی‌ها «دفن‌کننده» بودند: آنها با تصویب قانون تفویض اختیارات و استفاده از آتش‌سوزی رایشتاگ، صرفاً پیکرِ بی‌جانِ یک جمهوریِ در حالِ مرگ را به خاک سپردند.این نگاه، بر خلاف روایت‌هایِ ساده‌انگارانه‌ی «قیامِ ناگهانیِ شر»، بر مسئولیتِ تاریخیِ خودِ نهادهای دموکراتیک و همچنین بسترهای اجتماعی- اقتصادیِ فروپاشیِ آنها تأکید می‌کند.

۶: «میانهٔ بورژوایی» (bürgerliche Mitte) در این پاراگراف، به سپهرِ سیاسیِ میانه‌رو و غیرافراطی در جمهوری وایمار اشاره دارد که از احزابِ طرفدارِ نظامِ دموکراتیک و مخالفِ افراط‌گراییِ چپ و راست تشکیل شده بود.این مفهوم (میانهٔ بورژوایی) در اواخر دههٔ ۱۹۲۰ به مجموعه‌ای از احزاب اشاره داشت شامل حزب مرکز و حزب خلق بایرن: احزاب کاتولیک و محافظه‌کار، حزب دموکرات آلمان: لیبرال‌های چپ‌میانه، حزب خلق آلمان: لیبرال‌های راست‌میانه، وحزب اقتصادی و احزابِ کوچکِ طبقهٔ متوسط. با حذفِ حزب سوسیال دموکرات (که چپِ میانه بود و در دههٔ ۱۹۲۰ نقشِ کلیدی در دولت‌هایِ وایمار داشت)، این احزاب یک ائتلافِ «بورژوایی» را تشکیل می‌دادند که از جمهوری حمایت می‌کرد، اما از اصلاحاتِ اجتماعیِ گسترده اجتناب می‌ورزید.میانهٔ بورژوایی، در برابرِ دو جبهه قرار داشت:از یک سو، حزب ناسیونال‌سوسیالیست و حزب خلق ملی آلمان (راستِ افراطی و ملی‌گرا) که جمهوری را «خیانتِ ۱۹۱۸» می‌نامیدند. از سوی دیگر، حزب کمونیست (چپِ افراطی) که به دنبالِ انقلابِ شوروی در آلمان بود. اما چرا«فروپاشی» در سال ۱۹۳۰ رخ داد؟ پاراگراف به‌درستی اشاره می‌کند که «میانهٔ بورژوایی پس از سال ۱۹۲۹ به‌تدریج کوچک شد». دلیلِ اصلی این بود که: بحرانِ بزرگِ اقتصادی (Weltwirtschaftskrise) که از سال ۱۹۲۹ شروع شد، احزابِ میانه را در برابرِ ناتوانی‌شان در مهارِ فقر و بیکاری قرار داد. احزابِ میانه‌رو، به‌ویژه حزبِ خلقِ آلمان و حزبِ دموکرات، به دلیلِ سیاست‌هایِ ریاضتی (کاهشِ هزینه‌هایِ اجتماعی و افزایشِ مالیات)، اعتمادِ طبقهٔ متوسط و کارگران را از دست دادند. در مقابل، نازی‌ها و کمونیست‌ها از بحران برایِ جذبِ رأی‌دهندگانِ ناامید استفاده کردند و در انتخاباتِ ۱۹۳۰ به‌طورِ چشمگیری رشد کردند (نازی‌ها از ۲.۶٪ در ۱۹۲۸ به ۱۸.۳٪ رسیدند).

در۲۷ مارس ۱۹۳۰، دولتِ ائتلافیِ «هرمان مولر» (از سوسیال‌دموکرات‌ها و حزبِ مرکز) بر سرِ افزایشِ۰.۵ درصدیِ حق‌بیمهٔ بیکاری از هم پاشید. این اختلافِ «فنی»، در واقع نمادِ ناتوانیِ احزابِ میانه‌رو در یافتنِ راه‌حلِ مشترک برای بحرانِ اقتصادی بود.پس از سقوطِ این دولت، «هاینریش برونینگ» (از حزبِ مرکز) دولتِ جدیدی تشکیل داد که با تکیه بر فرمان‌هایِ اضطراریِ رئیس‌جمهور اداره می‌شد و پارلمان را به حاشیه راند. این پایانِ عملیِ «دموکراسیِ پارلمانی» در وایمار بود و شکافِ میانِ میانه و افراط را برای همیشه به نفعِ دومی تغییر داد.

۷: فرانتس فون پاپن یکی از شخصیت‌های کلیدی و بحث‌برانگیز در تاریخ جمهوری وایمار و آغاز رایش سوم است. او سیاستمداری محافظه‌کار و از اشراف کاتولیک بود که نقشی تعیین‌کننده در کنار زدن دموکراسی و به قدرت رساندن آدولف هیتلر ایفا کرد. در ادامه، ابعاد مختلف فعالیت‌های او را بررسی می‌کنیم.

پاپن در سال ۱۸۷۹ در خانواده‌ای اشرافی و ثروتمند به دنیا آمد و مسیر نظامی را برای خود برگزید. او در جنگ جهانی اول، ابتدا وابستهٔ نظامی آلمان در واشنگتن بود که به دلیل دست داشتن در اقدامات جاسوسی و خرابکاری اخراج شد و سپس در جبهه‌های غربی و خاورمیانه خدمت کرد.پس از جنگ، پاپن که سلطنت‌طلب بود، وارد سیاست شد و به عنوان نمایندهٔ جناح راست‌افراطی حزب مرکز کاتولیک در مجلس پروس فعالیت کرد.در اول ژوئن ۱۹۳۲، به توصیهٔ ژنرال کورت فون شلایشر، رئیس‌جمهور هیندنبورگ پاپن را به عنوان صدراعظم منصوب کرد. این انتصاب برای عموم کاملاً غافلگیرکننده بود، زیرا پاپن از هیچ پایگاه سیاسی قابل‌توجهی در رایشتاگ برخوردار نبود.دولت پاپن که به «کابینهٔ بارون‌ها» معروف شد، متشکل از وزرای محافظه‌کار و عمدتاً اشرافی بود که هیچ حمایت پارلمانی نداشتند و با اتکا به فرمان‌های اضطراری ریاست‌جمهوری حکومت می‌کردند.

مهم‌ترین اقدامات او در این دوره شامل موارد زیر بود:

- رفع ممنوعیت اس‌آ (SA) در ۱۵ ژوئن ۱۹۳۲: پاپن برای جلب حمایت نازی‌ها، ممنوعیت فعالیت شبه‌نظامیان نازی را لغو کرد.
- کودتای پروس در ۲۰ ژوئیه۱۹۳۲: او با عزل دولت قانونی سوسیال‌دموکرات پروس و خود را به عنوان کمیسر رایش منصوب کرد، ضربه‌ای مهلک به ساختار فدرال و دموکراتیک جمهوری وایمار وارد آورد.

پس از دو انتخابات در تابستان و پاییز۱۹۳۲ که نتوانست اکثریت پارلمانی برای خود به دست آورد، در ۱۷ نوامبر ۱۹۳۲ استعفا داد.

پس از استعفا، نقش واقعی پاپن به عنوان «آخرین عامل» سقوط جمهوری وایمار آغاز شد. شلایشر که جای او را گرفته بود، نتوانست ثبات ایجاد کند. پاپن که از این برکناری به خشم آمده بود، برای انتقام از شلایشر، مخفیانه با هیتلر وارد مذاکره شد.

در ۴ ژانویه ۱۹۳۳، پاپن و هیتلر به توافقی رسیدند که بر اساس آن، هیتلر صدراعظم و پاپن معاون او شود. سپس پاپن با استفاده از نفوذ شخصی خود بر هیندنبورگ، او را متقاعد کرد که هیتلر را به صدراعظمی منصوب کند. پاپن و متحدانش به اشتباه معتقد بودند که می‌توانند هیتلر را در کابینه‌ای با اکثریت محافظه‌کار «مهار» کنند. این باور واهی، راه را برای به قدرت رسیدن قانونی هیتلر در ۳۰ ژانویه۱۹۳۳ هموار کرد. پاپن با عنوان معاون صدراعظم وارد کابینهٔ هیتلر شد، اما به سرعت متوجه اشتباه بزرگ خود شد. در جریان «شب دشنه‌های بلند» در ۳۰ ژوئن ۱۹۳۴، نازی‌ها نزدیک‌ترین مشاوران او را به قتل رساندند و خود او نیز دستگیر شد. او به طور معجزه‌آسایی از مرگ گریخت و به زودی از مقام خود کناره‌گیری کرد.پس از آن، پاپن به عنوان سفیر در اتریش (برای آماده‌سازی الحاق آن به آلمان) و سپس در ترکیه خدمت کرد.پس از جنگ جهانی دوم، دادگاه نورنبرگ او را از اتهامات اصلی تبرئه کرد، اما یک دادگاه آلمانی او را به عنوان یکی از «نازی‌های بزرگ» به هشت سال زندان محکوم کرد. او در نهایت در سال ۱۹۴۹ آزاد شد و تا زمان مرگش در سال ۱۹۶۹ زندگی کرد.

۸: کورت فن شلایشر (Kurt von Schleicher) یک ژنرال آلمانی و آخرین صدراعظم جمهوری وایمار بود که نقش مهمی در بحران‌های سیاسی اوایل دهه ۱۹۳۰ داشت. او که در سال ۱۸۸۲ در خانواده‌ای اشرافی پروسی زاده شد، پس از جنگ جهانی اول به یکی از چهره‌های کلیدی در روابط ارتش و دولت تبدیل شد. شلایشر در پس‌پرده سیاست به‌عنوان یک شخصیت کلیدیِ ماهر عمل می‌کرد و به‌خاطر دسیسه‌های سیاسی خود، چه در زمان صدارت و چه پیش از آن، شهرت داشت.

شلایشر ابتدا در کنار هاینریش برونینگ (صدراعظم ۱۹۳۰-۱۹۳۲) و سپس با فرانتس فون پاپن همکاری کرد و در به قدرت رسیدن هر دو نقش داشت. او خود در دسامبر ۱۹۳۲ به صدارت عظمی رسید، اما تنها ۵۷ روز در این سمت بود. شلایشر امید داشت با ایجاد یک جبهه متحد از اتحادیه‌هایکارگری و بخش چپ‌گرای حزب نازی به رهبری گرگور اشتراسر، اکثریتی در پارلمان به دست آورد، اما این طرح شکست خورد. او در مذاکرات با هیتلر درخواست کرد که بتواند کنترل رایشسور را حفظ کند که هیتلر نپذیرفت و از آن پس شلایشر را دشمن اصلی خود دانست.پاپن که از شلایشر کینه داشت، برای خلع او با هیتلر وارد مذاکره شد و آن دو در ملاقات ۴ ژانویه۱۹۳۳ به توافق اولیه‌ای برای تشکیل دولت با صدراعظمی هیتلر دست یافتند. شلایشر که از نقشه آنان بی‌خبر بود، در ۲۸ ژانویه ۱۹۳۳ توسط هیندنبورگ برکنار شد و تنها دو روز بعد هیتلر به صدراعظمی رسید. سرانجام، در جریان «شب دشنه‌های بلند» در ۳۰ ژوئن ۱۹۳۴، شلایشر به همراه همسرش توسط اساس در آپارتمان خود در برلین به قتل رسید.

شخصیت شلایشر همواره مبهم و بحث‌برانگیز بوده است. او را در آن زمان و در تاریخ،«علامت سوالی با سرشانه‌هاییک ژنرال» نامیده‌اند. گروهی او را به دنبال بازگرداندن نظام سلطنتی یا ایجاد دیکتاتوری نظامی متهم می‌کردند، در حالی که برخی دیگر او را حافظ جمهوری نوپا می‌دانستند. آنچه مسلم است، نقش تعیین‌کننده او در بحران‌سازی و نهایتاً هموار کردن مسیر برای به قدرت رسیدن هیتلر است، هرچند که خود او می‌خواست از قدرت یافتن نازی‌ها جلوگیری کند.

۹: آیا می‌توان میانِ فروپاشیِ جمهوری وایمار و مسیری که ایران پس از مشروطه تا برآمدن رضاخان پیمود، شباهت‌هایی یافت؟ پاسخ، به‌رغمِ تفاوت‌هایِ آشکارِ تاریخی، «بله، اما با ظرافت» استر. پاراگراف مقاله بالا، به‌درستی بر «تفاوت‌هایِ فاحش» تأکید می‌کند (فاجعه‌ی جنگِ جهانی، تورمِ بی‌سابقه، وابستگیِ وایمار به قدرت‌هایِ خارجی، و خاطره‌ی تحقیرِ ملی). با این حال، اگر از «شرایطِ عینیِ تاریخی» به «ساختارِ بحرانِ سیاسی» و «ذهنیتِ بازیگران» نگاه کنیم، شباهت‌هایِ ساختاریِ مهمی آشکار می‌شود.

۱. فروپاشیِ «مرکزِ سیاسی» و خیزشِ «قدرتِ فراقانونی»
در اواخرِ جمهوری وایمار (۱۹۳۰-۱۹۳۳)، «میانه‌ی بورژوایی» (احزابِ لیبرال و میانه‌رو) چنان تحلیل رفته بود که دیگر نمی‌توانست ائتلافی پایدار تشکیل دهد. دولت‌ها دیگر نه با اتکا به پارلمان، که با «فرمان‌هایِ اضطراریِ» رئیس‌جمهور (ماده ۴۸ قانون اساسی) کشور را اداره می‌کردند.

در ایرانِ پس از مشروطه (۱۹۰۶-۱۹۲۵)، مجلسِ شورایِ ملی نیز به‌سرعت صحنه‌ی کشمکشِ جناح‌ها، مداخله‌ی بیگانگان (روسیه و بریتانیا) و ناتوانی در حل بحران‌هایِ داخلی شد. دولت‌هایِ ضعیف،یکی پس از دیگری روی کار آمدند و فروپاشیدند. در این خلأ، نیرویِ نظامیِ فراقانونی (قزاق‌ ها در ایران، و نیروهای نظامی هیتلر در آلمان) به‌عنوانِ «آخرین راهِ حل» ظاهر شد.

۲. «نظامِ ریاست‌جمهوریِ فراقانونی» در برابرِ «سلطنتِ پهلویِ نوزاد»
در وایمار، رئیس‌جمهور (هیندنبورگ) که خود از دلِ امپراتوریِ سابق برخاسته بود، به‌تدریج، نه با اتکا به رأیِ مردم، که با پشتوانه‌ی ارتش و نخبگانِ محافظه‌کار، به مرکزِ قدرت تبدیل شد و صدراعظم‌ها را نصب و عزل می‌کرد. او در نهایت، هیتلر را به قدرت نشاند.

در ایران، پس از کودتای۱۲۹۹ (مارس ۱۹۲۱)، رضاخان، که فرماندهٔ نیرویِ قزاق بود، ابتدا به‌عنوانِ وزیرِ جنگ و سپس نخست‌وزیر، قدرتِ نظامیِ خود را بر نهادهایِ مدنی تحمیل کرد. او نیز مانندِ هیندنبورگ، با استفاده از «خلأِ مرکز»، ابتدا در سایه‌ی نظامِ مشروطه عمل کرد، اما با تضعیفِ تدریجیِ مجلس و نخبگانِ سیاسی، نهایتاً در سال ۱۳۰۴ (۱۹۲۵) با تغییرِ قانونِ اساسی، سلطنتِ قاجار را برانداخت و سلسله‌ی پهلوی را بنیاد نهاد.

۳. «بحرانِ هویتِ ملی» و «دیگری‌سازیِ» قومی/مذهبی
پاراگرافِمورد نظردر مقاله بالا به «تحقیرِ جنگِ جهانی» و «بی‌اعتمادیِ نخبگانِ قدیمی» اشاره دارد. در وایمار، راست‌هایِ افراطی، «دموکراسی» را با «خیانت» یکی می‌دانستند و آن را محصولِ تحمیلِ غرب می‌خواندند.

در ایرانِ پس از مشروطه، روشنفکرانِ ناسیونالیست و نظامیان، «ضعفِ ایران» را به گردنِ «استبدادِ قاجار»، «نفوذِ بیگانگان» و «تفرقه‌ی قومی» می‌انداختند. رضاخان با شعارِ «وحدتِ ملی» و «ایرانِ واحد» (که اغلب با حذفِ نمادهایِ قومی و مذهبیِ اقلیت‌ها همراه بود)، توانست بخشی از نخبگانِ شهری را با خود همراه کند، درست مانندِ نازی‌ها که «وحدتِ ملی» (Volksgemeinschaft) را در برابرِ «دشمنِ داخلی» (جمهوری‌خواهان، سوسیال‌دموکرات‌ها و یهودیان) تعریف می‌کردند.

۴. «خشونتِ خیابانی» و «بحرانِ مشروعیت»
در وایمار، نبردهایِ خیابانی میانِ کمونیست‌ها، نازی‌ها و پلیس به یک هنجارِ روزمره تبدیل شده بود. دولت‌هایِ وایمار نتوانستند این خشونت را مهار کنند و مشروعیتِ خود را در چشمِ طبقه‌ی متوسط از دست دادند.

در ایرانِ پس از مشروطه نیز، شورش‌هایِ قومی (مانند شورشِ کلنل محمدتقی‌خان پسیان در خراسان، شورش‌هایِ عشایر در جنوب، و نهضتِ جنگل در گیلان)، نظامِ نوپایِ مشروطه را درگیرِ بحرانِ امنیتیِ مزمن کرد. رضاخان با سرکوبِ نظامیِ این شورش‌ها و خلع‌سلاحِ عشایر، «نظمِ امنیتیِ جدیدی» را تحمیل کرد که در ازایِ آن، «همه‌ی قدرت» را برایِ خود خواستار شد.

۵. «تفاوتِ کلیدی» که نباید فراموش کرد
با وجودِ این شباهت‌ها، دو تفاوتِ بنیادین وجود دارد که مقایسه را دشوار می‌کند:

- میراثِ جنگِ جهانی: وایمار نه فقط یک نظامِ سیاسی، بلکه یک «تمدنِ شکست‌خورده» را نمایندگی می‌کرد. تحقیرِ معاهده‌ی ورسای، خاطره‌ای بود که هیچ‌گاه بهبود نیافت. ایرانِ پس از مشروطه، اگرچه تحتِ نفوذِ روسیه و بریتانیا بود، اما هرگز یک «شکستِ تمام‌عیارِ ملی» را تجربه نکرد.

- ایدئولوژیِ جایگزین: در آلمان، نازی‌ها با یک «اسطوره‌ی آینده» (رایشِ هزارساله) و یک «دشمنِ جهانی» (یهودیان و کمونیست‌ها) وارد میدان شدند. رضاخان، فاقدِ چنین ایدئولوژیِ فراگیر و شبه‌دینی بود؛ او بیشتریک «نظامیِ عمل‌گرا» بود که به دنبالِ «نظم» و «پیشرفتِ به‌سبکِ غرب» بود، نه یک «انقلابِ فرهنگی».

جمع‌بندی: «وابستگیِ متقابل» و «ضدیت با دموکراسی»
میانِ وایمار و ایرانِ پس از مشروطه، یک «سنخِ ساختاری» وجود دارد: هردو نمونه‌ای از «دموکراسیِ ضعیف» هستند که در آن، نهادهایِ مدنی (پارلمان، احزاب، مطبوعات) نتوانستند در برابرِ «سه‌گانه‌یِ قدرتِ نظامی، نخبگانِ محافظه‌کار و بحرانِ اقتصادی» تاب بیاورند. در هردو، «نظم» بر «آزادی» و «قدرتِ متمرکز» بر «تکثرِ سیاسی» پیروز شد.

اما تفاوت در این است که در آلمان، این پیروزی، به «جنایتِ نظام‌مندِ نسل‌کشی» انجامید، در حالی که در ایران، به «تأسیسِ یک سلطنتِ نظامی- مدرن‌گرا» منجر شد که هرچند استبدادی بود، اما به‌اندازه‌ی نازی‌ها «ایدئولوژیکِ تمام‌عیار» نبود.

این مقایسه، از یک سو، «جهانی‌بودنِ بحرانِ دموکراسیِ لیبرال در مواجهه با نوسازیِ شتاب‌زده» را نشان می‌دهد، و از سوی دیگر، «خاص‌بودنِ هر بسترِ تاریخی» را گوشزد می‌کند.

۱۰: این پاراگراف به یکی از مهم‌ترین «افسانه‌هایِ بنیادگذارِ» جمهوری فدرال آلمان (آلمان غربی سابق) اشاره دارد: «بُن، وایمار نیست» (Bonn ist nicht Weimar).

۱. «بُن» و «وایمار»؛ دو نمادِ متضاد هستند:
- «وایمار» (Weimar) نمادِ نخستین جمهوریِ آلمان (۱۹۱۸-۱۹۳۳) است که به‌دلیلِ ناتوانیِ ساختاری، بحران‌هایِ اقتصادی، افراط‌گراییِ چپ و راست، و نهایتاً به‌دستِ نازی‌ها، سقوط کرد. در تاریخِ آلمان، وایمار به‌عنوانِ «جمهوریِ بدونِ جمهوری‌خواه»یا «دموکراسیِ ناقص» شناخته می‌شود.

- «بُن» (Bonn) پایتختِ جمهوری فدرال آلمان (۱۹۴۹-۱۹۹۰) بود و به‌عنوانِ نمادِ «دموکراسیِ پایدارِ غربی» پس از جنگِ جهانی دوم، در تضادِ کامل با وایمار قرار می‌گرفت.

جمله‌ی «بُن، وایمار نیست» یک عبارتِ سیاسی-تاریخی بود که نخستین بار در دهه‌ی۱۹۵۰ توسطِ صدراعظم وقت، کنراد آدناوئر و دیگر سیاستمدارانِ محافظه‌کار، برایِ اطمینان‌بخشی به مردم و متحدانِ غربی استفاده شد. آنها می‌خواستند بگویند: «جمهوری فدرال، برخلافِ وایمار، دارای نهادهایِ مستحکم، اقتصادِ پویا، و وفاداریِ نخبگان به دموکراسی است. این بار، تکرارِ فاجعه‌ی۱۹۳۳ ممکن نیست.»

۲. چرا این شعار، سال‌ها کار کرد؟
این شعار، در چند سطح عمل می‌کرد:

- سطحِ نهادی: قانونِ اساسیِ۱۹۴۹ (قانونِ اساسیِ بُن) به‌گونه‌ای طراحی شده بود که از تکرارِ نقاطِ ضعفِ قانونِ اساسیِ وایمار (ماده ۴۸، نظامِ تمام‌ریاستی، و امکانِ انحلالِ آسانِ پارلمان) جلوگیری کند. قدرتِ رئیس‌جمهور کاهش یافت و صدراعظم به مرکزِ قدرت تبدیل شد.

- سطحِ اقتصادی: معجزهٔ اقتصادیِ دهه‌ی۱۹۵۰، که با کمکِ برنامه‌ی مارشال و سیاست‌هایِ اجتماعی-بازار (Soziale Marktwirtschaft) همراه شد، ثباتِ وایمار را که با تورمِ افسارگسیخته (۱۹۲۳) و بحرانِ ۱۹۲۹ درهم‌شکسته بود، به یادِ مردم نمی‌آورد.

- سطحِ روانی: نخبگانِ سیاسیِ بُن، به‌ویژه آدناوئر، تمامِ تلاشِ خود را برایِ «غرب‌زداییِ» کامل از آلمان و فاصله‌گرفتن از «راهِ خاصِ آلمان» (Sonderweg) به کار بستند. آنها به‌صراحت اعلام می‌کردند که «جمهوری فدرال، وارثِ شکست‌خورده‌ی وایمار نیست، بلکه وارثِ سنتِ لیبرالِ اروپایی است.»

۳. چرا امروز «بُن، وایمار نیست» دیگر کار نمی‌کند؟
پاراگرافمورد نظر با نگرانی از این واقعیت خبر می‌دهد که «این مرزبندی دیگر کار نمی‌کند» و نشانه‌هایِ آشنا بازگشته‌اند:

- بی‌ثباتیِ حزبی: احزابِ سنتی (اتحادیهٔ دموکرات مسیحی، سوسیال‌دموکرات‌ها) پایگاهِ خود را از دست می‌دهند و احزابِ جدید و افراطی (آلترناتیو برایِ آلمان – AfD) در حالِ رشد هستند. این دقیقاً همان چیزی است که در وایمار، پیش از روی کار آمدنِ نازی‌ها رخ داد.

- کاهشِ اعتماد به دموکراسی: نظرسنجی‌هایِ اخیر در آلمان نشان می‌دهند که بخشِ قابلِ توجهی از مردم، به نظامِ دموکراتیک و نهادهایِ آن (رسانه‌ها، قوهٔ قضائیه، احزاب) بی‌اعتماد شده‌اند. در وایمار، این بی‌اعتمادی، زمینه‌ی ظهورِ «پیشوایِ نجات‌بخش» شد.

- فروپاشیِ میانهٔ سیاسی: «میانهٔ بورژوایی» که در پاراگرافِ قبلی به آن اشاره شد، در حالِ آب‌شدن است. رقابتِ سیاسی، دیگر بر سرِ سیاست‌هایِ مشخص، بلکه بر سرِ «هویت‌ها» و «نبردِ ما در برابرِ آنها» شکل می‌گیرد.

- تبدیلِ تخریب به جایِ بحث: در شبکه‌هایِ اجتماعی، به‌جایِ گفت‌وگو، «تخریبِ شخصی» (Personaldiskreditierung) رواج یافته است. در وایمار نیز، نازی‌ها و کمونیست‌ها با نابودکردنِ اعتبارِ رقبایِ خود، به رشدِ خود دامن می‌زدند.

۴. تفاوتِ کلیدی که نباید فراموش کرد
با وجودِ این شباهت‌هایِ هشداردهنده، آلمانِ امروز با وایمار تفاوتِ بنیادینِ نهادی و فرهنگی دارد:

- قانونِ اساسیِ محکم: قانونِ اساسیِ بُن، برخلافِ قانونِ وایمار، «پارلمان را در مرکزِ قدرت» قرار داده و ابزارهایِ دفاع از دموکراسی (مانند «ممنوعیتِ احزابِ ضدِ دموکراتیک» و «نظارتِ دادگاهِ قانون‌اساسی») را در اختیارِ نظام قرار داده است. حزبِ AfD، با وجودِ رشد، هنوز نتوانسته است به‌صورتِ قانونی ممنوع شود، اما در حاشیه‌یِ نظارتِ امنیتی قرار دارد.

- فرهنگِ تاریخیِ متفاوت: آلمانِ امروز، یک «فرهنگِ یادبودِ» (Erinnerungskultur) عمیق دارد. هولوکاست و نازیسم، درس‌هایی هستند که در مدرسه‌ها و رسانه‌ها، به‌طورِ سیستماتیک آموزش داده می‌شوند. این سطح از «خودآگاهیِ تاریخی» در وایمار وجود نداشت.

- وابستگیِ اقتصادیِ اروپایی: آلمانِ امروز، نه یک جمهوریِ منزویِ تحقیرشده، که یک قدرتِ اقتصادیِ هسته‌ای در اتحادیه‌ی اروپا است. این وابستگیِ متقابلِ اقتصادی، اهرمی برایِ ثباتِ دموکراسی فراهم می‌کند.

یک «زنگِ خطرِ تاریخی»:
عبارتِ «بُن، وایمار نیست» در اصل یک «جمله‌ی ایمنی‌بخش» بود که کارکردِ روانیِ مهمی داشت. اما امروز، نویسنده‌ی مقاله با اشاره به «بازگشتِ نشانه‌هایِ آشنا»، به ما هشدار می‌دهد که دموکراسی‌ها هرگز به‌خودیِخود، پایدار نیستند. وایمار نیز تا اواخرِ دهه‌ی۱۹۲۰، یک «جمهوریِ ثابت» به نظر می‌رسید، اما در کمتر از چهار سال، فروپاشید.

درسِ این پاراگراف این است که:
- دموکراسیِ پایدار،یک «موهبتِ یک‌باره» نیست، بلکه یک «دستاوردِ پیوسته» است.
- شباهتِ نشانه‌ها (قطبی‌شدن، بی‌اعتمادی، و رشدِ افراط‌گرایی) نباید با «تکرارِ سرنوشتِ تاریخی» اشتباه گرفته شود. اما نادیده‌گرفتنِ آنها، خود یک «اشتباهِ تاریخی» است.

این هشدار، نه فقط برایِ آلمان، که برایِ همهٔ دموکراسی‌هایِ جهان، از جمله جوامعی که در مسیرِ گذارِ دموکراتیک قرار دارند (مانند ایرانِ پس از مشروطه یا پس از انقلاب‌هایِ نافرجام)، آموزنده است.

۱۱: این پاراگراف به یکی از مهم‌ترین و هشداردهنده‌ترین روندهای سیاسی معاصر می‌پردازد: چگونه دموکراسی‌ها می‌توانند از درون، با استفاده از ابزارهای قانونی و انتخاباتی، به نظام‌های استبدادی تبدیل شوند، بدون اینکه خشونت آشکار یا کودتای نظامی رخ دهد.

۱. بحران از صندوق رأی شروع می‌شود
برخلاف کودتاهای کلاسیک که با نیروی نظامییا شورش خیابانی همراه بودند، بحران امروز از صندوق رأی آغاز می‌شود. مردم به دولت‌هایی رأی می‌دهند که بعداً خودشان به بزرگ‌ترین تهدید برای دموکراسی تبدیل می‌شوند. نمونه‌های مجارستان و لهستان نشان می‌دهند که مشکل فقط «احزاب» نیستند، بلکه دولت‌هایی که با رأی مردم بر سر کار آمده‌اند، سپس برای تثبیت قدرت خود، نهادهای دموکراتیک را تضعیف می‌کنند.

۲. دموکراسی‌هایی که به «رژیم‌های ترکیبی» تبدیل می‌شوند
این روند به «مرگ تدریجی دموکراسی» معروف است. در این سیستم‌ها، انتخابات برگزار می‌شود، اما نتیجه‌ی آن‌ها دیگر تضمین‌کننده‌ی تغییر قدرت نیست. اصولی مانند حقوق اساسی، استقلال قوه قضائیه، و آزادی مطبوعات به طور سیستماتیک تضعیف می‌شوند. پارلمان اروپا برای چنین وضعیتی در مجارستان اصطلاح «استبداد انتخاباتی» (Wahlautokratie) را به کار برده است که در آن قوه مجریه و مقننه در دست یک گروه است و نظامی رسمی اما غیردموکراتیک را اداره می‌کند.

۳. ریشه‌های تاریخی در جمهوری وایمار
پاراگراف تأکید می‌کند که این «فیلمنامه» جدید نیست. جمهوری وایمار در اوایل دهه ۱۹۳۰ نمونه‌ای مشابه ارائه داده بود: با استفاده از «دولت‌های ریاست‌جمهوری» (Präsidialregierungen) که با فرمان‌های اضطراری و نه با رأی پارلمان اداره می‌شدند، قانون‌اساسی از درون خنثی شد. این دقیقاً همان «مرگ با دستان خود» است که در آن، دموکراسی به جای آنکه توسط یک کودتا نابود شود، ابزارهای قانونی خود را علیه خود به کار می‌گیرد. این درس تاریخی به وضوح نشان می‌دهد که دموکراسی‌ها در زمان بحران (اقتصادی، اجتماعییا هویتی) بیشترین آسیب‌پذیری را در برابر این نوع دگرگونی‌های درونی دارند.

۱۲: «ائتلافآخرین فشنگ‌ها»؛ وقتی برای بقا متحد می‌شوید، اما برای ماندن می‌جنگید. عبارت «ائتلاف آخرین فشنگ‌ها» (Letzte-Patrone-Koalition) در تاریخِ آلمان به دولت ائتلافیِ «هرمان مولر» (Hermann Müller) از حزب سوسیال‌دموکرات (SPD) و حزب مرکزی (Zentrum) اشاره دارد که در سال‌های۱۹۲۸ تا ۱۹۳۰، یعنی بحرانی‌ترین سال‌های جمهوری وایمار، قدرت را در دست داشت.

اما چرابه این نام مشهور شد؟ این اصطلاح توسط منتقدان و روزنامه‌نگاران آن دوره ابداع شد تا نشان دهد که این ائتلاف، نه بر اساسِ یک «برنامهٔ مشترک» یا «چشم‌اندازِ سیاسی»، بلکه صرفاً از رویِ «ناچاری» و «ترس از فروپاشی» شکل گرفته است. اعضای آن، هرکدام با انگیزه‌هایِ متفاوت و گاه متضاد، دور هم جمع شده بودند، درست مانندِ سربازانی که در سنگر، به آخرین فشنگ‌هایِ خود چسبیده‌اند تا لحظه‌ای دیگر دوام آورند.

- از یک سو: سوسیال‌دموکرات‌ها خواستارِ حفظِ دستاوردهایِ اجتماعی (مانند بیمهٔ بیکاری) بودند.
- از سوی دیگر: حزب مرکز و احزابِ بورژوایی خواهانِ کاهشِ هزینه‌ها و سیاست‌هایِ ریاضتی بودند.
- تنها نقطهٔ اشتراک: مخالفت با کمونیست‌ها (از چپ) و نازی‌ها (از راست)؛ به‌عبارتِ دیگر، «دشمنِ مشترک» تنها عاملِ وحدت.

دولت مولر در نهایت در ۲۷ مارس ۱۹۳۰ بر سرِ یک اختلافِ به‌ظاهر فنی فروپاشید: اینکه آیا حقِ بیمهٔ بیکاری باید ۰.۵ درصد افزایش یابد یا خیر! سوسیال‌دموکرات‌ها با افزایش مخالف بودند، اما حزب مرکز و دیگر احزابِ بورژوایی بر آن اصرار داشتند. پس از ماه‌ها کشمکش، ائتلاف از هم پاشید و جای خود را به دولتِ اقلیتِ «هاینریش برونینگ» داد که با تکیه بر فرمان‌هایِ اضطراریِ رئیس‌جمهور (هیندنبورگ) حکومت می‌کرد. از آن لحظه، «دموکراسیِ پارلمانی» در آلمان عملاً به پایان رسید.

شباهت‌های هشداردهنده با امروز:
پاراگراف مورد نظر با اشاره به «دورهٔ پسا- مرکل» (Nach-Merkel-Ära) در آلمانِ امروز، هشدار می‌دهد که نشانه‌هایِ مشابهی در حالِ تکرار هستند:

- احزابِ ائتلافیِ فعلی (SPD، سبزها، FDP) در سال‌هایِ اخیر بارها بر سرِ مسائلِ مالی، زیست‌محیطی و مهاجرت به‌شدت با یکدیگر درگیر شده‌اند.

- فضایِ سیاسی، به‌جایِ گفت‌وگو، به «خودزنیِ» (Selbstzerfleischung) شباهت پیدا کرده است؛ اتهام‌زنیِ متقابل، جنجال‌هایِ رسانه‌ای و فرسایشِ اعتمادِ عمومی،یادآورِ فضایِ سال‌هایِ۱۹۲۹-۱۹۳۰ است.

- نگرانیِ اصلی این است که اگر احزابِ میانه‌رو نتوانند بر سرِ راه‌حل‌هایِ مشترک برای بحران‌ها (مانند تغییرِ اقلیم، جنگِ اوکراین،یا تورم) به توافق برسند، افراط‌گرایانِ چپ و راست (مانند AfD در آلمان) از این شکاف تغذیه خواهند کرد؛ درست مانندِ نازی‌ها در اواخرِ دهه‌ی۱۹۲۰.

«ائتلاف آخرین فشنگ‌ها» به ما می‌آموزد که «وحدتِ منفی» (یعنی متحد شدن تنها در برابرِ دشمن) برای بقایِ دموکراسی کافی نیست. اگر احزابِ دموکراتیک نتوانند «چشم‌اندازی مثبت» برایِ آینده ترسیم کنند و فقط به «ناچاریِ کنارِ هم بودن» تن دهند، دیریا زود، در اولین بحرانِ جدی، از هم خواهند پاشید و راه را برایِ قدرت‌هایی خواهند گشود که از «دستورِ نجات‌بخش» و «وعدهٔ نظمِ قاطع» سود می‌برند. این، تلخ‌ترین درسِ وایمار برایِ دموکراسی‌هایِ امروز است.

۱۳: این پاراگراف به یکی از مهم‌ترین درس‌های تاریخیِ جمهوری وایمار برای دموکراسی‌های مدرن اشاره دارد: اگر احزابِ سیاسی به جایِ «سازش» (Kompromiss) به «جنگِ فرهنگی» (Kulturkampf) و «ذهنیتِ سنگرِ جنگی» (Wagenburg-Mentalität) روی آورند، دموکراسی آسیب خواهد دید و ممکن است فروپاشد.

۱. «ذهنیتِ سنگرِ جنگی» (Wagenburg-Mentalität) چیست؟ واگنبورگ (Wagenburg) در تاریخِ نظامیِ کهن، به «دایره‌ای از گاری‌ها» گفته می‌شد که ارتش‌هایِ کوچک در برابرِ حملاتِ سواره‌نظامِ دشمن تشکیل می‌دادند تا یک «سنگرِ متحرک» ایجاد کنند. این عبارت، بعدها به‌عنوانِ استعاره‌ای سیاسی برایِ «اتخاذِ موضعِ تدافعیِ متعصبانه»، «خود را در گوشه‌ای محصور کردن»، و «امتناع از گفت‌وگو با مخالفان» به کار رفت.

در سیاست، ذهنیتِ واگنبورگ یعنی:
- احزاب و جناح‌ها، به‌جایِ جستجویِ نقاطِ اشتراک، خود را در «گروه‌هایِ بسته» و «هویت‌هایِ غیرقابلِ مصالحه» حبس می‌کنند.
- مخالفان، نه به‌عنوانِ «رقیبِ سیاسی»، که به‌عنوانِ «دشمنِ هویتی» (غیرقابلِ اعتماد، خائن، یا بیگانه) تلقی می‌شوند.
- گفت‌وگو، جایِ خود را به «تخریبِ شخصی» و «پیش‌داوریِ جمعی» می‌دهد.

۲. «جنگِ فرهنگی» (Kulturkampf) در سیاستِ مدرن
عبارتِ «جنگِ فرهنگی» در اصل به مناقشهٔ میانِ دولتِ پروس و کلیسایِ کاتولیک در قرنِ نوزدهم اشاره داشت، اما امروز به سیاستِ مبتنی بر «هویت‌هایِ غیرقابلِ مصالحه» اطلاق می‌شود. در چنین فضایی، اختلافاتِ سیاسی، دیگر بر سرِ «میزانِ مالیات» یا «نوعِ سیاستِ خارجی» نیست، بلکه بر سرِ «هویتِ فرهنگی، مذهبی یا ملی» است. این نوعِ جنگ‌ها، به‌طورِ طبیعی، راهِ سازش را مسدود می‌کنند، زیرا طرفین، خود را نمایندهٔ «ارزش‌هایِ مطلق» و دیگری را نمایندهٔ «شرّ مطلق» می‌دانند.

۳. «ائتلاف‌هایِ منعطف» در برابرِ «جبهه‌هایِ متصلب»
پاراگراف، در مقابلِ ذهنیتِ واگنبورگ، بر «ائتلاف‌هایِ منعطف» (flexible Bündnisse) تأکید دارد. یعنی:

- احزاب باید بتوانند بر اساسِ «مسائلِ مشخص» با یکدیگر همکاری کنند، نه بر اساسِ «دشمنیِ دیرینه»یا «همبستگیِ قبیله‌ای».
- یک حزبِ سوسیال‌دموکرات، ممکن است در یک مسئله (مثلاً سیاستِ زیست‌محیطی) با سبزها، و در مسئله‌ای دیگر (مثلاً اقتصاد) با لیبرال‌ها هم‌رأی شود.
- این «انعطاف‌پذیری» است که به نظام‌هایِ پارلمانی امکانِ «تشکیلِ اکثریتِ پایدار» را می‌دهد.

اما اگر احزاب، خود را در «گاری‌هایِ جنگیِ» خود حبس کنند و هرگونه سازش را «خیانت» به ارزش‌هایِ خود تلقی کنند، نتیجه چیزی جز «دولت‌هایِ ضعیف» و «پارلمان‌هایِ فلج» نخواهد بود.

۴. درسِ وایمار: هزینهٔ «عدمِ سازش»
پاراگراف با اشاره به «وایمار» (Weimar) به این واقعیتِ تلخ اشاره می‌کند که:

- در اواخرِ دههٔ ۱۹۲۰، احزابِ دموکراتیکِ آلمان، به‌جایِ تشکیلِ ائتلاف‌هایِ کاری، در «جنگ‌هایِ فرهنگی» و «سنگرهایِ حزبی» خود غوطه‌ور شدند.
- نتیجه: دولت‌هایِ ضعیف و ناپایدار، فلجِ سیاسی، و نهایتاً روی کار آمدنِ دولت‌هایِ اضطراریِ ریاست‌جمهوری (که به حکومتِ فراقانونی انجامید) و در نهایت، فرصتی برایِ نازی‌ها شد تا از خلأِ قدرت استفاده کنند.

۵. پیامِ روشن برایِ امروز
این پاراگراف، یک هشدارِ مستقیم به احزابِ دموکراتیکِ امروز (نه فقط در آلمان، که در سراسرِ جهان) است:

- اگر شما حاضر به «سازش» نباشید، و به‌جایِ آن، بر «هویت‌هایِ متصلب» و «جنگ‌هایِ فرهنگی» پافشاری کنید، نه تنها «قادر به حلِ بحران‌ها» نخواهید بود، بلکه مشروعیتِ دموکراسی را نیز به خطر می‌اندازید.
- در خلأِ ناتوانیِ شما، افراط‌گرایان (چه راست و چه چپ) با شعارِ «نظمِ قاطع» یا «تطهیرِ فرهنگی» وارد میدان خواهند شد و دموکراسی را – که به‌خاطرِ فلجِ خودتان، دیگر قادر به دفاع از خود نبود – به خاکستر خواهند سپرد.

جمع‌بندی: «گاری‌هایِ جنگی» را کنار بگذاریم
پاراگراف مورد بحث به‌خوبی نشان می‌دهد که یکی از بزرگ‌ترین دشمنانِ دموکراسی، خودِ دموکرات‌ها هستند، وقتی که از «منطقِ سازش» دست می‌کشند و به «منطقِ میدانِ جنگ» تن می‌دهند. ذهنیتِ واگنبورگ، در ظاهر، «تدافعی» و «محافظه‌کارانه» به نظر می‌رسد، اما در عمل، به «خود- تخریبی» و «تسلیمِ غیرفعالانه» به افراط‌گرایان منجر می‌شود. تنها راهِ نجات، پذیرشِ «منطقِ ائتلاف‌هایِ منعطف» و «کم‌کردنِ تیراژِ دشمن‌سازی» است.

۱۴: این جمله یکی از تندترین و تأثیرگذارترین حملاتِ نظری به دموکراسیِ پارلمانی در قرنِ بیستم را روایت می‌کند که از سوی کارل اشمیت، حقوقدان و نظریه‌پردازِ سیاسیِ برجستهٔ آلمانی، صورت گرفته است.

۱. کارل اشمیت (Carl Schmitt) کیست؟
کارل اشمیت (۱۹۸۵-۱۸۸۸) یکی از پیچیده‌ترین، بحث‌برانگیزترین و تأثیرگذارترین نظریه‌پردازانِ سیاسیِ آلمان در قرنِ بیستم است. او ابتدا یک حقوقدانِ لیبرال بود، اما به‌تدریج به نظریه‌پردازِ اصلیِ «دولتِ اقتدارگرا» در جمهوری وایمار و سپس هم‌کارِ نازی‌ها تبدیل شد. اشمیت به‌خاطرِ مفاهیمی مانند «وضعیتِ استثنایی» (Ausnahmezustand)، «دشمن و دوست» (Freund-Feind-Denken) و نقدِ بی‌امانِ «دموکراسیِ لیبرال» شهرت دارد.

۲. در جمله ورد نظر «او (کارل اشمیت) سخنی را بر زبان آورد که از دلِ کسانی برمی‌خاست که به‌طرزِ اقتدارگرایانه‌ای می‌اندیشیدند؛ سخنی که در آن، دموکراسیِ پارلمانی را «کارِ نسبتاً حقیرِ طبقۀ نسبتاً حقیرِ انسان‌ها» می‌دید.»

۳. تحلیلِ جمله: چرا اشمیت دموکراسی را «کارِ حقیر» می‌نامد؟

اشمیت در کتابِ معروفِ خود، «بحرانِ دموکراسیِ پارلمانی» (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus – ۱۹۲۳)، به نقدِ مبانیِ فلسفیِ دموکراسیِ پارلمانی می‌پردازد. او معتقد است که:

- دموکراسیِ پارلمانی مبتنی بر دو توهمِ بزرگ است:
۱. توهمِ «گفت‌وگویِ آزادانه» (که در عمل، به «مذاکره و چانه‌زنیِ منافعِ خصوصی» تبدیل می‌شود).
۲. توهمِ «ارادهٔ عمومی» (که در عمل، چیزی جز «مجموعِ اراده‌هایِ خودخواهانهٔ احزاب» نیست).
- پارلمان، به‌جایِ «محلِّ تصمیم‌گیریِ شجاعانه»، به «صحنه‌ای برایِ معاملاتِ پنهانی» تبدیل شده است.
- سیاستمدارانِ پارلمانی، نه «نمایندگانِ حقیقیِ ملت»، بلکه «کارگزارانِ منافعِ گروهی» هستند.

بنابراین، وقتی اشمیت می‌گوید که پارلمان «کارِ نسبتاً حقیرِ طبقۀ نسبتاً حقیرِ انسان‌ها» است، در واقع می‌خواهد بگوید:
- «کار حقیر» یعنی: این کار، نه «شریف» و «عالی» (مثلِ خدمت به ملت)، بلکه «پَست» و «مادی» (مثلِ رقابت بر سرِ کرسی‌ها و منافع) است.
- «طبقهٔ حقیر» یعنی: کسانی که به این کار مشغول‌اند، نه «نمایندگانِ فرهیخته و شجاعِ ملت»، بلکه «سوداگرانِ سیاسی» و «مصالحه‌کارانِ ترسو» هستند.

۴. بسترِ تاریخیِ این جمله
این جمله، نه یک «نظرِ دانشگاهیِ بی‌طرفانه»، بلکه یک «سلاحِ سیاسی» در نبردِ وایمار بود. اشمیت در اواخرِ دههٔ ۱۹۲۰ و اوایلِ دههٔ ۱۹۳۰، با حمایت از «دولت‌هایِ اضطراریِ ریاست‌جمهوری» (Präsidialregierungen) و سپس رژیمِ نازی، به‌دنبالِ «سیاسی‌زدایی از پارلمان» و «متمرکزکردنِ قدرت در دستِ یک رهبرِ قوی» بود. او معتقد بود که «دموکراسیِ حقیقی» نه با «تکثرِ احزاب»، بلکه با «همبستگیِ قومیِ (völkische) یکدست» و «اطاعت از یک رهبرِ مقتدر» محقق می‌شود.

۵. چرا این جمله «از دلِ اقتدارگرایان» برمی‌خاست؟
اشمیت در این جمله، به‌جایِ «استدلالِ عقلانی»، از «نفورِ اخلاقی» و «بیزاریِ طبقاتی» استفاده می‌کند. او نمی‌گوید که «پارلمان ناکارآمد است» یا «نیاز به اصلاح دارد»؛ بلکه می‌گوید که «پارلمان ذاتاً پَست و حقیر است». این نوعِ نگاه، برایِ کسانی جذاب بود که:

- از «نظامِ حزبی» و «چانه‌زنیِ سیاسی» بیزار بودند.
- به دنبالِ «وحدتِ ملیِ فراتر از احزاب» بودند.
- به «کارآمدیِ دولتِ قوی» ایمان داشتند.

این جمله، دقیقاً «به دردِ» کسانی می‌خورد که می‌خواستند دموکراسی را «به‌خاطرِ ذاتِ پَستِ آن» کنار بگذارند، نه به‌خاطرِ «خطاهایِ قابلِ اصلاحِ» آن.

۶. پیامدهایِ تاریخی
این نگاهِ اشمیت و هم‌فکرانش، یکی از ستون‌هایِ فکریِ «شرعی‌سازیِ نابودیِ دموکراسی» در سال‌هایِ ۱۹۳۰-۱۹۳۳ بود. نازی‌ها نیز از همین «زبانِ بیزاری» برایِ تخریبِ اعتبارِ جمهوری وایمار استفاده کردند. در نهایت، این «بیزاریِ اخلاقی» از دموکراسی، راه را برایِ «پذیرشِ استبداد» هموار کرد.

جمله‌ی اشمیت، بیش از آنکه یک «تحلیلِ علمی» باشد، یک «بیانیهٔ سیاسیِ عاطفی» است که در بسترِ بحرانِ جمهوری وایمار، به «سلاحی ایدئولوژیک» علیهِ دموکراسی تبدیل شد. این جمله، به ما یادآوری می‌کند که:

- نهادهایِ دموکراتیک، هرچند ناقص و نیازمندِ اصلاح، اساسِ «زندگیِ مدنی» هستند.
- «بیزاریِ اخلاقی» از سیاستمداران و احزاب، اگر به «نفرت از دموکراسی» تبدیل شود، دروازه را به رویِ «دیکتاتورهایِ نجات‌بخش» می‌گشاید.
- همان‌گونه که در وایمار دیدیم، کسانی که پارلمان را «حقیر» می‌خواندند، در نهایت، «جنایت‌هایِ بزرگ‌تری» را مرتکب شدند.

۱۵: در پاراگراف مورد نظر، اصطلاح «احزاب کارتل» (Kartellparteien) به عنوان یک برچسب سیاسیِ اتهامی به کار رفته است. این برچسب از سوی جریان‌های افراطی، به ویژه حزب راست‌گرای AfD، برای بی‌اعتبار کردن احزاب دموکراتیک و نظامِ چندحزبی آلمان استفاده می‌شود. خود این مفهوم، اما ریشه در تاریخ و علوم سیاسی دارد.

«احزاب کارتل» درعلوم سیاسی
در زبانِ علوم سیاسی، مفهوم «احزاب کارتل» را نخستین بار دو پژوهشگر به نام‌های ریچارد اس. کاتز (Richard S.Katz) و پیتر مایر (Peter Mair) در دهه ۱۹۹۰ مطرح کردند. این نظریه توصیف‌کنندهٔ تحولی در نظام‌های حزبی اروپای غربی پس از جنگ جهانی دوم است.

بر اساس این نظریه، احزابِ بزرگ و سنتی به تدریج از «حزبِ توده‌ای» (Volkspartei) که ریشه در جامعه داشت، به نهادی نزدیک به دولت تبدیل شدند. ویژگی‌های این تحول عبارتند از:

اتکا به منابع دولتی: این احزاب برای تأمین مالی خود وابستگی شدیدی به بودجهٔ دولتی پیدا می‌کنند و از امکانات دولتی برای بقای خود استفاده می‌کنند.

کاهش پیوند با جامعه: این احزاب به تدریج از ریشه‌های اجتماعی و گروه‌های مردمی خود فاصله می‌گیرند و بیشتر به «نیمه‌دولتی» (semi-state agencies) تبدیل می‌شوند.

کاهش رقابت: برای حفظ جایگاه خود، احزاب به جای رقابت شدید، به نوعی همکاری و تقسیم قدرت با یکدیگر روی می‌آورند که از ورود رقبای جدید به بازار سیاست جلوگیری کند

«احزاب کارتل» به عنوان یک سلاح سیاسی
در فضای سیاسی فعلی آلمان، به ویژه توسط حزب AfD، این اصطلاح به شکلی کاملاً متفاوت و با هدفی تخریبی به کار گرفته می‌شود. این استفاده، انحرافی از معنای علمیِ آن و تبدیل آن به یک «برچسب سیاسی» است.

هدف از این برچسب‌زنی چند چیز است:
* تخریب و بی‌اعتبارسازی: به احزاب دموکراتیک سنتی (مانند CDU، SPD، FDP، سبزها) برچسب «کارتل» زده می‌شود تا این القا شود که آن‌ها به جای منافع مردم، به دنبال حفظ قدرت و منافع خود و یکدیگر هستند.

* تئوری توطئه و انحصار: با این ادعا که این احزاب یک «کارتل» تشکیل داده‌اند، القا می‌شود که آن‌ها با هم توطئه کرده‌اند و یک «انحصارِ قدرتِ» بسته را شکل داده‌اند که رقبای جدید را از ورود به عرصه سیاست باز می‌دارد.

* خود را تنها گزینهٔ پاک جلوه دادن: با تخریب رقبایِ سیاسی به عنوان بخشی از یک «کارتلِ فاسد»، جریان‌های افراطی سعی می‌کنند خود را به عنوان تنها نیرویِ پاک، صادق و نمایندهٔ واقعیِ مردم معرفی کنند.

جالب است که این برچسب، شباهت زیادی به واژه‌ی تاریخی «احزاب سیستم» (Systemparteien) دارد که در دوران وایمار توسط نازی‌ها برای تخریب احزاب جمهوری‌خواه به کار می‌رفت. این کاربرد، نشان از تلاش برای تکرار الگویی تاریخی در بی‌اعتبارسازی دموکراسی دارد.

به طور خلاصه، واژه‌ی «احزاب کارتل» در این پاراگراف به عنوان یک سلاحِ گفتمانی از سوی مخالفان افراطیِ نظامِ دموکراتیک به کار می‌رود تا جایگاهِ احزابِ سنتیِ حامیِ این نظام را تخریب کند و آن‌ها را به عنوان بخشی از یک «ساختارِ قدرتِ فاسد و بسته» به تصویر بکشد. در پسِ این استفاده، یک نظریه‌ی علمی قرار دارد، اما کاربردِ سیاسیِ آن امروز، کاریکاتوری از آن نظریه است که در خدمت اهدافِ پوپولیستی قرار گرفته است.

۱۶: این جمله، یک تشبیهِ تاریخی-روان‌شناختی میانِ وضعیتِ دموکراسیِ آلمانِ غربی (و امروزِ متحد) و جمهوری وایمار برقرار می‌کند و بر اساسِ آن، شرطِ بقایِ دموکراسی را تعریف می‌کند:

- لایهٔ اول (آشنایی و بی‌گانه‌شدن): «بی‌گانه‌شدن» (Entfremdung) به معنایِ فاصله‌گرفتنِ تدریجیِ مردم از نهادها و احزابِ سیاسی است. این واژه، معمولاً در شرایطی به کار می‌رود که یک رابطهٔ اولیه (هرچند ناقص) بینِ مردم و نظامِ سیاسی وجود داشته است و بعدها، این رابطه به‌دلایلِ مختلف (فساد، ناکارآمدی، یا تغییراتِ فرهنگی) به «بیگانگی» تبدیل می‌شود. اما نکتهٔ مهم این است که «بی‌گانه‌شدن» پیش‌فرضِ «آشناییِ» پیشین را دارد. در آلمانِ غربی و پس از آن، مردمِ آلمان حداقل در دهه‌هایِ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰، تجربه‌ای از «هم‌زیستیِ نسبتاً آرام» با نظامِ دموکراتیک داشتند. آنها به‌مرور با نهادها، احزاب، و سیاستمداران آشنا شدند. پس «بی‌گانه‌شدنِ» امروز، نشانهٔ «فاصله‌گرفتن از یک نزدیکیِ قبلی» است.

- لایهٔ دوم (وایمار و فقدانِ زمان): در نقطهٔ مقابل، در جمهوری وایمار، چنین «آشناییِ» اولیه‌ای وجود نداشت. وایمار در شرایطی متولد شد که: شکستِ تحقیرآمیز در جنگِ جهانیِ اول، رویدادی تازه بود. افسانهٔ «خیانتِ پشتِ جبهه» (Dolchstoßlegende) رواج بسیار داشت. نخبگانِ سیاسی، ارتش، دادگستری، و بخش‌هایِ بزرگی از جامعه، هرگز به‌درستی با جمهوری «آشنا» نشدند و آن را «غیرطبیعی» و «تحمیلی» می‌دانستند. و در نهایت تنها ۱۴ سال از عمرِ وایمار می‌گذشت که نازی‌ها بر سرِ کار آمدند. این زمان برایِ شکل‌گیری ِیک «فرهنگِ دموکراتیکِ مشترک» به‌مراتب کافی نبود. به‌عبارتِ دیگر، وایمار از «بی‌گانه‌شدن» رنج نمی‌برد، بلکه از «هرگز آشنا نشدن» رنج می‌برد.

- لایهٔ سوم (خطرِ نهایی: تبدیلِ حاکم به دشمنِ نظام): اینجا، هستهٔ هشداردهندهٔ جمله نهفته است. نویسنده می‌گوید که حتی یک دموکراسیِ باسابقه و مستحکم (مانند آلمانِ امروز) نیز نمی‌تواند در بلندمدت دوام بیاورد، اگر «حاکم» یعنی مردم (Souverän) به‌تدریج، خودِ نظامِ دموکراتیک را «دشمن» خود بداند. وقتی مردمِ یک کشور، نه فقط از یک حزب یا یک سیاستمدار خاص، بلکه از «نظامِ دموکراتیک» به‌عنوانِ یک کل، رویگردان و بیگانه شوند، آنگاه نظام، مشروعیتِ خود را از دست می‌دهد و دیگر نمی‌تواند بر «رضایتِ ضمنیِ» مردم تکیه کند. این دقیقاً همان وضعیتی است که در وایمار، در اوایلِ دههٔ ۱۹۳۰، روی داد؛ جایی که میلیون‌ها نفر از «جمهوری» به‌عنوانِ یک «دشمنِ داخلی»یاد می‌کردند و خواهانِ «نابودیِ آن» بودند.

۲. بستر تاریخی: «بی‌گانه‌شدن» در دموکراسی‌های تثبیت‌شده
امروزه در آلمان، مانندِ بسیاری از دموکراسی‌های غربی، شکافِ میانِ مردم و سیاستمداران به یک معضلِ مزمن تبدیل شده است. نظرسنجی‌ها نشان می‌دهند که اعتمادِ عمومی به احزاب، پارلمان، و دولت به پایین‌ترین سطحِ تاریخی خود رسیده است. بسیاری از مردم، سیاستمداران را «بی‌رابطه با واقعیت» و «فاسد» می‌دانند. این وضعیت، برایِ جامعه‌ای که بیش از ۷۰ سال دموکراسیِ پایدار را تجربه کرده، نگران‌کننده است، اما – همان‌گونه که جمله می‌گوید – نشانهٔ «بی‌گانه‌شدنِ تدریجی» است، نه «شکستِ بنیادین».

اما نکتهٔ کلیدی این است که «بی‌گانه‌شدن» اگر به «بیزاریِ اخلاقی» و «نفرت از نظام» تبدیل شود، مرزِ خطرناکی را رد کرده است. وقتی مردم، نه فقط از عملکردِ دولت، بلکه از «اصلِ دموکراسیِ نمایندگی» رویگردان شوند، و آن را به‌عنوانِ «ابزاری برایِ حفظِ قدرتِ نخبگان» ببینند، آنگاه زمینه برایِ ظهورِ «جریان‌هایِ افراطیِ ضدسیستمی» (چه راست و چه چپ) فراهم می‌شود. این جریان‌ها از این «بیزاری» تغذیه می‌کنند و خود را به‌عنوانِ «تنها راهِ نجات» معرفی می‌کنند؛ درست مانندِ نازی‌ها در اواخرِ وایمار.

۳. تفاوتِ بنیادین: وجودِ «سرمایهٔ اجتماعی» در آلمانِ امروز
با وجودِ هشدارهایِ بالا، جمله همچنین اشاره‌ای ظریف به تفاوتِ کلیدیِ آلمانِ امروز با وایمار دارد: وجودِ «سرمایهٔ اجتماعیِ» انباشته‌شده. اگرچه امروز شکاف‌هایی وجود دارد، اما آلمانِ امروز از یک «فرهنگِ دموکراتیکِ ریشه‌دار» و «سرمایهٔ اعتمادِ» نسبی برخوردار است که در وایمار وجود نداشت. مردمِ آلمان، در طولِ ۷۰ سال، تجربهٔ زیستن در یک دموکراسیِ کارآمد و رفاه‌آفرین را داشته‌اند. این تجربه، یک «حافظهٔ مثبتِ جمعی» ایجاد کرده است که می‌تواند به‌عنوانِ «ضدّزدگی» در برابرِ بحران‌هایِ آینده عمل کند. به‌عبارتِ دیگر، در آلمانِ امروز، «رابطهٔ عاشقانه» (یا دست‌کم «رابطهٔ مبتنی بر منافعِ متقابل») میانِ مردم و دموکراسی، سابقه‌دار است، هرچند که اکنون در بحران است.

۱۷: آن چه این جمله به آن اشاره می کند، یکی از معضلاتِ بنیادینِ دموکراسی‌هایِ لیبرال را در مواجهه با «افراط‌گرایانِ قانون‌مدار» (یا به‌قولِ علومِ سیاسی، «بازیگرانی که در چارچوبِ قانون، اما علیهِ قانون‌اساسی» عمل می‌کنند) مطرح می‌کند.

سه سطحِ مسئله:
۱. سطحِ تاکتیکی: آیا باید به احزابِ افراطی (مانند AfD در آلمان یا احزابِ مشابه در دیگر کشورها) اجازهٔ ورود به دولت داد، یا باید با «دیوارِ آتش» (Brandmauer) از ورودِ آنها جلوگیری کرد؟ تجربهٔ وایمار نشان داد که محافظه‌کارانی مانندِ پاپن، با این تصور که نازی‌ها را «مهار» خواهند کرد، دروازه را به رویِ آنها گشودند.
۲. سطحِ دموکراتیک: ردِّ یک حزبِ قانونی از مشارکت در دولت، می‌تواند به‌عنوانِ «نادیده‌گرفتنِ رأیِ مردم» تلقی شود و خود به «بی‌اعتمادیِ بیشتر» دامن بزند. اما پذیرشِ آنها، می‌تواند به «تضعیفِ نظام از درون» منجر شود؛ همان‌گونه که در مجارستان و لهستان رخ داد.
۳. سطحِ راهبردی: پاسخِ این پرسش، به «قدرتِ نهادهایِ مدنی»، «وفاداریِ ارتش و قوهٔ قضائیه به قانونِ اساسی»، و «تواناییِ احزابِ دموکراتیک در بازسازیِ اعتمادِ عمومی» بستگی دارد. در غیابِ این سه، هر دو گزینه (مشارکت یا طرد) می‌توانند خطرناک باشند.

۱۸: کارل لونشتاین (Karl Loewenstein) یک حقوقدان و دانشمندِ علومِ سیاسیِ آلمانی-آمریکایی بود که بیش‌تر به خاطر ابداع مفهوم «دموکراسیِ ستیزه‌جو» (militant democracy) شناخته می‌شود. این مفهوم، تأثیری عمیق بر نحوهٔ دفاعِ دموکراسی‌هایِ مدرن، به‌ویژه آلمانِ پس از جنگ، در برابرِ دشمنانِ خود گذاشته است.

لونشتاین در سال ۱۸۹۱ در مونیخ به دنیا آمد. او در دانشگاه‌های مختلفی از جمله هایدلبرگ حقوق خواند و در دههٔ ۱۹۲۰ به عنوان یک وکیلِ موفق و مدرسِ دانشگاهِ مونیخ به کار مشغول بود. با به قدرت رسیدنِ نازی‌ها در سال ۱۹۳۳، به دلیلِیهودی بودن، از دانشگاه اخراج و از کانونِ وکلا نیز اخراج شد. او مجبور به ترکِ آلمان شد و به ایالاتِ متحده مهاجرت کرد.

او در ابتدا در دانشگاهِ ییل و سپس در کالجِ آمهرست در ماساچوست به تدریسِ علومِ سیاسی پرداخت و از یک حقوقدان به یک دانشمندِ علومِ سیاسی تبدیل شد. در طولِ جنگِ جهانیِ دوم، به عنوانِ مشاورِ دادستانِ کلِ آمریکا فعالیت کرد و پس از جنگ به آلمان بازگشت و به عنوانِ افسرِ اشغالگرِ آمریکایی در بازسازیِ نظامِ حقوقی و قضاییِ آلمان نقشِ کلیدی ایفا کرد. او در سال ۱۹۵۶ به عنوانِ استاد به دانشگاهِ مونیخ بازگشت و تا پایانِ عمر در سال ۱۹۷۳ به تدریس ادامه داد.

شهرتِ اصلیِ لونشتاین به خاطرِ ابداعِ مفهومِ «دموکراسیِ ستیزه‌جو» (Militant Democracy) است. او این مفهوم را در سال ۱۹۳۷، در دورانِ اوجِ قدرت‌گیریِ فاشیسم در اروپا، مطرح کرد. ایدهٔ اصلیِ لونشتاین این بود که: دموکراسی برای بقای خود، گاهی باید حاضر باشد از ابزارهایی استفاده کند که خود کاملاً دموکراتیک نیستند، تا از نابودیِ خود توسطِ دشمنانِ دموکراسی جلوگیری کند. به عبارتِ دیگر، او معتقد بود که نمی‌توان به دشمنانِ دموکراسی اجازه داد تا با استفاده از آزادی‌هایِ دموکراتیک، دموکراسی را از درون نابود کنند. این تجربه‌ای بود که جمهوری وایمار پیش از به قدرت رسیدنِ هیتلر به طورِ تلخی آن را پشتِ سر گذاشته بود. این مفهومِ لونشتاین، ستونِ فکریِ اصلیِ آن چیزی شد که امروز در آلمان به عنوان “دموکراسیِ دفاع‌پذیر” (wehrhafte Demokratie) شناخته می‌شود و در قانونِ اساسیِ این کشور (قانونِ اساسیِ بُن) نهادینه شده است.

تأثیرِ لونشتاین تنها به مفهومِ دموکراسیِ ستیزه‌جو محدود نمی‌شود. او نقشِ بسیار مهمی در تأسیسِ علومِ سیاسی به عنوانِ یک رشتهٔ آکادمیکِ مستقل در آلمانِ پس از جنگ داشت و حتی خود را «پدرِ علومِ سیاسیِ آلمان» می‌نامید. او با تلفیقِ دانشِ حقوقی با علومِ سیاسی و جامعه‌شناسی، رویکردی نوین به مطالعهٔ قانونِ اساسی ارائه داد که در آثارِ مهمی مانند «نظریهٔ قانونِ اساسی» (Verfassungslehre) به اوجِ خود رسید.

۱۹: «دموکراسیِ مدافعِ خود» (Wehrhafte Demokratie) یا «دموکراسیِ آمادهٔ دفاع» یکی از اصولِ بنیادینِ قانونِ اساسیِ آلمان (قانونِ اساسیِ بُن) است. این اصل، ابزارهایِ قانونی را در اختیارِ نظام قرار می‌دهد تا از خود در برابرِ کسانی که می‌خواهند از «ابزارهایِ دموکراتیک» برایِ نابودیِ خودِ دموکراسی استفاده کنند، دفاع کند.

در مورد ریشه تاریخی آن گفته می شود که واضعانِ قانونِ اساسیِ آلمان غربی (۱۹۴۹)، با درس‌گرفتن از سقوطِ وایمار، این اصل را در قانون گنجاندند. آنها دیدند که در وایمار، احزابِ ضدِ دموکراتیک(نازی‌ها و کمونیست‌ها) با استفاده از آزادیِ بیان، آزادیِ اجتماعات، و انتخاباتِ آزاد، توانستند قدرت را به دست گیرند و سپس دموکراسی را نابود کنند.

- ابزارهایِ دفاعی:
۱. ممنوعیتِ احزابِ ضدِ دموکراتیک: دادگاهِ قانونِ اساسیِ آلمان می‌تواند احزابی را که اهدافِ ضدِ قانونِ اساسی دارند (مانندِ نازی‌هایا کمونیست‌هایِ انقلابی) منحل کند. حزبِ نازی (SRP) در ۱۹۵۲ و حزبِ کمونیست (KPD) در ۱۹۵۶ منحل شدند. امروز، بحثِ ممنوعیتِAfD نیز مطرح است، اما هنوز به نتیجه نرسیده است.
۲. نظارتِ امنیتی بر احزاب: ادارهٔ حفاظت از قانونِ اساسی (Verfassungsschutz) می‌تواند احزابِ افراطی را «تحتِ نظر» قرار دهد و گزارش‌هایی دربارهٔ فعالیت‌هایِ آنها منتشر کند.
۳. سلبِ حقوقِ اساسی از دشمنانِ دموکراسی: در شرایطِ خاص، می‌توان آزادیِ بیان، اجتماعات، و مطبوعات را برایِ کسانی که به‌دنبالِ نابودیِ نظام هستند، محدود کرد.
۴. مقاومت در برابرِ کودتا: اصلِ «حقِّ مقاومت» (Widerstandsrecht) در قانونِ اساسی گنجانده شده است که به شهروندان اجازه می‌دهد در صورتِ تلاش برایِ براندازیِ نظامِ دموکراتیک (و فقدانِ هر راهِ قانونیِ دیگر)، مقاومت کنند.

مهم‌ترین چالشِ پیشِ رویِ دموکراسیِ آلمان (و سایرِ دموکراسی‌هایِ غربی) این است که چگونه می‌توان از «ابزارهایِ دفاعی» استفاده کرد بدونِ اینکه خودِ نظام به «دشمنِ آزادی» تبدیل شود؟ به‌عبارتِ دیگر:

- آیا ممنوعیتِ یک حزب، راه‌حلِ مناسبی است، یا این کار، به «بستنِ فضایِ سیاسی» و «تضعیفِ مشروعیتِ نظام» منجر خواهد شد؟
- آیا نظارتِ امنیتی بر احزاب، به «حکومتِ پنهانِ امنیتی» تبدیل نمی‌شود؟
- آیا «دیوار آتش» (طردِ کاملِ احزابِ افراطی) به «سرخوردگیِ بیشترِ رأی‌دهندگان» و «رادیکال‌تر شدنِ مخالفان» دامن نمی‌زند؟

وایمار، با «ردِّ کامل» و «طردِ سیستماتیکِ» راستِ افراطی (که با «جمهوری‌خواه» نبودند) نتوانست از سقوط جلوگیری کند. اما در مقابل، بُن (جمهوری فدرال) با استفاده از «مشارکتِ مشروط» و «دفاعِ نهادی» (قانونِ اساسیِ محکم، دادگاهِ قانونِ اساسی، و نظارتِ امنیتی) توانست دموکراسی را تثبیت کند. امروز، آلمان باید میانِ این دو راه، راهِ سومی را بیابد که هم از «ساده‌لوحیِ وایمار» و هم از «سرکوبِ تمام‌عیار» پرهیز کند.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب طباطبایی ارجمند سپاس و قدردانی بی‌کران برای ترجمه و نشر مقالات به روز و آگاهی بخش، به ویژه با آغاز و پایان روشنگر از جانب شما. لطفا در این روزگار دلتنگی مواطب سلامتی جسم و جان خود باشید؛ وجود شما برای ما دانش آموزان غنیمتی ست بی‌بدیل.
راستی: شما چگونه این همه پرکارید؟ راز توانایی و موفقیت شما چیست؟ من به خوبی آگاهم که برای یک ترجمه یا نوشتن و جمع و جور کردن یک مقاله ده پانزده صفحه‌ای دقیق و سالم و موثق به بیش از یک هفته نیاز است. به شما غبطه می‌خورم!
با احترام و اردات سعید سلامی

---

☑️ دوست گرامی و ارجمندم، جناب آقای سلامی عزیز
از لطف و محبت فراوان شما بی‌نهایت سپاسگزارم. اگر این نوشته‌ها اندکی در آگاهی و اندیشه خوانندگان سهمی داشته باشد، برای من بهترین پاداش است.
اما دربارهٔ «راز پرکاری» که پرسیده‌اید، باید اعتراف کنم که راز چندان پیچیده‌ای در کار نیست! من یک بازنشستهٔ تمام‌وقت هستم که تقریباً از خانه بیرون نمی‌روم و بخش عمدهٔ روز را در خانه به خواندن، ترجمه و نوشتن می‌گذرانم. باور کنید بعضی هفته‌ها حتی یک بار هم از خانه بیرون نمی‌روم. خب در واقع جایی هم برای بیرون رفتن نیست. بنابراین وقت زیادی در اختیار دارم و آن را هم، به‌جای اینکه صرف رفت‌وآمد و کارهای بیرون کنم، صرف همین سرگرمی دوست‌داشتنی می‌کنم. ضمناً بعضی از ترجمه را قبلاً از شماره‌های قدیمی‌تر اشپیگل یا نشریات دیگر انجام داده‌ام، و فقط مانده یک مرور و تصحیح تازه. از جمله ترجمه‌ای از یک گفنگو در باره ژاپن که در ویژه نامه‌ای از اشپیگل چند سال پیش منتشر شده بود و امیدوارم تا یکی دو هفته دیگر آماده شود و یک ترجمه دیگر در باره روزهای آخر زندگی پاتریس لومومبا در یک ویژه نامه دیگر. در واقع، ترجمه برای من بیشتر از آنکه «کار» باشد، نوعی لذت و سرگرمی است؛ شاید اگر مجبور بودم برای امرار معاش ترجمه کنم، ماجرا به‌کلی فرق می‌کرد.
از محبت شما نسبت به من و نیز از تعبیر زیبایتان دربارهٔ «دانش‌آموزان» بسیار خوشحال شدم. خود من هم در این سال‌ها، در کنار ترجمه، همیشه خودم را دانش‌آموزی می‌دانم که از هر مقاله و کتاب چیز تازه‌ای می‌آموزد.
برای شما نیز تندرستی، آرامش و روزهای بهتر آرزو می‌کنم و امیدوارم همچنان از همراهی و محبتتان بهره‌مند باشم.
با مهر و ارادت علی محمد طباطبایی

---

آنچه ترور پدرم درباره جنگ ایران به من آموخت

مهرزاد بروجردی

در دوم دی‌ماه ۱۳۵۷، افراد مسلح در دو حمله هماهنگ در اهواز، یک مدیر آمریکایی صنعت نفت و یک مقام ارشد ایرانی نفت را در دو کمین جداگانه به قتل رساندند.

قربانیان، پدرم، ملک‌‌محمد بروجردی، و همکار آمریکایی‌اش، پل ای. گریم بودند.

روز بعد، خبر این حمله را در صفحهٔ اول همین روزنامه خواندم. تنها چهار ماه بود که برای ادامه تحصیل به آمریکا آمده بودم. برای بیشتر خوانندگان، این تنها یکی دیگر از گزارش‌های کشوری بود که در گرداب انقلاب فرو می‌رفت. اما برای من، لحظه‌ای بود که فهمیدم پدرم به قتل رسیده است.

مردانی که در قتل پدرم نقش داشتند، بعدها به معماران جمهوری اسلامی بدل شدند و اکنون نیز در قلب حکومتی قرار دارند که واشنگتن در جنگی گاه‌وبیگاه با آن روبه‌روست. دهه‌هاست که سیاست‌گذاران آمریکایی جمهوری اسلامی را بیشتر از دریچهٔ رهبری روحانیت می‌نگرند. اما فهم پایداری و ظرفیت مقاومت ایران نیازمند شناخت دقیق‌تر مردانی است که از دل سازمان‌های انقلابی‌ای چون منصورون برخاستند.

این نسل، در میانهٔ دههٔ ۱۳۳۰ خورشیدی متولد شدند و در تلاطم‌های دههٔ ۱۳۵۰ به بلوغ سیاسی رسیدند، انقلاب ۱۳۵۷ را در آغاز جوانی تجربه کردند. آنان در فضای فعالیت مخفی و مبارزهٔ انقلابی بالیدند، نهادهای نظم پس از انقلاب را بنا نهادند، در جنگ ایران و عراق جنگیدند و از موج‌های پیاپی ناآرامی‌های داخلی، انزوای بین‌المللی، تحریم‌های اقتصادی و رویارویی‌های نظامی گذر کردند.

فارغ از هر داوری دربارهٔ کارنامهٔ آنان، این افراد نه سیاست‌ورزانی تازه‌کارند و نه رهبرانی که به آسانی در برابر فشار خارجی سر خم کنند. تداوم حضور آنان در قدرت، حافظه‌ای عمیق از تجربهٔ حکمرانی، غریزه‌ای نیرومند برای بقای نظام و درکی عمل‌گرایانه از کاربردها و محدودیت‌های اعمال زور و مصالحه به آنان بخشیده است. اگر دولت ترامپ در پی خروج از جنگ خود با تهران باشد، ناگزیر باید این واقعیت‌ها را در نظر بگیرد. نه جنگ با جمهوری اسلامی و نه صلح با آن، صرف‌نظر از اینکه چه کسی در کاخ سفید باشد، آسان نخواهد بود.

پدرم یک ملی‌گرای سکولار بود. نه به پیام انقلابیِ دین‌محور آیت‌الله خمینی گرایشی داشت و نه چندان از محمدرضا شاه حمایت می‌کرد؛ شاهی که به باور او، بقای حکومتش تا حد زیادی مدیون کودتای سال ۱۳۳۲ بود که با حمایت سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا (سیا) دولت دکتر محمد مصدق را سرنگون کرد. با وجود بدبینی به هر دو اردوگاه، او همچنان به وظیفهٔ حرفه‌ای خود پایبند ماند. زمانی که کارکنان صنعت نفت در سراسر کشور برای فلج کردن حکومت شاه دست به اعتصاب زدند، پدرم در مقام یکی از مدیران ارشد شرکت خدمات نفت ایران، هر روز سر کار می‌رفت.

همین کار، سرانجام او را به هدفی برای ترور تبدیل کرد. در هفته‌های پیش از مرگش، پدرم از سوی سازمان منصورون، گروه چریکی و اسلام‌گرا که کسانی را که به کار در صنعت نفت ادامه می‌دادند دشمن انقلاب می‌دانست، بارها تهدید شده بود. در سپیده‌دم مه‌آلود ۲ دی ۱۳۵۷، آنان تهدید خود را عملی کردند. تنها چند قدم دورتر از خانهٔ ما، هنگامی که پدرم با خودرو راهی محل کار بود، در کمینی از پیش طراحی‌شده هدف گلوله قرار گرفت و با اصابت یک گلوله به سینه و گلوله‌ای دیگر به دستش جان باخت. هم‌زمان، چند کیلومتر آن‌سوتر، اعضای گروه اسلام‌گرای هم‌پیمان منصورون، یعنی موحدین، خودروی پل گریم، مدیر آمریکایی صنعت نفت، را به رگبار بستند و او را نیز کشتند.

این دو ترور، نقطهٔ عطفی در روند انقلاب ایران شد. پل گریم که سرپرست و مدیرعامل موقت شرکت خدمات نفت بود، تنها امریکایی کشته شده در جریان انقلاب ان سالها بود و کشته شدنش مایه بیرون رفتن بیشتر کارمندان خارجی صنعت نفت شد و ضربه بزرگی به تولید نفت زد. بر اساس آمار وزارت انرژی ایالات متحده، تنها سه روز پس از این دو ترور، تولید نفت ایران از روزانه سه‌ونیم میلیون بشکه به تنها هفتصد هزار بشکه سقوط کرده است. فلج شدن اقتصاد حکومت شاه دیگر تنها یک احتمال نبود؛ واقعیتی بود که با سرعت در حال تحقق بود و کارزار ارعاب و خشونت اسلام‌گرایان آن را شتاب بخشیده بود.

وقتی خبر را شنیدم، گیج و مبهوت شدم و برای بودن در کنار خانواده به ایران بازگشتم. برخلاف پدرم، من تا آن زمان با انقلاب همدلی داشتم، هرچند از همان ابتدا نسبت به رنگ‌وبوی آشکار مذهبی و نمادهای دینی آن احساس تردید می‌کردم. اما اکنون همان انقلابی که تا دیروز از آن حمایت کرده بودم، جان پدرم را گرفته بود و مرا با آمیزه‌ای از اندوه، خشم، همدلی و سردرگمی تنها گذاشته بود. جهان مدرن تا آن زمان تجربهٔ یک انقلاب موفق دینی را به خود ندیده بود و آنچه در برابر چشمانم رخ می‌داد برایم گیج‌کننده و دشوارفهم بود. یک روز بر مزار پدرم می‌ایستادم و روز بعد، در میان مردمی که در خیابان‌ها راهپیمایی‌های انقلابی را تماشا می‌کردند، ایستاده بودم.

سرانجام به ایالات متحده بازگشتم. در طول پرواز، با خود عهدی بستم: از تصمیمم برای مهندس نفت شدن صرف‌نظر کنم و به جای آن، علوم سیاسی بخوانم تا بتوانم اندیشه‌ها، نیروها و رویدادهایی را که مسیر زندگی مرا چنین دگرگون کرده بودند، بهتر بفهمم.

از آن زمان، تمام زندگی دانشگاهی خود را صرف مطالعهٔ بنیان‌های فکری انقلاب ۱۳۵۷ و ساختار قدرت در جمهوری اسلامی کرده‌ام. دو کتاب من، روشنفکران ایرانی و غرب: سرگذشت نافرجام بومی‌گرایی و ایران پس از انقلاب: راهنمای سیاسی، دستاورد همین پژوهش پی گیر است. در چارچوب کتاب دوم، که به باور خود گسترده‌ترین پژوهش تجربی دربارهٔ نخبگان سیاسی جمهوری اسلامی به شمار می‌رود، مسیر زندگی و صعود اعضای ستیزه‌جوی سازمان منصورون را نیز پی گیری کردم؛ کسانی که بسیاری از آنان بعدها به عالی‌ترین مناصب نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی رسیدند و در شکل‌دادن به همان حکومتی که برای برپایی‌اش جنگیده بودند، نقش کلیدی داشته‌اند.

یکی از برجسته‌تر چهره‌های این گروه، محسن رضایی (متولد ۱۳۳۳) است؛ کسی که در بهمن ۱۳۵۷ در تأمین امنیت آیت‌الله خمینی هنگام بازگشت او به ایران نقش داشت. در شهریور ۱۳۶۰، زمانی که تنها بیست‌وهفت سال داشت، آیت‌الله خمینی او را به فرماندهی کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منصوب کرد. رضایی شانزده سال در این سمت باقی ماند و به درازمدت‌ترین فرماندهٔ سپاه در تاریخ جمهوری اسلامی تبدیل شد. در دوران فرماندهی او، سپاه از یک نیروی شبه‌نظامی انقلابی به سازمانی نظامی و پیچیده با نیروهای زمینی، دریایی و هوافضا دگرگون شد. رضایی که چهار بار نیز نامزد ناموفق انتخابات ریاست‌جمهوری شد، امروز، مشاور ارشد نظامی مجتبی خامنه‌ای (متولد ۱۳۴۸) است؛ کسی که در نوجوانی در جنگ ایران و عراق حضور داشت، در حالی که رضایی در همان زمان فرمانده کل سپاه بود.

دیگر اعضای منصورون که در سازماندهی قتل پدرم و سایر اعدام‌های فراقضایی پیش از انقلاب نقش داشتند نیز بعدها به عالی‌ترین مناصب نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی رسیدند. یکی از آنان علی شمخانی بود که در مقاطع مختلف وزیر سپاه، وزیر دفاع و به مدت یک دهه دبیر شورای عالی امنیت ملی بود. او تا پیش از کشته شدن در بمباران مشترک آمریکا و اسرائیل در فوریه گذشته، که مقر رهبر جمهوری اسلامی را هدف قرار داده بود، از مشاوران ارشد امنیتی آیت‌الله علی خامنه‌ای به شمار می‌رفت.

فرد دیگر محمدباقر ذوالقدر بود که ابتدا ریاست ستاد مشترک سپاه پاسداران و سپس جانشینی فرمانده کل سپاه را بر عهده داشت. در ۴ فروردین ۱۴۰۵ سرتیپ محمدباقر ذوالقدر به سمت دبیر شورای عالی امنیت ملی منصوب شد و در نتیجه در کانون تصمیم‌گیری‌های امنیت ملی ایران قرار گرفت. ایالات متحده و سازمان ملل متحد هر دو او را تحریم کرده‌اند و او نیز دونالد ترامپ را «رئیس‌جمهور متوهم آمریکا» خوانده است که همه ایرانیان را تهدید کرده است
دیگر اعضای منصورون نیز هر یک در گسترش نفوذ منطقه‌ای جمهوری اسلامی نقش‌آفرین شدند؛ از مشارکت در تأسیس گروه‌های مسلح شیعه در عراق و لبنان و خدمت به‌عنوان وابستهٔ نظامی در سوریه گرفته تا تصدی برخی از عالی‌ترین مناصب حکومتی، از جمله معاون اول رئیس‌جمهور و حتی سرپرست ریاست‌جمهوری.

‌ نزدیک به نیم قرن، به‌ندرت درباره آنچه بر خانواده‌ام گذشت سخنی گفته‌ام. این داستان بیش از حد شخصی، بیش از حد دردناک و، برای سالیان متمادی، بیش از آن خطرناک بود که اعضای خانواده‌ام بتوانند آن را بازگو کنند. سکوت من همچنین به این معنا بود که بخش‌هایی از این گذشته را، زمانی که فرزندانم در حال رشد بودند، از آنان نیز پنهان نگاه داشتم.

امروز اما، در شرایطی که واشنگتن ــ چه به‌طور مستقیم و چه از طریق واسطه‌ها ــ خود را در حال مذاکره با افرادی چون محسن رضایی و محمدباقر ذوالقدر می‌بیند، تصمیم گرفته‌ام سکوت را بشکنم. برای بیشتر آمریکایی‌ها، این اسامی چیزی بیش از چند نام در گزارش‌های توجیهی نیست. اما برای من، آنان به نسلی از انقلابیون تعلق دارند که نه‌تنها از شانزده‌سالگی مسیر زندگی مرا دگرگون کردند، بلکه شاید من آنان را بهتر از بسیاری دیگر بشناسم.

مرگ آیت‌الله خامنه‌ای، یکی از با سابقه‌ترین زمامداران اقتدارگرای خاورمیانه، همراه با الزامات جنگ با دو دشمن قدرتمند، واقعیت سیاسی تازه‌ای را در ایران رقم زده است: پاسدارانِ سیاست‌مدار‌شده، اکنون بازیگران قاطع و اصلی قدرت اند. هم رهبر عالی‌مقامِ آسیب‌دیده و هم نهاد تضعیف‌شده روحانیت حاکم به‌خوبی می‌دانند که بقای آنان و بقای خود جمهوری اسلامی بیش از هر زمان دیگری به قدرت سپاه پاسداران گره خورده است. این فرماندهان نظامی، هرچند همچنان به‌ظاهر از مجتبی خامنه‌ای به‌عنوان رهبر جمهوری اسلامی پیروی خواهند کرد، اما در شکل دادن به دستور کارهای او یا نادیده گرفتن تصمیماتی که با منافع نهادی‌شان در تعارض است باشد، درنگ نخواهند کرد. معماری فریبکارانه قدرت سیاسی در ایرانِ پس از جنگ، چنین ماهیتی دارد.

واشنگتن و تل‌آویو هنوز این واقعیت را به‌درستی درنیافته‌اند که جمهوری اسلامی از جنس «کاغذ و مقوا» نیست و گفتمان ایدئولوژیکِ ستیزه‌جویانهٔ آن نیز به این زودی‌ها فروکش نخواهد کرد. مردانی که امروز لباس نظامی بر تن دارند، در زمستان ۱۴۰۴ تردیدی در کشتن بسیاری از هم‌وطنان خود به خود راه ندادند؛ فاجعه‌ای که جامعهٔ ایران هنوز نتوانسته است آن را به‌طور کامل هضم کند. آنان همچنان برای مخاطبان داخلی نمایش قدرت اجرا خواهند کرد، حتی اگر خود نیز بدانند که قرارداد اجتماعی رژیم هم از نظر اخلاقی ورشکسته است و هم از نظر مالی دوام‌پذیر نیست.

در سال ۱۳۵۷، اعضای سازمان منصورون پدرم را در جاده‌ای در اهواز به گلوله بستند. هرگز تصور نمی‌کردم که نزدیک به نیم قرن بعد، بسیاری از همان مردان یا همرزمانی که از آنان به جا مانده‌اند به مهم‌ترین رقیبان و در عین حال طرف‌های گفت‌وگوی سرزمین دوم من تبدیل شوند؛ مردانی که سایهٔ سنگینشان همچنان بر خاورمیانه و امنیت تجارت جهانی گسترده است.

من نیز مانند دیگران نمی‌دانم این جنگ چگونه پایان خواهد یافت. اما پس از یک عمر مشاهده این افراد، یک نکته را با اطمینان می‌دانم: انتظار فروتنی، تسلیم یا ظرافت‌های دیپلماتیک از آن‌ها یک توهم خطرناک است. ترکیب انفجاری خودبزرگ‌بینی و فریبکاری، ایران را در بحران‌هایی فرساینده، هم در داخل و هم در خارج، گرفتار کرده است. انباشت ناکامی‌های اقتصادی، اجتماعی و زیست‌محیطی، کشور را هرچه آسیب‌پذیرتر ساخته و هزینه حکمرانی را به‌طور مداوم افزایش داده است.

با این همه، نظام همچنان پابرجاست. معماری سهمگین «دولت پنهان» در ایران، انسجام نسبی نخبگان حاکم و دهه‌ها تجربه نهادی در مدیریت بحران، همچنان به جمهوری اسلامی توان تاب‌آوری قابل توجهی بخشیده است. نتیجه، نوعی تعادل ناپایدار است: نارضایتی داخلی و فشار خارجی پیوسته افزایش می‌یابد، اما ظرفیت حکومت برای دوام آوردن همچنان تا حد زیادی دست‌نخورده باقی مانده است. این همان پارادوکس ایران امروز است؛ نظامی که زیر فشار مداوم قرار دارد، اما هنوز تا فروپاشی فاصله زیادی دارد.

—————
▪️ مهرزاد بروجردی رئیس دانشکده هنر، علوم و آموزش دانشگاه علم و فناوری میسوری است.
▪️ برگردان مقاله انگلیسی منتشر شده در روزنامه نیویورک تایمز (۲ آگوست ۲۰۲۶) با عنوان:

This Is What My Father’s Assassination Taught Me About the War in Iran

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ مقاله دکتر مهرزاد بروجردی از این جهت اهمیت دارد که به ما یادآوری می‌کند جمهوری اسلامی را نمی‌توان با آرزوها یا پیش‌بینی‌های ساده‌انگارانه درباره فروپاشی قریب‌الوقوع آن تحلیل کرد. تجربه شخصی ایشان، در کنار دهه‌ها پژوهش دانشگاهی، به تحلیلشان اعتبار و عمقی کم‌نظیر بخشیده است. هشدار ایشان مبنی بر اینکه نباید نسل نخست انقلابیون و فرماندهان جمهوری اسلامی را دست‌کم گرفت، هشداری سنجیده و قابل تأمل است.
با این حال، این مقاله بیش از هر چیز تحلیلی از گذشته و حال است. نویسنده با دقت توضیح می‌دهد که این نسل چگونه شکل گرفت، چگونه قدرت را در دست گرفت و چگونه طی نزدیک به پنج دهه توانسته است بقای خود را حفظ کند. اما آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، آینده است.
امروز پرسش اصلی دیگر این نیست که آیا بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی از تجربه، انسجام نهادی و غریزه نیرومند برای حفظ قدرت برخوردارند یا خیر. پاسخ این پرسش روشن است. پرسش مهم‌تر آن است که آیا آنان توانسته‌اند نظامی سیاسی بنا کنند که بتواند خود را در نسل‌های بعدی بازتولید و نوسازی کند؟
تاریخ نشان می‌دهد که دوام یک حکومت تنها به رهبران باتجربه یا نهادهای امنیتی قدرتمند وابسته نیست. دوام واقعی زمانی حاصل می‌شود که هر نسل، مشروعیت اخلاقی، هدف سیاسی و ارزش‌های بنیادین نسل پیش از خود را بپذیرد و آنها را از آنِ خود بداند. درست در همین نقطه است که جمهوری اسلامی با چالشی جدی روبه‌رو است.
نسل نخست انقلاب با تجربه انقلاب، جنگ ایران و عراق و احساس مأموریتی ایدئولوژیک شکل گرفت. اما نسل‌های جوان‌تر در شرایطی کاملاً متفاوت رشد کرده‌اند؛ در فضایی آکنده از مشکلات اقتصادی، بحران‌های زیست‌محیطی، ارتباطات جهانی، فناوری‌های نوین و تغییرات عمیق فرهنگی و اجتماعی. جمهوری اسلامی توانسته است نهادهای خود را حفظ کند، اما در انتقال جهان‌بینی و باورهای انقلابی به نسل‌های بعد چندان موفق نبوده است.
این تفاوت بسیار اساسی است. تاب‌آوری با نوسازی یکسان نیست. ممکن است یک نظام سیاسی با اتکا به انسجام سازمانی و توانایی‌های امنیتی از بحران‌های متعدد عبور کند، اما در همان حال به تدریج توانایی خود را برای ایجاد باور، اعتماد و مشارکت داوطلبانه در میان شهروندان از دست بدهد. چنین نظام‌هایی گاه سال‌ها پایدار به نظر می‌رسند، در حالی که بنیان‌های مشروعیت آنها آرام‌آرام فرسوده می‌شود.
از سوی دیگر، مقاله عمدتاً ایران را از دریچه نخبگان حاکم می‌نگرد. این رویکرد، با توجه به حوزه تخصصی دکتر بروجردی، کاملاً قابل درک است. اما آینده ایران تنها به فرماندهان نظامی، روحانیون یا نهادهای حکومتی وابسته نیست. آینده ایران را جامعه نیز رقم خواهد زد؛ خانواده‌ها، کارآفرینان، معلمان، دانشگاهیان، متخصصان، نهادهای محلی و به‌ویژه نسل جوانی که آرزوها و انتظاراتش روزبه‌روز فاصله بیشتری با نسل انقلاب پیدا می‌کند.
شاید مهم‌ترین پرسشی که این مقاله بی‌پاسخ می‌گذارد، این باشد که اگر روزی جمهوری اسلامی وارد مرحله‌ای تازه شود، چه نوع نظم سیاسی می‌تواند جایگزین آن گردد؟ توضیح اینکه چرا نظام موجود دوام آورده است، تنها بخشی از مسئله است. مسئله مهم‌تر آن است که ایران چگونه می‌تواند نهادهایی مشروع‌تر، انعطاف‌پذیرتر و کارآمدتر برای آینده خود بسازد.
به باور من، این آینده نه از مسیر جنگ، نه از طریق فشار خارجی و نه صرفاً از راه توافق میان نخبگان شکل خواهد گرفت. آینده ایران از پایین به بالا ساخته خواهد شد؛ از مسیر توسعه اقتصادی، مشارکت شهروندان، نهادهای محلی، بازسازی اخلاق عمومی و احیای اعتماد اجتماعی. حکومت‌ها ممکن است با قدرت و اجبار برای مدتی دوام آورند، اما تمدن‌ها تنها زمانی پایدار می‌مانند که بتوانند نهادهایی ایجاد کنند که نسل‌های آینده با میل و باور از آنها پاسداری کنند.
از این رو، مقاله دکتر بروجردی را باید آغاز یک گفت‌وگوی مهم دانست، نه پایان آن. ایشان به‌خوبی توضیح داده‌اند که چرا جمهوری اسلامی تاکنون دوام آورده است. اما پرسش مهم‌تر این است که ایران چگونه می‌تواند خود را برای تمدن سیاسی آینده آماده کند؛ تمدنی که نه بر استمرار بحران، بلکه بر مشروعیت، مشارکت، توسعه و نوسازی مداوم استوار باشد.
با احترام کمال آذری

---

☑️ آقای دکتر بروجردی عزیز. مقاله شما پاسخی بود به سؤالی که چندین و چند سال در ذهن من بوده است. وقتی کتاب شما “روشنفکران ایرانی و غرب” چاپ شد آن را خریدم و خواندم. برایم سؤال‌برانگیز بود که چرا فردی که قسمت اعظم عمر خود را در خارج از کشور سپری کرده و به مدارج علمی بالا دست یافته، چگونه است که وقت خود را صرف چنین مسائلی در مورد روشنفکران ایران کرده، آن هم با این دقت و جزئیات؟! اکنون پاسخ سؤالم را متوجه شدم. بسیار جالب و مستدل نوشتید، و مهمتر اینکه “چهره‌ای شخصی” از خود نیز برای خوانندگان خود عرضه کردید. امروزه فضای مجازی پر است از اسامی مستعار، شماره و کد و کلمه رمز. اما من فکر می‌کنم که دنیای سیاست، به افرادی نیز احتیاج دارد که شهامت دارند و با نام و نشان واقعی، نظرات خود را با خوانندگان در میان می‌گذارند. شهامت و صراحت این افراد، شایان تقدیر است.
در مورد دلایل «تاب‌آوری» ج.ا. کاملأ با شما هم‌عقیده هستم. این امر، ما ایرانیان را بر آن می‌دارد که نهایت تلاش و هوشیاری خود را به کار ببریم تا از این مرحله خطرناک در تاریخ میهن خود عبور کنیم.
موفق و سلامت باشید. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ با تشکر فراوان از نظرات آقایان آذری و قنبری.
مهرزاد

---

هدف تمدن سیاسی / چهار

کمال آذری

بخش سوم
سرمایه انسانی: بزرگ‌ترین ثروت ملت‌ها

فصل پیش استدلال کرد که اعتماد ملی، بنیاد واقعی مشروعیت سیاسی است. اعتماد به شهروندان انگیزه می‌دهد باور کنند تلاش‌هایشان اهمیت دارد و آینده کشورشان ارزش سرمایه‌گذاری دارد. با این حال، اعتماد به‌تنهایی هدف نهایی تمدن سیاسی نیست. اعتماد از آن جهت ارزشمند است که چیزی حتی مهم‌تر را آزاد می‌کند.

ظرفیت انسانی را.

این فصل گزاره‌ای ساده اما بنیادین را مطرح می‌کند:

بزرگ‌ترین ثروت هر ملتی نه منابع طبیعی آن است، نه قدرت نظامی و حتی نه سرمایه مالی انباشته‌شده آن.

بزرگ‌ترین ثروت هر ملت، مردم آن هستند.

هر تمدن ماندگاری سرانجام به حقیقتی یکسان پی می‌برد: بزرگ‌ترین ثروت آن نه در زیر خاک، بلکه در درون مردمش نهفته است.

میدان‌های نفتی ممکن است به پایان برسند.

ذخایر معدنی ممکن است استخراج و تمام شوند.

دولت‌ها روی کار می‌آیند و سقوط می‌کنند.

فناوری‌ها منسوخ می‌شوند.

اما خلاقیت انسانی هیچ حد و مرز ثابتی ندارد.

وقتی دانش به اشتراک گذاشته می‌شود، افزایش می‌یابد.

وقتی آموزش گسترش پیدا می‌کند، جوامع بهره‌وری بیشتری پیدا می‌کنند.

وقتی از کشف علمی حمایت می‌شود، نوآوری شتاب می‌گیرد.

وقتی اعتماد عمیق‌تر می‌شود، همکاری آسان‌تر می‌گردد.

و هنگامی که افراد آزادی خلق کردن، ساختن و پذیرفتن مسئولیت را داشته باشند، ظرفیت تولیدی کل کشور گسترش می‌یابد.

از همین رو، من پیشنهاد می‌کنم مفهوم گسترده‌تری از سرمایه انسانی نسبت به آنچه معمولاً در علم اقتصاد به کار می‌رود، در نظر گرفته شود.

اقتصاددانان عموماً سرمایه انسانی را دانش، مهارت‌ها و توانایی‌های مولدی تعریف می‌کنند که در وجود افراد تجسم یافته است. این تعریف، از طریق آثار پژوهشگرانی همچون تئودور شولتز و گری بکر، سهمی بسیار ارزشمند در درک ما از توسعه اقتصادی داشته است. با این حال، از منظر علوم سیاسی، این تعریف همچنان ناقص است (Schultz 1961; Becker 1964).

سرمایه انسانی باید با مفهومی گسترده‌تر درک شود.

سرمایه انسانی عبارت است از مجموع ظرفیت‌های اخلاقی، فکری، علمی، خلاقانه، کارآفرینانه، مدنی و فرهنگی انباشته‌شده یک ملت.

این مفهوم دانش را دربرمی‌گیرد، اما شخصیت را نیز شامل می‌شود.

مهارت فنی را شامل می‌شود، اما مسئولیت‌پذیری را نیز در بر می‌گیرد.

نوآوری را شامل می‌شود، اما اعتماد را نیز در خود جای می‌دهد.

دستاورد فردی را شامل می‌شود، اما آمادگی برای مشارکت در خیر عمومی را نیز دربرمی‌گیرد.

این برداشت گسترده‌تر، شیوه ارزیابی نهادهای سیاسی را تغییر می‌دهد.

بیشتر دولت‌ها موفقیت خود را بر اساس رشد اقتصادی، توان نظامی، تولید صنعتی، ثبات مالی یا نفوذ ژئوپلیتیکی اندازه‌گیری می‌کنند. این شاخص‌ها مهم‌اند، اما همچنان ابزار هستند، نه اهداف نهایی.

پرسش بنیادی‌تر چیز دیگری است:

آیا نهادهای سیاسی به مردم امکان می‌دهند ظرفیت‌های خود را پرورش دهند؟

آیا کنجکاوی را تشویق می‌کنند؟

آیا به نوآوری پاداش می‌دهند؟

آیا مسئولیت‌پذیری را پرورش می‌دهند؟

آیا فرصت‌ها را گسترش می‌دهند؟

آیا شهروندان را به مشارکت در ساختن آینده کشورشان ترغیب می‌کنند؟

اگر پاسخ مثبت باشد، سرمایه انسانی رشد می‌کند.

اگر پاسخ منفی باشد، کشور به‌تدریج ارزشمندترین منبع خود را مصرف می‌کند، بی‌آنکه بتواند آن را جایگزین کند.

تاریخ بارها این اصل را به نمایش گذاشته است.

رنسانس شکوفا شد، زیرا نهادها بیش از پیش به یادگیری، خلاقیت هنری و پژوهش علمی پاداش می‌دادند.

انقلاب صنعتی جوامع را متحول کرد، زیرا مخترعان، مهندسان، کارآفرینان و کارگران ماهر توانستند دانش را به تولید تبدیل کنند.

بهبود و بازسازی چشمگیر پس از جنگ در آلمان، ژاپن و کره جنوبی نیز عمدتاً نتیجه برخورداری از منابع طبیعی فراوان نبود. این دستاوردها حاصل سرمایه‌گذاری در آموزش، توانمندی فنی، ثبات نهادی و ظرفیت‌های تولیدی مردم این کشورها بود.

این نمونه‌ها یک درس ماندگار را آشکار می‌کنند:

ملت‌ها نه به این دلیل ثروتمند می‌شوند که منابع بیشتری نسبت به دیگران در اختیار دارند، بلکه به این دلیل به رفاه می‌رسند که مردم خود را مؤثرتر توسعه می‌دهند.

این واقعیت برای ایران پیامدهایی عمیق دارد.

ایران از ذخایر فراوان نفت و گاز طبیعی، موقعیت جغرافیایی راهبردی، مناطق کشاورزی حاصلخیز و منابع معدنی قابل‌توجه برخوردار است. با این حال، هیچ‌یک از این دارایی‌ها با ارزش بلندمدت مردم ایران برابری نمی‌کند.

دانشمندان، مهندسان، پزشکان، کارآفرینان، هنرمندان، معلمان، پژوهشگران و نیروی کار ماهر ایرانی، شکلی از ثروت ملی را تشکیل می‌دهند که هیچ بازار کالایی نمی‌تواند ارزش واقعی آن را به‌طور دقیق اندازه‌گیری کند.

بنابراین، چالش اصلی بیش از آنکه اقتصادی باشد، نهادی است.

آیا نهادهای سیاسی می‌توانند شرایطی ایجاد کنند که در آن این سرمایه انسانی شکوفا شود؟

این پرسش ما را به درک تازه‌ای از خودِ مفهوم حکومت می‌رساند.

هدف حکومت صرفاً اداره جامعه نیست.

همچنین هدف آن فقط تنظیم فعالیت‌های اقتصادی یا حفاظت از امنیت ملی نیست.

والاترین هدف حکومت، ایجاد نهادهایی است که به انسان‌ها امکان دهند ظرفیت‌های اخلاقی، فکری، خلاقانه، علمی، کارآفرینانه و مدنی خود را به‌طور کامل بالفعل کنند.

هنگامی که دولت‌ها در انجام این کار موفق می‌شوند، رشد اقتصادی به‌طور طبیعی در پی آن می‌آید.

کشف علمی گسترش می‌یابد.

کارآفرینی شکوفا می‌شود.

جوامع نیرومندتر می‌شوند.

اعتماد عمومی عمیق‌تر می‌شود.

تاب‌آوری ملی افزایش می‌یابد.

و تمدن پیشرفت می‌کند.

این گزاره، مبنای نظری فصل‌های بعدی را تشکیل می‌دهد.

اگر سرمایه انسانی بزرگ‌ترین ثروت ملت‌هاست، پس در نهایت باید هر نهاد مهم در زندگی سیاسی بر اساس یک پرسش ارزیابی شود:

آیا این نهاد ظرفیت انسانی را آزاد می‌کند؟

فصل بعد به پیامدهای اقتصادی این اصل می‌پردازد. اگر مردم بزرگ‌ترین منبع ثروت ملی را تشکیل می‌دهند، پس توسعه اقتصادی باید نه با گسترش دولت، بلکه با آزادسازی ظرفیت‌های تولیدی جامعه آغاز شود.

————
منابع

Becker, Gary S. 1964. Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education. New York: Columbia University Press.
Schultz, Theodore W. 1961. “Investment in Human Capital.” American Economic Review 51 (1): 1–17.

ادامه دارد

بخش‌های قبلی:
▪️یک: مقدمه: بحران، تمدن و فرصت نوسازی
▪️دو: بخش اول: پایان سیاست بقا
▪️سه: بخش دوم: اعتماد ملی: بنیان حقیقی مشروعیت سیاسی

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

 

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب آذری، با درود فراوان!
در پاسخ سئوال من در تعریف تمدن سیاسی نوشته‌اید “من به تمدن سیاسی معنایی گسترده‌تر و بنیادی‌تر می‌دهم. من آن را تجلی نهادیِ بنیان اخلاقی یک تمدن می‌بینم. این مفهوم پلی است میان آرمان‌های اخلاقی و سازمان عملی جامعه. استدلال من این است که هیچ تمدنی نمی‌تواند آزادی، رفاه یا عدالت را پایدار نگه دارد مگر آنکه نهادهای سیاسی آن بر یک نظم اخلاقی مشترک استوار باشند. قوانین به‌تنهایی نمی‌توانند چنین تمدنی را ایجاد کنند؛ آن‌ها تنها می‌توانند تمدنی را حفظ کنند که پیشاپیش دارای قطب‌نمای اخلاقی باشد”.
با این اوصاف شاید اگر تمدن مورد نظر خود را “تمدن اخلاقی” یا “تمدن اخلاق متعالی” می‌نامیدید با مسماتر بود. چون تعریف تمدن سیاسی به عنوان “تجلی نهادی بنیان اخلاقی یک تمدن” دچار نوعی دور و تسلسل است؛ زیرا تمدن سیاسی را تجلی نهادی بنیان اخلاقی همان تمدن میداند. بالاخره همه جوامع بشری دارای نظام های اخلاقی، به معنای هنجارهای مورد قبول جامعه که نشان دهنده درستی یا نادرستی رفتار اشخاص است، هستند. حال اگر تجلی نهادی بنیان اخلاقی آن جامعه تمدن سیاسی آن محسوب شود پس همه تمدنها سیاسی هستند. در حالیک شما در این مقالات در صدد معرفی تمدن خاصی هستید.
در ضمن اگر شما تمدن سیاسی را معادل “Political Civilization” بدانید باز هم میتوان گفت همه تمدنها سیاسی هستند چون نمی‌توان تصور کرد که مدنیت در منطقه ای از جهان بدون سازمانهای سیاسی که با ابزار خود نظم و ترتیب و مناسبات اجتماعی و اقتصادی را در چارچوب قوانین و مقررات حفظ میکند شکل بگیرد.
در ضمن بنظر می‌رسد معانی مورد برداشت شما از مفاهیم “نهاد” و نیز “توسعه انسانی” در بخش ۴ با آنچه در آثار اقتصاددانان بزرگ دارون عجم اوغلو و نیز آمارتیا سن به چشم می‌خورد متفاوت است. حتما اطلاع دارید که اصولا شاخص‌های توسعه انسانی پس از مقالات و کتاب معروف آمارتیا سن “توسعه به مثابه آزادی” توسط سازمان ملل و همکاری بانک جهانی برای کشورهای جهان محاسبه و در گزارشهای سالانه منتشر میشود. بنابراین اگر اشاراتی نیز به تفاوت معانی مورد نظر خود از این مفاهیم مهم با اقتصادانان یاد شده داشته باشید روشنگر خواهد بود.
ارادتمند- خسرو

---

☑️ آقای خسرو عزیز، ممنون از سوال بسیار خوب شما
وقتی من از اصطلاح «تمدن سیاسی» استفاده می‌کنم، منظورم چیزی فراتر از یک نظام سیاسی، یک قانون اساسی یا یک شکل حکومت است. من از این اصطلاح برای توصیف نقطه‌ای استفاده می‌کنم که در آن، چشم‌انداز اخلاقی یک تمدن در نهادهای پایدار زندگی عمومی تجسم می‌یابد. یک تمدن سیاسی زمانی شکل می‌گیرد که یک ملت قدرت را بر اساس اصول اخلاقی مشترک، مسئولیت فردی، عدالت و خیر عمومی سازمان‌دهی کند، نه بر پایه زور، ترس یا جاه‌طلبی حاکمان.
اگرچه عبارت «تمدن سیاسی» در نوشته‌های دانشگاهی و سیاسی پیشین نیز به کار رفته است، اما معمولاً برای توصیف سطح توسعه سیاسی یک جامعه، فرهنگ سیاسی یک تمدن خاص، یا در سال‌های اخیر به‌عنوان مفهومی رسمی در نظام سیاسی چین استفاده شده است. اما من این اصطلاح را به این معنا به کار نمی‌برم. در این اثر، من به «تمدن سیاسی» معنایی گسترده‌تر و بنیادی‌تر می‌دهم. من آن را به‌عنوان تجلی نهادیِ بنیان اخلاقی یک تمدن می‌بینم. این مفهوم پلی است میان آرمان‌های اخلاقی و سازمان عملی جامعه.
استدلال من این است که هیچ تمدنی نمی‌تواند آزادی، رفاه یا عدالت را پایدار نگه دارد مگر آنکه نهادهای سیاسی آن بر یک نظم اخلاقی مشترک استوار باشند. قوانین به‌تنهایی نمی‌توانند چنین تمدنی را ایجاد کنند؛ آن‌ها تنها می‌توانند تمدنی را حفظ کنند که پیشاپیش دارای قطب‌نمای اخلاقی باشد. این درک در قلب تفسیر من از سهم زرتشت در تاریخ قرار دارد. من استدلال می‌کنم که بزرگ‌ترین دستاورد او صرفاً بنیان‌گذاری یک دین نبود، بلکه صورت‌بندی یک چارچوب اخلاقی بود که توانایی ایجاد یک تمدن سیاسی جدید را داشت — تمدنی مبتنی بر حقیقت، مسئولیت فردی، و نفی قدرت خودسرانه و قربانی‌کردن انسان.
با احترام کمال

---

☑️ جناب آقای خسرو عزیز، با سلام و احترام،
ابتدا لازم می‌دانم توضیح دهم که متن گفت‌وگوی پیشین میان ما را نیز ضمیمه کرده‌ام تا سایر دوستانی که این مباحث را دنبال می‌کنند نیز بتوانند از این گفت‌وگوی علمی و سازنده بهره‌مند شوند.
از اینکه با دقت، حوصله و نگاه انتقادی مطالب را مطالعه کرده‌اید، صمیمانه سپاسگزارم. طرح چنین پرسش‌هایی برای من بسیار ارزشمند است، زیرا انتخاب واژگان در یک نظریه فلسفی نقشی اساسی در انتقال درست مفاهیم دارد و نکات شما فرصت مناسبی برای روشن‌تر کردن مقصودم فراهم می‌کند.
دلیل اصلی اینکه از اصطلاح «تمدن سیاسی» استفاده می‌کنم و نه «تمدن اخلاقی» این است که پروژه من صرفاً درباره اخلاق نیست. هر جامعه‌ای، خواه انسانی و خواه سرکوبگر، خواه پیشرو و خواه واپس‌گرا، مجموعه‌ای از هنجارها و ارزش‌های اخلاقی خود را دارد. بنابراین صرف وجود اخلاق نمی‌تواند وجه تمایز تمدن‌ها باشد. پرسش اساسی من این است که یک نظام اخلاقی چگونه به نهادهایی تبدیل می‌شود که زندگی جمعی را سامان می‌دهند.
به همین دلیل، تمدن سیاسی را نه به معنای متعارف سیاست، یعنی حکومت یا رقابت بر سر قدرت، بلکه به معنای معماری نهادی‌ای می‌دانم که عالی‌ترین اصول اخلاقی یک جامعه را به نظمی پایدار در زندگی اجتماعی تبدیل می‌کند. در این معنا، سیاست پلی است میان آرمان‌های اخلاقی و واقعیت زندگی اجتماعی.
کاملاً درست است که همه تمدن‌ها دارای نهادهای سیاسی هستند. اما استدلال من این است که همه آن‌ها دارای «تمدن سیاسی» به معنایی که من به کار می‌برم نیستند. بسیاری از حکومت‌ها نظم را از طریق زور، ترس، امتیازهای موروثی یا ایدئولوژی حفظ می‌کنند. چنین نظام‌هایی بدون تردید دولت و نهاد دارند، اما الزاماً تجلی نهادی اصول اخلاقی جهان‌شمولی مانند عدالت، کرامت انسانی، مسئولیت و اعتماد متقابل نیستند. بنابراین، مفهوم تمدن سیاسی در نوشته‌های من یک مفهوم «هنجاری و فلسفی» است، نه صرفاً یک توصیف از وجود حکومت یا ساختار سیاسی.
به گمانم حق با شماست که این تمایز باید در متن کتاب با صراحت بیشتری توضیح داده شود تا خواننده تصور نکند منظورم همان معنای رایج «Political Civilization» در علوم سیاسی است. در نگاه من، تمدن سیاسی تمدنی است که نهادهای آن آگاهانه بر پایه یک بنیان اخلاقی مشترک شکل گرفته‌اند و هدف نهایی آن شکوفایی انسان و جامعه است.
درباره نکته شما پیرامون مفهوم «نهاد» و «توسعه انسانی» نیز فکر می‌کنم به موضوع مهمی اشاره کرده‌اید که نیازمند توضیح بیشتر است.
من احترام فراوانی برای آثار دارون عجم‌اوغلو و آمارتیا سن قائلم و آثار آنان سهم بزرگی در فهم امروز ما از توسعه و نهادها داشته است. با این حال، پرسشی که من دنبال می‌کنم با پرسش آنان متفاوت است.
عجم‌اوغلو عمدتاً توضیح می‌دهد که چرا برخی نهادها موجب شکوفایی اقتصادی می‌شوند و برخی دیگر موجب رکود. آمارتیا سن نیز توسعه را فراتر از رشد اقتصادی تعریف کرده و آن را گسترش آزادی‌ها و توانمندی‌های انسان می‌داند. هر دو دیدگاه برای من بسیار ارزشمند هستند.
اما پرسش من یک گام بنیادی‌تر است. من می‌پرسم خودِ نهادها از چه بنیان اخلاقی سرچشمه می‌گیرند و چه چیزی باعث می‌شود در طول نسل‌ها مشروعیت و پایداری خود را حفظ کنند. از نگاه من، آزادی، توسعه اقتصادی، رفاه و حتی گسترش توانمندی‌های انسانی، همگی پیامدهای یک معماری عمیق‌تر تمدنی هستند که بر اصول اخلاقی مشترک استوار شده است. به بیان دیگر، نهادها در خلأ فلسفی پدید نمی‌آیند؛ بلکه بازتاب جهان‌بینی اخلاقی یک جامعه هستند.
همچنین هنگامی که از «توسعه انسانی» سخن می‌گویم، مقصودم صرفاً شاخص توسعه انسانی سازمان ملل متحد نیست. آن شاخص، ابزاری ارزشمند برای سنجش تجربی است، اما همه ابعاد رشد انسان را در بر نمی‌گیرد. در نگاه من، توسعه انسانی علاوه بر سلامت، آموزش و درآمد، شامل پرورش مسئولیت اخلاقی، مشارکت مدنی، خلاقیت، اعتماد اجتماعی، همکاری و توانایی ایفای نقشی سازنده در جامعه نیز می‌شود. رفاه اقتصادی بخش مهمی از این فرایند است، اما تمام آن نیست.
از این رو، هدف من رد نظریات موجود نیست، بلکه ارائه چارچوبی فلسفی گسترده‌تر است که بتواند نظریه‌های نهادی، توسعه اقتصادی و توسعه انسانی را در جایگاه عمیق‌تر تمدنی آن‌ها قرار دهد.
بار دیگر از مطالعه دقیق، نقد سازنده و گفت‌وگوی ارزشمند شما سپاسگزارم. یقین دارم چنین تبادل نظرهایی به پخته‌تر شدن این اندیشه‌ها کمک خواهد کرد.
با احترام و ارادت، کمال آذری

---

ایران در آستانه چه سرنوشتی است؟

کاظم علمداری

نمی‌توان از واقعیت‌ها گریخت و تنها بر محور آرمان‌ها چرخید؛ یا رخدادهایی را که ممکن است خارج از اراده ما شکل بگیرند، از دایره احتمالات حذف کرد. تحلیل سیاسی زمانی معتبر است که نه بر آنچه مطلوب ماست، بلکه بر آنچه ممکن است رخ دهد، استوار باشد.

از دید من، در شرایط کنونی، هیچ بدیل حکومتی منسجم و سازمان‌یافته‌ای وجود ندارد که بتواند در صورت فروپاشی جمهوری اسلامی، بی‌درنگ جایگزین آن شود. حتی خود جمهوری اسلامی نیز دیگر فرصتی برای بازسازی مشروعیت و تداوم بقای خویش، با همان شکل و محتوایی که خمینی پیش از به قدرت رسیدن وعده می‌داد، ندارد؛ وعده‌هایی از قبیل استقرار جمهوری‌ای شبیه جمهوری فرانسه و تضمین آزادی فعالیت همه احزاب، از جمله کمونیست‌ها. فاصله میان آن وعده‌ها و واقعیت امروز، چنان عمیق شده است که بازگشت به آن نقطه، عملاً ناممکن به نظر می‌رسد.

از همین رو، به نظر می‌رسد حکومت هم با بحران مشروعیت روبه‌روست و هم با بحران رهبری. دورانی که رهبر، با اقتداری انحصاری و در دوره‌ای طولانی، بر همه نهادهای سیاسی، نظامی و امنیتی کشور حکم می‌راند، به پایان رسیده است. حتی اگر ساختار کنونی حفظ شود، در غیاب علی خامنه‌ای بعید است فرد دیگری بتواند همان میزان اقتدار و نفوذ را در همه مراکز قدرت اعمال کند. از این رو، جمهوری اسلامی، دیر یا زود، ناگزیر از نوعی دگرگونی در ساختار قدرت خواهد بود.

اینکه گفته می‌شود به دلایل امنیتی تنها سه نفر از فرماندهان ارشد سپاه با مجتبی خامنه‌ای ارتباط مستقیم دارند، شاید بتواند بخشی از افکار عمومی را قانع کند، اما بعید است برای تصمیم‌گیرندگان اصلی نظام، که از واقعیت توازن قدرت آگاه‌اند، معنای تعیین‌کننده‌ای داشته باشد.

شدت گرفتن حملات به نیروهای احزاب کرد در اقلیم کردستان را نیز می‌توان، دست‌کم از یک منظر، در همین چارچوب تحلیل کرد: تلاشی پیشگیرانه برای جلوگیری از آنکه در صورت گسترش عملیات نظامی اسرائیل و آمریکا یا تضعیف کنترل حکومت بر کشور، این نیروها به هسته‌های مقاومت مسلحانه تبدیل شوند یا با خیزش احتمالی مردمی که زیر فشار فقر، بحران اقتصادی و سرکوب سیاسی قرار دارند، پیوند برقرار کنند. همچنین، نمی‌توان احتمال پیوستن خانواده‌ها و وابستگان قربانیان اعدام‌ها، سرکوب‌ها و کشتارهای چهار دهه گذشته به چنین اعتراضاتی را نادیده گرفت.

با این همه، فقدان یک بدیل حکومتی به معنای تضمین بقای جمهوری اسلامی نیست. ادامه بحران‌های انباشته می‌تواند نظام را از درون فرسوده و متلاشی کند یا زمینه سقوط آن را بر اثر فشارهای بیرونی فراهم آورد؛ وضعیتی که خطر کشیده شدن جامعه به هرج‌ومرج را نیز در پی خواهد داشت.

به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی وارد مرحله‌ای از خودویرانگری شده است؛ مرحله‌ای که در آن، بحران‌های ناشی از ساختار و عملکرد خود نظام، بیش از هر عامل خارجی، بقای آن را تهدید می‌کنند. از سوی دیگر، ایالات متحده نیز ظاهراً خواهان فروپاشی کامل جمهوری اسلامی نیست، زیرا چنین رخدادی می‌تواند پیامدهای گسترده و پیش‌بینی‌ناپذیری برای منطقه و حتی نظام بین‌الملل داشته باشد. در عین حال، واشنگتن نیز نمی‌خواهد بدون دستیابی به دستاوردی ملموس، این رویارویی را پایان دهد.

برخی تحلیلگران آمریکایی بر این باورند که برای وادار کردن جمهوری اسلامی به عقب‌نشینی اساسی، گزینه‌ای مؤثرتر از مداخله مستقیم نظامی در خاک ایران باقی نمانده است. با این همه، همان تحلیلگران هشدار می‌دهند که چنین اقدامی می‌تواند پیامدهایی فاجعه‌بار برای همه طرف‌ها، از جمله خود آمریکا، در پی داشته باشد.

در داخل ایران نیز، چشم‌انداز کاهش تنش و حرکت به سوی دیپلماسی، بیش از هر چیز به سرنوشت جریان‌هایی وابسته است که تداوم تقابل و بحران را شرط بقای سیاسی خود می‌دانند و همچنان از توانایی برهم زدن هرگونه تفاهم برخوردارند. پرسش اساسی این است که آیا در ساختار کنونی قدرت، اراده و ظرفیتی برای مهار یا کنار زدن این نیروها وجود دارد تا راه برای تفاهم، دیپلماسی و جلوگیری از تشدید بحران گشوده شود؟

در نهایت، هیچ‌کس نمی‌تواند با اطمینان بگوید آستانه تحمل جامعه تا چه اندازه است. اگر روند کنونی به فلج شدن هرچه بیشتر زندگی اقتصادی و اجتماعی بینجامد، احتمال تبدیل نارضایتی‌های انباشته به شورش‌های گسترده را نمی‌توان نادیده گرفت. شاید مهم‌ترین پرسش امروز ایران، نه این باشد که «بدیل حکومت چیست»، بلکه این باشد که آستانه تحمل جامعه کجاست و اگر این آستانه شکسته شود، چه نیرویی قادر خواهد بود از فروغلتیدن کشور به هرج‌ومرج جلوگیری کند.

در چنین شرایطی، یک پرسش تاریخی نیز مطرح می‌شود: اگر جمهوری اسلامی در نتیجه بحران‌های درونی و فشارهای بیرونی دچار فروپاشی شود، بی‌آنکه یک بدیل سیاسی منسجم و مورد توافق وجود داشته باشد، آیا زمینه برای ظهور یک «ناپلئون ایرانی» فراهم نخواهد شد؟ تاریخ نشان می‌دهد که در بسیاری از کشورها، خلأ قدرت، هرج‌ومرج و ناتوانی نیروهای سیاسی در دستیابی به توافق، سرانجام راه را برای ظهور یک فرمانده نظامی یا یک رهبر اقتدارگرا هموار کرده است؛ شخصیتی که با وعده برقراری نظم و امنیت، قدرت را در دست می‌گیرد و چه‌بسا چرخه دیگری از استبداد را آغاز می‌کند.

هدف از طرح این پرسش، پیش‌بینی آینده نیست، بلکه هشدار نسبت به یکی از سناریوهای محتمل است. اگر نیروهای سیاسی و مدنی نتوانند پیش از رسیدن کشور به چنین نقطه‌ای، بر سر اصول و سازوکارهای یک گذار دموکراتیک به توافق برسند، خطر آن وجود دارد که جامعه، خسته از آشوب و ناامنی، خود به استقبال یک «منجی مقتدر» برود.

از این منظر، شاید مهم‌ترین پرسش امروز ایران نه این باشد که «بدیل حکومت چیست»، بلکه این باشد که آیا نیروهای سیاسی و جامعه مدنی خواهند توانست پیش از شکسته شدن آستانه تحمل جامعه، راهی برای مدیریت گذار و جلوگیری از خلأ قدرت بیابند؛ یا آنکه تاریخ، بار دیگر با چهره‌ای متفاوت، اما با منطقی آشنا، خود را تکرار خواهد کرد.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای دکتر علمداری عزیز. مقاله شما روشن و تفکر برانگیز است و مطرح‌کردن آلترناتیوهای ممکن برای جامعه ایران موضوع روز ماست. آنچه در بحث شما وارد نشده است، نقش چین و روسیه است. شما بهتر از من می‌دانید که حمایت نرم افزاری و سخت افزاری این دو کشور (نه فقط در امور نظامی، بلکه در تبلیغات و شکل دادن به افکار عمومی که البته ما خود نیز در این کارزار اطلاعاتی “غوطه‌ور” هستیم) تاثیر جدی بر سرنوشت آینده ما دارد. ما ایرانیان، با داشتن تعداد زیادی متخصص در علوم مختلف در سراسر دنیا، باید بتوانیم از یک فرصت خوب در شرایط بین‌المللی برای بیرون کشیدن کشور خود ازدور تسلسل خشونت استفاده کنیم. چه بسا هم‌اکنون، آخرین فرصت بین‌المللی مناسب برای ما باشد.
با احترام و ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ آقای علمداری گرامی، با توجه به این مقاله و نظرات مطرح شده شما و آقای پورمندی در کانال یک, چرا این جریان فکری پیشنهاد و تشویق نمیکند که طرفداران توافق در خارج و داخل گرد همایی تشکیل دهند و برای منزوی کردن جنگ طلبان فعال شوند و به قول آقای پورمندی “برای حفظ ایران، باید بتوان دردناک ترین خاطرات را هم، در خدمت خلق اراده معطوف به نجات، قابل تحمل کرد” در واقع دست ها را در سیاست ورزی کثیف کرد. این یکی دو ماه اخیر اینگونه نظرات زیاد به چشم میخورد و مقالاتی در باره منافع ملی در چارچوب تعامل مسئولانه رژیم با نظام بین‌الملل و ..... دیده میشود. در واقع بخشی از مخالفین دوباره به دوران انتخاب میان بد و بدتر رجعت کردند ولی از ترس برچسب خوردن اقدام عملی در حمایت از جناح طرفدار مذاکره نمیکنند. اگر سیاست دفاع از جناح طرفدار مذاکره درست است اقدام عملی و تاکتیک آن هم باید روشن باشد و از عافیت جویی هم پرهیز شود. در واقع چون مخالفین قادر به ایجاد یک اوپوزیسیون کارآمد و مسئولیت پذیر نیستند، سر هر پیچ بالجبار در پی فرجی خجولانه به بالا نگاه میکنند. با این دیدگاه چرا موافقین مذاکره به خیابان نیایند وقتی مخالفینش خیابان را مدام اشغال میکنند؟
با احترام سالاری

---

☑️ مقاله دکتر کاظم علمداری هشداری مهم را مطرح می‌کند. ایشان به‌درستی یادآور می‌شود که نبودِ یک بدیل سیاسی منسجم، نه بقای جمهوری اسلامی را تضمین می‌کند و نه در صورت فروپاشی آن، گذار به دموکراسی را تضمین خواهد کرد. نگرانی ایشان درباره خلأ قدرت و احتمال ظهور نوعی اقتدارگرایی جدید، نگرانی‌ای است که باید آن را جدی گرفت. تاریخ بارها نشان داده است که فروپاشی یک نظام سیاسی، لزوماً به آزادی و دموکراسی منتهی نمی‌شود.
با این حال، به نظر می‌رسد چارچوب تحلیلی این مقاله همچنان بیش از آنکه بر واقعیت‌های جدید پس از جنگ استوار باشد، بر فرضیات پیش از جنگ تکیه دارد. تحلیل، ایران را عمدتاً از دریچه بحران‌های انباشته داخلی می‌نگرد و کمتر به پیامدهای عمیق روان‌شناختی، اجتماعی و ژئوپلیتیکی جنگ توجه می‌کند.
نخستین محدودیت مقاله آن است که همچنان مسئله اصلی را «بقای یا فروپاشی جمهوری اسلامی» می‌داند. در حالی که ممکن است جنگ، پرسش اصلی را تغییر داده باشد. بخش بزرگی از جامعه ایران می‌تواند همچنان از جمهوری اسلامی ناراضی باشد، اما هم‌زمان احساس کند که ایران، به‌عنوان یک ملت، توانسته است در برابر فشار قدرت‌های بزرگ مقاومت کند. این دو احساس هیچ تناقضی با یکدیگر ندارند. بسیاری از ایرانیان میان «ایران» و «جمهوری اسلامی» تمایز قائل می‌شوند. ممکن است به حکومت اعتماد نداشته باشند، اما به کشور خود افتخار کنند. این تغییر روانی، محیط سیاسی ایران را به‌طور اساسی دگرگون می‌کند.
از همین رو، مقاله اهمیت روان‌شناسی ملی را دست‌کم می‌گیرد. جنگ‌ها تنها توازن نظامی را تغییر نمی‌دهند؛ آنها هویت جمعی ملت‌ها را نیز دگرگون می‌کنند. پیش از جنگ، نارضایتی اقتصادی و سیاسی اغلب با احساس ضعف، تحقیر و ناتوانی ملی همراه بود. اما اگر بخش بزرگی از جامعه اکنون باور داشته باشد که ایران توانسته است در برابر فشارهای بی‌سابقه مقاومت کند، همان جامعه ممکن است با اعتمادبه‌نفس بیشتری خواهان اصلاحات، توسعه و مشارکت سیاسی شود. این تحول روانی شایسته آن است که در مرکز هر تحلیل پس از جنگ قرار گیرد.
مقاله همچنین فرض می‌کند که مهم‌ترین مشکل، نبودِ یک آلترناتیو سازمان‌یافته است. این نگرانی درست است، اما کافی نیست. پرسش مهم‌تر این است که آیا نیروهای مخالف جمهوری اسلامی، برنامه‌ای متناسب با جامعه جدید ایران دارند یا نه. جامعه‌ای که احساس می‌کند کشورش از یک رویارویی بزرگ عبور کرده است، دیگر تنها با شعار «تغییر حکومت» قانع نخواهد شد. مردم به‌دنبال پاسخ‌هایی عملی خواهند بود: چگونه اشتغال ایجاد خواهد شد؟ چگونه تورم مهار خواهد شد؟ چگونه سرمایه‌گذاری جذب خواهد شد؟ چگونه آموزش، بهداشت، آب، انرژی و مدیریت محلی بهبود خواهد یافت؟ رقابت اصلی آینده ممکن است نه میان حکومت و مخالفان، بلکه میان برنامه‌های مختلف برای بازسازی ایران باشد.
دکتر علمداری به‌درستی نسبت به خطر خلأ قدرت هشدار می‌دهد، اما کمتر به این موضوع می‌پردازد که چه نهادهایی می‌توانند اساساً مانع شکل‌گیری چنین خلأیی شوند. گذارهای موفق دموکراتیک تنها با توافق نخبگان سیاسی به دست نمی‌آیند. آنها بر پایه نهادهای محلی، انجمن‌های حرفه‌ای، شوراهای شهری، شبکه‌های اقتصادی، تشکل‌های مدنی و اعتماد اجتماعی استوار می‌شوند. بدون چنین بنیان‌هایی، هر انتقال قدرتی، حتی اگر با بهترین نیت انجام شود، شکننده خواهد بود.
یکی دیگر از کاستی‌های مقاله، کم‌توجهی به مسئله تغییر نسل است. جمهوری اسلامی توانسته است ساختارهای حکومتی خود را حفظ کند، اما در انتقال جهان‌بینی انقلابی خود به نسل‌های بعد چندان موفق نبوده است. نسل جدید تجربه انقلاب و جنگ ایران و عراق را ندارد. جهان ذهنی او با اقتصاد، فناوری، ارتباطات جهانی، آموزش و خواسته‌های متفاوت شکل گرفته است. بنابراین، اگرچه نهادهای حکومتی همچنان پابرجا هستند، اما مشروعیت ایدئولوژیک آنها به‌مراتب ضعیف‌تر از گذشته شده است.
مقاله همچنین به اندازه کافی به تغییر موازنه منطقه‌ای توجه نمی‌کند. جنگ اخیر نشان داد که حتی قدرت‌های بزرگ نیز در اعمال اراده خود بر ایران با محدودیت‌های جدی روبه‌رو هستند. هم‌زمان، کشورهای عربی خلیج فارس بیش از گذشته نسبت به آسیب‌پذیری خود آگاه شده‌اند و اسرائیل نیز، هرچند توان نظامی خود را حفظ کرده است، با کاهش مشروعیت اخلاقی و سیاسی در افکار عمومی جهان مواجه شده است. صرف‌نظر از اینکه این وضعیت را پیروزی ایران بنامیم یا ناکامی رقبای آن، واقعیت این است که روان‌شناسی سیاسی منطقه تغییر کرده است. پرسش امروز دیگر فقط این نیست که ایران چگونه بقا یابد، بلکه این است که چگونه از موقعیت جدید خود برای ساختن آینده‌ای بهتر بهره ببرد.
اما شاید مهم‌ترین محدودیت مقاله این باشد که خطرها را به‌خوبی ترسیم می‌کند، اما افق آینده را چندان روشن نمی‌سازد. مقاله می‌پرسد اگر جمهوری اسلامی فروبپاشد چه خواهد شد، اما کمتر می‌پرسد اگر ایران وارد مرحله‌ای تازه شود، چه نوع جامعه و چه نوع حکمرانی باید ساخته شود. از خطر ظهور یک اقتدارگرای جدید سخن می‌گوید، اما توضیح نمی‌دهد که چگونه می‌توان نهادهایی ایجاد کرد که اساساً امکان ظهور چنین وضعیتی را کاهش دهند.
به باور من، مهم‌ترین وظیفه امروز ایران، صرفاً آماده شدن برای فروپاشی احتمالی جمهوری اسلامی نیست، بلکه آغاز ساختن بنیان‌های اقتصادی، اجتماعی و نهادی یک تمدن سیاسی جدید است. این مسیر از پایین به بالا شکل می‌گیرد؛ از توسعه اقتصادی محلی، حمایت از بنگاه‌های کوچک و متوسط، تقویت مدیریت شهری، انجمن‌های حرفه‌ای، آموزش شهروندی، شفافیت در حکمرانی محلی و مشارکت واقعی مردم. چنین نهادهایی تنها اقتصاد را تقویت نمی‌کنند، بلکه فرهنگ همکاری، مسئولیت‌پذیری و اعتماد را نیز می‌سازند؛ عناصری که هر دموکراسی پایداری به آنها نیاز دارد.
شاید مهم‌ترین فرصتی که جنگ ایجاد کرده، این باشد که بسیاری از ایرانیان امروز، در عین نارضایتی از نظام سیاسی، احساس اعتماد بیشتری به توانایی‌های ملی خود پیدا کرده‌اند. این ترکیب، فرصتی تاریخی است. دیگر لازم نیست احساس غرور ملی در انحصار حکومت باشد. مخالفان جمهوری اسلامی نیز می‌توانند از ایران قدرتمند، توسعه‌یافته، آزاد و مسئول در منطقه سخن بگویند. آنها باید خود را نه صرفاً مخالف حکومت، بلکه مدافع آینده‌ای بهتر برای ایران و منطقه معرفی کنند.
دکتر علمداری بسیاری از خطرهای پیش‌روی ایران را به‌درستی شناسایی کرده است. اما مرحله بعد، شناسایی فرصت‌هاست. تاریخ را تنها بحران‌ها نمی‌سازند؛ ملت‌هایی آن را می‌سازند که بتوانند لحظات تحول را تشخیص دهند و خود را برای بهره‌برداری از آنها آماده کنند. شاید ایران امروز دقیقاً در آستانه چنین لحظه‌ای قرار گرفته باشد.
با احترام کمال آذری

---

☑️ آقای آذری گرامی، در نوشته‌تان تغییر روانی مورد نظر شما به اگرها و شایدهایی وابسته است که مورد شک و شبهه است. مقاومت و افتخار در رابطه با قدرت‌های بزرگ! جنگ و بحران بعد از انقلاب نتیجه عملکرد نظام حاکم بوده و هست. آن “تحول روانی” به زعم شما که شایسته قرار گرفتن در مرکز هر تحلیلی پس از جنگ است، جهتش مشخص نیست. در جنگی که بخش زیادی از جامعه از قتل رهبران نظام موجود خوشحال می شوند و بخشی هم از زدن مراکز نظامی و سرکوب، و مقاومت از طریق نیروی نظامی وفادار به حاکمیت موجود شکل گرفته و وضعیت معیشت مردم چند برابر بحرانی تر از قبل شده و اعدام‌ها و سر به نیست کردن‌ها افزایش پیدا کرده، صحبت از مقاومت مردم در برابر قدرت‌های بزرگ عجیب به نظر می‌آید. برای حداقل بخشی از قدرت حاکمه علاوه بر سود و منافع اقتصادی حاصله از تحریم‌ها، تداوم جنگ برای کنترل بحران و سرکوب مردم لازم و ضروریست. چون با پایان جنگ وقت حساب رسی با مردمی به فلاکت کشیده شده و عزیز از دست داده از دی ماه طرف است. در تحلیل شما فرض حاکم است و وضعیت واقعی جامعه مجهول. متاسفانه با چاشنی آرمان‌گرایی هر آشی خوشمزه نمی‌شود.
با احترام سالاری

---

☑️ آقای سالاری کرامی،
از نقد دقیق و اندیشمندانه‌تان سپاسگزارم. فکر می‌کنم پاسخ شما به روشن شدن یک تفاوت مهم میان ما کمک می‌کند؛ نه صرفاً درباره‌ی واقعیت‌ها، بلکه درباره‌ی این‌که تحلیل سیاسی اساساً قرار است چه کاری انجام دهد.
برای من، ارزش تحلیل صرفاً در توصیف واقعیت موجود یا در تعیین مسئولیت شکل‌گیری وضعیت کنونی خلاصه نمی‌شود. ارزش مهم‌تر آن در شناسایی نیروهایی است که هم‌اکنون در حال تغییر جامعه‌اند، بررسی امکان‌هایی که این نیروها ایجاد می‌کنند، و پرسش از این‌که چه کنش‌هایی می‌توانند این امکان‌ها را به سمت یک نتیجه مطلوب اجتماعی هدایت کنند.
هدف من روشن است. من به امکان یک دگرگونی تمدنی در آینده سیاسی ایران فکر می‌کنم: نه صرفاً تغییر حاکمان، بلکه شکل‌گیری تدریجی یک نظم سیاسی و اجتماعی که بتواند کرامت انسانی، توسعه اقتصادی، مسئولیت‌پذیری نهادی و مشارکت مدنی را پایدار کند. بنابراین پرسش اصلی فقط این نیست که «چه اتفاقی افتاده است؟» بلکه این نیز هست: با توجه به آنچه رخ داده، کسانی که به آینده‌ای بهتر می‌اندیشند باید چگونه رفتار کنند؟
از این منظر، نادیده گرفتن پیامدهای عظیم این جنگ برای آینده سیاست ایران را واقع‌بینانه نمی‌دانم.
می‌توان سیاست‌های جمهوری اسلامی را به‌شدت محکوم کرد. می‌توان به سرکوب، اعدام‌ها، ویرانی اقتصادی، خشم عمومی، یا حتی رضایت بخشی از جامعه از کشته شدن چهره‌های مرتبط با سرکوب اشاره کرد. همه‌ی این‌ها واقعیت‌های اجتماعی‌اند و باید جدی گرفته شوند. اما هیچ‌یک از این‌ها واقعیت مهم دیگری را تغییر نمی‌دهد: یک جنگ بزرگ به‌طور اجتناب‌ناپذیر روان‌شناسی سیاسی، محاسبات راهبردی، روابط نهادی و موقعیت منطقه‌ای جامعه‌ای را که آن را تجربه می‌کند دگرگون می‌سازد.
هیچ تحلیل جدی نمی‌تواند به‌طور معقول فرض کند که ایران پس از چنین درگیری‌ای صرفاً به شرایط سیاسی پیش از آن بازخواهد گشت.
محیط سیاسی داخلی تغییر خواهد کرد. رابطه‌ی جامعه و دولت تغییر خواهد کرد. محاسبات نخبگان سیاسی تغییر خواهد کرد. انتظارات مردم تغییر خواهد کرد. موقعیت ایران در منطقه تغییر خواهد کرد. و محاسبات بازیگران منطقه‌ای مانند اسرائیل، ایالات متحده، کشورهای خلیج فارس، ترکیه و دیگران نیز تغییر خواهد کرد.
جهت دقیق این تغییرات نامشخص است. اما همین عدم قطعیت است که اهمیت کنش سیاسی و چارچوب‌بندی سیاسی را نشان می‌دهد.
بنابراین استدلال من این نیست که جامعه ایران ناگهان حول حکومت متحد شده است، یا این‌که رنج و بیگانگی مردم در تجربه جنگ از میان رفته است. برعکس، ایران همچنان جامعه‌ای عمیقاً ناراضی، تحت فشار اقتصادی، دچار بیگانگی سیاسی، پراکندگی اجتماعی و بی‌اعتمادی نسبت به نهادهای حاکم است.
اما نارضایتی و تجربه ملی دو واقعیت متضاد و ناسازگار نیستند.
یک شهروند می‌تواند با جمهوری اسلامی مخالف باشد و هم‌زمان احساس کند که ایران به‌سادگی تحت سلطه یک قدرت خارجی قرار نگرفته است. فردی ممکن است از نابودی یک نهاد سرکوب‌گر استقبال کند، اما در عین حال با تحقیر یا فروپاشی ایران مخالف باشد. یک جامعه می‌تواند حاکمان خود را نپذیرد، اما در مواجهه با جنگ، فشار خارجی و مسئله بقا دچار تحول روانی شود.
روان‌شناسی سیاسی به‌ندرت کاملاً منسجم و یکدست است.
و دقیقاً همین پیچیدگی است که باید فهمیده شود، نه این‌که به دوگانه ساده‌ی «حمایت یا مخالفت با حکومت» تقلیل یابد.
در اینجا به مسئله‌ای می‌رسم که آن را محور اصلی می‌دانم: رفتار اپوزیسیون.
آینده تغییر خواهد کرد، چه اپوزیسیون این تحولات را درک کند و چه نکند. بازسازی اقتصادی به شکلی رخ خواهد داد، زیرا ایران نمی‌تواند برای همیشه در وضعیت کنونی باقی بماند. روابط منطقه‌ای بازآرایی خواهد شد. انتظارات سیاسی جدید شکل خواهد گرفت. سرمایه به دنبال فرصت خواهد رفت. نسل‌های جوان‌تر هم ناکامی‌های جمهوری اسلامی و هم ناکامی‌های مخالفان آن را دوباره ارزیابی خواهند کرد.
پرسش واقعی این است که چه کسی این تغییرات را تفسیر خواهد کرد، حول آن‌ها سازمان خواهد یافت و به آن‌ها جهت نهادی خواهد داد.
اگر نیروهای دموکراتیک و اصلاح‌طلب در داخل و خارج ایران صرفاً به دلیل ناسازگاری این تحولات با روایت‌های پیشین خود، آن‌ها را انکار کنند، خطر آن وجود دارد که به‌تدریج نسبت به جامعه‌ای که می‌خواهند بر آن اثر بگذارند بی‌اهمیت شوند.
واقعیت سیاسی منتظر راحتی ایدئولوژیک ما نمی‌ماند.
اگر یک محیط روانی جدید در حال شکل‌گیری است، باید آن را فهمید. اگر بازسازی اقتصادی ممکن می‌شود، باید پرسید چه نوع بازسازی‌ای. اگر تنش‌های منطقه‌ای کاهش یابد، باید پرسید منابع حاصل چگونه می‌توانند به تقویت جامعه منجر شوند نه صرفاً تقویت دولت. اگر اعتماد به نفس جدیدی در ایران شکل بگیرد، باید پرسید آیا می‌توان آن را به مشارکت مدنی، فعالیت اقتصادی مولد، نهادهای محلی، آموزش و مسئولیت اجتماعی هدایت کرد یا نه.
در اینجا موضع هنجاری من وارد تحلیل می‌شود و تلاشی برای پنهان کردن آن ندارم.
من می‌خواهم نوسازی اقتصادی اجتناب‌ناپذیر ایران هم‌زمان به فرآیندی از توسعه نهادی از پایین تبدیل شود.
رشد اقتصادی به‌تنهایی کافی نیست. یک جامعه ثروتمندِ اقتدارگرا همچنان اقتدارگرا باقی می‌ماند. توسعه‌ای که صرفاً قدرت متمرکز را تقویت کند، می‌تواند همان شکست‌های سیاسی را در شرایطی مرفه‌تر بازتولید کند.
بنابراین فرصت واقعی در پیوند دادن بازسازی اقتصادی با شکل‌گیری نهادهای اجتماعی است: انجمن‌های محلی، سازمان‌های حرفه‌ای مستقل، نهادهای اجتماعی، تعاونی‌ها، شبکه‌های مدنی، سازمان‌های آموزشی، ظرفیت‌های شهری، اکوسیستم‌های کارآفرینی و دیگر اشکال سازمان‌یابی افقی که از طریق آن‌ها شهروندان هم به عاملیت اقتصادی و هم به توانمندی مدنی دست می‌یابند.
منظورم از «دگرگونی تمدنی» همین است.
این امر را نمی‌توان صرفاً پس از یک گسست سیاسی اعلام کرد. باید به‌تدریج در درون خود جامعه ساخته شود.
به همین دلیل، من وضعیت کنونی را نه فرصتی برای جشن گرفتن پیروزی، نه دلیلی برای دفاع از حکومت، و نه لحظه‌ای برای کم‌اهمیت جلوه دادن سرکوب می‌دانم. همچنین آن را صرفاً فصل دیگری از تاریخ ناکامی‌های جمهوری اسلامی نمی‌بینم.
من آن را یک گشایش تاریخی ممکن می‌بینم.
این‌که این گشایش به اقتدارگرایی بیشتر، تداوم درگیری، بازسازی ملی، فروپاشی اجتماعی یا توسعه نهادی تدریجی منجر شود، تا حدی به نیروهایی خارج از کنترل ما بستگی دارد. اما همچنین به این بستگی دارد که آیا کسانی که به ایران متفاوتی می‌اندیشند، از جدیت فکری لازم برای درک واقعیت‌های در حال تغییر و تخیل نهادی برای عمل بر اساس آن برخوردارند یا نه.
شما درست می‌گویید که فرضیات هرگز نباید جای واقعیت‌های اجتماعی را بگیرند. اما تحلیل سیاسی نیز نمی‌تواند در واقعیت‌های اجتماعی متوقف شود. باید بپرسد این واقعیت‌ها به چه چیزی در حال تبدیل شدن هستند.
این همان تمایزی است که من در تلاش برای بیان آن هستم.
وظیفه ما ساختن یک آینده خوش‌بینانه و نامیدن آن به‌عنوان واقعیت نیست. بلکه درک این است که یک تحول بزرگ در محیط داخلی و منطقه‌ای ایران هم‌اکنون در حال وقوع است و این‌که چگونه کسانی که به ایران انسانی‌تر، مرفه‌تر و دارای نهادهای بالغ‌تر می‌اندیشند می‌توانند در شکل دادن به جهت آن نقش ایفا کنند.
اگر ما از درگیر شدن با این تحول خودداری کنیم، صرفاً به این دلیل که برخی نیروهای تولیدکننده آن را نمی‌پسندیم، دیگران آن را برای ما چارچوب‌بندی خواهند کرد.
و ممکن است آن را به سوی آینده‌ای هدایت کنند که بسیار متفاوت از آینده‌ای است که ما در پی ساختن آن هستیم.
با احترام، کمال آذری

---

☑️ آقای آذری گرامی، با سپاس از پاسخ پر بار و مفصل تان. شما به درستی مطرح می‌کنید: “یک جنگ بزرگ به‌طور اجتناب‌ناپذیر روان‌شناسی سیاسی، محاسبات راهبردی، روابط نهادی و موقعیت منطقه‌ای جامعه‌ای را که آن را تجربه می‌کند دگرگون می‌سازد” ولی سوال اینجاست که این دگرگونی به کدام سمت است و آیا پیروزی حاکمیت و رفع موقت بحران این امکان را از جامعه سلب نخواهد کرد و مانعی بر سر راه ” انجمن‌های محلی، سازمان‌های حرفه‌ای مستقل، نهادهای اجتماعی، تعاونی‌ها، شبکه‌های مدنی، سازمان‌های آموزشی، ظرفیت‌های شهری، اکوسیستم‌های کارآفرینی و دیگر اشکال سازمان‌یابی افقی که از طریق آن‌ها شهروندان هم به عاملیت اقتصادی و هم به توانمندی مدنی دست می‌یابند.” نخواهد بود؟ امیدوارم که تغییر و تحولات پس از جنگ در جامعه ما مثبت باشد و نیروهای دموکراتیک و اصلاح‌طلب “روایت‌های پیشین خود را” مورد نقد و بازبینی قرار دهند و جامعه مدنی تقویت شود تا “دیگران آن را برای ما چارچوب‌بندی” نکنند.
با احترام سالاری

---

☑️ جناب آقای سالاری گرامی،
از پاسخ اندیشمندانه و سازنده شما بسیار سپاسگزارم. به گمان من، شما دقیقاً پرسش محوری را مطرح کرده‌اید: مسئله دیگر این نیست که آیا جنگ چشم‌انداز سیاسی و اجتماعی ایران را دگرگون خواهد کرد، بلکه پرسش اصلی این است که این دگرگونی در چه جهتی حرکت خواهد کرد و چه نیروهایی توانایی شکل دادن به آن را خواهند داشت.
من نیز کاملاً در نگرانی شما سهیم هستم که تقویت حاکمیت می‌تواند به جای گسترش فضای جامعه مدنی، آن را محدودتر کند. دقیقاً به همین دلیل است که به باور من، چگونگی توسعه اقتصادی و نهادسازی در دوران پس از جنگ اهمیتی اساسی خواهد داشت. چالش ما صرفاً پیش‌بینی تغییرات نیست، بلکه کمک به ایجاد ظرفیت‌های اجتماعی‌ای است که شهروندان از طریق آن بتوانند در شکل دادن به آینده خود مشارکت کنند.
از این گفت‌وگوی ارزشمند و از نقش شما در روشن‌تر و دقیق‌تر شدن این پرسش مهم صمیمانه سپاسگزارم.
با احترام، کمال آذری

---

☑️ دوستان عزیز، آقایان قنبری، سالاری و دکتر آذری،
مطالب شما را با دقت خواندم و به نکات مهم و درستی که اشاره کرده‌اید و در مقاله من ناگفته مانده بود، توجه کردم. واقعیت این است که برای کوتاه نگه داشتن مقاله، فقط به نکاتی پرداختم که به نظرم مهم‌تر و جهت‌دهنده‌تر بودند و طبیعتاً نتوانستم وارد همه جزئیات شوم.
با توجه به بحران‌ها و بن‌بست‌های چندوجهی، به‌ویژه ادامه یافتن یا نیافتن جنگ و چگونگی پایان آن، هنوز بسیاری از آنچه ممکن است رخ دهد روشن نیست. با این حال، به نظرم نباید از واقعیت‌ها و احتمالاتی که ممکن است در ادامه شکل بگیرند غافل شد. به نظر من، بحران رهبری، تقابل دو جناحِ خواهان ادامه جنگ و خواهان تفاهم و توافق با آمریکا، و همچنین فرسودگی ساختار نظام را نباید دست‌کم گرفت. این ساختار دیگر مانند گذشته کار نمی‌کند. مدافعان ادامه جنگ، اگرچه در اقلیت‌اند، اما چون تمام هستی سیاسی خود را بر ضدیت با آمریکا و اسرائیل و استفاده از خشونت برای حفظ حکومت و ساختار موجود بنا کرده‌اند، ممکن است حتی به رویارویی با جریان‌هایی کشیده شوند که راهی جز تفاهم و مصالحه با غرب نمی‌بینند؛ یا برای حفظ موقعیت خود به ایجاد فضای رعب و وحشت بیشتری روی آورند.
توافقی با عنوان «اتحاد مکی» میان عربستان، پاکستان و ترکیه را هم باید جدی گرفت. در آن سوی ماجرا نیز، همان‌طور که آقای قنبری اشاره کرده‌اند، سه قدرت روسیه، چین و کره شمالی، آشکار و پنهان، در این جنگ با جمهوری اسلامی همراه‌اند.
در کنار همه اینها، اگر صدور نفت متوقف یا به‌شدت محدود شود، ممکن است دولت برای ادامه فعالیت‌های خود ناچار به چاپ بی‌رویه اسکناس شود؛ اقدامی که می‌تواند تورم افسارگسیخته‌ای را به دنبال داشته باشد.
اینها مجموعه‌ای از واقعیت‌ها و احتمالاتی هستند که به نظرم باید در تحلیل شرایط کنونی، در کنار نبودِ یک بدیل حکومتی یا حتی تشکل‌های گسترده مدنی، مورد توجه قرار گیرند.
من، علاوه بر این مقاله، در روزهای گذشته چهار مصاحبه تلویزیونی و رادیویی هم در همین ارتباط داشته‌ام که در آنها به نکات دیگری پرداخته‌ام که در مقاله نیامده است.
از نقدها و نکاتی که مطرح کردید ممنونم. به نظرم همین گفت‌وگوها و نقدهای متفاوت است که می‌تواند به روشن‌تر شدن ابعاد این وضعیت پیچیده کمک کند.
با احترام و سپاس، کاظم علمداری

---

همبستگی با چه کسانی، تحت چه شرایطی؟

ناصر پاک‌نژاد

یکی از تلخ‌ترین واقعیت‌های امروز اپوزیسیون ایران، گسترش اختلافات، تخریب‌های متقابل و بی‌اعتمادی میان نیروهای سیاسی است. در حالی که جمهوری اسلامی هر روز خسارت‌های بیشتری بر مردم، کشور و منافع ملی ایران وارد می‌کند، بخش قابل توجهی از توان و انرژی نیروهای مخالف، به جای یافتن راه‌حل‌های مشترک برای رهایی مردم و کشور، صرف اختلافات، نزاع‌های سیاسی و نفی یکدیگر می‌شود.

بی‌تردید نقد اندیشه‌ها و عملکردها، حق طبیعی همه نیروهای سیاسی است؛ اما هنگامی که اختلافات جای همکاری را بگیرد و منافع گروهی بر منافع ملی مقدم شود، نتیجه چیزی جز تضعیف جنبش ملی، افزایش ناامیدی مردم و فراهم شدن فرصت بیشتر برای استمرار استبداد نخواهد بود.

از سوی دیگر، نمی‌توان انکار کرد که عوامل وابسته به حکومت یا کسانی که به هر دلیل، تداوم وضع موجود را به سود خود می‌دانند، از هرگونه اختلاف و چنددستگی میان نیروهای ملی ـ مردمیِ دغدغه‌مند نسبت به ایران و ایرانی استقبال کرده و در دامن زدن به آن نقش‌آفرینی می‌کنند. از این‌رو، مسئولیت همه اشخاص و جریان‌هایی که به‌راستی خواهان رهایی و نجات ایران و ایرانی هستند، در چنین شرایطی بیش از هر زمان دیگری سنگین است.

در چنین فضایی، این پرسش اساسی مطرح می‌شود:

با چه کسانی می‌توان برای رهایی و نجات مردم و کشور و برقراری آزادی و دموکراسی در فردای ایران همبسته شد؟

پاسخ این پرسش را در مقالات پیشین به تفصیل بیان کرده‌ام. در اینجا تنها به صورت خلاصه یادآوری می‌کنم:

با کسانی می‌توان همبسته شد که اولویت تصمیمات و اقداماتشان تأمین منافع ملی باشد؛ آزادیخواه و دموکراسی‌خواه باشند، با هر باور سیاسی که دارند؛ دغدغه واقعی رهایی مردم و نجات کشور را داشته باشند؛ صادق، شفاف، پاسخگو و مسئولیت‌پذیر باشند و از اراده لازم برای تحقق اهداف ملی ـ مردمی برخوردار باشند.

اگر چنین اشخاص و جریان‌هایی وجود نداشته باشند، امید بستن به آینده‌ای بهتر برای مردم و کشور دشوار خواهد بود و در چنین شرایطی، همه ما ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ در برابر نسل حاضر و نسل‌های آینده مسئول خواهیم بود.

از آنجا که جمهوری اسلامی از نخستین روزهای استقرار خود تاکنون، منافع ملی ایران را با خطرهای جدی روبه‌رو کرده و هیچ نشانه‌ای از تغییر این روند نیز وجود ندارد، باید پذیرفت که: مشکل مردم با این حکومت، یک مشکل ملی است و راه‌حل آن نیز تنها می‌تواند یک راه‌حل ملی باشد. برهمین اساس، شکل‌گیری همبستگی فراگیر ملی یک ضرورت تاریخی است.

وسیع‌ترین و فراگیرترین شکل این همبستگی، ایجاد جبهه آزادیخواهی و ضد دیکتاتوری است؛ جبهه‌ای که نه ائتلاف عقاید، بلکه ائتلاف بر سر یک هدف مشترک است: رهایی مردم، نجات ایران و تضمین آزادی و دموکراسی.

اگر شخص یا جریانی با وجود ادعای آزادیخواهی، حاضر نباشد برای تحقق چنین همبستگی‌ای گام عملی بردارد، این پرسش به طور طبیعی مطرح خواهد شد که آیا رهایی مردم و نجات کشور، واقعاً در اولویت فعالیت‌های او قرار دارد یا خیر؟

آزادیخواه کیست؟

آزادیخواه صرفاً کسی نیست که از آزادی سخن بگوید یا خود را مخالف استبداد معرفی کند.

آزادیخواه، شخص یا جریانی است که به حقوق و آزادی‌های سیاسی مخالف خود نیز باور و التزام عملی داشته باشد.

یعنی همان حقی را که برای خود می‌خواهد، برای رقیب سیاسی خود نیز قائل باشد. اما این تعریف، برای رهایی و نجات ایران و ایرانی و برقراری آزادی و دموکراسی، به تنهایی کافی نیست.

ممکن است شخص یا جریانی آزادیخواه باشد، اما دغدغه‌ای برای رهایی مردم و نجات کشور نداشته باشد؛ یا اگر دغدغه دارد، از اراده لازم برای اقدام عملی برخوردار نباشد.

از این‌رو، برای شکل‌گیری همبستگی فراگیر ملی، سه ویژگی اساسی ضرورت دارد:

▪️باور عملی به آزادی‌های سیاسی برای همه؛
▪️دغدغه واقعی نسبت به رهایی مردم و نجات ایران؛
▪️اراده لازم برای اقدام در جهت تحقق اهداف ملی ـ مردمی.
▪️تنها در چنین شرایطی است که می‌توان انتظار داشت همبستگی، از سطح شعار فراتر رود و به همکاری واقعی تبدیل شود.

دربِ جبهه آزادیخواهی و ضد دیکتاتوری به روی هیچ‌کس بسته نیست؛ هیچ آزادیخواهی حق ندارد آزادیخواه دیگری را حذف کند.

اصل بر آن است که همه نیروهایی که خود را آزادیخواه می‌دانند، بتوانند در این فرآیند حضور داشته باشند. اما حضور در این همبستگی، همانند هر همکاری سیاسی دیگری، بر پایه اصول و قواعد مشترک شکل می‌گیرد.

در حقیقت، حذف‌کننده واقعی، نه دیگران، بلکه خود اشخاص و جریان‌هایی هستند که حاضر نباشند به این اصول پایبند باشند.

اصول بنیادین همبستگی

همبستگی فراگیر ملی، تنها زمانی پایدار خواهد بود که بر اصول مشترک استوار باشد.

مهم‌ترین این اصول عبارت‌اند از:

۱. پذیرش جدایی‌ناپذیری ایران و حفظ تمامیت ارضی کشور.
۲. پذیرش تضمین آزادی‌های سیاسی، مدنی و حقوق اساسی همه شهروندان، از جمله مخالفان سیاسی.
۳. پذیرش حق مردم برای تعیین سرنوشت خود از طریق انتخابات آزاد، سالم، عادلانه و رقابتی و پذیرش رأی مردم در تعیین نوع نظام سیاسی، ساختار اداره کشور و سیاست‌های کلان ملی.
۴. پذیرش تقدم منافع ملی بر منافع فردی، گروهی، حزبی، قومی و ایدئولوژیک، هرگاه این منافع با یکدیگر در تعارض قرار گیرند.

این اصول، ابزار حذف دیگران نیستند؛ بلکه حداقل قواعد لازم برای شکل‌گیری یک همبستگی پایدار و ملی محسوب می‌شوند.

یک اصل بنیادی درباره سوابق گذشته و عدالت

باز بودن دربِ همبستگی به روی همگان بر اساس اصول دموکراتیک، به هیچ‌وجه به معنای تطهیر گذشته، بخشش جرایم یا ایجاد مصونیت حقوقی برای افراد و جریان‌های دارای سابقه نامطلوب نیست.

۱. طبق اصل ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر، محرومیت از حقوق اساسی تنها از طریق حکم دادگاه صالحه، عادلانه و بی‌طرف امکان‌پذیر است و نباید محاکمه صحرایی یا پیش‌داوری سیاسی جایگزین قانون شود.

۲. افرادی که دارای سابقه نقض حقوق مردم یا استبداد هستند، منطقاً خود به چنین جبهه‌ای نخواهند پیوست؛ چرا که برقراری دموکراسی و شفافیت، زمینه را برای افشاگری قانونی و محاکمه آن‌ها فراهم می‌کند.

۳. با این حال، حتی در صورت پذیرش ظاهری اصول همبستگی، تا زمانی که دادگاه صالحه ملی به پرونده سوابق این افراد رسیدگی نکرده و حکم برائت صادر ننموده است، این اشخاص از صلاحیت و حق پذیرش مسئولیت‌های کلیدی و تصمیم‌ساز سیاسی و تشکیلاتی محروم خواهند بود.

شرط حیاتی: تبدیل همبستگی به قدرت ملی

توافق بر سر اصول، شرط لازم برای همبستگی است، اما شرط کافی نیست. همبستگی سیاسی روی کاغذ یا در قالب بیانیه‌ها، بدون داشتن امکانات عینی، هیچ تحولی در میدان عمل ایجاد نخواهد کرد.

برای آنکه همبستگی به یک نیروی واقعی و اثرگذار تبدیل شود، جریان‌ها و نیروهای آزادیخواه باید متعهد به همکاری عملی برای ایجاد ابزارها و زیرساخت‌های مستقل مبارزه باشند. هیچ جبهه‌ای بدون داشتن ظرفیت‌های مشترکِ رسانه‌ای، مالی، حقوقی و تشکیلاتی نمی‌تواند در برابر یک حکومت مستبد ایستادگی کند.

اراده واقعی برای نجات کشور، خود را در میزان آمادگی نیروها برای اشتراک‌گذاری امکانات و ساختن ابزارهای ملی و مستقل برای مبارزه نشان می‌دهد؛ ابزارهایی که متعلق به هیچ گروه خاصی نباشد، توسط هیچ جریانی انحصار نشود و صرفاً در خدمت تقویت قدرت مردم و پیشبرد اهداف ملی قرار گیرد.

نخستین گام برای همبستگی چیست؟

اگر شخص یا جریانی واقعاً دغدغه رهایی مردم و کشور را دارد و از اراده لازم برای تحقق آزادی و دموکراسی برخوردار است، تحقق همبستگی فراگیر ملی به هیچ‌وجه سخت و دشوار نیست.
تنها کافی است با شفافیت، سه موضوع را اعلام کند:

۱. اولویت‌های خواست خود را به ترتیب اهمیت مشخص کند.
۲. نگرانی‌های خود را از همکاری با دیگر نیروهای آزادیخواه بیان کند.
۳. خطوط قرمز خود را به صورت روشن اعلام نماید.

اگر هر شخص یا جریان سیاسی آزادیخواه این سه موضوع را به صورت شفاف اعلام کند و با صداقت به پرسش‌های ابتدایی و اساسی پاسخ دهد، آنگاه همبسته شدن یا همبسته کردن نیروهای آزادیخواهی که اولویت فعالیت‌هایشان تأمین منافع ملی است، به هیچ‌وجه سخت و دشوار نخواهد بود.

البته در کنار این سه ویژگی، عنصر «صلاحیت و شایستگی» (شامل آگاهی، مسئولیت‌پذیری، صداقت، پاسخگویی و پرهیز از قدرت‌طلبی) شرطِ اصلیِ نقش‌آفرینی سیاسی است. آزادیخواه بودن، شرط حضور در جبهه آزادیخواهی است. اما پذیرش مسئولیت برای امروز و فردای ایران، علاوه بر آزادیخواهی، به صلاحیت و شایستگی نیز نیاز دارد.

اعتماد چگونه شکل می‌گیرد؟

در سیاست، اعتماد بر پایه همفکر بودن شکل نمی‌گیرد. اعتماد، نتیجه توافق بر قواعد همکاری، شفافیت، پاسخگویی و وجود سازوکارهای کنترل و نظارت است.

به بیان دیگر:
در سیاست، مبنای اعتماد، توافق، قانون و سازوکارهای تضمین‌کننده است؛ نه صرفاً همسو بودن اشخاص و جریان‌ها. بنابراین، اختلاف نظر، مانع همبستگی نیست.

آنچه همبستگی را ناممکن می‌کند، نبود شفافیت، نبود صداقت و ترجیح منافع فردی و گروهی بر منافع ملی است.

چرا قانون به تنهایی کافی نیست؟

اعتماد در سیاست، تنها با نوشتن قانون یا تصویب مقررات ایجاد نمی‌شود. آنچه به قانون اعتبار و قدرت می‌بخشد، وجود سازوکارهایی است که اجرای آن را تضمین کند.

تجربه بسیاری از کشورها نشان داده است که استبداد، همیشه بدون قانون حکومت نمی‌کند؛ گاهی با تفسیر دلخواه قوانین و در غیاب نهادهای نظارتی مستقل، همان قانون را به ابزاری برای توجیه خود تبدیل می‌کند.

ازاین‌رو، وجود ساختارهای کنترلی برای نظارت بر اجرای قانون، نه یک امر تشریفاتی، بلکه شرط اساسی حفظ آزادی و جلوگیری از بازتولید استبداد است.

در جامعه‌ای که ساختارهای کنترلی برای تضمین اجرای قانون وجود نداشته باشد، حتی بهترین قوانین نیز می‌توانند به ابزار توجیه استبداد تبدیل شوند. ازاین‌رو، ارزش واقعی قانون، نه در زیبایی متن آن، بلکه در تضمین اجرای آن است.

اخلاقِ مبارزه و بلوغ سیاسی

آزادیخواهیِ واقعی، علاوه بر باور نظری، نیازمند اخلاقِ مبارزه در عمل است. آزادیخواهانی که رهایی کشور را هدف اصلی خود قرار داده‌اند، با اتکا به سه اصل رفتار می‌کنند:

▪️ازخودگذشتگی و تقدم منافع ملی: ترجیح دادن نجات ایران بر جاه‌طلبی‌های فردی، سهم‌خواهی‌های پیش‌از‌موعد و منافع حزبی.

▪️شایسته‌سالاری و خودآگاهی: پذیرش و تعیین جایگاه خود و جریان متبوع، صرفاً بر اساس دانش، توانایی و صلاحیت واقعی، نه ادعا یا شهرت.

▪️دوری از تفرقه‌افکنی موکول کردن اختلافات به فردا: پرهیز مطلق از طرح مباحث انحرافی، ایدئولوژیک و کینه‌های تاریخی که هدف اصلی مبارزه را منحرف می‌کند و تصمیم‌گیری درباره آنها باید به صندوق رای آزاد پس از گذار واگذار شود.

▪️البته پرهیز از تفرقه هرگز به معنای سکوت در برابر انحراف یا عافیت‌طلبی نیست؛ بلکه نقد سازنده و شفافیت همواره اصل است، اما جنجال‌آفرینی و حب‌وبغض‌های شخصی خروج از اخلاق آزادیخواهی محسوب می‌شود.

اگر آزادیخواهان امروز نتوانند بر پایه چنین اصولی در کنار یکدیگر قرار گیرند، هیچ دلیل منطقی و هیچ تضمینی وجود ندارد که فردای پس از استبداد، آزادی و دموکراسی در ایران برقرار شود. آینده را نه شعارها، بلکه رفتار امروز ما خواهد ساخت.

جمع‌بندی

ایران امروز، بیش از هر زمان دیگری، به همبستگی فراگیر ملی نیاز دارد. اما این همبستگی، نه با حذف یکدیگر، نه با تحمیل عقاید، و نه با یکسان‌اندیشی شکل می‌گیرد. همبستگی زمانی تحقق می‌یابد که آزادیخواهان، ضمن احترام به تفاوت‌های فکری و سیاسی، بر اصول مشترک همکاری توافق کنند، منافع ملی را بر منافع فردی و گروهی مقدم بدانند و با شفافیت، صداقت و مسئولیت‌پذیری وارد عرصه عمل شوند.

دربِ این همبستگی به روی هیچ آزادیخواهی بسته نیست، اما این درِب باز، به معنای تطهیر سوابق گذشته نیست. رسیدگی به سوابق و اتهامات حقوقیِ اشخاص و جریان‌ها، وظیفه دادگاه‌های صالحه و عادلانه در فردای ایران است و قضاوت درباره وزن و شایستگی سیاسی آنان نیز بر عهده مردم در پای صندوق‌های رأی خواهد بود؛ چرا که نقش‌آفرینی برای اداره کشور، علاوه بر باور به آزادی، نیازمند پاسخگویی حقوقی، اخلاقِ مبارزه، ازخودگذشتگی و صلاحیت عینی است.

از سوی دیگر، همبستگی واقعی نمی‌تواند در حد بیانیه‌ها و کاغذ باقی بماند؛ اراده واقعی برای نجات کشور، خود را در آمادگی نیروها برای ایجاد ابزارها و زیرساخت‌های مستقل و مشترکِ مبارزه نشان می‌دهد.

همان‌گونه که تجربه همه جوامع مردم‌سالار نشان داده است: در سیاست، معیار قضاوت، ادعاها نیست؛ رفتارهاست.

هر شخص یا جریانی که خود را آزادیخواه، دغدغه‌مند و خواهان نجات ایران معرفی می‌کند، باید این ادعا را در رفتار سیاسی خود، در پذیرش قواعد مشترک، دوری از تفرقه‌افکنی و خضوع در برابر رأی مردم نشان دهد. اگر میان گفتار و رفتار فاصله وجود داشته باشد، جامعه حق دارد درباره میزان صداقت، مسئولیت‌پذیری و پایبندی او به منافع ملی قضاوت کند.

«قانون بدون تضمین اجرا تنها یک متن است، و همبستگی بدون اخلاق و ابزار، تنها یک شعار؛ آزادی از جایی آغاز می‌شود که قانون تضمین شده و عمل جایگزین ادعا گردد.»

سخن آخر

من برای رهایی مردم، نجات ایران و برقراری آزادی و دموکراسی، با رعایت اصول همبستگی باهم، با تمامی آزادیخواهان همبسته می‌شوم.

شما چی؟
آیا شما هم حاضرید برای رهایی و نجات هرچه سریع‌تر مردم و کشور برقراری آزادی و دمکراسی، با دیگر آزادیخواهان همبسته شوید؟

در اینجا این سوال مطرح می‌‎شود:
به‌راستی، چه کسانی از شکل‌گیری همبستگی فراگیر ملیِ آزادیخواهان نگران خواهند بود؟

ناصر پاک‌نژاد

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ آقای پاک‌نژاد عزیز. امتیاز مقاله شما این است که یک قدم فراتر از دیگران رفته و به برخی جزئیات توجه داشته‌اید. کاملأ به درستی اشاره کرده‌ايد: “هیچ جبهه‌ای بدون داشتن ظرفیت‌های مشترکِ رسانه‌ای، مالی، حقوقی و تشکیلاتی نمی‌تواند در برابر یک حکومت مستبد ایستادگی کند”. بسیار عالی! برای آزمایش، از دوستان و نزدیکان خود بخواهید که ظرفیت‌های خود را برای همکاری با شما اعلام کنند. آنوقت متوجه می‌شوید چند درصد مدعی هستند، چند درصد اهل عمل! از خودم شروع کنم: من هیچ امکانی جز همین دو کلمه کامنت‌نویسی و گاهی چند گفتگوی کوتاه در خیابان (آن هم در آلمان) ندارم. منظورم مأیوس کردن شما نیست. منظورم این است که «آرزو» را از برنامه عملی تفکیک کنیم. دیگر اینکه «راه رسیدن به هدف»، باید دقیق‌تر از «خود هدف»، مشخص شود، نه برعکس.
با احترام و آرزوی سلامتی. رضا قنبری. آلمان

---

چه کسی در «سمت درست تاریخ» ایستاده است؟

احمد علوی

واکاوی فلسفی، معرفت‌شناختی، منطقی و گفتمانی یک گزاره در سیاست معاصر  ایران

۱. مقدمه

در سال‌های اخیر، عبارت «ایستادن در سمت درست تاریخ» به یکی از رایج‌ترین گزاره‌های هنجاری در ادبیات سیاسی، رسانه‌ای و کنشگری اجتماعی ایران تبدیل شده است. این تعبیر در منازعات گفتمانی، رقابت‌های حزبی و حتی مباحث اخلاقی معاصر بارها به کار می‌رود و غالباً فراتر از یک توصیف ساده عمل می‌کند. هنگامی که فرد یا جریانی مدعی است در «سمت درست تاریخ» قرار دارد، در واقع تنها موضع خود را شرح نمی‌دهد، بلکه نوعی برتری معرفتی و اخلاقی نیز برای آن قائل می‌شود و حتی غیر مستقیم هم شده آنهایی که در «سمت درست تاریخ نایستاده‌اند» را مشخص می‌کنند.

در پس این عبارت، تصویری خاص از تاریخ نهفته است؛ تصویری که بر اساس آن، تاریخ دارای جهت، مقصد و منطق درونی معینی است و در آینده درباره کنش‌ها و باورهای امروز داوری خواهد کرد. در این راستا، گوینده نه تنها به این داوری فرضی ارجاع می‌دهد، بلکه مدعی است از هم‌اکنون نسبت به نتیجه آن آگاهی دارد. از این رو، گزاره مورد بحث صرفاً یک بیان ادبی یا بلاغی نیست، بلکه متضمن مجموعه‌ای از پیش‌فهم‌ها، دعاوی فلسفی، معرفت‌شناختی و سیاسی است قابل مناقشه است و بدیهی نیست.

با وجود فراگیری این تعبیر یعنی «ایستادن در سمت درست تاریخ»، کمتر به پیش‌فهم‌های پنهان و مبانی نظری آن توجه شده است. آیا تاریخ واجد غایت، الگوی تحول و جهت مشخصی است؟ آیا می‌توان از پیش نسبت به قضاوت آیندگان معرفتی معتبر به دست آورد؟ آیا ارجاع به تأیید احتمالی آینده می‌تواند نقشی استدلالی در داوری‌های سیاسی و اخلاقی ایفا کند؟ و سرانجام، اگر این عبارت از منظر منطقی با چالش‌هایی مواجه است، چگونه توانسته است به یکی از مؤثرترین ابزارهای مشروعیت‌بخشی در سیاست معاصر تبدیل شود؟

یادداشت حاضر می‌کوشد با تلفیق چهار عرصه نظری، یعنی فلسفه تاریخ، معرفت‌شناسی، منطق و تحلیل گفتمان، به این پرسش‌ها پاسخ دهد و جایگاه مفهومی و استدلالی عبارت «سمت درست تاریخ» را بازسازی و ارزیابی کند.

۲. مبانی فلسفی گزاره «سمت درست تاریخ»

پیش از ارزیابی منطقی این عبارت، باید پیش‌فرض فلسفی آن روشن شود. سخن گفتن از «سمت درست تاریخ» تنها در صورتی ممکن است که تاریخ واجد نوعی جهت‌گیری و غایت باشد. این تصور ریشه‌ای دیرینه در سنت فلسفه تاریخ دارد.

در اندیشه هگل، تاریخ فرایند تحقق تدریجی آزادی و خودآگاهی روح جهان است. از این منظر، رویدادهای تاریخی صرفاً مجموعه‌ای از حوادث پراکنده نیستند، بلکه در چارچوب حرکتی عقلانی به سوی تحقق آزادی معنا می‌یابند. مارکس نیز با وجود تفاوت‌های بنیادین نظری با هگل، ساختاری غایت‌مند برای تاریخ قائل بود و تاریخ را روندی قانون‌مند می‌دانست که از خلال مبارزه طبقاتی به جامعه بی‌طبقه منتهی می‌شود.

این روایت‌های کلان، امکان آن را فراهم می‌کردند که از «جهت تاریخ» سخن گفته شود. اگر تاریخ مسیری معین دارد، آنگاه می‌توان ادعا کرد که برخی نیروهای اجتماعی هماهنگ با آن مسیر و برخی دیگر در برابر آن قرار گرفته‌اند.

اما از نیمه دوم قرن بیستم به بعد، این تصویر با انتقادهای گسترده‌ای مواجه شد. متفکرانی چون کارل پوپر، آیزایا برلین و ژان فرانسوا لیوتار (Karl Popper, Isaiah Berlin, and Jean-François Lyotard) نسبت به هرگونه روایت کلان و غایت‌گرایانه از تاریخ تردید کردند. پوپر در نقد تاریخ‌باوری استدلال کرد که آینده تاریخ به رشد دانش وابسته است و از آنجا که رشد دانش قابل پیش‌بینی نیست، تاریخ نیز از قوانین قابل پیش‌بینی تبعیت نمی‌کند. در نتیجه، ادعای آگاهی از مسیر نهایی تاریخ فاقد مبنای معرفتی است.

بر این اساس، تعبیر «سمت درست تاریخ» از آغاز بر سر دوراهی مهمی قرار می‌گیرد: یا باید نوعی فلسفه تاریخ غایت‌گرا را بپذیرد، یا از ادعای خود دست بکشد.

۳. مسئله معرفت‌شناختی: آیا می‌توان داوری «آینده» را دانست؟

حتی اگر فرض کنیم تاریخ دارای جهت معینی است، پرسش دیگری مطرح می‌شود: از کجا می‌توان دانست که آینده چه داوری‌ای درباره اکنون خواهد داشت؟

در معرفت‌شناسی کلاسیک، معرفت معمولاً مستلزم سه مؤلفه است: باور، صدق و توجیه. مدعیِ قرار داشتن در «سمت درست تاریخ» در عمل بیش از یک باور ابراز می‌کند؛ او مدعی است که باورش درباره قضاوت آینده موجه و معتبر است. اما روشن نیست این توجیه از چه منبعی حاصل می‌شود.

آینده هنوز تحقق نیافته است و داوری نسل‌های بعدی نیز به عواملی بستگی دارد که امروز ناشناخته‌اند. تحول دانش، تغییر ارزش‌های فرهنگی، ظهور اسناد جدید و دگرگونی شرایط سیاسی می‌توانند ارزیابی‌های تاریخی را دگرگون سازند. آنچه در یک دوره بدیهی تلقی می‌شود، ممکن است در دوره‌ای دیگر مورد بازنگری قرار گیرد.

از این منظر، ادعای آگاهی از «قضاوت تاریخ» بیش از آنکه معرفتی باشد، نوعی پیش‌بینی و نوعی گمانه است که در قالب شعار سیاسی یا گفتمان به مخاطب فروخته میشود. تفاوت میان این دو بسیار مهم است. پیش‌بینی می‌تواند محتمل یا نامحتمل باشد، اما نمی‌تواند همان درجه از اعتبار معرفتی را داشته باشد که برای یک گزاره مستند و قابل آزمون قائل هستیم.

۴. تاریخ؛ فاعل واقعی یا استعاره‌ای زبانی؟

یکی دیگر از پیش‌فرض‌های نهفته در این عبارت، شخصیت‌بخشی به «تاریخ» یعنی به مفهومی انتزاعی است. در کاربردهای سیاسی، اغلب گفته می‌شود «تاریخ قضاوت خواهد کرد» یا «تاریخ نشان خواهد داد چه کسی درست می‌گفت». این تعابیر به گونه‌ای سخن می‌گویند که گویی تاریخ موجودی آگاه، دارای حافظه و واجد قدرت داوری است.

اما تاریخ در معنای دقیق کلمه نه یک ذهن است، نه یک نهاد حقوقی و نه یک مرجع اخلاقی مستقل. آنچه «حکم تاریخ» نامیده می‌شود، در واقع چیزی جز مجموعه‌ای از تفسیرهای مورخان، پژوهشگران و نسل‌های بعدی نیست. این تفسیرها نیز همواره متکثر، قابل بازنگری و وابسته به زمینه‌های فرهنگی و معرفتی‌اند. از این رو، «قضاوت تاریخ» بیش از آنکه یک واقعیت عینی باشد، استعاره‌ای زبانی برای اشاره به ارزیابی‌های بعدی انسان‌ها از گذشته است.

۵. تحلیل منطقی گزاره «در سمت درست تاریخ ایستاده است»

۱.۵. بازسازی ساختار استدلال
بسیاری از کاربردهای سیاسی این عبارت را می‌توان در قالب استدلال زیر بازسازی کرد:

مقدمه اول: هر آنچه تاریخ در نهایت تأیید کند، درست و برحق است.
مقدمه دوم: تاریخ در نهایت موضع X را تأیید خواهد کرد.
نتیجه: بنابراین، موضع X درست و برحق است.

از نظر صوری، این استدلال نمونه‌ای از قیاس شرطی (Modus Ponens) است و بنابراین ساختار منطقی معتبری دارد.

۲.۵. اعتبار و صحت
اعتبار صوری تنها نشان می‌دهد که اگر مقدمات درست باشند، نتیجه نیز درست خواهد بود. اما صحت استدلال مستلزم صدق مقدمات است.

مشکل دقیقاً در همین نقطه ظاهر می‌شود؛ زیرا هیچ‌یک از دو مقدمه بدیهی یا اثبات‌شده نیستند.

۳.۵. نقد مقدمات
مقدمه نخست میان «تأیید تاریخی» و «حقانیت» رابطه‌ای ضروری برقرار می‌کند، حال آنکه چنین رابطه‌ای نیازمند استدلال مستقل است.

مقدمه دوم نیز مستلزم نوعی معرفت درباره آینده است؛ معرفتی که مبنای معتبر آن روشن نیست.

از این رو، هرچند ساختار استدلال معتبر است، اما از حیث محتوا و مقدمات با چالش‌های جدی مواجه می‌شود.

۶. مغالطات نهفته در مفهوم «سمت درست تاریخ»

تحلیل منطق غیرصوری نشان می‌دهد که این عبارت اغلب حامل چندین خطای استدلالی است:

۱.۶. مغالطه توسل به تاریخ
در اینجا درستی یک موضع از تأیید فرضی آینده نتیجه گرفته می‌شود، در حالی که آینده هنوز در دسترس ارزیابی نیست.

۲.۶. مغالطه توسل به اکثریت آینده
این تصور که چون آیندگان دیدگاهی را خواهند پذیرفت، پس آن دیدگاه درست است، نسخه‌ای زمانمند از مغالطه توسل به اکثریت است.

۳.۶. مغالطه توسل به پیروزی
در بسیاری از کاربردها، «سمت درست تاریخ» به معنای «سمت پیروز تاریخ» فهمیده می‌شود. اما پیروزی سیاسی یا نظامی مستلزم حقانیت اخلاقی یا معرفتی نیست.

۴.۶. مصادره به مطلوب
گاه گفته می‌شود فردی در سمت درست تاریخ است چون برحق است، و برحق است چون در سمت درست تاریخ قرار دارد. در این حالت، استدلال به دور منطقی دچار می‌شود.

۵.۶. ابهام مفهومی
اصطلاح «سمت درست تاریخ» فاقد تعریف دقیق است و می‌تواند به مفاهیمی متفاوت، از پیشرفت و آزادی گرفته تا موفقیت سیاسی یا پذیرش اجتماعی، اشاره داشته باشد.

۷. «سمت درست تاریخ» به مثابه ابزار مشروعیت‌بخشی

با وجود تمام این دشواری‌ها، چرا این عبارت همچنان چنین نفوذی در گفتمان سیاسی دارد؟

پاسخ را باید در کارکرد گفتمانی آن جست‌وجو کرد. این عبارت بیش از آنکه نقشی استدلالی داشته باشد، وظیفه مشروعیت‌بخشی را بر عهده می‌گیرد. گوینده با ارجاع به تاریخ، خود را در جانب آینده، پیشرفت و اخلاق قرار می‌دهد و مخالفان را در موضعی واپس‌گرا معرفی می‌کند.

به این ترتیب، «سمت درست تاریخ» از سطح یک ادعا فراتر می‌رود و به سازوکاری برای تولید هویت جمعی، ایجاد مرزبندی اخلاقی و بازتوزیع مشروعیت در میدان سیاسی تبدیل می‌شود.

۸. خلط میان حقانیت، پیروزی، مشروعیت و قضاوت تاریخی

یکی از مهم‌ترین کارکردهای این مفهوم، ادغام چهار عرصه متمایز است:

- حقانیت اخلاقی یا معرفتی؛
- پیروزی سیاسی یا نظامی؛
- مشروعیت اجتماعی یا حقوقی؛
- ارزیابی تاریخی.

در حالی که هر یک از این مفاهیم به عرصه‌ای متفاوت تعلق دارند و رابطه میان آن‌ها نه ضروری، بلکه احتمالی و تاریخی است. پیروزی الزاماً نشانه حقانیت نیست، مشروعیت لزوماً معادل ارزش اخلاقی نیست و قضاوت مورخان نیز همواره باز و قابل بازنگری است.

۹. از «تاریخ چه خواهد گفت؟» تا «امروز چه دلیلی داریم؟»

ارزیابی عقلانی یک موضع سیاسی باید بر پایه دلایل، شواهد و استدلال‌های در دسترس انجام گیرد. هنگامی که معیار داوری از «دلایل موجود» به «قضاوت فرضی آینده» منتقل شود، امکان نقد عقلانی تضعیف می‌شود.

بنابراین پرسش اصلی نباید این باشد که چه کسی در سمت درست تاریخ ایستاده است، بلکه باید این باشد که کدام موضع با شواهد موجود، انسجام منطقی بیشتر و دفاع اخلاقی قوی‌تری همراه است.

نتیجه‌گیری

تحلیل حاضر نشان داد که عبارت «در سمت درست تاریخ ایستاده است» بر مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های فلسفی و معرفت‌شناختی استوار است که قابل مناقشه است و پذیرش آن‌ها بدیهی نیست. این مفهوم مستلزم فرض غایت‌مندی تاریخ، امکان شناخت آینده، شخصیت‌بخشی به تاریخ و برابری میان تأیید تاریخی و حقانیت است؛ فرض‌هایی که هر یک به‌طور مستقل محل اختلاف و مناقشه‌اند.

همچنین بررسی منطقی نشان داد که اگرچه ساختار صوری استدلال نهفته در این عبارت معتبر است، اما مقدمات آن فاقد پشتوانه کافی‌اند و در عمل نیز غالباً با مجموعه‌ای از مغالطات و ابهام‌های مفهومی همراه می‌شوند. از منظر تحلیل گفتمان، این تعبیر بیشتر نقشی هویت‌ساز و مشروعیت‌بخش ایفا می‌کند تا نقشی برهانی.

از این رو، «سمت درست تاریخ» را نمی‌توان معیار مستقلی برای تشخیص درستی یک موضع سیاسی یا اخلاقی دانست. معیار داوری عقلانی نه داوری پیش‌بینی‌شده آیندگان، بلکه کیفیت استدلال‌ها، اعتبار شواهد و توانایی مواضع در پاسخ‌گویی به نقدهای موجود است. شاید پرسش بنیادین سیاست و اخلاق هرگز این نباشد که «تاریخ چه خواهد گفت؟»، بلکه این باشد که «امروز، در پرتو بهترین دلایل در دسترس، چه چیزی موجه‌تر و معقول‌تر است؟».

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب علوی تصور میکنم که در آخرین پاراگراف، شما بخوبی لب مطلب را بیان نمودید. اتفاقا واقعیت‌های سرسخت تاریخ همیشه نشان داده است که سمت تاریخ تحت تاثیر فاکتورهای متعددیست که آرزوهای ما انسان‌ها تا بحال متاسفانه بخش کوچکی از آن بوده است. شکست تجربه سوسیالیسم و جمهوری اسلامی نمونه بارزیست که نشان داده که آنجا که آرمان‌ها و ایده‌ها با دیگر فاکتورها همخوانی نداشته باشند تاریخ بر اساس آن فاکتور سمت خود را می‌رود. شاید بهتر باشد ببینیم که چگونه می‌توانیم تاریخ را به سمت درست هدایت کنیم. سمتی که از رنج و غم مردم بکاهد و بر رفاه آنان بیافزاید. در آن صورت است که در سمت درست تاریخ ایستاده‌ایم.
با سپاس، نیما، آمریکا

---

 

جمهوری “ضحاک ماردوش” زمانه!

م. روغنی

با ابراز همدردی با خانواده شهروندان اعدام شده بدست جلادان جمهوری جهل و جنایت

رویکرد دستگاه قضایی جمهوری اسلامی در برابر زندانیان سیاسی یاد آور افسانه “ضحاک ماردوش” است که بخشی از شاهنامه فردوسی را به عنوان نماد “شر و ظلم” در تاریخ کهن این سرزمین به خود اختصاص داده است.

ضحاک یک پادشاه ظالم و نماینده شر در شاهنامه است. برپایه این افسانه، روزی اهریمن که خود را در ظاهر آشپز برای فریب ضحاک، آراسته بود، بوسه بر شانه‌هایش می‌زند و دو مار از جای بوسه‌ها بیرون می‌جهد. پس از این واقعه، اهریمن نسخه‌ ای برای رهایی ضحاک از مارها تجویز می‌کند که باید هر روز با مغز جوانان تغذیه بشوند. این بخشی از قصه نماد خشونت و فساد دوره حکومت ضحاک است.

پس از سال‌ها ظلم، قهرمانی به نام فریدون به پا می‌خیزد، حکومت او را ساقط کرده و ضحاک را شکست داده و در کوه دماوند زندانی می‌کند تا دیگر نتواند به جهان ظلم کند.[۱]

جمهوری اسلامی ضحاک زمانه ماست که از افسانه به واقعیت می‌پیوندد. از پیروزی انقلاب تا به امروز، ماندگاری‌اش را برپایه اعدام و یا کشتار مخالفین بنا نهاده است.

بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، اعدام بازماندگان نظامی رژیم گذشته و زندانیان اقلیت‌های قومی آغاز شد  و به‌ فرمان روح‌الله خمینی، چندین هزار زندانی سیاسی در زندان‌های نظام جمهوری اسلامی ایران در ماه‌های مرداد و شهریور ۱۳۶۷ خورشیدی به‌ شکلی مخفیانه، اعدام و در گورهای دسته‌‌جمعی دفن شدند. به‌ طور کلی، جُرم زندانیان را همکاری با سازمان‌های مخالف نظام جمهوری اسلامی به‌ ویژه سازمان مجاهدین خلق ایران و همچنین، طیف‌های مختلفی از گروه‌های چپ، یعنی کمونیست دانستند.

تیرباران جوانان کرد در سنندج در ماه‌های پس از انقلاب ۱۳۵۷

در دوران ولایت فقیهی دیکتاتور نابود شده، خون آشامی رژیم شکل و تمایل تازه‌ای به‌خود گرفت و گسترش بی‌پیشینه‌ای یافت. به‌گفتهٔ فعالان، مدافعان حقوق بشر و نهادهای اطلاعاتی خارجی، جمهوری اسلامی به ‌طور مخفیانه معترضان زندانی را اعدام کرده و در عین حال، مرگ آنان را به‌عنوان تلفات اعتراضات یا خودکشی جلوه داده است. همچنین گزارش‌هایی از تزریق مواد ناشناخته به بازداشت‌شدگان منتشر شده است که به مرگ آنان انجامیده است.[۲] در ۶ فوریه ۲۰۲۶، روزنامهٔ ایندی پندنت گزارش داد که اعدام‌های مخفیانهٔ معترضان بازداشت ‌شده در تهران، اصفهان، شیراز و مشهد رخ داده و جمهوری اسلامی در نظر دارد پس از پایان مذاکرات با ایالات متحده، اقدام به اعدام‌های گسترده کند.[۳]

غلام‌حسین محسنی اژه‌ای ضحاک ماردوش قوه قضائیه ایران، اظهار داشته است که اجرای سریع احکام به عنوان یک عامل بازدارنده عمل خواهد کرد.

بر پایه گزارش کانون حقوق بشر ایران، سه‌شنبه ۱۸ فروردین‌ماه ۱۴۰۵، غلامحسین محسنی اژه‌ای، رئیس قوه قضاییه، خواستار تسریع و افزایش صدور احکام اعدام شد. این اظهارات در شرایطی مطرح شده که گزارش‌ها از اجرای گسترده احکام اعدام، حتی در بحبوحه جنگ و بمباران، و افزایش فشار بر زندانیان سیاسی خبر می‌دهند.

همزمان با ادامه جنگ و شرایط بحرانی، تأکید محسنی اژه‌ای بر برخورد قاطع با مخالفان و تسریع در اجرای احکام اعدام، نشان‌دهنده تمرکز بر سرکوب داخلی است. او در سخنان خود بر برخورد با آنچه «عناصر و ایادی دشمن» خوانده تأکید کرد. این در حالی است که گزارش‌ها از افزایش احکام سنگین علیه زندانیان سیاسی و قرار گرفتن ده‌ها زندانی دیگر در صف اعدام منتشر شده است. این روند بیانگر آن است که حاکمیت در شرایط جنگی نیز اولویت خود را بر کنترل و سرکوب مخالفان داخلی قرار داده است.[۴]

در هفته‌های اخیر هر روز خبر اعدام یک یا دو نفر زندانی سیاسی و در یک مورد حتی در خارج زندان با هدف ایجاد رعب و وحشت از سوی قوه قضاییه اعلان شده است که در اصفهان با اعتراض گروهی از مردم روبرو شد.

البته اعدام در جمهوری جهل و جنایت در ابعاد گسترده‌تری شامل محکومین مواد مخدر و جرایم قضائی نیز می‌گردد که واکنش زندانیان قزل حصار کرج را برانگیخه است. بر پایه گزارش سالانه وضعیت حقوق بشر در ایران، که توسط واحد آمار، نشر و آثار مجموعه فعالان حقوق بشر در ایران منتشر شده است، در سال ۱۴۰۴، دست کم ۲٬۴۸۸ شهروند از جمله ۶۳ زن و ۲ کودک-مجرم اعدام شدند. از این میزان حکم ۱۳ نفر در خارج از زندان به اجرا درآمد. همچنین طی این تاریخ، ۱۳۰ تن دیگر از جمله ۱۰ زن و ۱ کودک- مجرم به اعدام محکوم شدند.[۵]

در این جا لازم است به اعدام هم‌وطنان بهایی نیز اشاره شود: “یافته‌های پایگاه داده‌های باز ایران حاکی از آن است که از زمان تاسیس جمهوری اسلامی تاکنون، دست‌کم ۲۲۵ بهایی به طور مستقیم یا غیرمستقیم توسط جمهوری اسلامی کشته شده‌اند.

تحقیقات آماری در گزارش‌های مستند موجود در وب سایت «خانه اسناد بهایی‌ستیزی» نشان می‌دهد که از زمان پیروزی انقلاب ایران، ۱۵۸ بهایی با حکم دادگاه تیرباران یا به دار آویخته شده‌اند. ۱۲ نفر در زندان و در اثر شکنجه جان باخته‌اند. ۱۶ نفر بعد از تهدید از توسط عوامل مذهبی یا حکومتی ناپدید شده‌اند و ۳۹ نفر هم با حمایت نهادهای مذهبی و سیاسی حکومت به قتل رسیده‌اند.

این آمار صرفا مربوط به آن دسته از کشته‌‌شدگانی است که مرگ آنها توسط خانه اسناد بهایی‌ستیزی مستند شده و هویت و تاریخ و نحوه کشته شدن آنها مشخص است. به احتمال زیاد آمار واقعی جان‌باختگان بیشتر از این است.”[۶]

جمهوری اعدامی که بخش مهمی از مردمان ایران را دشمن به شمار می‌آورد، می‌کوشد یا از راه کشتار در خیابان و یا اعدام در زندان‌ها دوران ماندگاری جنایت بارش را طولانی‌تر کند.

بی‌تردید روزی خواهد رسید که اکثریت مردمان ایران علیه ضحاک زمانه بپا خیزند و کشور و جوانانش را از شر ظلم، فساد و جنایت رها سازند.

افسانه ضحاک نماد نبرد همیشگی خیر و شر در ادبیات ایرانی است که در سده حاضر به شکل جمهوری اعدامی و تلاش اکثریت مردمان برای رها شدن از شر حاکم هرچند به کندی در جریان است.

مرداد ۱۴۰۵
mrowghani.com
————————-
[۱] - داستان ضحاک ماردوش در شاهنامه
[۲] - ‘Sea of blood’: Tehran resorts to secret executions, lethal injections as repression intensifies. The Australian.
[۳] - Mass executions in Iran being planned after Trump talks end, lawyers claim, Independent.
[۴]  - محسنی اژه‌ای خواستار تسریع اعدام‌ها شد؛ افزایش احکام مرگ حتی در شرایط جنگ، کانون حقوق بشر ایران، ۱۸ فروردین ۱۴۰۵
[۵]  - اعتصاب زندانیان قزلحصار در اعتراض به اعدام‌ها وارد دوازدهمین روز شد، خبرگزاری هرانا، ۲/۰۵/۱۴۰۵
[۶]  - قتل و اعدام دست‌کم ۲۲۵ بهایی در جمهوری اسلامی، مرکز داده‌های باز ایران، ۲۱ تیر ۱۴۰۲

هوش مصنوعی و ژئوپلیتیک جدید جنگ اطلاعاتی

محمد ثاقب

دیپ‌فیک‌ها، منازعه شناختی و تسلیحاتی‌سازی واقعیت

هوش مصنوعی (AI) به یکی از مهم‌ترین فناوری‌های قرن بیست و یکم تبدیل شده است. این فناوری در زمینه‌هایی مانند مراقبت‌های بهداشتی، آموزش، توسعه اقتصادی و تحقیقات علمی مزایای فراوانی دارد. بااین حال، هوش مصنوعی به ابزاری مهم در رقابت‌های ژئوپلیتیکی نیز تبدیل شده است.

هوش مصنوعی دیگر تنها برای انجام وظایف روزمره و تکراری استفاده نمی‌‌شود؛ بلکه امروزه می‌تواند روایت‌های سیاسی را شکل دهد، بر افکار عمومی تأثیر بگذارد و برتصمیم‌گیری‌ها در سطوح ملی و بین‌المللی اثرگذار باشد. ترکیب هوش مصنوعی، عملیات سایبری، رسانه‌های اجتماعی و تحلیل پیشرفته داده‌ها، ماهیت درگیری‌های مدرن را تغییر داده است. دولت‌ها و بازیگران غیر دولتی می‌توانند از هوش مصنوعی برای جنگ روانی، انتشار اطلاعات نادرست، دیپ‌فیک و تبلیغات سیاسی استفاده کنند. این فعالیت‌ها می‌توانند اعتماد عمومی به دولت‌ها و نهادهای دموکراتیک را تضعیف کنند.

برخلاف جنگ سنتی، این عملیات اغلب بدون حملات نظامی مستقیم انجام می‌شوند. به همین دلیل، شناسایی آنها، نسبت دادن آنها به یک عامل مشخص و جلوگیری از آنها دشوار است. جنگ مدرن بیش از پیش نه تنها بر اهداف نظامی، بلکه بر ذهن انسان تمرکز دارد.

جنگ شناختی مبتنی بر هوش مصنوعی تلاش می‌کند بر نحوه درک مردم از واقعیت تأثیر بگذارد. یک مهاجم می‌تواند با استفاده از الگوریتم‌های هوش مصنوعی، تبلیغات شخصی‌سازی‌شده ایجاد کند، شکاف‌های اجتماعی را افزایش دهد و بر دیدگاه‌های سیاسی مردم در مقیاسی بسیار گسترده تأثیر بگذارد.

هوش مصنوعی مولد و مدل‌های زبانی بزرگ می‌توانند به‌سرعت مقالات متقاعدکننده، اسناد جعلی، حساب‌های جعلی در شبکه‌های اجتماعی و فایل‌های صوتی و ویدئویی واقع‌گرایانه تولید کنند. این امر به بازیگران خصمانه اجازه می‌دهد کمپین‌های گسترده اطلاعاتی را با هزینه‌های پایین اجرا کنند. این کمپین‌ها می‌توانند با سرعت بسیار زیادی منتشر شوند و اغلب شناسایی آنها دشوار است. اطلاعات نادرست ممکن است در عرض چند دقیقه به میلیونها نفر برسد، در حالی که راستی‌آزمایی آن‌ها و بررسی و اصلاح آن‌ها  ممکن است به ساعتها یا حتی روزها زمان نیاز داشته باشند. در نتیجه، اطلاعات نادرست ممکن است پیش از آشکار شدن حقیقت، بر افکار مردم تأثیر بگذارد.

دیپ‌فیک به عنوان ابزاری برای انتشار اطلاعات نادرست

یکی از خطرناک‌ترین کاربرد‌های هوش مصنوعی، ایجاد دیپ‌فیک‌ها(Deepfakes) است. دیپ‌فیک‌ها ویدئو‌ها، تصاویر یا فایل‌های صوتی جعلی هستند که با استفاده از هوش مصنوعی ساخته می‌شوند و می‌توانند این تصور را ایجاد کنند که یک فرد واقعی سخنی گفته یا کاری انجام داده است، در حالی که در واقع چنین اتفاقی رخ نداده است.

دیپ‌فیک‌ها باعث شده‌اند انتشار اطلاعات نادرست قدرت بیشتری پیدا کند. برای مثال، یک ویدئوی جعلی می‌تواند یک رهبر سیاسی را در حال بیان اظهارات تهاجمی یا یک مقام نظامی را در حال صدور دستوری دروغین نشان دهد. اگر مردم این ویدئو را باور کنند، ممکن است یک بحران دیپلماتیک ایجاد شود،بی ثباتی مالی به وجود آید یا حتی تنش نظامی افزایش پیدا کند.

تصور کنید یک ویدئوی تولیدشده توسط هوش مصنوعی منتشر شود که در آن رئیس یک کشور اعلام می‌کند کشورش برای جنگ آماده می‌شود. حتی اگر چندساعت بعد جعلی بودن این ویدئو ثابت شود، ممکن است آسیب واردشده از قبل اتفاق افتاده باشد. بازارهای مالی ممکن است سقوط کرده باشند، نیروهای نظامی ممکن است در حالت آماده باش قرار گرفته باشند و روابط میان کشورها ممکن است تیره‌تر شده باشد.

بنابراین، هدف یک حمله دیپ‌فیک همیشه این نیست که همه مردم اطلاعات جعلی را باور کنند، گاهی هدف اصلی ایجاد سردرگمی و تردید است. مردم ممکن است شروع به این پرسش کنند که آیا هر ویدئو، عکس یا فایل صوتی واقعاً معتبر است یا نه. این پدیده به عنوان سود سهام دروغگو(Liar’s Dividend) شناخته می‌شود. هنگامی که مردم اعتماد خود را به شواهد واقعی از دست می‌دهند، بازیگران فریب کار نیز راحت‌تر می‌توانند شواهد واقعی را انکار کنند.

برای مثال، در جریان جنگ ۱۲ روزه میان ایران و اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵، ویدئویی در شبکه اجتماعی X منتشر شد که شامل چهار کلیپ بود و ادعا می‌شد این کلیپ‌ها حمله به پایگاه‌های نظامی ایران را نشان می‌دهند. بااین حال، سازمان «Full Fact» در دسامبر ۲۰۲۵ گزارش داد که سه مورد از چهار کلیپ نشانه‌هایی از تولید شدن توسط هوش مصنوعی داشتند. در این کلیپ‌ها شکل‌های غیر عادی بدن، چارچوب‌های تحریف‌شده ساختمان، نمایش‌های غیر واقعی در پس‌زمینه و واکنش‌های عجیب افراد و اشیا نسبت به انفجار‌ها مشاهده می‌شد. این نمونه نشان می‌دهد که چگونه محتوای تولید شده توسط هوش مصنوعی می‌تواند در جریان درگیری‌ها برای ایجاد سردرگمی مورد استفاده قرار گیرد.

سازمان‌ها و گروه‌های افراط‌گرا نیز ممکن است از محتوای تولید شده توسط هوش مصنوعی برای جذب نیرو و تبلیغات خود استفاده کنند. آنها می‌توانند سخنرانی‌ها، ویدئوها، شهادت‌ها و داستان‌های احساسی جعلی تولید کنند تا تبلیغات‌شان واقعی‌تر به نظر برسد.

برای مثال، هوش مصنوعی می‌تواند برای ایجاد تصاویر یا ویدئوهای جعلی از یک حمله یا جنایت ادعایی مورد استفاده قرار گیرد. چنین محتوایی می‌تواند برای ایجاد نفرت علیه یک گروه مخالف یا قهرمان جلوه دادن یک رهبر افراط‌گرا استفاده شود. به دلیل این خطرات، دولت‌ها در حال بررسی قوانینی برای مجازات تولید و انتشار مخرب دیپ‌فیک‌ها هستند. هم‌زمان، دولت‌ها در زمینه سواد دیجیتال نیز سرمایه‌گذاری می‌کنند. سواد دیجیتال به مردم آموزش می‌دهد که چگونه اطلاعات جعلی یا دستکاری شده را شناسایی کنند.

هوش مصنوعی همچنین به ابزاری قدرتمند در جنگ ترکیبی(Hybrid Warfare) تبدیل شده است. جنگ ترکیبی به استفاده از روش‌های مختلف، مانند نیروی نظامی، حملات سایبری، فشار اقتصادی، دیپلماسی و عملیات اطلاعاتی، برای دستیابی به اهداف سیاسی گفته می‌شود. جنگ اطلاعاتی معمولاً به تنهایی اتفاق نمی‌‌افتد. اطلاعات نادرست تولیدشده توسط هوش مصنوعی می‌تواند همزمان با حملات سایبری، فشار اقتصادی یا عملیات نظامی مورد استفاده قرار گیرد. هدف این است که از چند جهت به‌طور همزمان بر رقیب فشار وارد شود. هوش مصنوعی این عملیات را قدرت‌مند‌تر می‌کند، زیرا می‌تواند حجم زیادی از محتوا را به صورت خودکار تولید کند، گروه‌های خاصی از مردم را با پیام‌های متناسب با آنها هدف قرار دهد و هزاران حساب جعلی آنلاین را به طور همزمان فعال کند.

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم رقابت‌های ژئوپلیتیکی مدرن، جنگ اعتباری و حیثیتی(Reputational Warfare) است. در گذشته، دولت‌ها برای تأثیر گذاری بر افکار عمومی از روزنامه‌ها، رادیو، اعلامیه‌ها و تلویزیون استفاده می‌کردند. امروزه رسانه‌های اجتماعی امکان انتشار اطلاعات در سراسر جهان را تنها در چند ثانیه فراهم کرده‌اند. پلتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی، برنامه‌های پیام‌رسان و شبکه‌های آنلاین می‌توانند اطلاعات نادرست یا گمراه کننده را به سرعت تقویت و منتشر کنند. این بدان معناست که یک قطعه کوچک از اطلاعات نادرست می‌تواند در مدت کوتاهی به یک مسئله بین‌المللی تبدیل شود.

یکی از بزرگ‌ترین مشکلات، نبود قوانین بین‌المللی گسترده و مورد توافق درباره نحوه مقابله با اطلاعات نادرست تولید شده توسط هوش مصنوعی است. کشور‌ها قوانین و رویکردهای متفاوتی دارند و همین مسئله کنترل عملیات اطلاعاتی فرامرزی را دشوار می‌کند. جنگ اطلاعاتی مبتنی بر هوش مصنوعی تنها از طریق فناوری قابل شکست دادن نیست. کشورها همچنین باید تاب‌آوری ملی(National Resilience) خود را تقویت کنند.

دولت‌ها باید در سیستم‌های مبتنی بر هوش مصنوعی سرمایه‌گذاری کنند که بتوانند تصاویر، ویدئوها و فایل‌های صوتی جعلی را پیش از آنکه به طور گسترده منتشر شوند، شناسایی کنند. قوانین باید استفاده مخرب از دیپ‌فیک‌ها را مجازات کنند، در حالی که همزمان از آزادی بیان و روزنامه‌نگاری مشروع نیز محافظت شود. شرکت‌های فناوری نیز باید سیستم‌هایی را بهبود دهند که بتوانند اصالت محتوای دیجیتال را بررسی کنند. آنها همچنین باید با دولتها و پژوهش‌گران همکاری کنند تا کمپین‌های هماهنگ انتشار اطلاعات نادرست را شناسایی کنند.

آموزش عمومی نیز به همان اندازه اهمیت دارد. مدارس و دانشگاه‌ها باید سواد دیجیتال و سواد تشخیص دیپ‌فیک را آموزش دهند تا مردم بتوانند اطلاعاتی را که در فضای آنلاین مشاهده می‌کنند، به صورت انتقادی ارزیابی کنند.

در نهایت، همکاری بین‌المللی ضروری است. اطلاعات نادرست تولیدشده توسط هوش مصنوعی به راحتی می‌تواند از مرز‌های ملی عبور کند. بنابراین، کشورها باید اطلاعات و داده‌های امنیتی را با یکدیگر به اشتراک بگذارند، استاندارد‌های فنی مشترک ایجاد کنند و درباره استفاده مسئولانه از هوش مصنوعی در زمان درگیری‌ها، توافق‌های بین‌المللی ایجاد کنند. در نتیجه، هوش مصنوعی با سریع‌تر، ارزان‌تر و دشوار‌تر کردن شناسایی تبلیغات سیاسی، اطلاعات نادرست و دیپ‌فیک‌ها، ماهیت جنگ اطلاعاتی مدرن را تغییر داده است.

بزرگ‌ترین خطر تنها این نیست که مردم اطلاعات نادرست را باور کنند؛ بلکه این است که در نهایت ممکن است دیگر به هیچ اطلاعاتی اعتماد نکنند. بنابراین، دولت‌ها، شرکت‌های فناوری، سازمان‌های بین‌المللی و شهروندان باید با یکدیگر همکاری کنند تا از سلامت و یک پارچگی محیط اطلاعاتی محافظت شود.

———-
▪️محمد ثاقب، دانشجوی رشته روابط بین‌الملل در دانشگاه بین‌المللی اسلامی اسلام‌آباد پاکستان است.

نیاز به یک نیروی «خط میانی» نیرومند

داریوش مجلسی

تظاهرات و اعتراضات خیابانی در میدان علیخانی اصفهان به هنگام اعدام چند جوان، از لحاظ شدت و وسعت تا کنون بی‌نظیر بوده است. فریاد «بی‌شرف» در کنار شعارهای دیگر علناً به گوش می‌رسید. در میان جمع تظاهرکنندگان، تصویر دختران و زنان جوان نیز به چشم می‌خورد. بعد از ماه‌ها تظاهرات هفتگی در وین، در زندان‌ها و آکسیون‌های خانم نرگس محمدی، این اولین غرش خشم‌آلود مردم علیه اعدام بود؛ آن هم در میدانی که اعدام انجام می‌گرفت. عظمت و خشم تظاهرکنندگان به حدی بود که رژیم، موتورسواران خود را برای سرکوب به میدان فرستاد.

باید اذعان کنم این اولین تظاهرات و اعتراض به اعدام، آن هم در زمان و محل اعدام، نشان از خصوصیاتی داشت که نشان‌دهنده آغاز فصل جدیدی در اعتراض به اعدام بود. ظاهراً حضور وسیع مردم در میدان، در پی یک فراخوان از یک گوشه نامعلوم صورت گرفته؛ یعنی یک جمع سازمان‌دهنده در پشت این حرکت وجود نداشته و مانند سایر تجمعات و فراخوان‌های مدنی داخل کشور، نتیجه اقدامات فردی بوده است؛ مانند حضور وسیع مردم در پارک قیطریه. پدیده جدید دیگری که در حاشیه این تظاهرات به چشم می‌خورد، ابتکار پسران خردسالی بود که یک نمایش خیابانی برگزار کردند تا نشان دهند همراه با صدای اذان، گره طناب دار به بالا کشیده می‌شود.

فراخوان رحیم قمیشی برای آزادی موسوی، همسرش و کروبی، از معدود فراخوان‌های خوب سازمان‌داده‌شده داخل کشور بود که با استقبال بزرگی هم روبه‌رو گردید. کارزارهای مدنی موفق در داخل کشورمان، مانند اعتراض به حجاب اجباری، به‌دلایل قابل فهم، اکثراً بدون سازماندهی آغاز شده و موفق هم بوده است.

سایه جنگ هنوز فضای کشورمان را ترک نکرده است. جنگ و کارزار مدنی غالباً با هم سازگاری ندارند. امکان تبلور و توسعه اعتراضات ضد اعدام در حالی که بمباران‌ها ادامه دارند، به‌خصوص در جنوب کشورمان، تقریباً غیرممکن است. اولویت مردم ما در حال حاضر، امنیت و نان و معاش‌شان می‌باشد. عدم وجود نوعی هماهنگی در درون اپوزیسیون خارج کشور و عدم امکان انتخاب یک یا دو شعار در اعتراض به جنگ و اعدام و فریاد یک‌صدای آن، یک کمبود چشمگیر برای تأثیرگذاری در حال حاضر می‌باشد.

شخصاً مدتی است درگیر کلنجار با خودم می‌باشم. هرچه جلوتر می‌رویم این باور در من پررنگ‌تر می‌شود که امکان براندازی، سرنگونی و حتی تغییر تمام‌عیار رژیم حاکم بر ایران، به‌خاطر عدم وجود یک بدیل جدی و توانا، تقریباً غیرممکن است. تظاهرات خیابانی خارج کشور از نظر من، بیشتر حرکاتی برای پوشش عدم توانایی در تغییر وضعیت می‌باشد.

یک حساب دودوتا چهارتا به ما می‌فهماند زمانی که امکان تغییر رژیم وجود ندارد، اقلاً با هماهنگی و سازماندهی، به حمایت از مبارزان داخل کشور برای تغییرات گام‌به‌گام کمر ببندیم. کنشگران و مبارزان درون‌مرز، نوک تیز حمله را متوجه تندروهای داخل کشور که بر طبل جنگ می‌کوبند نموده‌اند. شوربختانه تندروهای داخل و خارج در حمایت از جنگ، یک‌صدا عمل می‌کنند. ادامه جنگ، امکان ایجاد هر نوع کارزار یا نهضت علیه جنگ یا اعدام را غیرممکن می‌سازد.

ما در حقیقت نیاز به یک «نهضت میانی» یا «جمعیت خط وسط» در داخل و خارج کشور (بیشتر در داخل) داریم که قادر به ایجاد یک جمعیت یا سازمان باز، با حداقل موارد مورد توافق (یعنی فقط «نه به جنگ» و «نه به اعدام») باشد. ما به اندازه کافی دارای سازمان و حزب هستیم که «دموکراسی» را چاشنی خواسته‌های خود قرار داده‌اند. دموکراسی نیازمند پیش‌شرط و وجود یک جامعه مدنی و فرهنگی، به اضافه امنیت و نان و معاش کافی برای شهروندان جامعه است؛ یعنی نیازهایی که در حال حاضر بسیار دور از دسترس جامعه جنگ‌زده و استبدادزده‌مان می‌باشند.

«خط وسط» به این دلیل که ما با وجود تفاوت‌های بزرگ و کوچک و تنوعی که در افکار خود داریم، همه از سلاله انسان‌هایی هستیم که معتقد به «میازار موری که دانه‌کش است» می‌باشیم و طرف مقابل ما برعکس، با وجود تنوع و تفاوت در میانشان، معتقد به «قاتِلُوا فِی سَبِیلِ الله». حالا ما — جمع بسیار بزرگی که در برابر فرهنگ «قاتِلُوا فِی...» قرار گرفته‌ایم — برای دست‌یابی به یک توافق «بسیار حداقل»، نیازمند یک صف‌بندی بسیار وسیع در درون جمع «میازار موری‌ها...» می‌باشیم با فقط دو شعار: (نه به جنگ و نه به اعدام).

اعتراض به اعدام‌ها در داخل کشور با وجود ادامه بمباران‌ها به تدریج در حال توسعه است. حتی اصلاح‌طلبان نیز آغاز به اعتراض به اعدام‌ها نموده‌اند: جبهه اصلاحات، حزب تدبیر و توسعه، و حزب اتحاد ملت. در عین حال از سوی تمام شخصیت‌ها و گروه‌های اصلاح‌طلب صدای اعتراض به جنگ به گوش می‌رسد.

آنچه باعث تسهیل کار ما می‌گردد، شکافی است که در درون حاکمیت به وجود آمده است. منتها شوربختانه هر گامی که از سوی تیم مذاکره‌کننده به جلو برداشته می‌شود، مواجه با یک اقدام تخریبی (از سوی تندروهای رژیم) به صورت حمله به یکی از پایگاه‌های آمریکا در منطقه می‌گردد. حال چنانچه مذاکرات و توافق با آمریکا به نتیجه برسد، بخش بزرگی از مسیر را پیموده‌ایم. نتیجتاً گروه‌های «خط وسط» می‌توانند نوک تیز حمله و شعارها را متوجه «نه به اعدام» بنمایند؛ به این امید که روزی مجازات اعدام نیز به زباله‌دانی تاریخ پرتاب شود.

وظیفه تاریخی و ملی که بر دوش مبارزان خارج کشور قرار گرفته ایجاب می‌کند در صورت به وقوع پیوستن این موفقیت (فعلاً) فرضی، از اسب پرواز در میان ابرهای رؤیا و آرزو پایین آمده و با حمایت از جناحی که موفق به پیروزی در برابر جنگ‌طلبان داخل کشور گردیده، راه را برای پیروزی‌های آینده مسطح سازند. دیروز هم خبر یافتیم که حماس اسلحه را زمین گذاشته است. در صورت صحت این خبر، نظر به این که حماس بدون صلاحدید جمهوری اسلامی اسلحه زمین نمی‌گذارد، پس می‌توان امیدوار بود که علائم دریافتی، نشان از پیشرفت گفتگوها دارد.

همین‌طور که ملاحظه می‌کنید، گزینه صاحب این قلم، پیروزی‌های گام‌به‌گام است. چنانچه جنگ پایان یابد با سرزمینی روبرو می‌گردیم با یک خزانه خالی، مشکل بزرگ بی‌آبی و محیط زیست، سرزمینی نیمه‌ویران و از همه بدتر سرکوبگرانی که هنوز ریشه‌شان کنده نشده و هنوز در گوشه و کنار در کمین نشسته‌اند. این فقط در گرو سازمان‌دهی و دست‌یابی به قدرت «نیروهای خط وسط» است که با اتکا به نیروی مردمی، قادر به یافتن شخصیت‌های مجرب برای تشکیل یک «دولت بحران» گردند. به امید آن روز.

داریوش مجلسی. اگوست ۲۰۲۶

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ با درود بر شما و دیگر ره پویان مردم ایران.
من هم چون شما راه دیگری به غیر از قشر میانی جامعه در ایستادگی مقابل حکومت نمیبینم. و امید آن دارم که به تحقق برسد. به عقیده من تند روها به ناچار و تحت فشار آحاد ملت تسلیم وبه نابودی کشیده خواهند شد.
طلایی از هلند

---

☑️ آقای مجلسی عزیز. گزینه شما (پیروزی‌های گام به گام) مورد نظر و انتخاب من نیز هست و نیز محتوای کلی مقاله شما، که اشاره به مبارزات موجود در ایران است (مثل تظاهرات مردم اصفهان در اعتراض به اعدام) بسیار جالب است. جالب از این رو که برخلاف آنچه معمولأ رایج است، شما به نقش “قربانی” نپرداخته‌اید، بلکه به نقش مردم فعال برای به دست گرفتن سرنوشت خود پرداخته‌اید. توجه کنیم که در فکر عمومی ما ایرانیان، نقش “قربانی” اهمیت زیادی دارد. عده‌ای از مردم، خود را قربانی مطامع آمریکا و اسرائیل می‌دانند، عده‌ای دیگر، خود را قربانی سیاست‌های ج.ا.
اما آنچه در مقاله شما نمی‌پسندم این است که فکر می‌کنید یک جبهه فراگیر “نه به جنگ، نه به اعدام” مسئله را حل می‌کند. می‌بینیم که عده‌ای جنگ را نتیجه تجاوز خارجی می‌بینند، و عده‌ای هم جنگ را نتیجه سیاست‌های ج.ا. این دو عده‌، اگر پای عمل به میان آید، به روی هم آتش می‌گشایند!! چه فایده دارد که جبهه‌ای درست کنیم که کاری نمی‌تواند بکند و با اولین برخورد با واقعیت از هم می‌پاشد؟! مشکل ما این نیست که گروه‌های مختلف هستیم. مشکل ما نحوه مماشات و گفتگو با یکدیگر است. تا وقتی عده‌ای، مشروطه‌خواهان را گروه‌های شبه فاشیستی می‌دانند، و گروه دیگر دست از شعار “مرگ بر سه فاسد، ملا....” برنمی‌دارند، جبهه “ضد جنگ” یک توهم است. من منطق هر دو گروه را می‌فهمم زیرا در عرصه تفکر جا برای افکار متناقض وجود دارد، اما در عمل، باید تصمیم‌گیری کرد (نگاه کنید به کتاب سبکی فکر، سنگینی واقعیت). باید ابتدا نحوه برخورد با یکدیگر را اصلاح کنیم.
با ارادت. رضا قنبری. آلمان

---

☑️ قنبری عزیز، “خط میانی صحنه سیاسی ایران” یعنی هم مخالف اعدام و استبداد، و هم مخالف جنگ. بنا بر این، دو گروهی که شما نام بردید، در این تقسیم بندی جای میگیرند. مخالف متجاوز به مرزهایمان (مخالف جنگ) و هم مخالف استبداد و سیاست های ج. ا. (از جمله اعدام).
با ارادت. مجلسی

---

آن چه خود داشت / سه

یوسف عزیزی بنی‌طرف

جنوب جهان
پنج مدل فدرال از آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین

نظام فدرال اتیوپی

نظام فدرال اتیوپی یک مدل منحصربه ‌فرد از فدرالیسم اتنیکی است که طبق قانون اساسی در سال ۱۹۹۵ برقرار شد. این سیستم بیش از ۸۰ گروه اتنیکی کشور را به رسمیت می‌شناسد و به آن‌ها حق تعیین سرنوشت، از جمله امکان جدایی از کشور را اعطا می‌کند. اتیوپی به ۱۲ ایالت منطقه‌ای تقسیم شده است که هر کدام از خود مختاری گسترده‌ای در امور فرهنگی، زبانی و اداری برخوردارند. قانون اساسی به این مناطق اجازه می‌دهد دولت‌های محلی، نیروهای پلیس و سیستم‌های آموزشی خود را به زبان بومی‌شان تأسیس کنند.

اگرچه این رویکرد به حفظ فرهنگ‌ها و اداره محلی کمک کرده است، اما چالش‌هایی نیز به همراه داشته است. تأکید بر هویت اتنیکی گاهی منجر به رویه‌های تبعیض‌آمیز شده، جایی که جمعیت‌های ‘بومی’ تلاش کرده‌اند جوامع ‘مهاجر’ را در مناطق خود به حاشیه برانند.

درگیری‌های قومی و پویایی‌های منطقه‌ای کنونی

فدرالیسم اتنیکی اتیوپی در حال حاضر به دلیل چندین درگیری جاری تحت فشار قرار دارد:

۱) درگیری در منطقه آمهارا
در آوریل ۲۰۲۳، دولت اتیوپی طرحی را برای انحلال نیروهای ویژه منطقه‌ای آغاز کرد، از جمله در منطقه آمهارا، تا نیروهای نظامی کشور را متمرکز کند. این اقدام با مقاومت جنبش ‘فانو’ مواجه شد؛ گروهی که قبلاً در جریان جنگ تیگرای از دولت حمایت کرده بود. فانو این تمرکزگرایی را خیانت دانست و یک شورش مسلحانه را آغاز کرد. جنبش فانو- به معنای پیکارگر آزادی – ادعا می کند که برای دفاع از منافع ملت آمهارا ، دومین گروه اتنیکی پرجمعیت اتیوپی، ایجاد شده است.

۲) درگیری در تیگرای
از نوامبر ۲۰۲۰ تا نوامبر ۲۰۲۲، اتیوپی درگیر جنگی ویرانگر در منطقه تیگرای بود که میان نیروهای دولتی فدرال و جبهه آزادی‌بخش خلق تیگرای (TPLF) رخ داد. این درگیری به فجایع گسترده‌ای منجر شد، از جمله خشونت‌های قومی، اعدام‌های جمعی، و قحطی. گرچه در اواخر سال ۲۰۲۲ توافق‌نامه صلحی امضا شد، اما جنگ، زخم‌های عمیقی برجای گذاشت و تنش‌های قومی و چالش‌های انسانی همچنان در این منطقه ادامه دارد.

۳) همه‌پرسی منطقه‌ای در جنوب اتیوپی
در فوریه ۲۰۲۳، در منطقه ملت‌ها، ملیت‌ها و اقوام جنوب (SNNPR)، همه‌پرسی‌ای برگزار شد تا مشخص شود که آیا چندین منطقه و شهرستان‌های ویژه باید منطقه‌ای جدید تشکیل دهند یا نه. اکثریت رأی‌دهندگان با این اقدام موافقت کردند که در نتیجه آن، منطقه جدیدی به نام «جنوب اتیوپی» در ژوئیه ۲۰۲۳ ایجاد شد. این اقدام بخشی از روند گسترده‌تری است که در آن گروه‌های اتنیکی خواهان خودمختاری بیشتر هستند و این موضوع، چالش‌های موجود در مدیریت تنوع اتنیکی در اتیوپی را نشان می‌دهد.

پیامدهای گسترده‌تر

این درگیری‌ها پیچیدگی‌های فدرالیسم اتنیکی اتیوپی را برجسته می‌کنند. اگرچه این سیستم برای پذیرش تنوع قومی کشور طراحی شده، اما در عین حال موجب رقابت بین گروه‌های اتنیکی برای دستیابی به منابع و قدرت سیاسی شده است. تلاش‌های دولت مرکزی برای اصلاح و تمرکز قدرت اغلب به‌عنوان تهدیدی برای خودمختاری اتنیکی تلقی شده و منجر به مقاومت و درگیری شده است. خشونت‌های مداوم، آوارگی‌ها و بحران‌های انسانی کنونی بر ضرورت یک رویکرد حکمرانی فراگیرتر و عادلانه‌تر تأکید می‌کنند که توازن مناسبی بین حقوق اتنیکی و وحدت ملی برقرار سازد.

آیا همه هشتاد ملت و ملیت و خلق در اتیوپی حق جدایی دارند؟

طبق قانون اساسی، همه گروه‌های اتنیکی به رسمیت شناخته‌ شده در اتیوپی (که در قانون اساسی با عنوان «ملت‌ها، ملیت‌ها و خلق‌ها» شناخته می‌شوند) وشمارشان بیش از هشتاد گروه است، از حق تعیین سرنوشت، از جمله حق جدایی از فدراسیون اتیوپی برخوردارند.

این موضوع در ماده ۳۹ قانون اساسی سال ۱۹۹۵ اتیوپی تصریح شده است، که می‌گوید: “هر ملت، ملیت و خلق در اتیوپی حق تعیین سرنوشت، از جمله حق جدایی دارد.”

حق تعیین سرنوشت شامل موارد زیر است: ۱) حق حفظ زبان، فرهنگ و هویت خود ۲) حق تشکیل دولت منطقه‌ای مستقل و ۳) حق جدایی از اتیوپی، پس از طی روند قانونی مشخص‌شده در قانون اساسی.

در واقع همه‌ی گروه‌های اتنیکی در اتیوپی، از نظر قانونی، حق تعیین سرنوشت و حتی جدایی از فدراسیون را دارند. اما در عمل، گروه‌های بزرگ‌تر و سازمان‌یافته‌تر توانایی بیشتری برای اعمال این حق دارند. گروه‌های کوچک‌تر ممکن است از نفوذ سیاسی یا منابع لازم برای انجام این کار به‌صورت مستقل برخوردار نباشند.

تعریف قانونی (ماده ۳۹ بند ۵ قانون اساسی):
“ملت، ملیت یا خلق” به گروهی از مردم اطلاق می‌شود که “از نظر فرهنگی اشتراکات قابل توجهی دارند، یا دارای آداب و رسوم مشابهی هستند، زبان آن‌ها تا حد زیادی برای یکدیگر قابل درک است، به هویت مشترک یا مرتبطی باور دارند، و عمدتاً در قلمروی مشخص و به‌هم‌پیوسته سکونت دارند.”

این تعریف، سه واژه‌ی ملت، ملیت، و خلق (یا قوم) را از نظر وضعیت قانونی برابر می‌داند و در متن قانون، هیچ سلسله ‌مراتب یا تفاوت حقوقی بین این اصطلاحات وجود ندارد.

نحوه‌ی کاربرد عملی این اصطلاحات:
▪️ملت (Nation): معمولاً برای اشاره به گروه‌های اتنیکی بزرگ، با نفوذ تاریخی، و دارای مرزهای سرزمینی مشخص به‌کار می‌رود، مانند: ملل اورومو، آمهارا، وتیگرای‌.
این گروه‌ها اغلب دارای هویت ملی قوی و قدرت سیاسی و کنترل سرزمینی قابل‌توجهی هستند.

▪️ملیت (Nationality): معمولاً به گروه‌های اتنیکی کوچک‌تر، اما متمایز از نظر زبان، فرهنگ و منطقه جغرافیایی اشاره دارد.
برای مثال، گروه‌هایی مانند سیداما، ولایتا، یا گوراجه ممکن است تحت این عنوان قرار گیرند.

▪️خلق یا قوم (People): اصطلاحی است عمومی‌تر و فراگیرتر که به جوامع اتنیکی کوچک‌تر اطلاق می شود؛ این گروه‌ها گاهی فاقد خودمختاری سرزمینی مشخص یا نمایندگی سیاسی مؤثر هستند.

نیز این واژه می‌تواند به‌عنوان جایگزینی خنثی و بی‌طرفانه برای دو اصطلاح «ملت» و «ملیت» در متون حقوقی یا سیاسی استفاده شود.

در عمل، تفاوت میان این سه اصطلاح سیاسی و اجتماعی است، نه حقوقی؛ زیرا قانون اساسی بین آن‌ها تفاوت حقوقی قائل نمی‌شود.

بررسی تاریخی قانون اساسی ۱۹۹۵
در دوره دولت جبهه دموکراتیک انقلابی خلق‌های اتیوپی (EPRDF)- که تا سال ۲۰۱۹ حکومت می کرد - قانون اساسی‌ جدیدی مطرح شد که بر اساس آن، یک فدراسیون مبتنی بر اتنیک ( که به آن «فدرالیسم قومی» گفته می‌شود) شکل گرفت.

ماده ۳۹ یکی از بندهای انقلابی این قانون اساسی است، زیرا حق جدایی (انفصال) از فدراسیون را به هر ملت، ملیت و خلقی اعطا می کند.

در نتیجه، کشور به ایالت‌هایی با تعریف اتنیکی بازسازی شد؛ هر یک از این ایالت‌ها دارای: الف) زبان رسمی خاص خود، ب) دولت محلی، و ج) قانون اساسی محلی است.

گروه‌های اتنيكی (ملت‌ها، ملیت‌ها و اقوام) در اتیوپی
کشور اتیوپی به‌ طور رسمی بیش از ۸۰ گروه اتنیکی را به رسمیت می‌شناسد که در قانون اساسی با عنوان “ملت‌ها، ملیت‌ها و خلق‌ها” از آن‌ها یاد شده است. این گروه‌ها از نظر جمعیت، زبان، فرهنگ و پراکندگی جغرافیایی تفاوت‌های چشمگیری دارند.

گروه‌های عمده اتنیکی:

گروه‌هایی مانند‌ هادیا، کامباتا، آگاو و بسیاری دیگر نیز بخش باقی‌مانده جمعیت را تشکیل می‌دهند.

References for Ethiopia’s Ethnic, Linguistic, Religious, and Racial Composition
1. CIA World Factbook – Ethiopia
This source provides detailed demographic statistics, including ethnic group percentages, languages spoken, and religious affiliations.

2. Link Ethiopia – Facts and Figures
Offers insights into Ethiopia’s ethnic groups, languages, and religions, along with historical context and population data.
3. Cultural Atlas – Ethiopian Culture
Presents cultural dimensions, population statistics, and an overview of Ethiopia’s diverse ethnic and religious landscape.
4. Wikipedia – Ethiopia
Provides a comprehensive overview of Ethiopia’s history, culture, and demographics, including detailed sections on ethnic groups and religions.
5. Ethiopia – The World Factbook (2023)
Offers updated statistics on population, ethnic composition, and religious affiliations.
6. Ethiopia | World Factbook
Provides historical and current demographic information, including ethnic and religious distributions.
7. Ethiopia Ethnic Groups – Demographics
Offers a breakdown of ethnic groups and their percentages within the population.
8. Ethiopia’s Ethnic Federalism and Constitution
• 1995 Constitution of Ethiopia: Establishes the federal system and grants the right to self-determination, including secession, to all recognized nations, nationalities, and peoples in Ethiopia.
• Ethiopia Insight: Discusses the challenges and implications of Ethiopia’s ethnic federalism, including issues related to minority rights and ethnic competition.
9. Current Ethnic Conflicts and Regional Dynamics

1. Amhara Region Conflict
• AP News: Reports on the renewed conflict in the Amhara region, highlighting the role of the Fano militia and the impact on civilians. lemonde.fr+2apnews.com+2reuters.com+2
• Reuters: Provides details on the casualties and human rights concerns arising from the conflict in Amhara. reuters.com+1lemonde.fr+1
• BBC News: Explores the reasons behind the Amhara militia’s rebellion and the government’s response. bbc.co.uk

2. Tigray Conflict
• The New Yorker: Analyzes the Tigray conflict, its origins, and the humanitarian crisis resulting from the war.
• Al Jazeera: Summarizes key aspects of the peace agreement signed in November 2022 and its implications for Ethiopia’s federal system. aljazeera.com

3. Southern Ethiopia Region Referendum
• Wikipedia: Details the 2023 referendum in the Southern Nations, Nationalities, and Peoples’ Region, leading to the creation of the South Ethiopia Region.
• Bottom of Form

بخش نخست مقاله: آن چه خود داشت / یک
بخش دوم مقاله: آن چه خود داشت / دو

میراث ناتمام حکومت قانون در ایران

محمد عثمانی

۱۴ امرداد؛ مشروطیت، تفکیک محاکم و میراث ناتمام حکومت قانون در ایران

چهاردهم امرداد، سالروز صدور فرمان مشروطیت، صرفاً یادآور یک حادثه تاریخی نیست، بلکه سالروز تولد مهم‌ترین گسست در تاریخ اندیشه سیاسی ایران است. اگر بتوان تاریخ ایران جدید را به دو دوره تقسیم کرد، بی‌تردید مشروطیت مرز میان دو جهان متفاوت است: جهان «حکومت شخص» و جهان «حکومت قانون».

مشروطیت محصول یک انقلاب صرفاً سیاسی نبود، بلکه حاصل بیش از یک قرن تأمل ایرانیان درباره علل انحطاط ایران، شکست‌های نظامی، بحران‌های اقتصادی، عقب‌ماندگی نهادی و استبداد سیاسی بود. روشنفکران، حقوقدانان، روحانیان مشروطه‌خواه و نخبگان سیاسی به این نتیجه رسیده بودند که ریشه بسیاری از بحران‌های ایران نه در ضعف اشخاص، بلکه در ساختار قدرت نامحدود نهفته است. از همین رو، مسئله اصلی آنان تغییر سلطان نبود؛ بلکه محدود کردن قدرت سلطان بود.

در این تحول، برای نخستین بار در تاریخ ایران، «ملت» به عنوان منشأ مشروعیت سیاسی در کنار سلطنت قرار گرفت و قانون جایگزین اراده فردی شد. مجلس شورای ملی دیگر صرفاً محل مشورت نبود؛ بلکه به نهادی برای قانون‌گذاری و نظارت بر قدرت تبدیل شد. این همان تغییری بود که خیال سیاسی ایرانی را دگرگون کرد؛ تغییری که هنوز نیز مهم‌ترین مسئله سیاست در ایران باقی مانده است.

البته مشروطیت به همه اهداف خود دست نیافت. استبداد صغیر، مداخلات قدرت‌های خارجی، ضعف نهادهای مدنی، بحران‌های اقتصادی و بعدها ظهور دولت اقتدارگرای مدرن، بسیاری از آرمان‌های آن را ناکام گذاشت. اما شکست یک تجربه تاریخی، ارزش اندیشه‌ای آن را از میان نمی‌برد. مشروطیت نخستین تجربه ایرانیان برای تبدیل قدرت به نهادی پاسخگو و مقید به قانون بود؛ تجربه‌ای که هنوز نیز افق اندیشه سیاسی ایران را شکل می‌دهد.

یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای قانون اساسی مشروطه، که کمتر مورد توجه قرار گرفته، طراحی هوشمندانه نظام قضایی بود. قانون اساسی و متمم آن، با وجود آنکه در آغاز قرن بیستم و در شرایطی تدوین شدند که ادبیات معاصر حقوق بشر هنوز شکل نگرفته بود، در سازمان‌دهی قوه قضائیه راه‌حلی ارائه کردند که حتی از منظر حقوق عمومی امروز نیز شایسته تأمل است.

بر اساس این الگو، محاکم شرعیه و محاکم عرفیه از یکدیگر تفکیک شدند. این تفکیک صرفاً تقسیم کار اداری نبود، بلکه مبتنی بر پذیرش تنوع منابع مشروعیت حقوقی در جامعه ایران بود. قانون‌گذار مشروطه دریافته بود که جامعه ایرانی از حیث اعتقادات و شیوه‌های حل اختلاف یکدست نیست؛ از این‌رو، هم برای کسانی که داوری بر اساس فقه اسلامی را ترجیح می‌دادند جایگاهی پیش‌بینی شد و هم برای شهروندانی که خواهان رسیدگی بر اساس قوانین موضوعه و حقوق جدید بودند.

این تدبیر، افزون بر احترام به آزادی انتخاب شهروندان، پیامدهای عمیقی در تضمین عدالت داشت. وجود دو مرجع مستقل قضایی، امکان رقابت در کیفیت دادرسی، استدلال حقوقی و رعایت حقوق اصحاب دعوا را فراهم می‌کرد. در چنین وضعیتی، هیچ نظام حقوقی خود را بی‌نیاز از اصلاح نمی‌دید و هر دو ناگزیر بودند برای جلب اعتماد جامعه، استانداردهای خود را ارتقا دهند.

از سوی دیگر، تفکیک محاکم عرفیه از محاکم شرعیه به معنای فاصله گرفتن نسبی دستگاه قضایی از تمرکز قدرت سیاسی و مذهبی بود. تجربه حقوق عمومی نشان می‌دهد که هر اندازه قدرت در یک نقطه متمرکز شود، امکان بی‌طرفی قضایی کاهش می‌یابد. استقلال قاضی تنها در استقلال فردی او خلاصه نمی‌شود؛ بلکه نیازمند استقلال نهادی دستگاه قضا از سایر مراکز قدرت است. این اصل بعدها در نظریه‌های حکومت قانون و دادرسی منصفانه به یکی از بنیادی‌ترین معیارهای عدالت تبدیل شد.

مقایسه این تجربه با وضعیت کنونی جمهوری اسلامی، پرسش‌های مهمی را پیش روی حقوق‌دانان و اندیشمندان قرار می‌دهد. قانون اساسی جمهوری اسلامی، با ادغام مشروعیت دینی، اقتدار سیاسی و ساختار قضایی در یک منظومه واحد، زمینه تمرکز قدرت را بیش از پیش فراهم کرده است. در چنین ساختاری، استقلال قوه قضائیه در عمل با چالش‌های جدی روبه‌رو می‌شود و مرز میان دادرسی حقوقی و مصلحت سیاسی به‌آسانی مخدوش می‌گردد. پیامد این وضعیت را می‌توان در گسترش پرونده‌های سیاسی، کاهش اعتماد عمومی به دستگاه قضایی و افزایش انتقادهای داخلی و بین‌المللی نسبت به وضعیت حقوق بشر و حقوق شهروندی مشاهده کرد.

مقصود از این مقایسه، تقدیس قانون اساسی مشروطه یا نادیده گرفتن کاستی‌های آن نیست. قانون اساسی مشروطه نیز محصول زمانه خود بود و محدودیت‌های فراوانی داشت. اما در یک نکته از بسیاری از تجربه‌های بعدی پیشرو بود: این قانون به جای تمرکز قدرت، منطق توزیع قدرت را برگزید. به جای انحصار یک قرائت از عدالت، امکان همزیستی دو نظام حقوقی را پذیرفت و به جای ادغام همه نهادها در یک مرکز اقتدار، به تفکیک حوزه‌های صلاحیت اندیشید.

امروز، بیش از یکصد و بیست سال پس از صدور فرمان مشروطیت، پرسش اصلی همچنان همان است که پیشگامان آن نهضت مطرح کردند: چگونه می‌توان قدرت را به قانون مقید کرد و آزادی شهروندان را در برابر خودکامگی تضمین نمود؟

پاسخ این پرسش نه در بازگشت به گذشته، بلکه در بازخوانی انتقادی میراث مشروطه نهفته است. اگر مشروطیت را صرفاً یک واقعه تاریخی بدانیم، آن را به موزه تاریخ سپرده‌ایم؛ اما اگر آن را آغاز سنت قانون‌گرایی، استقلال قوه قضائیه، تفکیک قدرت و حاکمیت ملت بر سرنوشت خویش بدانیم، آنگاه مشروطیت هنوز زنده است و همچنان مهم‌ترین افق اصلاح نظم سیاسی و حقوقی ایران به شمار می‌رود.

چهاردهم امرداد، بیش از آنکه یادبود یک فرمان باشد، یادآور یک آرمان است؛ آرمان حکومت قانون، استقلال نهادهای عمومی، کرامت انسان و محدود بودن هر قدرتی در برابر حقوق ملت. تا هنگامی که این آرمان به تمامی تحقق نیافته است، مشروطیت همچنان پروژه‌ای ناتمام و ضرورتی برای آینده ایران خواهد بود.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ کاملاً با نوشته جناب عثمانی، بویژه پاراگراف پایانی آن موافقم. اما یک جمله معترضه هم اضافه کنم. زنده یاد کسروی که از مدافعان پرشور انقلاب مشروطه بود، در کتاب تاریخ مشروطه خود می نویسد(نقل به مضمون): فرمان مشروطه را مظفرالدین شاه در ۱۳ مرداد سال ۱۲۸۵ خورشیدی امضا کرد، اما چون در آن  زمان عدد ۱۳ را نحس(!) می دانستند، تاریخ آن را روز ۱۴ مرداد ثبت کردند.
شاهین خسروی

---

☑️ در حال ترجمه مقاله بسیار خوبی در باره شکست جمهوری وایمار و برآمدن هیتلر هستم و امیدوارم تا هفته آینده در تارنمای ایران امروز قرار داده شود. جمهوری وایمار یکی از مهم‌ترین هشدارهای تاریخ برای همه کسانی است که می‌پندارند با تدوین یک قانون اساسی و برقراری حکومت قانون، سرنوشت آزادی برای همیشه تضمین شده است. آلمان پس از جنگ جهانی اول از قانون اساسی مدرنی برخوردار بود؛ پارلمان، انتخابات آزاد، احزاب سیاسی، مطبوعات و دستگاه قضایی مستقل داشت. با این همه، همین نظام قانونی در فاصله‌ای کوتاه به استبداد هیتلری انجامید؛ استبدادی که نه از دل یک کودتای نظامی، بلکه از دل همان سازوکارهای قانونی و با رأی و حمایت بخش بزرگی از جامعه سر برآورد.
چرا چنین شد؟ زیرا دموکراسی تنها بر ستون‌های حقوقی استوار نیست. هنگامی که بحران اقتصادی، تورم، بیکاری، احساس تحقیر ملی، ترس از آینده و تبلیغات پوپولیستی، امید مردم را از میان ببرد، حتی بهترین قانون اساسی نیز ممکن است نتواند از آزادی پاسداری کند. مردمی که امنیت، رفاه و آینده خود را در خطر می‌بینند، گاه حاضر می‌شوند آزادی را با وعده نظم و اقتدار معاوضه کنند. این تجربه، برای تاریخ معاصر ایران نیز آموزنده است. انقلاب مشروطه، تلاشی بزرگ برای محدود کردن قدرت مطلقه و استقرار حکومت قانون بود، اما ناامنی، آشفتگی سیاسی، ضعف نهادهای حکومتی، بحران‌های اقتصادی و مداخلات خارجی، جامعه را به سوی آرزوی «دولت مقتدر» سوق داد و سرانجام زمینه را برای برآمدن رضا شاه فراهم کرد. این بدان معنا نیست که مشروطه شکست خورده یا بی‌ارزش بود؛ بلکه نشان می‌دهد قانون، هرچند شرطی ضروری برای آزادی است، به‌تنهایی ضامن بقای آن نیست.
شاید مهم‌ترین درس مشترک وایمار و مشروطه ایران این باشد که دموکراسی تنها با قانون اساسی زنده نمی‌ماند. بقای آن به وجود نهادهای نیرومند، فرهنگ مدنی، احزاب مسئول، اعتماد عمومی، عدالت اجتماعی و اقتصادی، و مهم‌تر از همه، توانایی نظام سیاسی در پاسخ دادن به بحران‌ها وابسته است. هرگاه این پایه‌ها سست شوند، حتی استوارترین نظام‌های قانونی نیز ممکن است راه را برای ظهور اقتدارگرایی هموار کنند. از این منظر، مطالعه سرگذشت جمهوری وایمار صرفاً بازخوانی بخشی از تاریخ آلمان نیست؛ هشداری است برای همه جوامعی که می‌پندارند تصویب قانون اساسی و برگزاری انتخابات، پایان راه دموکراسی است، در حالی که اینها تنها آغاز راه‌اند.
به گمان من، این جمع‌بندی، با توجه به تجربه ایران، یکی از مهم‌ترین درس‌های مقاله‌ای است که در حال ترجمه آن هستم: مشروطه و حکومت قانون شرط لازم دموکراسی‌اند، اما هرگز شرط کافی نیستند. بدون امنیت، رفاه نسبی، نهادهای کارآمد و فرهنگ دموکراتیک، حتی بهترین قانون اساسی نیز می‌تواند به پلی برای عبور یک دیکتاتور تبدیل شود.
اما نکته دیگر که خالی از لطف نیست این که در پایتخت ایران پس از انقلاب حتی بزرگ راه مهمی را به نام شیخ فضل‌الله نوری نام گذاری کردند که دشمن مشروطه بود اما به نام پدر بزرگ پدر من سید محمد طباطبایی که از سران مشروطه بود فقط یک کوچه در محله سنگلج قدیم با پارک شهر فعلی باقی مانده بود که بعد از رفتن ما از آن محل در سال ۵۹ و پس از جنگ شنیدم که بنا بر رسمی که گذاشته بودند همان نام طباطبایی نیز از کوچه برداشته شد و نام اولین شهید از آن کوچه را به جای آن قرار دادند.
با تشکر بسیار از جناب عثمانی بابت نوشتن مقاله بسیار خوب و با تقدیم احترام. علی‌محمد طباطبایی

---

آیا ایران هم می‌تواند «ژاپنِ جدید» باشد؟

علی‌محمد طباطبایی

بخش اول

توسعهٔ پساجنگ، از ویرانیِ هیروشیما تا بازسازیِ آلمان

به جای مقدمه سخنانی از دکتر محمد فاضلی در یکی از گفتگوهایش:
ادعا میشه آمریکا به کشورهایی حمله کرده و اون کشورها بعدش توسعه پیدا کردند. مشخصاً منظور دو کشور آلمان و ژاپنه. اما این دو کشور از اساس با ایران متفاوتن. من چند تا تفاوتشون رو میگم.
یک: آمریکا به ژاپن و آلمان حمله نکرده تا آزادشون کنه و اونا بعدش توسعه پیدا کنن. ژاپن و آلمان به عنوان دو متحد جنگ جهانی دوم شروع کننده جنگ جهانی دوم بودن، جنگی که با حمله آلمان شروع میشه به لهستان و بقیه کشورها و ژاپن هم برای مطامع استعماری خودش. شما به ژاپن امروز نگاه نکنید که یک کشور خیلی گوگولی مگولی خودش رو نمایش میده. این ژاپن یک ژاپن استعمارگر بسیار خشن با تاریخی از جنایات وحشتناکه. آمریکایی‌ها رفتن و آلمان رو و ژاپن رو تسلیم کردند و این فرایند تسلیم کردن با یک ویرانی محض روبرو شد. همه فکر می‌کنن بالاترین سطح خشونتی که آمریکایی‌ها در ژاپن اعمال کردند حمله به هیروشیما و ناکازاکی با بمب اتمیه. اما یه طرف دیگه هم داره وقتی که آمریکایی‌ها تصمیم می‌گیرند که به توکیو حمله کنند و ژاپن را تسلیم کنند در توکیو اغلب خانه‌ها از چوب ساخته شده بود اون خونه‌های سنتی ژاپنی، و آمریکایی‌ها تصمیم می‌گیرند با بمب‌های آتش زا به توکیو حمله کنند. یک محوطه ۴۰ کیلومتری مربعی از توکیو را آتش میزنند با این پمپ‌ها. این جمله ژنرال آمریکایی مسئول حمله به توکیو مهمه. میگه ژاپنی‌ها سوختند کباب شدند یا آب پز شدند این متن گزارش ژنرالیه که به ارتش آمریکا گزارش میده که در توکیو چه اتفاقی افتاد. آلمان هم به همین ترتیب. آلمان در بمباران‌های تسلیم آلمان یه همچین وضعیتی رو تجربه کرد.
چند تفاوت اساسی وجود داره با ایران فعلی. آلمان و ژاپن دو ابرقدرت بودند با بنیان‌های صنعتی بسیار قوی. بنابراین بعد از جنگ اینجوری نبود که این‌ها مثلاً با کمک آمریکایی‌ها صنعتی بشن. قریب کمتر از ۱۰ سال بعد از شکست آلمان و ژاپن در جنگ جهانی دوم ما شاهد یه سطح عظیمی از نکبت فلاکت و فقر در هر دو کشوریم اما نکته مهمترش اینه. آیا واقعا آمریکایی‌ها مایل بودند آلمان و بازسازی کنند؟
ببینید بحث مفصلی در جنگ جهانی دوم به بعد درگرفت که آیا باید ژاپن را بازسازی کنیم یا ژاپن به عنوان یک کشور غیر صنعتی کشاورزی باقی بماند، چون این اگه قدرت بگیره دوباره پدر همه رو در میاره و عین همین رو در مورد آلمان می‌گفتند تا پیچ کارخونه‌های آلمانو باز کردن بردن. ایده این بود که اساساً آلمان چون دو تا جنگ جهانی اول و دوم راه انداخته این باید یک کشور غیر صنعتی باشد این یه دروغ بزرگه که گفته شده که آمریکایی‌ها آلمان را بازسازی کردند. چنین قصدی نداشتن. اتفاق دیگری افتاد اون اتفاق دیگر این بود که شوروی به عنوان رقیب جنگ سردی آمریکا اروپای شرقی رو گرفته بود اومده بود هم مرز غرب شده بود داشت یه بدیلی می‌شد برای غرب. آلمان خط مقدم مواجهه با شوروی بود. مسئله اینه که اگه این آلمانه کشاورزی بمونه میتونه خط مقدم خوبی برای غرب در برابر شوروی باشه؟ البته که نمی‌تونه. پس باید اینو کمکش کرد. (پایان سخنان دکتر محمد فاضلی)

«معجزهٔ پساجنگ»

این روزها، در میانِ بحث‌هایِ داغ دربارهٔ احتمالِ دوباره درگیریِ نظامیِ آمریکا با ایران، برخی نگاه‌ها به سویِ «معجزهٔ پساجنگ» در آلمان و ژاپن دوخته شده است. این روایت که می‌گوید «آمریکا به ژاپن و آلمان حمله کرد و آن‌ها بعداً توسعه یافتند» به‌طرزِ عجیبی ساده‌انگارانه و بی‌توجه به واقعیت‌هایِ تاریخیِ آن دوران است. در این نوشتار، با نگاهی دقیق‌تر و مستند به تاریخِ جنگِ جهانیِ دوم، نشان داده خواهد شد که چرا این مقایسه، نه تنها نادرست، بلکه گمراه‌کننده است و به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند الگویی برای آیندهٔ ایران باشد.

نخست: تفاوتِ هدف در حمله و نتیجهٔ آن

درست است که آمریکا در جنگِ جهانیِ دوم با آلمان و ژاپن وارد نبرد شد و آن‌ها را به شکست کشاند. اما نقطهٔ شروعِ این جنگ‌ها را نباید با یک «عملیاتِ نظامیِ تنبیهی» اشتباه گرفت. آلمانِ نازی و ژاپنِ امپریالیست، متجاوزانِ اصلیِ جنگ بودند که با حمله به همسایگانِ خود، آتشِ جنگیِ جهانی را شعله‌ور کردند. آمریکا در پاسخ به حملهٔ ژاپن به پرل‌هاربر و اعلانِ جنگِ آلمان علیه ایالاتِ متحده، وارد این معرکه شد. هدفِ آمریکا، صرفاً «تسلیم‌کردن» نبود؛ بلکه نابودیِ کاملِ ماشینِ جنگیِ دو کشور و برچیدنِ نظامی بود که دنیا را به ورطهٔ نابودی کشانده بود. جنگ در اقیانوس آرام، جنگیِ تمام‌عیار و بی‌امان بود که تا رسیدن به «تسلیمِ بی‌قیدوشرط» ادامه یافت.

دوم: وسعتِ ویرانی؛ فراتر از بمب‌هایِ اتمی

مقایسهٔ بمبارانِ اتمیِ هیروشیما و ناکازاکی با هر عملیاتِ نظامیِ دیگری، کتمانِ وحشی‌ترین بخشِ جنگِ آمریکا علیه ژاپن است. بمبارانِ آتش‌زایِ توکیو در شبِ ۹-۱۰ مارس ۱۹۴۵، که توسطِ ژنرالِ کورتیس لمی (Curtis LeMay) فرمانده نیروی هوای ارتش آمریکا طراحی و اجرا شد، مرگبارترین بمبارانِ هواییِ تاریخ محسوب می‌شود. بیش از ۳۰۰ فروند بمب‌افکنِ بی-۲۹، منطقه‌ای به وسعتِ حدود ۴۱ کیلومترِ مربع از قلبِ توکیو را که عمدتاً از ساختمان‌هایِ چوبی ساخته شده بود، با بمب‌هایِ آتش‌زا (ناپالم) هدف قرار دادند. دمایِ ناشی از این آتش‌سوزی به بیش از ۱۰۰۰ درجهٔ سانتی‌گراد رسید و تخمین زده می‌شود که بیش از ۱۰۰,۰۰۰ غیرنظامی در این یک شب کشته شدند – رقمی که بیش از تلفاتِ هر یک از بمب‌هایِ اتمی است. لمی بعداً در خاطراتِ خود نوشت: «ما حدود ۱۰۰,۰۰۰ نفر از مردمِ ژاپن را کشتیم و حدود یک میلیون نفر را بی‌خانمان کردیم». این، تصویرِ واقعیِ یک «توسعهٔ بعدی» نیست؛ این، صحنهٔ «آخرالزمانیِ» تمام‌عیار است.

در آلمان نیز وضعیت به همین منوال بود. بمبارانِ راهبردیِ شهرهایی مانند درسدن در فوریهٔ۱۹۴۵، با استفاده از بمب‌هایِ آتش‌زا، طوفانیِ آتشین به پا کرد که ده‌ها هزار غیرنظامی را در کامِ خود کشید. در چندین فیلم مستندی که سال ها پیش در ماهواره های آلمانی زبان دیدم در باره بمباران مثلا شهر درسدن گفته میشد که بیشتر مردم نه در اثر برخورد مستقیم بمب ها بلکه به علت شعله ور شدن آتش زیاد در شهر و کمبود اکسیژن به شکل وحشتناکی از کمبود اکسیژن خفه شدند. هدف، شکستنِ روحیهٔ مردمِ آلمان و فلج‌کردنِ صنایعِ جنگیِ آن بود. این بمباران‌ها، جرمیِ جنگی یا ضرورتیِ نظامی، هرگونه تصویرِ رمانتیک از «بازسازیِ یک کشورِ دوست» را به چالش می‌کشد.

سوم: تصمیم برای بازسازی؛ یک جبرِ ژئوپلیتیک، نه بخشش

نکتهٔ محوریِ این بحث، که اغلب نادیده گرفته می‌شود، قصدِ اولیهٔ آمریکا برای نابودیِ کاملِ صنعتِ آلمان و ژاپن بود. بلافاصله پس از پایانِ جنگ، طرحی در میانِ متفقین وجود داشت که به «طرحِ مورگنتا» (Morgenthau Plan) معروف است. این طرح که توسطِ هنری مورگنتا، وزیرِ خزانه‌داریِ آمریکا، ارائه شد، هدفش تبدیلِ آلمان به یک کشورِ کشاورزی و غیرصنعتی بود تا هرگز نتواند دوباره قدرتِ نظامیِ خود را بازیابد. کارخانه‌هایِ آلمان قرار بود برچیده شوند و اقتصادِ آن به سطحی پیشاصنعتی بازگردانده شود. اما دو عاملِ حیاتی این طرح را تغییر داد:

۱: تغییرِ نقشِ دشمن: با شروعِ جنگِ سرد و رویارویی با شوروی، آلمانِ غربی به یک متحدِ راهبردی و خطِ مقدمِ دفاع از اروپایِ غربی در برابرِ کمونیسم تبدیل شد. جرج کنان (George F. Kennan)، معمارِ سیاست «مهار» (Containment)، و دیگر استراتژیست‌هایِ آمریکایی به‌وضوح تشخیص دادند که یک آلمانِ ضعیف و مبتنی بر اقتصاد کشاورزی، وزنه‌ای در برابرِ شوروی نخواهد بود. بنابراین، سیاستِ آمریکا۱۸۰ درجه تغییر کرد و از «طرحِ مورگنتا» به «طرحِ مارشال» و بازسازیِ صنعتیِ آلمان رسید.

۲. نیاز به یک بازار برای سرمایه‌داری: آمریکا برای حفظِ نظامِ سرمایه‌داریِ خود نیاز به بازارهایِ جدید و مشتریانیِ توانا برای کالاهایِ خود داشت. آلمان و ژاپن، با جمعیتِ بالا و نیرویِ کارِ ارزان، می‌توانستند به موتورهایِ جدیدی برای اقتصادِ جهانی تبدیل شوند. بازسازیِ آن‌ها، نه از رویِ بخشش، که از رویِیک محاسبهٔ اقتصادیِ سرد و هوشمندانه انجام شد.

چهارم: تفاوتِ ایران در ساختارِ اقتصادی و سیاسی

ایران، برخلافِ آلمان و ژاپنِ دورانِ جنگ، هرگز یک قدرتِ صنعتیِ بزرگ نبوده است که با بمباران، «به عقب» برگردد. اقتصادِ ایران، با وجودِ تلاش‌ها برای صنعتی‌شدن، همچنان به‌شدت به نفت وابسته است. زیرساخت‌هایِ صنعتیِ آن، در مقایسه با بنیان‌هایِ مستحکمِ صنعتیِ آلمان و ژاپن، شکننده‌تر و آسیب‌پذیرتر است. حملهٔ نظامیِ گسترده، به‌جایِ «ساخت‌زداییِ» یک ابرقدرتِ صنعتی، به معنایِ فروریختنِ کاملِ ستون‌هایِ اقتصادِ یک کشورِ درحالِ توسعه است. همچنین، شرایطِ ژئوپلیتیکِ امروز با دورانِ جنگِ سرد تفاوتِ بنیادین دارد. هیچ ابرقدرتِ رقیبی مانندِ شوروی در کمین نیست تا بلافاصله پس از یک جنگِ فرسایشی، به بازسازیِ ایران کمک کند تا از آن به‌عنوانِ متحدِ خود بهره ببرد.

پایان: افسانهٔ بازسازیِ پساجنگ

داستانِ «بازسازیِ آلمان و ژاپن توسط آمریکا» روایتیِ محبوب اما ناقص است. واقعیت این است که آمریکا ابتدا قصدِ نابودیِ کاملِ آن‌ها را داشت و این تغییرِ مسیر، حاصلِ یک ضرورتِ ژئوپلیتیکِ سرد و حساب‌شده بود، نه یک اقدامِ انسان‌دوستانه. آلمان و ژاپن نیز دو ابرقدرتِ صنعتیِ پیشین بودند که ویرانیِ آن‌ها، فارغ از رنجِ عظیمِ انسانی، خالی‌کردنِ زمینِ بازی برای یک ساختارِ جدید بود. اما آیا این مدل، با توجه به تفاوت‌هایِ بنیادینِ ایران با آن دو کشور (در ساختارِ اقتصادی، سیاسی و جایگاهِ ژئوپلیتیک) و با توجه به عدمِ وجودِ رقیبیِ بزرگ برایِ بازسازی، در موردِ ایران تکرارشدنی است؟ پاسخ، به‌وضوح «نه» است. ایرانِ بمباران‌شده، به‌جایِ تبدیلِ به ژاپنیِ جدید، بیشتر به صحنه‌ای از «توکیویِ سوخته» شبیه خواهد بود؛ بدونِ آنکه تضمینی برایِ بازسازیِ بعدیِ آن وجود داشته باشد.

نگاه مختصری به ویرانی‌های آلمان و ژاپن در جنگ دوم:

بمباران درسدن در فوریه ۱۹۴۵یکی از مرگبارترین و بحث‌برانگیزترین حملات هوایی متفقین به آلمان بود.

حمله به درسدن
در جریان این حمله که از ۱۳ تا ۱۵ فوریه ۱۹۴۵ انجام شد، نزدیک به ۴۰۰۰ تن بمب توسط بیش از ۱۲۰۰ فروند هواپیمای بریتانیایی و آمریکایی بر روی شهر ریخته شد. این حملات آتش‌سوزی عظیمی را در مرکز شهر ایجاد کردند که به دلیل معماری چوبی و بادهای شدید، به یک طوفان آتشین مهیب تبدیل شد و بخش وسیعی از شهر را با خاک یکسان کرد. بر اساس تحقیقات انجام‌شده، تعداد کشته‌شدگان غیرنظامی در این حملات حداقل حدود ۲۵,۰۰۰ نفر برآورد شده است.

حملات مرگبار دیگر
علاوه بر درسدن، حملات دیگری نیز با تلفات بسیار سنگین انجام شدند:

▪️ هامبورگ (عملیات گومورا، ۱۹۴۳): در تابستان ۱۹۴۳، یک سری حملات شدید به هامبورگ باعث ایجاد طوفان آتشین دیگری شد که حدود ۳۵,۰۰۰ نفر را به کام مرگ کشید. برخی منابع، کشته‌شدگان این حملات را تا ۹۰,۰۰۰ نفر نیز تخمین زده‌اند.

▪️ برلین (نبرد برلین،۱۹۴۳-۴۴): در یک کارزار هوایی طولانی از نوامبر ۱۹۴۳ تا مارس ۱۹۴۴، نیروی هوایی بریتانیا۱۶ حمله سنگین بر پایتخت آلمان انجام داد. این حملات منجر به کشته شدن حدود ۴,۰۰۰ نفر، زخمی شدن ۱۰,۰۰۰ نفر و بی‌خانمان شدن صدها هزار نفر شد.

▪️ ماگدبورگ (۱۹۴۵): در ژانویه۱۹۴۵، یک حمله هوایی شدید دیگر به شهر ماگدبورگ انجام شد که به عنوان یکی از مخرب‌ترین حملات جنگ شناخته می‌شود و بین۵,۰۰۰ تا ۶,۰۰۰ کشته برجای گذاشت و بیش از ۲۰۰,۰۰۰ نفر را بی‌خانمان کرد.

به طور کلی، برآوردها نشان می‌دهد که حملات هوایی متفقین به آلمان در طول جنگ جهانی دوم منجر به مرگ حدود ۴۰۰,۰۰۰ غیرنظامی شد  و حدود ۶۰ شهر آلمان را به طور گسترده ویران کرد.

غیر از دو بمب اتمی، مرگبارترین و ویران‌کننده‌ترین حملات هوایی متفقین در ژاپن، حملات آتش‌زای گسترده با بمب‌های آتش‌زا (ناپالم) بودند. این حملات، که عمدتاً در ماه‌های پایانی جنگ در سال ۱۹۴۵ انجام شدند، تلفات و خساراتی به مراتب بیشتر از برخی بمب‌های اتمی به جا گذاشتند.

حملات آتش‌زای گسترده
استراتژی متفقین در اوایل سال ۱۹۴۵ تغییر کرد و از بمباران هدفمند تأسیسات نظامی به بمباران منطقه‌ای و سوزاندن شهرهای ژاپن روی آورد. دلیل این تغییر، ساختار شهرهای ژاپن بود که بیشتر از چوب و کاغذ ساخته شده بودند و آتش‌سوزی‌های عظیم به راحتی در آنها گسترش می‌یافت.

در مجموع، این کمپین حدود ۶۷ شهر را ویران کرد، ۱۸۰ مایل مربع (حدود ۴۶۶ کیلومتر مربع) از مناطق شهری را نابود ساخت و تخمین زده می‌شود که بیش از ۳۰۰,۰۰۰ نفر را کشت و ۴۰۰,۰۰۰ نفر دیگر را زخمی کرد.

حمله به توکیو (عملیات مِیتینگ‌هاوس - Operation Meetinghouse)
حمله به توکیو در شب ۹ مارس ۱۹۴۵، نه تنها مرگبارترین حمله هوایی متعارف جنگ جهانی دوم، بلکه مرگبارترین حمله هوایی تاریخ بشر محسوب می‌شود.

▪️ تعداد کشته‌ها: حدود ۹۰,۰۰۰ تا ۱۰۰,۰۰۰ غیرنظامی در یک شب کشته شدند. این رقم از تلفات اولیه هر یک از بمب‌های اتمی (حدود ۷۰,۰۰۰ نفر در هیروشیما و ۴۶,۰۰۰ نفر در ناکازاکی) بیشتر است.

▪️ جزئیات حمله: نزدیک به ۳۰۰ فروند بمب‌افکن B-29، حدود ۱,۵۰۰ تن بمب آتش‌زا شامل ناپالم را بر روی متراکم‌ترین مناطق مسکونی توکیو ریختند.

▪️ نتیجه: طوفانی عظیم از آتش، بیش از ۱۶ مایل مربع (حدود ۴۱ کیلومتر مربع) از شهر را با خاک یکسان کرد، حدود یک میلیون نفر را بی‌خانمان کرد و بیش از یک چهارم میلیون ساختمان را نابود ساخت.

سایر حملات بزرگ آتش‌زا

پس از حمله به توکیو، این تاکتیک وحشیانه علیه سایر شهرهای بزرگ ژاپن نیز به کار گرفته شد:

▪️ ناگویا: دو روز پس از توکیو، در ۱۱ مارس ۱۹۴۵ بمباران شد.
▪️ اوزاکا: روز بعد از ناگویا، در ۱۲ مارس ۱۹۴۵ مورد حمله قرار گرفت.
▪️ کوبه: چهار روز پس از حمله به توکیو، در ۱۳ مارس ۱۹۴۵ بمباران شد.
▪️ شیزوئوکا: در ۱۹ ژوئن ۱۹۴۵، ۱۳۷ فروند بمب‌افکن B-29 با بیش از ۱۳,۰۰۰ بمب آتش‌زا به این شهر حمله کردند. در این حمله حدود ۱,۹۵۲ غیرنظامی کشته و بیش از ۱۲,۰۰۰ نفر مجروح شدند.

تلفات غیرنظامیان آلمان

تعداد تلفات غیرنظامیان آلمانی در جنگ جهانی دوم بین ۳۰۰,۰۰۰ تا ۵۰۰,۰۰۰ نفر تخمین زده می‌شود. این آمار شامل افرادی می‌شود که در حملات هوایی متفقین کشته شده‌اند.

تخمین اولیه: بر اساس منابع آلمانی، تا پایان ژانویه ۱۹۴۵ حدود ۲۵۰,۰۰۰ غیرنظامی در حملات هوایی کشته یا مفقود شده بودند و تخمین زده می‌شد که از اول فوریه تا ۸ می ۱۹۴۵ (روز پایان جنگ)، ۱۰۰,۰۰۰ نفر دیگر نیز جان خود را از دست داده‌اند.

برآورد دقیق‌تر و جدیدتر: پژوهش‌های تاریخی جدیدتر، تعداد کل کشته‌شدگان غیرنظامی را حدود ۵۰۰,۰۰۰ نفر برآورد می‌کنند. دیدگاه‌های دیگر: برخی منابع بالاترین تخمین را تا ۶۰۰,۰۰۰ نفر نیز ذکر کرده‌اند. در مقابل، یک منبع تلفات غیرنظامیان آلمان را حدود ۳.۸ میلیون نفر آورده است که به نظر می‌رسد کل تلفات (نظامی و غیرنظامی) یا تخمینی بسیار بالا باشد و با سایر منابع همخوانی ندارد.

برخی از فاجعه‌بارترین رویدادها:

▪️ بمباران هامبورگ (۱۹۴۳): حدود ۴۰,۰۰۰ کشته.
▪️ بمباران درسدن (۱۹۴۵): دست‌کم ۲۵,۰۰۰ کشته.

تلفات غیرنظامیان ژاپن

تعداد کل تلفات غیرنظامیان ژاپنی در جنگ جهانی دوم حدود ۵۵۰,۰۰۰ تا ۱,۲۰۰,۰۰۰ نفر تخمین زده می‌شود.

تخمین‌های متفاوت: برخی منابع تلفات غیرنظامیان ژاپن را ۳۸۰,۰۰۰ نفر ، برخی حدود ۶۰۰,۰۰۰ نفر  و یک منبع دیگر آن را نزدیک به ۱.۲ میلیون نفر برآورد کرده‌اند.

دیدگاه‌های دیگر: یک منبع کل تلفات ژاپن (نظامی و غیرنظامی) را بین ۲.۶ تا ۳.۱ میلیون نفر ذکر کرده است  و منبع دیگری مجموع تلفات را حدود ۳ میلیون نفر (با احتساب ۶۰۰,۰۰۰ غیرنظامی) اعلام کرده است.

بمباران‌های آتش‌زا و اتمی: بخش عظیمی از تلفات غیرنظامیان ژاپن در سال ۱۹۴۵ رخ داد. بمباران‌های آتش‌زای گسترده شهرهای ژاپن که با بمب‌های ناپالم انجام می‌شد، و در نهایت حملات اتمی به هیروشیما و ناکازاکی، عامل اصلی این تلفات بودند. گزارش‌ها حاکی از آن است که بیش از ۲۰۰,۰۰۰ غیرنظامی ژاپنی در بمباران‌های متفقین کشته شدند که بسیاری از این حملات عمدتاً متوجه خودِ شهروندان بوده است.

فاجعهٔ توکیو: بمباران آتش‌زای توکیو در مارس ۱۹۴۵ که بیش از ۱۰۰,۰۰۰ نفر را در یک شب به کام مرگ کشاند، نمونه‌ای از شدت این حملات است.

آمارها نشان می‌دهد که جنگ جهانی دوم برای غیرنظامیان آلمان و ژاپن فاجعه‌ای بی‌سابقه بود. بیش از نیم میلیون آلمانی و تا بیش از یک میلیون ژاپنی، که اکثراً زنان، کودکان و سالمندان بودند، در جریان بمباران‌های وحشیانهٔ شهری جان خود را از دست دادند. این حملات، که در ابتدا با هدف‌گیری تأسیسات نظامی آغاز شد، به بمباران‌های منطقه‌ای برای «تخریب خانه‌ها» و «تضعیف روحیه» تبدیل شد و عملاً غیرنظامیان را به عنوان هدف اصلی قرار داد.

حال به این نکته توجه کنیم که آیا ایران می‌تواند راه آلمان و ژاپن را برود؟

پس از هر بحران یا جنگی که ایران را درگیر می‌کند، این استدلال بار دیگر مطرح می‌شود که «آمریکا پس از جنگ جهانی دوم آلمان و ژاپن را اشغال کرد و آن کشورها بعدها به دموکراسی و توسعه رسیدند؛ بنابراین اگر ایران نیز روزی با چنین سرنوشتی روبه‌رو شود، شاید آینده‌ای مشابه در انتظارش باشد.»

این قیاس در نگاه نخست جذاب به نظر می‌رسد، اما با نگاهی دقیق‌تر روشن می‌شود که بیش از آنکه بر شباهت‌های تاریخی استوار باشد، بر ساده‌سازی تاریخ تکیه دارد.

نخست باید به این نکته اساسی توجه کرد که ایالات متحده به آلمان و ژاپن حمله نکرد تا آنها را «آزاد» کند. هر دو کشور آغازگران جنگ جهانی دوم بودند. آلمان با حمله به لهستان در سال ۱۹۳۹ آتش جنگی را برافروخت که بخش بزرگی از جهان را دربر گرفت و ژاپن سال‌ها پیش از آن، با اشغال چین و بخش‌هایی از آسیا، سیاستی آشکارا توسعه‌طلبانه و استعماری را دنبال می‌کرد. آمریکا تنها پس از آن وارد جنگ شد که خود هدف حمله ژاپن به پرل هاربر قرار گرفت.

از این رو، اشغال آلمان و ژاپن نتیجه شکست کامل دو قدرت متجاوز در یک جنگ جهانی بود، نه پروژه‌ای برای تغییر رژیم به نام دموکراسی.

دوم آنکه فراموش می‌شود که مسیر رسیدن این دو کشور به توسعه، از میان ویرانی‌ای تقریباً بی‌سابقه گذشت. بمباران آتش‌زای توکیو در مارس ۱۹۴۵، که بیش از صد هزار کشته بر جای گذاشت، از مرگبارترین حملات هوایی تاریخ بود. هیروشیما و ناگازاکی نیز تنها بخشی از این ویرانی عظیم بودند. در آلمان نیز شهرهایی چون درسدن، هامبورگ و کلن تقریباً با خاک یکسان شدند. میلیون‌ها نفر کشته، آواره یا بی‌خانمان شدند و زیرساخت‌های اقتصادی کشورها از میان رفت.

بنابراین اگر کسی از «معجزه آلمان و ژاپن» سخن می‌گوید، باید به یاد داشته باشد که این معجزه بر روی آوار دو کشور و پس از یکی از سهمگین‌ترین فجایع تاریخ شکل گرفت.

نکته سوم این است که آلمان و ژاپن پیش از جنگ نیز کشورهای عقب‌مانده‌ای نبودند. هر دو از پیشرفته‌ترین اقتصادهای صنعتی جهان بودند، دارای نظام آموزشی قدرتمند، نیروی انسانی متخصص، دانشگاه‌های ممتاز و سنت طولانی مهندسی و صنعت. جنگ این ظرفیت‌ها را نابود نکرد؛ بلکه زیرساخت‌های فیزیکی را ویران ساخت. سرمایه انسانی و توان علمی آنها همچنان باقی ماند.

از این رو، بازسازی آنها به معنای ساختن کشوری از صفر نبود، بلکه احیای ظرفیت‌هایی بود که پیش‌تر وجود داشت.

چهارمین نکته، که اغلب نادیده گرفته می‌شود، نقش جنگ سرد است. در سال‌های نخست پس از جنگ، حتی در واشنگتن نیز دیدگاه‌های متفاوتی درباره آینده آلمان وجود داشت و برخی خواهان محدود کردن توان صنعتی آن بودند. اما با گسترش نفوذ اتحاد شوروی در اروپای شرقی، معادلات تغییر کرد. آلمان غربی به خط مقدم رویارویی با بلوک شرق تبدیل شد و ایالات متحده دریافت که بدون اقتصادی نیرومند، این کشور نمی‌تواند در برابر شوروی بایستد. به همین دلیل، سیاست مهار شوروی، نه صرفاً نوع‌دوستی، یکی از عوامل اصلی سرمایه‌گذاری گسترده غرب در بازسازی آلمان غربی بود. ژاپن نیز در آسیا، پس از پیروزی انقلاب چین و آغاز جنگ کره، جایگاهی مشابه یافت و به متحد راهبردی آمریکا تبدیل شد.

در نتیجه، بازسازی این دو کشور را باید در متن رقابت ژئوپلیتیکی جنگ سرد فهمید، نه صرفاً در قالب پروژه‌ای انسان‌دوستانه.

اما شاید مهم‌ترین تفاوت، وضعیت ایران امروز باشد. ایران نه آغازگر یک جنگ جهانی است، نه کشوری اشغال‌شده پس از شکست کامل نظامی، و نه در شرایطی قرار دارد که قدرتی خارجی بتواند همان الگوی تاریخی را در آن تکرار کند. افزون بر این، جهان امروز نیز دیگر جهان سال ۱۹۴۵ نیست. نه اجماع بین‌المللی آن دوران وجود دارد، نه نظم دوقطبی جنگ سرد، و نه آمادگی قدرت‌های بزرگ برای اشغال و اداره چندین‌ساله کشوری با جمعیت نزدیک به نود میلیون نفر.

تجربه عراق و افغانستان نیز نشان داد که تغییر حکومت از بیرون، حتی اگر با برتری نظامی کامل همراه باشد، لزوماً به دولت کارآمد، ثبات سیاسی یا دموکراسی پایدار نمی‌انجامد.

این بدان معنا نیست که آلمان و ژاپن درس مهمی برای دیگر کشورها ندارند. برعکس، مهم‌ترین درس آنها شاید این باشد که توسعه پایدار بر پایه نهادهای کارآمد، حکومت قانون، آموزش، صنعت و پذیرش مسئولیت تاریخی بنا می‌شود، نه صرفاً بر اثر مداخله خارجی.

از این رو، استفاده از تجربه آلمان و ژاپن برای توجیه یا پیش‌بینی آینده ایران، اگر بدون توجه به تفاوت‌های بنیادین تاریخی، اقتصادی و ژئوپلیتیکی انجام شود، بیش از آنکه تحلیلی تاریخی باشد، نوعی قیاس گمراه‌کننده است. تاریخ هرگز خود را دقیقاً تکرار نمی‌کند و هیچ ملتی نمی‌تواند تنها با امید بستن به نسخه‌ای که در شرایطی کاملاً متفاوت نوشته شده است، آینده خود را بسازد.

موارد مهمی که معمولا طرفداران نظریه جنگ فراموش می‌کنند:

۱. اقتصاد رانتی؛ میراثی که یک‌شبه برچیده نمی‌شود
اقتصاد ایران،یک اقتصادِ رانتیِ همه‌گیر است. این درست است و این مسئله، عمیق‌تر از آن است که با تغییرِ رژیم، خودبه‌خود حل شود. دوگانگیِ رانت‌خواران و معاش‌جویان: اقتصادِ بیمارِ ایران، نه فقط یک طبقهٔ رانت‌خوارِ ثروتمند، بلکه یک اکوسیستمِ وسیع از «معاش‌جویان» (Subsistence Seekers) را نیز آفریده است؛ افرادی که زندگیِ روزمرهٔ آن‌ها به بقایِ همین نظامِ ناکارآمد گره خورده است. از۲۴ میلیون نفرِ شاغل، ۱۴ میلیون نفر دارایِ مشاغلِ غیررسمی هستند که در دلِ ساختارِ فاسدِ فعلی شکل گرفته‌اند. هرگونه اصلاحِ اقتصادیِ بنیادین، با مقاومتِ این گروهِ عظیم که نانِ خود را در این آشِ شله‌قلم‌کار می‌بینند، روبرو خواهد شد.

مقاومتِ ذینفعانِ نهادینه‌شده: برخلافِ ژاپنِ پس از جنگ که یک دستگاهِ بوروکراتیکِ کارآمد و نسبتاً منسجم داشت، ایران با شبکه‌ای از ذینفعانِ قدرتمند روبروست که در تمامِ سطوحِ حکمرانی نفوذ کرده‌اند. نهادهایِ نظامی-امنیتی مانند سپاه پاسداران، که به یک امپراتوریِ اقتصادیِ عظیم تبدیل شده‌اند، و بنیادهایِ مذهبیِ میلیاردی، از جملهٔ این ذینفعان‌اند. این گروه‌ها، هرگونه تغییری را که منافعِ آن‌ها را تهدید کند، به‌شدت ناامن کرده و در مسیرِ اصلاحاتِ واقعی، مانع‌تراشی می‌کنند. حتی اگر رهبریِ سیاسی تغییر کند، منافعِ اقتصادیِ این نهادها به‌سادگی از میان نمی‌روند. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که این نهادهایِ رانتی با نهادهایِ سیاسیِ داخلی در هم‌تنیده شده‌اند و یک «قفل‌شدگیِ دوگانه» (dual lock-in) ایجاد کرده‌اند که تغییرِ ساختاری را با دشواریِ بسیار روبرو می‌کند.

۲. نابرابری‌هایِ قومی و هویتی؛ بمبی ساعتی
ژاپن (و البته آلمان)، کشوری با جمعیتی نسبتاً همگن از نظرِ قومی و فرهنگی است که چالشِ اصلیِ پس از جنگِ آن، بازسازیِ اقتصادی و سیاسی بود. اما ایران،یک موزاییکِ پیچیده از اقوام و مذاهب است.

بحرانِ مشارکت: تجربهٔ تاریخی، به‌ویژه در دورانِ پهلوی، نشان داده است که سیاست‌هایِ یکسان‌سازی و نادیده‌گرفتنِ تنوعِ قومی، به‌جایِ وفاقِ ملی، به طرد و سرخوردگی انجامیده است. ساختارِ قدرت در ایرانِ آینده، برای جلوگیری از فروپاشی، ناگزیر به ادغامِ ساختاریِ تمامِ اقوام در سطوحِ عالیِ مدیریتی و قدرت است. این به معنایِ بازتوزیعِ عمیقِ قدرت و منابع است که خود، فرآیندیِ پرتنش، زمان‌بر و به‌شدتِ پیچیده خواهد بود و به‌هیچ‌وجه با الگویِ نسبتاً یکدستِ ژاپن قابلِ قیاس نیست.

۳. فشارِ انتظار و نبودِ یک «طرحِ مارشالِ جدید»
مردمِ ایران، پس از دهه‌ها سرخوردگی و فشارِ اقتصادی، تشنهٔ بهبودِ فوریِ شرایطِ معیشت‌اند. اما زیرساخت‌هایِ صنعتیِ ایران، برخلافِ آلمان و ژاپن که پیش‌تر ابرقدرت‌هایِ صنعتی بودند، بسیار فرسوده و ناکارآمد است. چالشِ سرمایه‌گذاری و فناوری: رفعِ تحریم‌ها و جذبِ سرمایه‌گذاریِ خارجی، اگرچه حیاتی است، اما معجزه‌ایِ فوری ایجاد نمی‌کند. فرآیندِ مدرن‌سازیِ زیرساخت‌هایِ انرژی (از جمله مدرن‌سازیِ شبکهٔ برق و استفاده از انرژی‌هایِ تجدیدپذیر) و نوسازیِ صنایعِ فرسوده، به سرمایه‌گذاریِ عظیم و سال‌ها زمان نیاز دارد. ایران، برخلافِ آلمان در چارچوبِ «طرحِ مارشال» که یک کمکِ اقتصادیِ عظیم و سازمان‌یافته بود، با خلأیی راهبردی روبروست. هیچ ابرقدرتی مثلِ شورویِ سابق (که عاملِ اصلیِ بازسازیِ آلمان و ژاپن در چارچوبِ جنگِ سرد بود) به عنوانِ یک تهدیدِ بیرونیِ قریب‌الوقوع، انگیزه‌ای براییک سرمایه‌گذاریِ کلان و فوری برای بازسازیِ ایران ایجاد نمی‌کند.

نتیجه‌گیری: ایران، در جستجویِ راهِ خود
ایران در بهترینِ سناریو، مسیری به‌مراتب دشوارتر، طولانی‌تر و پُرمخاطره‌تر از ژاپنِ پس از جنگ را پیشِ رو خواهد داشت. تبدیلِ ایران به «ژاپنِ دیگر» نه تنها غیرممکن، بلکه اشتباه است، زیرا این دو کشور از بنیاد با یکدیگر متفاوت‌اند. آنچه ایران به آن نیاز دارد، نه تقلید از مدلِ ژاپن، که یک دگرگونیِ سیستمیِ عمیق و ریشه‌ای است که در آن، اقتصادِ رانتی برچیده شود، یک نظامِ حقوقیِ کارآمد و مستقل از قدرتِ سیاسی ایجاد گردد، و نهادهایِ فراگیر شکل بگیرند تا به مطالباتِ قومی و عدالت‌خواهانه پاسخ دهند. آیندهٔ ایران به سرعت و توالیِ اصلاحات بستگی دارد؛ اولویت با ثبات‌سازیِ اقتصاد، بازگشتِ اعتماد و ایجادِ حاکمیتِ قانون است. این مسیر نه یک جهشِ ناگهانی، بلکه یک فرآیندِ طولانی، پُرفرازونشیب و سرشار از چالش‌هایِ بی‌سابقه خواهد بود.

ادامه دارد...

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ جناب آقای علی‌محمد طباطبایی،
مقالهٔ شما با عنوان «آیا ایران هم می‌تواند ژاپنِ جدید باشد؟» را با علاقه و دقت مطالعه کردم. این مقاله، تحلیلی سنجیده، مستدل و ارزشمند درباره یکی از مهم‌ترین مباحث امروز ایران است. شما به‌درستی این تصور ساده‌انگارانه را به چالش می‌کشید که چون آلمان و ژاپن پس از جنگ جهانی دوم به کشورهای توسعه‌یافته تبدیل شدند، ایران نیز می‌تواند پس از یک درگیری نظامی مسیری مشابه را طی کند. قرار دادن روند بازسازی این دو کشور در بستر واقعی جنگ جهانی دوم و سپس جنگ سرد، اصلاحی مهم بر این برداشت نادرست تاریخی است.
بخش مربوط به ابعاد گسترده ویرانی آلمان و ژاپن، از نقاط قوت مقاله است. بسیاری تنها «معجزه اقتصادی» این کشورها را به خاطر می‌آورند، اما از فاجعه انسانی و ویرانی عظیمی که پیش از آن رخ داد غافل می‌مانند. همچنین توضیح شما درباره اینکه بازسازی آلمان و ژاپن بیش از آنکه حاصل انگیزه‌های انسان‌دوستانه باشد، نتیجه ضرورت‌های ژئوپلیتیکی دوران جنگ سرد بود، نکته‌ای مهم و قابل تأمل است و نشان می‌دهد که تاریخ را نمی‌توان با قیاس‌های ساده توضیح داد.
همچنین با شما هم‌نظر هستم که ایران با چالش‌های ساختاری جدی روبه‌روست؛ از جمله اقتصاد رانتی، ضعف نهادها و وجود گروه‌های ذی‌نفع قدرتمند. هیچ تحلیل واقع‌بینانه‌ای از آینده ایران نمی‌تواند این واقعیت‌ها را نادیده بگیرد.
با این حال، اگر اجازه دهید، مایلم یک نکته را به عنوان پیشنهاد مطرح کنم. به گمان من، مقاله می‌توانست در کنار تشریح دقیق موانع، تصویر روشن‌تری از ظرفیت‌ها و مسیرهای ممکن پیش روی ایران نیز ارائه دهد. شما به‌خوبی توضیح می‌دهید که چرا ایران نمی‌تواند نسخه دیگری از آلمان یا ژاپن باشد، اما این پرسش همچنان باقی می‌ماند که پس چه مسیری می‌تواند برای ایران مناسب باشد؟
ایران، در کنار همه مشکلات خود، از سرمایه‌های بزرگی نیز برخوردار است؛ تمدنی چند هزار ساله، جمعیتی تحصیل‌کرده، ظرفیت‌های علمی و فنی قابل توجه، نیروی کارآفرین و فرهنگی غنی. این توانایی‌ها نباید در ارزیابی آینده کشور نادیده گرفته شوند. همان‌گونه که باید موانع را دید، باید ظرفیت‌های ملی را نیز به رسمیت شناخت.
از نگاه من، امیدبخش‌ترین مسیر برای ایران، یک فرآیند تدریجی و از پایین به بالا است. تحول پایدار نه از طریق مداخله خارجی و نه صرفاً با تغییرات سیاسی در رأس قدرت، بلکه از راه تقویت نهادهای محلی، گسترش مشارکت مدنی، بازسازی اعتماد عمومی، حمایت از کارآفرینی و استقرار حاکمیت قانون امکان‌پذیر خواهد بود. هرچه این نهادها نیرومندتر شوند، رشد اقتصادی نیز می‌تواند از پایین به بالا شکل بگیرد و به تدریج چرخه‌ای مثبت ایجاد کند که در آن توسعه اقتصادی و نهادسازی یکدیگر را تقویت کنند.
شاید مهم‌ترین درس آلمان و ژاپن این نباشد که مداخله خارجی موجب توسعه شد، بلکه این باشد که شکوفایی پایدار بر پایه نهادهای کارآمد، اعتماد اجتماعی، حکمرانی پاسخگو و مشارکت فعال شهروندان بنا می‌شود. این اصول می‌توانند برای ایران نیز الهام‌بخش باشند، اما نه از راه تقلید از تجربه دیگران، بلکه با تکیه بر تاریخ، فرهنگ و ظرفیت‌های منحصر‌به‌فرد خود ایران.
از شما برای نگارش این مقاله ارزشمند و تاریخی سپاسگزارم. امیدوارم این گفت‌وگو تنها به نقد برداشت‌های نادرست تاریخی محدود نشود، بلکه به شکل‌گیری بحثی سازنده درباره راهی که خود ایران، بر پایه توانایی‌ها و ظرفیت‌های درونی‌اش، می‌تواند برای آینده برگزیند نیز بینجامد.
با احترام کمال آذری

---

☑️ استاد ارجمند جناب کمال آذری گرامی
از اینکه مقاله را با چنین دقت و حوصله‌ای مطالعه کرده‌اید و دیدگاه خود را با این همه احترام و استدلال در میان گذاشته‌اید،
صمیمانه سپاسگزارم. برای من، چنین نقدهایی ارزشمندتر از هر ستایشی است، زیرا نشان می‌دهد که مقاله توانسته زمینه گفت‌وگویی جدی و سازنده را فراهم کند. خوشحالم که در ارزیابی برخی نکات اساسی مقاله، به‌ویژه پرهیز از قیاس‌های ساده‌انگارانه میان ایران و آلمان یا ژاپن، و نیز توجه به بستر تاریخی و ژئوپلیتیکی آن دو تجربه، هم‌نظر هستیم.
درباره نکته‌ای که مطرح کرده‌اید نیز کاملاً حق با شماست. مقاله بیش از آنکه در پی ترسیم یک نقشه راه برای آینده ایران باشد، قصد داشت به یک تصور رایج پاسخ دهد؛ تصوری که گاه جنگ یا مداخله خارجی را مقدمه‌ای برای توسعه می‌انگارد. به همین دلیل، تمرکز آن عمدتاً بر نقد این برداشت و نشان دادن هزینه‌های انسانی، تاریخی و سیاسی چنین قیاس‌هایی بود، نه بر ارائه الگویی جایگزین برای توسعه ایران. با این حال، با شما موافقم که بحث نباید به نفی یک الگو ختم شود. همان‌گونه که اشاره کرده‌اید، ایران از ظرفیت‌های انسانی، فرهنگی و تاریخی قابل توجهی برخوردار است و هر مسیر پایداری برای توسعه، ناگزیر باید بر همین سرمایه‌های درونی و بر تقویت نهادهای کارآمد، حاکمیت قانون، اعتماد عمومی، مشارکت مدنی و کارآفرینی استوار باشد. توسعه، اگر قرار است ماندگار باشد، باید بیش از هر چیز از درون جامعه بجوشد.
امیدوارم در فرصتی دیگر بتوانم دقیقاً به همین پرسشی که شما مطرح کرده‌اید، یعنی «اگر نه راه آلمان و ژاپن، پس چه راهی برای ایران؟» بپردازم. به گمان من، این پرسش، خود شایسته مقاله‌ای مستقل و مفصل است. بار دیگر از حسن نظر، نقد اندیشمندانه و وقتی که برای مطالعه و نگارش این دیدگاه صرف کرده‌اید، صمیمانه سپاسگزارم. امیدوارم این گفت‌وگوها بتواند به فهم بهتر مسائل ایران و شکل‌گیری بحث‌های عمیق‌تر و واقع‌بینانه‌تر درباره آینده کشورمان کمک کند.
با تقدیم احترام علی‌محمد طباطبایی

---

اقتصاد سیاسی اعدام در ایران

احمد علوی

۱. مقدمه

مجازات اعدام یکی از مناقشه‌برانگیزترین نهادهای حقوق کیفری در جهان معاصر است. اگرچه بسیاری از کشورها طی دهه‌های اخیر این مجازات را لغو کرده‌اند، رژیم حاکم بر ایران همچنان یکی از بزرگ‌ترین مجریان اعدام در جهان محسوب می‌شود. گزارش‌های سازمان عفو بین‌الملل، ایران هیومن رایتس و سازمان ECPM نشان می‌دهد که ایران از لحاظ تعداد مطلق اعدام‌ها و همچنین نرخ اعدام نسبت به جمعیت، در زمره کشورهای دارای بالاترین آمار جهانی قرار دارد.

تبیین رسمی رژیم حاکم بر ایران، اعدام را ابزاری برای مبارزه با جرایم خطرناک، سرکوب مخالفان و بقای حاکمیت، مقابله با قاچاق مواد مخدر و اجرای احکام اسلامی معرفی می‌کند. با این حال، پرسش اساسی این است که چرا استفاده گسترده از اعدام به‌ویژه در دوره‌های بحران سیاسی و اقتصادی تشدید می‌شود؟ آیا میان افزایش اعدام‌ها، اعتراضات اجتماعی، کاهش مشروعیت و بحران‌های اقتصادی رابطه‌ای وجود دارد؟

این نوشتار با تکیه بر رویکرد اقتصاد سیاسی مجازات، می‌کوشد نشان دهد که اعدام در ایران تنها واکنشی به جرم نیست، بلکه بخشی از سازوکار مدیریت جامعه، تولید انضباط و حفظ نظم سیاسی است.

۲. چارچوب نظری: اقتصاد سیاسی مجازات

مطالعه مجازات در سنت اقتصاد سیاسی با اثر کلاسیک گئورگ روسچ و اتو کیرشهایمر،( Punishment and Social Structure ) آغاز شد. آنان استدلال کردند که نظام‌های کیفری را نمی‌توان جدا از ساختارهای اقتصادی و مناسبات قدرت فهمید. به باور آنها، تغییر در اشکال مجازات بازتاب تغییر در روابط اجتماعی و نیازهای حاکمیت هر کشور است.

میشل فوکو در کتاب مراقبت و تنبیه این بحث را گسترش داد و نشان داد که مجازات صرفاً معطوف به مجرم نیست، بلکه ابزاری برای تولید سوژه‌های مطیع و بازتولید نظم اجتماعی مطلوب حاکمیت محسوب می‌شود. از منظر فوکو، قدرت مدرن از طریق سازوکارهای انضباطی عمل می‌کند و مجازات بخشی از فناوری سیاسی قدرت است.

دیوید گارلند (David Garland) نیز در تحلیل جامعه‌شناختی مجازات نشان می‌دهد که سیاست کیفری بازتاب اضطراب‌ها، منازعات و بحران‌های اجتماعی است. لوئیک واکان (Loïc Wacquant) در ادامه این سنت، مفهوم «دولت کیفری» را مطرح می‌کند؛ دولتی که به جای حل ریشه‌های فقر و نابرابری، از ابزارهای کیفری برای مدیریت پیامدهای آنها استفاده می‌کند.

بر اساس این چارچوب، می‌توان سه گمانه اصلی را درباره اعدام در ایران مطرح کرد:

▪️اعدام با رویکرد بقای حاکمیت و بقای حاکمیت الیگارشهای حاکم بر قدرت و ساختار سیاسی پیوند دارد.
▪️افزایش اعدام‌ها با دوره‌های بحران مشروعیت و اعتراضات اجتماعی همبستگی دارد.
▪️گروه‌های فرودست و حاشیه‌ای بیش از سایر گروه‌ها در معرض این مجازات قرار می‌گیرند.

۳. دولت، مشروعیت و خشونت قانونی

ماکس وبر دولت مدرن را نهادی تعریف می‌کند که انحصار اعمال خشونت مشروع را در اختیار دارد. اما این انحصار هنگامی پایدار است که دولت از سطح معینی از مشروعیت برخوردار باشد. هرگاه مشروعیت تضعیف شود، دولت ناگزیر است برای حفظ نظم، بیشتر به ابزارهای قهرآمیز متوسل شود.

طی سال‌های اخیر،  رژیم حاکم بر ایران با مجموعه‌ای از بحران‌های اقتصادی و اجتماعی روبه‌رو بوده است: تورم مزمن، کاهش ارزش پول ملی، افزایش نابرابری، رشد فقر و اعتراضات گسترده اجتماعی. همزمان، گزارش‌های حقوق بشری از افزایش محسوس شمار اعدام‌ها خبر می‌دهند. گزارش سال ۲۰۲۳ ایران هیومن رایتس از ثبت ۸۳۴ اعدام و گزارش‌های متعاقب از استمرار این روند سخن می‌گویند.

اقتصاد سیاسی این روند را نه به عنوان یک تصادف، بلکه به مثابه بخشی از الگوی حکمرانی رژیم ولایی تحلیل می‌کند. در چنین شرایطی، اعدام می‌تواند نقش مکانیسمی نمادین برای نمایش ظرفیت دولت در اعمال قدرت ایفا کند. مجازات مرگ در اینجا صرفاً حذف مجرم نیست؛ بلکه بازتولید اقتدار حکومت در فضای عمومی است.

۴. اقتصاد سیاسی اعدام و مدیریت بحران‌های اجتماعی

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های دولت‌های اقتدارگرا آن است که در مواجهه با بحران‌های اجتماعی، به جای گسترش مشارکت سیاسی، ابزارهای سرکوب و پلیسی را افزایش داده و آنرا گسترده تر می‌کنند. در این چارچوب، نظام کیفری به بخشی از سازوکار مدیریت بحران تبدیل می‌شود.

پس از خیزش «زن، زندگی، آزادی» در سال ۱۴۰۱، بسیاری از گزارش‌های بین‌المللی به رابطه میان سرکوب سیاسی و افزایش استفاده از مجازات اعدام اشاره کرده‌اند. نهادهای حقوق بشری استدلال می‌کنند که رژیم حاکم بر ایران در سال‌های اخیر از اعدام برای افزایش هزینه اعتراض و ایجاد بازدارندگی سیاسی استفاده کرده است.

از منظر فوکویی، این وضعیت بیانگر کارکرد نمایشی مجازات است. دولت نه فقط در برابر فرد محکوم، بلکه در برابر کل جامعه سخن می‌گوید. پیام ضمنی آن چنین است: حاکمیت همچنان قادر است مرزهای مشروع و نامشروع کنش سیاسی را تعیین کند.

۵. اعدام و اقتصاد فقر

بخش قابل توجهی از اعدام‌های رژیم حاکم بر ایران به جرایم مواد مخدر اختصاص دارد. طبق داده‌های منتشرشده از سوی عفو بین‌الملل، بیش از نیمی از اعدام‌های سال ۲۰۲۳ مرتبط با جرایم مواد مخدر بوده است.

در نگاه نخست، این آمار ممکن است نشان‌دهنده اراده دولت برای مبارزه با قاچاق مواد مخدر تلقی شود. اما اقتصاد سیاسی پرسش دیگری مطرح می‌کند: چه کسانی اعدام می‌شوند؟

مطالعات انجام‌شده نشان می‌دهد که اکثریت محکومان مواد مخدر از طبقات محروم و کم‌درآمد هستند. بسیاری از آنها در پایین‌ترین سطوح شبکه قاچاق فعالیت می‌کنند و از سرمایه اقتصادی، سیاسی و اجتماعی لازم برای خروج از چرخه فقر برخوردار نیستند. به این ترتیب، دستگاه کیفری بیش از آنکه بازیگران اصلی اقتصاد غیرقانونی را هدف قرار دهد، متوجه ضعیف‌ترین حلقه‌های آن می‌شود.

به تعبیر واکان (به تعبیر واکان) ، مجازات در چنین شرایطی به سازوکاری برای مدیریت پیامدهای فقر تبدیل می‌شود. دولت به جای حل علل ساختاری حاشیه‌نشینی، بیکاری و فقر، نتایج اجتماعی آن را از طریق ابزارهای کیفری کنترل می‌کند.

۶. اعدام، حاشیه‌نشینی و مسئله قومی

یکی از مهم‌ترین یافته‌های گزارش‌های حقوق بشری، حضور گسترده گروه های قومی در میان اعدام‌شدگان است. به‌ویژه بلوچ‌ها سهمی بسیار بیشتر از وزن جمعیتی خود در اعدام‌های مرتبط با مواد مخدر دارند.

از نگاه اقتصاد سیاسی، این مسئله صرفاً پیامد رفتار مجرمانه نیست. مناطق مرزی ایران در طول دهه‌های گذشته با توسعه‌نیافتگی، کمبود فرصت‌های شغلی، ضعف زیرساخت‌ها و حاشیه‌نشینی ساختاری روبه‌رو بوده‌اند. در چنین شرایطی، اقتصاد غیررسمی و بعضاً قاچاق به بخشی از راهبرد بقا برای بخشی از جمعیت تبدیل می‌شود.

بنابراین، تمرکز مجازات اعدام در مناطق پیرامونی را باید در چارچوب رابطه نابرابر میان مرکز و پیرامون تحلیل کرد. اعدام در این مناطق علاوه بر کارکرد کیفری، بخشی از سازوکار اعمال اقتدار دولت در قلمروهای حاشیه‌ای نیز هست.

۷. کارکرد گفتمانی اعدام

تحلیل اقتصاد سیاسی اعدام در ایران بدون توجه به مؤلفه گفتمان حاکم ناقص خواهد بود. رژیم حاکم بر ایران صرفاً یک دولت اقتدارگرا نیست؛ بلکه نظامی است که بخشی از مشروعیت خود را بر مبنای تفسیر رسمی از فقه شیعی تعریف می‌کند.

در این چارچوب، برخی اشکال اعدام همچون قصاص، محاربه و افساد فی‌الارض نه فقط ابزارهای سرکوب پلیسی، بلکه نمادهای گفتمان حاکم نیز محسوب می‌شوند. اجرای این احکام می‌تواند نشانه‌ای از پایبندی حکومت به مبانی ارزشی و هویتی خود تلقی شود.

اما اقتصاد سیاسی تأکید می‌کند که گفتمان و قدرت از یکدیگر جدا نیستند. گفتمان زمانی اهمیت سیاسی پیدا می‌کند که در خدمت تثبیت اقتدار قرار گیرد. از این رو، می‌توان گفت که مؤلفه شرعی اعدام در ایران، در کنار کارکردهای امنیتی و سیاسی، بخشی از سازوکار مشروعیت‌بخشی به قدرت نیز محسوب می‌شود.

۸. اعدام به مثابه فناوری حکمرانی

مفهوم «فناوری حکمرانی» امکان جمع‌بندی ابعاد مختلف اعدام در ایران را فراهم می‌کند. اعدام در این معنا نه صرفاً یک حکم قضایی، بلکه مجموعه‌ای از کارکردهای سیاسی، امنیتی، اجتماعی و نمادین را در بر می‌گیرد.

این فناوری از طریق چند سازوکار عمل می‌کند:

▪️افزایش هزینه مخالفت سیاسی با حاکمیت؛
▪️ایجاد بازدارندگی اجتماعی؛
▪️سرکوب گروه‌های فرودست و حاشیه‌ای؛
▪️نمایش اقتدار و خشونت حکومتی؛
▪️بازتولید مشروعیت گفتمان حاکم.

به همین دلیل، فهم الگوی اعدام در ایران مستلزم تحلیل همزمان ساختار دولت، اقتصاد سیاسی، روابط مرکز و پیرامون و رویکرد سرکوب پلیسی نظام سیاسی است.

۹. نتیجه‌گیری

این نوشتار نشان داد که مجازات اعدام در ایران را نمی‌توان صرفاً در چارچوب حقوق کیفری یا فقه اسلامی توضیح داد. رویکرد اقتصاد سیاسی آشکار می‌سازد که اعدام بخشی از سازوکارهای حکمرانی و بازتولید قدرت در رژیم حاکم بر ایران است.

مطالعه روندهای اخیر نشان می‌دهد که افزایش اعدام‌ها اغلب در دوره‌هایی رخ داده که حکومت با بحران‌های مشروعیت، فشارهای اقتصادی و اعتراضات اجتماعی گسترده مواجه بوده است. همچنین توزیع اجتماعی و جغرافیایی اعدام‌ها بیانگر تأثیر نامتناسب این مجازات بر گروه‌های فرودست، محروم و حاشیه‌ای است.

در نتیجه، اعدام را باید در تلائم و تلاقی سه رویکرد تحلیل کرد: رویکرد سرکوب نرم و سخت، رویکرد گفتمان حاکم و رویکرد حکمرانی. این سه رویکرد در کنار یکدیگر، اعدام را از سطح یک مجازات کیفری فراتر برده و آن را به ابزاری برای سرکوب جامعه و بقای حاکمیت تبدیل کرده‌اند.

در دفاع از مهرداد وهابی

شهرام اتفاق

۵ مرداد ۱۴۰۵

پیش از هر چیز تأکید می‌کنم که من مارکسیست یا چپ نیستم و در این نوشته قصد دارم تا از موضع یک لیبرال، به دفاع از یک اقتصاددان چپ به نام مهرداد وهابی سخن بگویم.

به تازگی نوشته‌ای به قلم یوسف اباذری منتشر شده است که دربردارنده‌ی ترکیبی از حملات شخصی، توهین، افترا، پرونده‌سازی، برچسب‌زنی و مباحث آشفته‌ی تئوریک علیه مهرداد وهابی است.[۱] از نگاه من بخش‌های غیرتئوریک آن نوشته ارزش وقت صرف کردن ندارد و بنابراین به برخی گوشه‌های «نسبتاً تئوریک» آن نوشته می‌پردازم.

فهم مارکسیستی از دولت

درک ادعای تئوریک اباذری در مورد دولت برای من دشوار است. اباذری مدافع تعریفی چپ از دولت است که خود آن تعریف، محصول تجدیدنظر در ایده‌ی مارکس و انگلس بوده است و سپس، وهابی را به دلیل تجدیدنظر دوباره در مارکسیسم نکوهش می‌کند. اساساً اگر تجدیدنظر امری مذموم است، بنابراین فهم کنونی اباذری از دولت نیز مذموم و برخطاست و اگر تجدیدنظر رویکردی سیال، مداوم و ناگزیر است، بنابراین چرا اباذری به وهابی خرده می‌گیرد و بر او می‌شورد؟

به شرحی که به تفصیل در جای دیگری نوشته‌ام[۲]، مارکس و انگلس در زمان حیات‌شان، چهار نگرش متفاوت و غیرمنسجم درباره‌ی دولت عرضه داشتند: (۱) دولت طبقاتی، (۲) دولت مستقل انگل‌وار، (۳) دولت سوسیالیستی و (۴) دولت یا سازمان سیاسی و اجتماعی کمونیستی (جدول شماره‌ی ۱).

در سال ۱۸۴۸، زمانی که «مانیفست کمونیست» منتشر شد، مارکس و انگلس دولت را نماینده‌ی طبقه‌ی حاکم معرفی کردند و آن را دولت بورژوایی نامیدند و کارگران را بردگان طبقه‌ی بورژوا و دولت بورژوا دانستند.

رویکرد دیگر مارکس را می‌توان در اثر «هجدهم برومر لویی بناپارت» که در سال ۱۸۵۲ منتشر شد جست‌وجو کرد. جایی که مارکس به تحلیل منازعات سیاسی و از جمله جنگ قدرت میان مجلس ملی و ناپلئون بناپارت می‌پردازد، ارتباط میان قدرت سیاسی و جایگاه طبقاتی منقطع می‌شود و ابزارهای تحلیل طبقاتی به‌کار نمی‌آیند.

مارکس در ۱۸۷۵، در نقدی که به پیش‌نویس برنامه‌ی حزب اتحادیه کارگران آلمان (SDAP) می‌نویسد، از فردیناند لاسال، نویسنده‌ی متن به‌خاطر به‌کار بردن اصطلاح «چارچوب دولت ملی» و «دولت آزاد» انتقاد می‌کند و درباره‌ی دولت در جامعه‌ی آرمانی خود می‌گوید:

آزادی (واقعی) بدان معنا است که دولت را از ارگانی تحمیلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه مبدل کنیم.

انگلس نیز در سال ۱۸۷۸، در کتاب آنتی‌دورینگ درباره‌ی اوضاع حکمرانی و دولت پس از انقلاب کمونیستی آینده می‌نویسد:

پرولتاریا قدرت دولتی را در دست می‌گیرد و وسایل تولید را ابتدا به مالکیت دولتی تبدیل می‌کند. اما بدین وسیله پرولتاریا خود را به عنوان پرولتاریا از میان برمی‌دارد و از این طریق کلیه‌ی تفاوت‌ها و تناقضات طبقاتی و مآلاً [سرانجام] دولت به مثابه دولت را از میان برمی‌دارد.

انگلس همان‌جا می‌افزاید که «دولت» پدیده‌ای متعلق به جامعه‌ی طبقاتی است و جامعه‌ی فاقد طبقه، نیازی به وجود دولت ندارد.

انگلس دوران «مالکیت دولتی» را به دلیل کوتاهی طول عمر «دولت پس از انقلاب»، مختصر و کوتاه می‌پنداشت، اما در صحنه‌ی عمل، انقلابیون بلشویک این دعاوی انگلس را غیرعملی پنداشتند و چاره‌ی کار را در تطویل عمر دولت دیدند و به جای رد آرای انگلس، خیلی محترمانه تفسیر متفاوتی از آن عرضه کردند.

در ۱۹۱۷، در آستانه‌ی شکل‌گیری نخستین دولت سوسیالیستی در روسیه، سوسیال‌دمکرات‌ها و آنارشیست‌ها به اعتراض برخاستند و تصریح کردند که بر اساس آموزه‌های انگلس دولت باید زوال یابد. اما لنین به عنوان نخستین تجدیدنظرطلب در سنت فکری مارکسیسم، ضمن تمجید از دانش انگلس، تأکید کرد که درک سوسیال‌دمکرات‌ها و آنارشیست‌ها از زوال دولت یا الغای آن اشتباه است و پس از انقلاب، ابتدا باید دولت طبقه‌ی کارگر متولد شود و قوام پیدا کند و سپس به‌تدریج زوال یابد. هرچند که علی‌رغم تأکید لنین بر زوال دولت تازه استقراریافته در روسیه، نه تنها دولت شوروی تا پایان درگذشت لنین در سال ۱۹۲۴ زوال نیافت، بلکه رفته‌رفته به بزرگ‌ترین دولت و نظام دیوان‌سالاری در تاریخ بشر مبدل شد و تا زمان فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم در ۱۹۹۱، هیچ سخنی از زوال دولت نیز مطرح نبود.

بعدها نئومارکسیست‌هایی مانند نیکوس پولانزاس و دیگران، دوباره و چندباره درباره‌ی دولت و نقش آن در نظام مبتنی بر بازار تجدیدنظر کردند و به طرح ایده‌های جدیدی پرداختند. آن‌ها ادعا کردند که برخلاف نظر مارکس، دولت در زمان حیات سرمایه‌داری می‌تواند ساحتی برای حضور همه‌ی طبقات باشد و نمایندگان طبقات کارگر باید دولت را تسخیر کنند. وانگهی مدعی شدند که دعاوی جان مینارد کینز می‌تواند مددکار نمایندگان طبقات کارگر باشد و زمینه را برای تشکیل یا تداوم دولت‌های رفاه مهیا سازد.

به نظر می‌رسد که اباذری مدافع فهم متأخر مارکسیستی از دولت به طور عام و دولت رفاه به طور خاص باشد و ادعا یا گمان می‌کند که بر قله‌ی مارکسیسم اصیل ایستاده است. سپس از فراز آن قله، وهابی را به دلیل گرایشش به نظریه‌ی پابلیک چویس «تجدیدنظرطلب» نامیده و او را نکوهش می‌کند. اما هم‌چنان‌که پیش‌تر گفتم، فراموش می‌کند که تعریف کنونی او از دولت، خود نتیجه‌ی تجدیدنظرطلبی‌های مکرر در مارکسیسم اصیل است.

پابلیک چویس

اباذری در نوشته‌ی خودش نشریه‌ی پابلیک چویس را مزین به برچسب «بازارآزادی‌-نوفاشیست‌های آمریکایی» می‌کند و سپس به تقبیح وهابی می‌پردازد که چرا با آن نشریه همکاری کرده است.

نظریه‌ی انتخاب عمومی یا پابلیک چویس (Public choice theory) در واقع بسیار نزدیک به تعریف دوم مارکس از دولت است (جدول شماره‌ی ۱ ردیف ۲). مارکس در «هجدهم برومر لویی بناپارت» تعریف متفاوتی از دولت عرضه می‌دارد و در آن اثر مدعی می‌شود که دولت می‌تواند «انگل‌وار و هراس‌انگیز» و «مستقل» از طبقه‌ی بورژوازی، در جهت منافع خودش عمل کند.

این تعریف مارکس از دولت انگل‌وار، بسیار به دعاوی مکتب انتخاب عمومی یا پابلیک چویس نزدیک است. این نظریه تأکید می‌کند که سیاستمداران نیز هم‌چون فعالان اقتصادی در بازار، می‌توانند به دنبال منافع شخصی خود باشند و با رأی‌دهندگان دادوستد کنند. به بیان دیگر، دولت و سیاستمداران ممکن است با اتکا به منابع عمومی به شکلی انگل‌وار، منافع خود را نمایندگی کنند.

بنابراین برخلاف ادعای اباذری، مارکس با اتکا به تجربیات تاریخی فرانسه، بسیار پیش از تولد «نوفاشیست‌های آمریکایی!»، ظهور چنین دولت‌هایی را پیش‌بینی کرده بود.

اباذری درباره‌ی مکتب پابلیک چویس می‌نویسد: «نتیجه‌ی کلی این مکتب این است: سیاست نتیجه‌ای جز فاجعه و نادرستی ندارد چون منافع بازار آزاد را فدای حقه‌بازی خود می‌کند. مسئله این نیست که آن سیاست خوب است و این سیاست بد؛ هر نوع سیاستی که مبتنی بر انتخابات و حاکمیت اکثریت باشد فاجعه است.»

در این سطور وانمود می‌شود که نتیجه‌ی نهایی پابلیک چویس، خلع ید از «امر سیاسی» است. اما این ادعا به هیچ‌وجه واقعیت ندارد. پابلیک چویس به ما می‌آموزد که چگونه می‌توانیم با اتخاذ سلسله‌ای از تدابیر سیاسی و اقتصادی، از بروز پدیده‌های مخربی مانند حامی‌پروری (Clientelism)، انتصابات سفارشی (Patronage)، خرید و فروش رأی (Vote trading) و نظایر آن‌ها جلوگیری کنیم یا مثلاً توضیح می‌دهد که رفتارهای انتخاباتی کاندیداها را چگونه تحلیل کنیم.

اگر آقای اباذری معتقد به برپایی نظام «دیکتاتوری پرولتاریا» هستند که نیازی به ادامه این بحث نیست. اما اگر به برقراری «دموکراسی» باور دارند، پابلیک چویس کوششی برای به حداقل رساندن آسیب‌ها و عارضه‌های یک نظام دموکراتیک در هر جامعه‌ای خواهد بود و اتهامات ایشان به این مباحث تئوریک بلاوجه است.

فهم تئوریک از دولت در ایران

اباذری همان سوءتفاهمات تئوریک خودش را از سطح کلان به سطح جامعه‌ی ایران منتقل کرده و درباره‌ی مواضع فکری وهابی می‌نویسد:

«وهابی ... آشکارا معترف است که به کدام طرف تعلق دارد. دولت‌گرایی و دولت شکارچی ورد زبان راست افراطی وطنی و غیروطنی برای کوبیدن سوسیالیسم است.»

من معتقدم که اباذری با طرح این دعوی، آگاهانه یا از روی ناآگاهی، به یکی از مهم‌ترین وجوه کار پژوهشی وهابی کم‌التفاتی کرده است. بر اساس مهندسی اجتماعی آیت‌الله خمینی، پیکربندی نظام سیاسی و اقتصادی جمهوری اسلامی بر دو رکن «سازمان دولت» و «سازمان ولایت فقیه» استوار است (نمودار شماره‌ی ۱).

این مهرداد وهابی بود که برای نخستین بار نشان داد که کوچک شدن «سازمان دولت» منجر به بزرگ شدن «سازمان ولایت فقیه» شده و بر حجم دارایی‌های «انفال» خواهد افزود.

حتی اغلب هم‌اندیشان من نیز در دفاع از نظام بازار، بدون توجه به ویژگی‌های خاص پیکربندی نظام جمهوری اسلامی و در تأسّی از لیبرال‌های کلاسیک، تأکید داشته و دارند که «دولت» باید کوچک شود. اغلب هم‌اندیشان من توجه نداشته و ندارند که کوچک شدن «سازمان دولت» در شرایط خاص ایران، مترادف با انتقال منابع عمومی از زیرمجموعه‌ی دولت به «انفال» خواهد بود.

در واقع من با الهام از تئوری‌پردازی وهابی در مورد «انفال» موفق شدم تا در سال‌های ۱۴۰۱ به بعد، جانمایی‌های جدیدی از «اقتصاد سیاسی محیط زیست ایران» و «اقتصاد سیاسی انرژی ایران» را در کارهای پژوهشی خودم ترسیم کنم.

سرمایه‌داری سیاسی

چنین به نظر می‌رسد که طرح مفاهیمی مانند «سرمایه‌داری سیاسی» و «انفال» از سوی وهابی، بخشی از جامعه‌ی چپ ایران را به شدت مشوش کرده است. «سرمایه‌داری سیاسی» به این معناست که «ثروت اقتصادی» از محل «قدرت سیاسی» به دست آید و برعکس، «قدرت سیاسی» به‌واسطه‌ی «ثروت اقتصادی» جابه‌جا شود؛ درحالی‌که برقراری چنین رابطه‌ای میان ثروت و قدرت، مخل مبانی «لیبرالیسم اقتصادی» و «بازار رقابتی» است. «سرمایه‌داری سیاسی» فرصت‌هایی را فراهم می‌کند که مثلاً یک واردکننده یا پیمانکار، کالاها یا خدماتش را چند برابر بیش از قیمت‌های رقابتی در بازارهای جهانی بفروشد. به‌عنوان نمونه، آن‌چه امروز در ایران شاهد هستیم، برقراری همین «سرمایه‌داری سیاسی» است؛ آقازاده‌هایی که با اتکا به «قدرت سیاسی» ثروت‌اندوزی می‌کنند یا نورچشمی‌هایی که انحصار واردات و صادرات انواع کالاها را با ارز ترجیحی در دست دارند و سود دوگانه‌ای از «انحصار» و «ارز ترجیحی» می‌برند.

اما پرسش این‌جاست که چرا مفهومی به نام «سرمایه‌داری سیاسی» بخشی از جامعه‌ی چپ ایران را برآشفته کرده است؟ برای این‌که سال‌هاست اینان منتقد حاکمیت «مناسبات بازار» در ایران هستند و تمامی مشکلات امروز کشور را منبعث از همان مناسبات معرفی می‌کنند. پایان‌نامه‌های متعددی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران با هدایت جناب اباذری نگارش شده‌اند که محتوای آن‌ها نقد حرکت به سوی «بنیادگرایی بازار» در اقتصاد کشور بوده و مثلاً نشان داده شده که برنامه‌های توسعه‌ی کشور چگونه کشور را به سمت «بازار آزاد» رهنمون کرده‌اند.

اکنون یک اقتصاددان چپ، با طرح مفهومی به نام «سرمایه‌داری سیاسی» همه‌ی آن رشته‌ها را پنبه کرده و سراسر آن داعیه‌ها را بلاوجه ساخته و نشان داده است که بحران اقتصادی و اجتماعی حاکم بر جامعه‌ی ایرانی، ناشی از سلطه‌ی «بازار آزاد رقابتی» و آموزه‌های میلتون فریدمن نیست؛ بلکه بحران‌های مزبور، ریشه در سیطره‌ی «نظم سیاسی» موجود بر «اقتصاد» دارد. همین‌هاست که اباذری و هم‌اندیشان او را پریشان‌خاطر ساخته و به همین سبب است که در آن‌جا می‌نویسد:

«بدترین صفت از نظر آن‌ها “سیاسی” و مهم‌ترین دشنام‌شان “سرمایه‌داری سیاسی” است، این‌ها به هر چیزی که دوست نداشته باشند صفت “سیاسی” می‌بندند.»

البته اباذری در این ماجرا تنها نیست و پیش از او نیز چهره‌هایی مانند پرویز صداقت و حسن آزاد کوشیده‌اند تا موضوع «سرمایه‌داری سیاسی» وهابی را به چالش بکشند.[۳]

پرویز صداقت سه ماه پیش از انتشار نوشته‌ی اباذری، مطلبی تحت عنوان «رازآمیز کردن سرمایه‌داری ایرانی» منتشر کرده و در آنجا، «سرمایه‌داری سیاسی» وهابی و «استثناگرایی» او را نقد می‌کند. صداقت در آن نوشته می‌کوشد نشان دهد که «ساختار نظام سرمایه‌داری» در ایران کنونی یک وضعیت کاملاً عادی است و می‌نویسد:

شیوه‌ی تصاحب، یعنی به‌اصطلاح غارت و سلب مالکیت از عموم را باید در پیوند با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری قرار داد و مطالعه کرد، چراکه بخش عمده‌ی این تصاحب از راه سلب مالکیت در نهایت وارد مدارهای انباشت سرمایه می‌شود.[۴]

بنابراین به استناد آن‌چه صداقت می‌گوید، تفاوتی میان «غارت و سلب مالکیت از عموم» در نظام‌های سرمایه‌داری ایران با کره‌جنوبی، سنگاپور، مالزی، تایوان یا ترکیه وجود ندارد. البته صداقت توضیح نمی‌دهد که چرا قدرت درآمد سرانه‌ی مردم یا شاخص توسعه‌ی انسانی (HDI) آن‌ها در کره‌جنوبی، سنگاپور، مالزی، تایوان یا ترکیه مدام رو به افزایش است و چرا این شاخص‌ها در ایران رو به افول دائمی هستند؟ و چرا نرخ مهاجرت از «ایران سرمایه‌داری» به «ترکیه‌ی سرمایه‌داری» زیاد است؟ در واقع صداقت می‌کوشد تا نشان دهد که «غارت و سلب مالکیت از عموم» در نظام اقتصادی ایران امری عادی و نظیر دیگر کشورهای «سرمایه‌داری!» است.

بنابراین صداقت می‌کوشد تا ما را مجاب کند که نباید نظام اقتصادی ایران را با طرح مباحثی نظیر «انفال» رازآمیز کرد؛ چرا که دعاوی وهابی سبب شده تا امکان «ناسزاگویی به سرمایه‌داری» به سبک متداول و سنتی مختل شود.

وانگهی، تا جایی که می‌دانم، اندیشمندان چپی نظیر رابرت برنر (Robert Brenner) و دیلان جان رایلی (Dylan John Riley) نیز مفهوم سرمایه‌داری سیاسی را در تحلیل‌ها و آثار خودشان به خدمت گرفته‌اند و این فهم از مناسبات سیاسی، تنها محدود به طرفداران بازار نبوده است.

لیبرتارین راست و آنارشیسم چپ

اباذری درباره‌ی وهابی می‌نویسد:

«محتوای کلیه‌ی مقالات و کتاب‌های وهابی حاکی از تعلق خاطر به راست افراطیِ لیبرتارین است.»

واقعیت امر از این قرار است که بسیاری از مواضع فکری لیبرتارین‌های راست و آنارشیست‌های چپ به هم نزدیک است. هر دوی آن‌ها مخالف استقرار نظمی سیاسی به نام دولت هستند. بنابراین هر دوی آن‌ها هر گونه نظم از بالا به پایین را نمی‌پذیرند و بر این اعتقادند که نظم اجتماعی باید در پایین شکل بگیرد. لیبرتارین‌های راست، «بازار» و «فعالان اقتصادی» را مسئول شکل‌دهی به این نظم از پایین به بالا می‌دانند و آنارشیست‌های چپ، «شوراهای محلی» را شایسته‌ی ایجاد چنین نظمی معرفی می‌کنند.

به این اعتبار، اصرار اباذری بر اطلاق برچسب «راست افراطی لیبرتارین» بر وهابی، این گمان را تقویت می‌کند که اباذری عنایتی به تفاوت میان این دو مکتب ندارد.

سخن آخر

تعداد سوءتفاهمات تئوریک در نوشته‌ی اباذری بسیار زیاد است و گمان نمی‌کنم مجال کوتاه ما کفاف دهد تا به تمامی آن‌ها بپردازیم. بنابراین آن‌چه در این‌جا گفته شد، صرفاً مشت نمونه‌ی خروار است.

تردیدی نیست که مهرداد وهابی هم همچون بقیه‌ی ما، مصون از خطا نیست و اختلافات تئوریک زیادی فی‌مابین او و من وجود دارد. اما تنزل دادن سطح بحث از سوی منتقدان وهابی، هیچ‌کدام از ما را به نتیجه‌ی فرخنده‌ای رهنمون نمی‌سازد.

——————
منابع و مراجع:
[۱]. اباذری، یوسف (۱۴۰۵) همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی، رسانه‌ی نقد اقتصاد سیاسی.
[۲]. اتفاق، شهرام (۱۳۹۸) اقتصاد سیاسی محیط زیست جلد ۱ و ۲، انشارات پژواک. در حال تجدید چاپ توسط انتشارات آماره.
[۳]. برای مطالعه‌ی بیشتر رجوع کنید به:
صداقت، پرویز (۱۴۰۵) رازآمیز کردن سرمایه‌داری ایرانی، رسانه‌ی نقد اقتصاد سیاسی.
آزاد، حسن (۲۰۲۵) واکاوی؛ نگاهی به مفهوم سرمایه‌داری سیاسی در نشانی:

https://youtu.be/h7QnMvVKc0Q?si=Jeh9Dc_z0pJs-u4J

[۴] صداقت، همان رازآمیز کردن سرمایه‌داری ایرانی.

---

نظر خوانندگان:

---

☑️ نقد موجز و کوبنده‌ای بود. با تشکر از آقای اتفاق
خصوصا دو قسمت آن مورد توجه من قرار گرفت.یکی آنجا که به نظر نئومارکسیست‌هایی چون نیکوس پولانزاس در رابطه با تایید دموکراسی‌های لیبرالی (بورژوایی به زعم مارکسیست‌های کلاسیک) پرداختند بدین مضمون که در پیوند با نظریات کینز که اساساً اقتصاددانی لیبرال بود، کارگران میتوانند و باید شرکت در انتخابات این دموکراسی‌ها فرصت مغتنمی در جهت بهبود منافع طبقاتی خود و بخش‌هایی از جامعه بشمارند.
این نظر خصوصا در جامعه قطبی‌شده این روزهای ایران که سوسیال دموکراسی به چیزی در حد مارکسیسم استالینی! از سوی تعلقات راست افراطی فروکاسته شده و همچنین میدانیم که مارکسیست‌های اورتدکس و کلاسیک ایرانی سوسیال دموکراسی را چهره بزک‌کرده و دروغین سرمایه‌داری میدانستند، حائز اهمیت روشنگرانه است.
مورد دوم، جایی بود که آقای اتفاق به ذکر اجمالی نظرات مکتب پابلیک چویس در جلوگیری از مسائلی همچون حامی‌پروری، انتصابات سفارشی و خرید و فروش رأی و سلامت انتخابات، و همچنین تحلیل رفتارهای انتخاباتی کاندیداها پرداختند. که خیلی برای من جالب توجه و در جهت پیشبرد دموکراسی و توسعه سیاسی در کشورمان به نظر آمد؛ لذا از آقای اتفاق خواهشمندم اگر مقاله یا پادکستی در توضیح گسترده‌تر این ایده‌های مکتب پابلیک چویس دارند، لینکش را در همین‌جا قرار دهند. چرا که این مسائل در رفع دلنگرانی عده‌ای اعم از راست افراطی یا عامه مردم به دلیل شکست‌های طولانی در به تحقق‌رسانی دموکراسی در کشورمان نیز، میتواند یاری‌دهنده باشد.
با سپاس مجید-ت

---

☑️ جناب اتفاق! با درود. در مورد مقاله قبلی شما که در باره “چپ ستیزی” و بطور کلی دگر اندیش ستیزی بود اظهار نظری تنظیم کرده بودم که دیر شد و مقاله شما از صفحه برداشته شد بود و نفرستادم. مقاله حاضر، در دفاع از دکتر مهرداد وهابی، را هم در واقع میتوان پرداختن به یک مورد خاص از همان رفتار دگر اندیش ستیزی در کشور دانست و فکر کردم نکاتی در مورد آن عرض کنم.
در این مقاله چند موضوع اصلی طرح شده است:
- دفاع از مهرداد وهابی در برابر نقدهای یوسف اباذری؛
- طرح این ‌که مارکس و انگلس تنها یک نظریه‌ واحد درباره‌ی دولت نداشته ‌اند، بلکه چهار تلقی متفاوت از دولت ارائه کرده‌اند؛
- دفاع از این ایده که جمهوری اسلامی ایران، با اتکا به نهاد «انفال» و جایگاه ولایت فقیه، نوع خاصی از «سرمایه‌ داری سیاسی» را پدید آورده که با سرمایه‌داری متعارف تفاوت دارد.
- تشابه برداشت از دولت در نظریه مارکسیستی و در نظریه انتخاب عمومی (Public Choice) که در زیر بطور خلاصه به آنها می پردازم.
انتقادات یک جامعه شناس سوسیالیست، آنهم از نوع آقای اباذری، به یک اقتصاددان چپ گرا نمیتواند ارزش علمی و حتی کارشناسی زیادی داشته باشد. آقای اباذری در گذشته نیز برخی از اقتصاددانان شناخته شده کشور را که طرفدار مالکیت خصوصی و اقتصاد بازار هستند با الفاظ نا مناسبی مورد اهانت قرار داده است؛ اما توجه زیادی جلب نکرده است. چون میدانند که مساله ایشان کشف حقیقت در مسایل اقتصادی و درک صحیح نظریه های علم اقتصاد نیست. از سوی دیگر یک اقتصاددان واقعی نمیتواند چپ گرا یا راست گرا باشد. یک اقتصاددان واقعی (مانند یک فیزیک دان یا شیمی دان) نظریه های علم اقتصاد را که هنوز معتبر بوده و رد نشده اند با دقت فرا گرفته و از آن نظریه ها (در زمان حاضر بیشتر به کمک مدلهای ریاضی و اقتصاد سنجی) برای تحلیل شرایط اقتصادی و پیش بینی وضعیت آینده اقتصادی استفاده میکند. برای درک وضعیت کنونی اقتصاددانان به اصطلاح چپگرا توجه کنید که طی نزدیک به دو قرن گذشته اندیشمندان بزرگی نظریه مارکسیستی اقتصاد را مورد بررسی و نقد قرار داد و نشان داده اند که مارکس در نظریه ارزش کار و تحلیل پویاییهای نظام اقتصاد سرمایه داری دچار اشتباهات تحلیلی جدی شده است. یکی از بهترین نمونه های این نقدهای علمی به نظریه مارکس مقاله معروف پل سامئولسن (Samuelson, P., 1971) اقتصاددان معروف برند جایزه نوبل اقتصاد، که در سال 1971 نوشته، است. این مقاله در اینترنت قابل دستیابی است و اقتصادانانی که بجای چپگرا یا راستگرا بودن دنبال حقایق علم اقتصاد هستند میتوانند این مقاله ها را مطالعه و دانش اقتصادی خود را عمیقتر کنند.
در واقع اقتصادانان بزرگی اشاره کرده اند که با استانداردهای کنونی علم اقتصاد مارکس حتی یک اقتصاددان متوسط نمیتوانست باشد. دوستان جامعه شناس یا علاقمندان به فلسفه و علوم سیاسی میتوانند اشتباهات تحلیلی مارکس را از زبان یک صاحبنظر برجسته فلسفه سیاسی، ایان شپیرو (Shapiro, I.,) استاد شناخته شده دانشگاه ییل (Yale University) آمریکا در کتاب مبانی اخلاقی سیاست (The Moral Foundations of Politics, 2003) بیابند.
اما اینکه نوشته اید مارکس در آثار مختلف خود، تصویر ثابتی از دولت ارائه نکرده است از یک نظر صحیح اما از نظری موثق نیست. نظریه کلی مارکسیستی به نهاد دولت همان نهاد طبقاتی و در واقع نهاد و ابزار سرکوب طبقه حاکم است. اینرا هم مارکسیستها و کمونیستها و هم دیگران (از جمله اقتصاددان بزرگ جمیز بوکانان در کتاب معروف Buchanan, J. Calculus of Consent, 1962) و صاحبنظران دیگر در جاهای مختلف گفته اند. اینکه مارکس نویسنده در نوشته های مختلف خود برداشتهای مختلف از دولت یعنی دولت طبقاتی، دولت مستقل یا بناپارتی، دولت سوسیالیستی، سازمان سیاسی جامعهٔ کمونیستی داشته است نافی تعریف کلی دولت در نظریه مارکسیستی نیست بلکه میتوان گفت بسط و تشریح آن تعریف کلی است. از انجا که مارکس تحولات تاریخی را در واقع تحولات مبارزات طبقاتی میداند با تعریف دولت به مثابه نهاد و ابزار سرکوب طبقاتی سازگار است. اندیشمندان (از جمله فلاسفه مسلمان مانند فارابی، ابوعلی سینا، ابن رشد..) و مکتبهای فلسفی تعاریف و توصیف های مختلفی از مفهوم دولت اراده داده اند که ذکر آنها برای روشن شدن مفهوم دولت در نظریه مارکسیستی در یک مقاله تطبیقی مفید اما در این مختصر نمی گنجد.
اما اینکه ویژگی‌های حقوقی و نهادی جمهوری اسلامی، به ویژه مفهوم انفال موجب شده است که اقتصاد ایران را نتوان صرفاً با مفاهیم متعارف سرمایه‌ داری تحلیل کرد صحیح نیست. بهترین تحلیل ها و پیش بینی ها از شرایط اقتصاد ایران توسط اقتصادانان شناخته شد ایرانی و غیر ایرانی با کمک نظریه های جریان اصلی علوم اقتصادی هم در حیطه اقتصاد کلان، هم در حوزه اقتصاد رفاه و فقر، هم در حوزه اقتصاد خرد، هم در بخشهای اقتصادی مانند انرژی، صنعت و غیره انجام شده و میشود. انفال تعریف مشخصی در فقه اسلامی دارد و از سوی دیگر نظام اقتصادی هر کشوری با دقت کافی میتواند از طریق نظام حسابداری ملی و نظریه اقتصاد کلان با معادلات ریاضی نشان داده شود. تصرف منابع عمومی، دارائیها و اموال بدون صاحب (انفال) توسط حکمرانان یک کشور میتوانند بسادگی در مدلهای اقتصادی تعریف و تعیین شده و تاثیر این دخل و تصرف ها در عملکرد اقتصادی محاسبه و نشان داده شوند. جهت اطلاع اضافه میکنم که مدلهای ریاضی و اقتصاد سنجی خوبی برای توضیح عملکرد حکومتهای (نفتی) رانتی و مافیاهای اقتصادی و حتی اقتصاد تروریسم وجود دارند که در این مختصر نمیتوان به آنها پرداخت.
اما قیاس میان مارکس و مکتب انتخاب عمومی نه تنها قانع‌ کننده نیست بلکه اشتباه است. اینکه نظریهٔ انتخاب عمومی (Public Choice) بسیار به برداشت دوم مارکس از دولت نزدیک باشد صرفا یک شباهت ظاهری است. در هر دو بیان میشود که (در نظریه انتخاب عمومی مقامات دولتی) دولت ممکن است منافع خود را دنبال کند. اما مبانی نظری کاملاً متفاوت است. در مارکس عملکرد و رفتار دولت محصول مبارزهٔ طبقاتی و شرایط تاریخی است. در نظریهٔ انتخاب عمومی رفتار دولت نتیجهٔ عقلانیت فردی سیاستمداران و بوروکرات‌هاست. یکی بر تاریخ ‌گرایی و ساختارهای اجتماعی استوار است و دیگری بر فردگرایی روش‌شناختی؛ تفاوتهای فلسفی دو نظریه نادیده گرفته شده است.
نهایتا آنکه مفهوم “سرمایه ‌داری سیاسی” با دقت تعریف نشده است. اگرچه این مفهوم محور اصلی مقاله است، اما تعریف دقیق و نظری آن ارائه نمی‌شود اگر این مفهوم با دقت بیشتری ارائه میشد میتوانستیم در مورد آن با دقت بیشتری اظهار نظر کنیم.
ارادتمند- خسرو

---

☑️ مجید عزیز، ممنون از توجه و دقت نظر شما
شهرام انفاق

---

☑️ خسرو عزیز
در نوشته شما مطالب ارزشمندی مطرح شده است. در عین حال نکاتی را درباره آن مطرح می‌کنم و آنها را در چند بخش جداگانه ارسال می‌کنم.
الف - دولت:
مارکسیست‌های پس از مارکس و انگلس اصرار زیادی داشتند تا نظریه «دولت طبقاتی» را به عنوان یگانه نظریه آن‌ها معرفی کنند. چرا که در یک دوره زمانی خاص، این نظریه می‌توانست همچون جنگ‌افزاری برای پیکارهای سیاسی به خدمت گرفته شود. اما نظریه «دولت انگل‌وار» مارکس چندان مورد علاقه مبارزان مارکسیست‌ نبود‌. چرا که شباهت زیادی با نظریات لیبرال‌های کلاسیک درباره دولت داشت.
معمولا قضاوت ما درباره نظریات مارکس بر این پایه استوار است که مارکسیست‌های پس از او چه بخشی از نظریات او را برجسته کرده‌اند. اما پژوهشگران در کارهای پژوهشی خودشان این هیجانات یا دلمشغولی‌های احزاب سیاسی را در نظر نمی‌گیرند.
در نتیجه، از نگاه پژوهشگران، نظریه «دولت انگل‌وار» نیز به‌ اندازه نظریه «دولت طبقاتی» از اعتبار و وثوق کافی برخوردار است و یکی اصلی و دیگری فرعی نیست‌. اگر قصد داشته باشیم تا از دریچه چشم مارکس به جهان بنگریم، «دولت انگل‌وار» در دوره‌های زمانی خاصی پدیدار می‌شود و حکمرانی سیاسی را در دست می‌گیرد. اندیشمندان اقتصاد سیاسی جدید از حوالی ۱۹۶۰ به بعد رفته‌رفته درک مشابهی از دولت پیدا کردند و تصویری از دولت ارائه دادند که شباهت زیادی با نظریه‌ی «دولت انگل‌وار» مارکس داشت.
در اینجا من کاملا با شما هم‌نظر و هم‌عقیده هستم که بنیان‌های تئوریک مارکس با بنیان‌های تئوریک صاحب‌نظران پابلیک چویس متفاوت بوده است. این اصل بدیهی است و مورد مناقشه نیست. اما میتوانیم ادعا کنیم که حتا مارکس نیز، با اتکا به مبانی تئوریک خود شاهد ظهور دولتی غیرطبقاتی و انگل‌وار بوده که صرفا حافظ منافع خود است. بعلاوه با استناد به نظریه «دولت انگل‌وار» مارکس، میتوان ظهور چنین دولت‌هایی را در آینده محتمل دانست.
بنابراین صرف‌نظر از این‌که ما با کدام مبانی تئوریک به این نتیجه رسیده‌ایم که دولت می‌تواند «دولت انگل‌وار» باشد، اما در یک چیز با هم اتفاق نظر داریم و آن موضوع این است که «انگل‌وار» بودن دولت امری محتمل و تجربه‌شده است.
شهرام اتفاق

---

تروریست‌هایی با ذائقهٔ تجملاتی

جیسون برک

برگردان: علی‌محمد طباطبایی

مقدمه مترجم: در اواخر دههٔ ۱۹۶۰ و سراسر دههٔ ۱۹۷۰، موجی از خشونتِ سیاسی، اروپای غربی را به لرزه درآورد. گروه‌های چپ‌گرایِ تندرو که خود را «چریک‌های شهری» می‌نامیدند، با الهام از جنبش‌هایِ آزادی‌بخشِ جهانِ سوم، به مبارزه‌ای مسلحانه علیه آنچه «سرمایه‌داریِ امپریالیستی» و «فاشیسمِ پنهان» می‌خواندند، دست زدند. در میانِ این گروه‌ها، «فراکسیون ارتشِ سرخ» (Red Army Faction) آلمان غربی، که به «گروهِ بادر- ماینهوف» نیز معروف شد، به‌دلیلِ جسارت، ایدئولوژیِ رادیکال و چهره‌هایِ جذاب و تحصیل‌کرده‌اش، بیش از دیگران در کانونِ توجهِ رسانه‌ها قرار گرفت.

اما آنچه این گروه را از بسیاری از گروه‌هایِ هم‌عصرِ خود متمایز می‌کرد، نه فقط خشونتِ بی‌امانشان، بلکه تناقضِ آشکارِ میانِ شعارهایِ ضدسرمایه‌داری و سبکِ زندگیِ اشرافی‌وارانه‌شان بود. این تناقض، موضوعِ اصلیِ کتابِ خاطراتِ آسترید پرول (Astrid Proll)، یکی از بنیان‌گذارانِ این گروه، با عنوان «طوفان و سکوت» (Storm and Silence) است که جیسون برک در این مقالهٔ تحلیلی به بررسیِ آن پرداخته است. پرول در این خاطرات، تصویری صریح و بی‌پرده از زندگیِ مخفیِ یک «چریکِ شهری» ارائه می‌دهد: از فرار از دستِ پلیس با ماشین‌هایِ اسپرتِ دزدیده‌شده تا خریدِ پیراهن‌هایِ گران‌قیمت از فروشگاه‌های «بورژوایی» برای رهبرِ گروه، آندریاس بادر  (Andreas Baader). او با صداقتی تحسین‌برانگیز اعتراف می‌کند که زندگیِ مخفیانه هزینه‌هایِ گزافی داشت، به‌ویژه اگر شما طالبِ تجملات و راحتی‌هایی فراتر از حدِّ معمول بودید. برک در این مقاله، فراتر از روایتِ صرفِ ماجراهایِ پرول، به پرسش‌هایِ عمیق‌تری می‌پردازد: چگونه یک جنبشِ سیاسیِ رادیکال، که مدعیِ مبارزه با نظامِ سرمایه‌داری بود، خود گرفتارِ وسوسه‌هایِ همان نظام شد؟ چرا گروهی که با خشونتِ پلیس و دولت مبارزه می‌کرد، هرگز نتوانست از کششِ کالاهایِ لوکس و نمادهایِ طبقهٔ مرفه رهایی یابد؟ و سرانجام، چگونه این گروه که روزگاری تهدیدیِ «وجودی» برایِ دولتِ آلمان غربی محسوب می‌شد، به «یک نمادِ مدگرایی» و «نشانه ای از رادیکالیسمِ شیک» تنزل پیدا کرد؟

این مقاله، خواننده را به سفری جذاب و تأمل‌برانگیز در میانِ تاریخِ سیاسیِ اروپا، روان‌شناسیِ رادیکالیسم و تناقض‌هایِ همیشگیِ انسانِ مدرن می‌برد. داستانِ پرول و یارانش، هشداری است بر این که ایده‌هایِ بزرگ، اگر با خودآگاهیِ انتقادی و التزامِ عملی همراه نباشند، نه تنها به سرمنزلِ مقصود نمی‌رسند، بلکه ممکن است به کاریکاتوریِ مسخره از خود بدل شوند؛ همچون تروریست‌هایی که در جاده‌هایِ آلمان با پورشه‌هایِ بنفش، یک‌طرفه را خلافِ جهت می‌رفتند.

گودرون انسلین و آندریاس بادر رهبران فراکسیون ارتش سرخ

هم‌چنان که آسترید پرول (Astrid Proll) اعتراف می‌کند، این ضدسرمایه‌دارانِ خشن، ضعفِ عجیبی به لباس‌های گران‌قیمت و ماشین‌های پرزرق‌وبرق داشتند و برخی از آن‌ها برای این نقطه ضعف خود بهای نهاییِ را پرداختند.

نگاهی به کتاب «خاطراتی از طوفان و سکوت»
نوشته‌ی آسترید پرول، با همکاری بوریس فون براوخیتش (Boris von Brauchitsch)
ترجمه‌ی شین اندرسون
انتشارات ایزولاری، ۱۸۴ صفحه، قیمت۱۸ پوند

در تابستان ۱۹۷۰، گروهی از کنشگران رادیکالِ آلمان غربی از برلین به خاورمیانه پرواز کردند. هدفشان کسب مهارت‌های لازم برای راه‌اندازی یک کارزار جنگ شهری علیه رژیمی بود که آن را فاشیستی می‌دانستند. به باور آن‌ها، این اقدام سهمی بود در مبارزه‌ی جهانی علیه امپریالیسم و سرمایه‌داری که گمان می‌کردند در سراسر جهان در جریان است.

هزاران کنشگر چپ‌گرای اروپای غربی در اواخر دهه‌ی۱۹۶۰، از روی همدردی با آرمان ملی‌گرایانه‌ی فلسطینیان، به خاورمیانه سفر می‌کردند؛ به قول یکی از خبرنگاران خارجیِ دلمرده، اغلب آن‌ها پس از چند هفته با پوستی برنزه، یک چفیه و یک کتاب شعر بازمی‌گشتند. اما اقلیتی توانستند میزبانان خود را قانع کنند که تورِ استانداردِ بازدید از اردوگاه‌های پناهندگان، کلینیک‌ها و مدارس را به آموزشِ نظامیِ واقعی ارتقا دهند. آنهایی که از آلمان غربی آمده بودند در این دسته قرار می‌گرفتند و حدود شش هفته را در یک اردوگاه آموزشی در اردن، درست در شمال امان، گذراندند. این اردوگاه زیر نظر جنبش فتح (بزرگ‌ترین گروه شبه‌نظامی فلسطین در آن زمان) اداره می‌شد و به «مبارزه‌ی مسلحانه» علیه اسرائیل اختصاص داشت.

آسترید پرول، که در آن زمان ۲۳ سال داشت، یکی از مسافران اردن بود. او در کتاب «طوفان و سکوت» از سوءتفاهم‌ها و برخوردهای فرهنگیِ فراوانی می‌گوید که روابط با میزبانان را خدشه‌دار کرد. آندریاس بادر (Andreas Baader) که با تکبرش تقریباً همه را عصبانی می‌کرد، از همان بدو ورود، تفکیک جنسیتیِ مرسوم در محیطِ محافظه‌کارِ اجتماعیِ اردوگاه‌های حتی نسبتاً سکولارِ فتح را وتو کرد. او مهمات اضافی درخواست کرد (که گران‌قیمت بود)، پس از آنکه آلمانی‌ها تمام سهمیۀ خود را به ولخرجی شلیک کرده بودند؛ تمرینات بدنیِ سخت‌گیرانه‌ای را که برای کارآموزان معمول بود، بی‌فایده خواند؛ و از ورزش صبحگاهی سرباز زد.

شرایط سخت و زاهدانه نیز طاقت‌فرسا بود و میل میهمانان به تخت‌های راحت و میوه‌های تازه (که هر دو به وضوح در دسترس نبودند) روزافزون می‌شد. همچنین میان خودشان نیز دعوا داشتند، هرچند پرول به ماجرایی اشاره نمی‌کند که میزبانان را قانع کرد آن‌ها را به خانه بفرستند: تلاش برای متقاعد کردن فلسطینیان که یکی از اعضای گروه، جاسوس اسرائیلی است و باید اعدام شود.

در آلمان غربی، اولریکه ماینهوف (Ulrike Meinhof)، که تبلیغ‌گرِ اصلیِ گروه و روزنامه‌نگاری رادیکال با هوش قابل‌توجه و تعهدی عمیق بود، پشت ماشین تحریر در یک خانه‌ی امن نشست و با استنشاق دود سیگار و نوشیدن قهوه، مانیفست گروه تازه‌تأسیس را تایپ کرد؛ گروهی که اکنون «فراکسیون ارتش سرخ» (Red Army Faction) یا به اختصار (RAF) نامیده می‌شد.

کارزاری که گروه سپس راه انداخت، فلاکت‌بار و کوتاه‌مدت از آب درآمد. عملیات آنها با یک رشته سرقت از بانک‌ها آغاز گردید. پرول می‌نویسد که با اغماض می‌شد این کارها را حملاتی به سرمایه‌داری تعبیر کرد، اما اعتراف می‌کند که در واقع آنها انگیزه‌ای عمل‌گرایانه (pragmatic) داشتند. زندگی مخفیانه گران بود، به‌ویژه اگر به دنبال تجملات بودید. گودرون انسلین (Gudrun Ensslin)، یکی از بنیان‌گذاران باهوش، توانا و جزم‌اندیشِ RAF، عاشقِ خود یعنی بادر (Baader) را برای خرید به فروشگاه‌های «بورژوایی» می‌برد و پیراهن‌هایی که برایش می‌خرید را به خشک‌شویی می‌سپرد.

روایت پرول از زندگی‌اش در RAF ساده‌دلانه و تا حدی پراکنده است. او یکی از اعضای اولیه بود و در بسیاری از لحظات مهم حضور داشت. به‌طور کلی، او راوی صادقی به نظر می‌رسد، که داستانش را به افزوده‌ای ارزشمند بر ادبیاتِ گسترده‌ی موجود در مورد افراط‌گراییِ آلمان غربی در دهه‌ی۱۹۷۰ تبدیل می‌کند. اما هنگامی که به برخی از جالب‌ترین و مهم‌ترین رویدادهایی می‌رسد که شاهد آن‌ها بوده – یا حتی ممکن است نقشی کلیدی در آن‌ها داشته باشد – برای خواننده ناامیدکننده است زیرا برای توضیح بیشتر آنها به منابع دست‌دوم پناه می‌برد.

او در میِ۱۹۷۱ دستگیر شد؛ یک متصدیِ تیزبینِ جایگاه سوخت که مشخصاً پوسترهای تحت‌تعقیبِ چهره‌های فراریِ RAF را که در سراسر آلمان غربی نصب شده بود، به دقت بررسی کرده بود، او را شناسایی کرد. در این کتاب، او اعتراف می‌کند که یک آلفارومئو جولیاِ (Alfa Romeo Giulia) نقرهای- خاکستریِ دزدی، شاید بهترین انتخاب برای یک «چریک شهری» مخفی نبوده باشد. بادر سال بعد دستگیر شد، پس از آنکه ساعت ۴ بامداد با یک پورشه‌ی تارگا (Porsche Targa) به‌رنگ بادمجانی،خلاف جهتِ یک خیابان یک‌طرفه رانندگی کرد. دستگیری ماینهوف و انسلین نیز به دنبال آن انجام گردید.

در نهایت، RAF مسئول ۳۴ مرگ بود که بیشتر آن‌ها زمانی رخ داد که گروه می‌خواست رهبران زندانی خود را آزاد کند. اوج خشونت در سال ۱۹۷۷ به انجام رسید، زمانی که یک رشته حمله‌های تماشایی ناکام ماند و انسلین و بادر را به خودکشی در سلول‌هایشان کشاند. پرول به‌ندرت به یاد می‌آورد که درباره‌ی درست یا نادرست بودنِ به قتل رساندن دیگران بحثی شده باشد. شاید در دوران فعالیتِ او چنین بوده، اما گزارش‌های دیگری وجود دارد که توصیفاتِ مفصلی از مشاجراتِ تلخ بر سر همین موضوع ارائه می‌دهند. در پایان کتاب، او اعتراف می‌کند که «روش‌های RAF شیوه‌های درستی نبودند» و خواستار «اشکال جدیدی از مقاومت» می‌شود.

شاید لذت‌بخش‌ترین صفحه‌های کتاب، آنهایی باشند که دوران زندگی پرول در لندن را توصیف می‌کنند؛ او در سال ۱۹۷۴، پس از آنکه در جریان محاکمه‌اش به اتهام اقدام به قتل، یک قاضی آلمانی به دلیل بیماری دستور آزادی موقتش را صادر کرد، به آنجا گریخت. او در نهایت به‌عنوان مکانیک ماشین در منطقه‌ی هاکنی (Hackney) مشغول به کار شد، جایی که در «آن از پس‌زمینه‌ی دلگیر یک شهرِ به‌تدریج رو به زوال» احساس «در خانه خود بودن» می‌کرد. این بخش به خواننده اجازه می‌دهد تا نگاهی اجمالی به دنیای بارها تقلیدشده‌ی کنشگری سیاسی، سبک‌های زندگی جایگزین و آزمایش‌گری بیندازد. پرول به یاد می‌آورد: «در دهه‌ی۱۹۷۰ بسیار مد بود که شوهرت را رها کنی و به عنوان اقدامی برای عمیق‌تر کردنِ رادیکالیسمِ فمینیستی، وارد یک رابطه‌ی لزبینی بشوی.»

اگرچه معمولاً پرسش‌های ناخوشایند با ازدواجِ ساختگیِ او با رابین پاتیک (Robin Puttick) و «ادبِ محتاطانه»ی بریتانیایی‌ها منحرف می‌شد، اما گذشتهٔ پرول بالاخره به او رسید و با وجود کارزار پرشور حامیانش، او در سال ۱۹۷۹ به آلمان غربی استرداد شد. اما اوضاع تغییر کرده بود. RAF به جای یک تهدیدِ وجودی، به «یک مُد، نمادی از رادیکالیسمِ شیک‌پسندانه» تبدیل شده بود، و او دوران حبسِ نسبتاً کوتاهی را بدون حادثه‌ی خاصی سپری کرد و سپس آزاد و بازپروری شد. او می‌نویسد: «من به طور باورنکردنی خوش‌شانس بودم.»

https://spectator.com/article/terrorists-with-a-taste-for-luxury-the-flamboyance-of-the-baader-meinhof-gang/

بهره‌برداری از سخنور علیه باورهای او

یوسف جاویدان

بهره‌برداری از گفتار یک نویسنده علیه باورهای او و راهی که در زندگی پیموده به شیوه‌های گوناگون انجام می‌گردد. گاه تنها جمله یا بیتی از یک سخنور در مسیری که با اندیشه‌ی او بیگانه است به کار گرفته می‌شود. گاه نیز ضمن ستایش و بزرگداشت نقد او را از تیزی می‌اندازند و تلاش می‌کنند تا سخن او را در دل همان فرهنگی که آماج حمله‌اش بوده جذب کنند.

در گفتار پسامدرن به این شیوه و شگرد «از آنِ خودسازی» (appropriation) می‌گویند.[۱]

از آن خودسازی مانند بسیاری شیوه‌های دیگر شگرد بدی نیست و ارزش‌گذاری بستگی به نوع بهره‌وری دارد. این روش در هنر نقاشی و ادب فراوان به کار گرفته می‌شود و هنرمند یا بخشی از یک اثر را در کار خود بکار می‌برد یا آن را از نو می‌آفریند. ماتیس و پیکاسو و هنرمندان دیگر بارها نگاره‌های نقاشان کلاسیک را بازآفرینی کردند. گونه‌ی دیگری از آن پیشواز یک شاعر از شاعر دیگر و بکار بردن مصرع یا عبارتی از او یا بازآفرینی و افزودن به آن است. «روزگار غریبی است نازنین» تعبیری هنرمندانه از زنده‌یاد احمد شاملو هست که بسیار شبیه عبارتی است که نادرپور در شعر «درخت معجزه خشکیده است» بکار برد.[۲] این گونه «از آنِ خودسازی» خلاق و مجاز است و رواج بسیار دارد.

بهره‌وری از حافظ و کسروی

در اینجا سخن از گونه‌ی خاصی از بهره‌وری است که در تضاد با اندیشه‌ی آن سخنور است. برای نمونه واعظان گاه بر منبرها و در محفل‌ها با آب‌وتاب بیتی از حافظ در نکوهش زاهد و زهد ریایی می‌خوانند. با این کار واعظ خود را از جنس دیگری معرفی می‌نماید و چنین وانمود می‌کند که انتقاد حافظ متوجه دیگران است نه فردی چون او. با این شیوه‌گری واعظ از اعتبار حافظ برای پیشبرد کار خود بهره می‌گیرد، حال آنکه حافظ در همان شعر سنتی را نقد می‌کند که واعظ نماینده‌ی آن است. در اینجا سخن حافظ علیه باورهای خود او به کار گرفته می‌شود.

این شیوه در صورت تداوم نتیجه‌ی دیگری نیز دارد. وقتی مومنان معمم و غیرمعمم پیوسته شعرهای زاهدستیز حافظ را تکرار می‌کنند، این سروده‌ها به‌تدریج تیزی نخستین خود را از دست می‌دهند. فرهنگی که از هر راهی و به هر بهایی تلاش در حفظ ارزش‌های خود دارد نقد را به درون خود می‌کشد تا آن را بی‌خطر کند. بدین ترتیب، نه تنها از اعتبار حافظ بهره می‌برد، بلکه اثر انتقاد او را نیز در دراز مدت کاهش می‌دهد.

راه دیگرِ بهره‌برداری از یک نویسنده علیه باورهایش، نسبت دادن اندیشه‌ای به اوست که هرگز با آن سر سازگاری نداشته است. یک نمونه‌ی برجسته‌ی این روش جمله‌ی «ما به آخوندها یک حکومت بدهکاریم» است که به ناراستی به زنده‌یاد احمد کسروی نسبت داده می‌شود. تا آنجا که نگارنده توانسته بررسی کند، هیچ سند معتبری برای این نسبت وجود ندارد و مضمون آن نیز درست در نقطه‌ی مقابل روش و منش و دغدغه‌های فکری کسروی قرار می‌گیرد. کسروی کسی بود که بارها درباره خطر قدرت گرفتن روحانیان هشدار داد و بسیار بعید است که خودش آن را تبلیغ کرده باشد.

یک روش موازی برای بی‌اثر کردن نقد و کاستن از تیزی آن انباشتن انبوهی حاشیه و تفسیر و توضیح بر آثار یک نویسنده است که به دفن پیام اصلی در زیر یک خروار تحشیه می‌انجامد.

برخی نویسندگان با همین شیوه، نقد بنیادین کسروی بر «شیعی‌گری» و «صوفیگری» را در میان انبوهی از حاشیه‌ها کم‌رنگ کرده‌اند. این کار می‌تواند ضمن ستایش از کسروی انجام شود اما نتیجه‌ی نهایی دور کردن خواننده از اندیشه‌ی اصلی او هست که بر نقد ریشه‌ای دین تمرکز داشت.

در اینجا سخن از گونه‌ای محافظه‌کاری در سطح فرهنگی است که ممکن است به موازات گونه‌ای از راست‌گرایی در سیاست باشد یا نباشد. جریان‌های فرهنگی مسلط اگر بتوانند خود نویسنده را حذف می‌کنند (مانند قتل کسروی) و یا آثارش را از بین می‌برند (مانند از بین بردن کتاب «فی النبوّات» اثر محمد بن زکریای رازی در نقد وحی و پیامبری) و اگر این شیوه‌ها موثر یا امکان‌پذیر نبود برای حفظ خود دست به جذب آثار آن سخنور می‌زنند، از اعتبارشان بهره می‌گیرند و حتی سخنانشان را علیه خودشان و باورهاشان به کار می‌اندازند.

چپ ایران و بهره‌برداری از هانا آرنت علیه اندیشه‌ی او

در سال‌های اخیر، بخشی از چپ ایران نیز در برخورد با هانا آرنت به شیوه‌ی مشابهی روی آورده است. آرنت عمر خود را صرف نقد نظام‌های تمامیت‌خواه کرد و در کنار نقد فاشیسم، مارکسیسم و دولت‌های برآمده از آن را نیز موضوع واکاوی و نقد قرار داد. با این حال، در روایت‌هایی که از او ارائه می‌شود، این بخش از اندیشه‌ی آرنت اغلب به حاشیه رانده می‌شود و تنها آن دسته از گفته‌هایش برجسته می‌شود که بتواند در خدمت روایت ضدامپریالیستی و در مواردی ضدغربی قرار گیرد.

اما این برخورد گزینشی بازتاب واقعی آرنت و اندیشه‌ی او نیست. مخالفت او با تمامیت‌خواهی، از جمله گونه‌ی مارکسیستی آن، بخشی حاشیه‌ای از اندیشه‌اش نبود، بلکه در مرکز پروژه‌ی فکری او قرار داشت. از این رو، استفاده از اعتبار آرنت برای تقویت جریانی که خود او منتقد مبانی آن بود، نمونه‌ای دیگر از بهره‌برداری از یک نویسنده علیه باورهای اوست.

افزون بر این بخشی از چپ ایران، چپ موسوم به «محور مقاومت»، در سال‌های اخیر مواضعی اتخاذ کرده که با بنیان اندیشه‌ی آرنت از زاویه‌ای دیگری ناسازگار است؛ از جمله در برخورد با جمهوری اسلامی و نسبت آن با غرب. حمایت از یا مدارا با یک حکومت ایدئولوژیک و تمامیت‌خواه مانند جمهوری اسلامی را به دشواری می‌توان با اندیشه‌ی آرنت گرد هم آورد. با این همه، نام و اعتبار او چنان برای مشروعیت بخشیدن به چنین مواضعی به کار گرفته می‌شود که گفتی آرنت اندیشمندی همسو با موضع کنونی این دسته از چپ‌گرایان بوده است.

این همان الگویی است که در نمونه‌های حافظ و کسروی نیز دیده می‌شود: بهره‌برداری از اعتبار یک نویسنده در جهتی که با اندیشه و مقصود او ناسازگار است. چنین کاری شاید در کوتاه‌مدت سود تبلیغاتی داشته باشد اما ماهیت اندیشه‌ها را تغییر نمی‌دهد. پناه گرفتن پشت نام هانا آرنت، همان‌گونه که خواندن شعر حافظ از زبان واعظ یا نسبت دادن جمله‌ای ساختگی به کسروی، نمی‌تواند فاصله‌ی میان یک جریان و باورهای واقعی آن نویسنده را از میان بردارد.

دفاع از دموکراسی تنها با نقل‌قول از منتقدان استبداد ممکن نیست؛ آنچه تعیین‌کننده است، سازگاری عمل و موضع سیاسی با همان اصولی است که آن نویسندگان از  آن‌ها دفاع می‌کردند.

یوسف جاویدان

———————
[۱] نویسندگان قدیمی گاهی به جای این اصطلاح واژه انتگراسیون را در فارسی بکار می‌برند.
[۲] و او، دوباره در آغوش سایه می‌خوابد
چه روزگار غریبی
سحر، پیمبر اندوه است
و شب، مفسر
نومیدی
و روشنایی در فکر رهنمایی نیست … (نادر نادرپور)

هدف تمدن سیاسی / سه

کمال آذری

بخش دوم

اعتماد ملی: بنیان حقیقی مشروعیت سیاسی

اگر استدلال اصلی فصل پیشین درست باشد، ایران اکنون وارد مرحله‌ای تازه از تحول سیاسی خود شده است. سیاست بقا، هرچند در دوره‌های خطرهای وجودی ضرورتی انکارناپذیر داشت، نمی‌تواند برای همیشه پایه مشروعیت ملی باقی بماند. به‌تدریج باید نوعی رابطه سیاسی متفاوت میان دولت و جامعه شکل گیرد.

بنابراین، پرسش بسیار روشن است.

اگر دیگر بقا تعیین‌کننده مشروعیت سیاسی نباشد، چه چیزی جای آن را می‌گیرد؟

به باور من، پاسخ این پرسش «اعتماد ملی» است.

علوم سیاسی به‌طور سنتی مشروعیت را از چند منظر مهم توضیح داده است. ماکس وبر میان اقتدار سنتی، کاریزماتیک و عقلانی ـ قانونی تمایز قائل شد. ساموئل هانتینگتون بر قدرت نهادها و نظم سیاسی تأکید کرد. داگلاس نورث نشان داد که نهادها چگونه با کاهش نااطمینانی، زمینه توسعه اقتصادی بلندمدت را فراهم می‌کنند. فرانسیس فوکویاما نیز استدلال کرد که دولت‌های کارآمد، اقتدار را با ظرفیت نهادی و اعتماد عمومی در هم می‌آمیزند (وبر، ۱۹۷۸؛ هانتینگتون، ۱۹۶۸؛ نورث، ۱۹۹۰؛ فوکویاما، ۲۰۱۱).

هر یک از این دیدگاه‌ها، بُعدی اساسی از حیات سیاسی را روشن می‌سازد.

اما به باور من، همه آنها به اصلی فراگیرتر نیز اشاره دارند.

قدرت نهایی نهادهای سیاسی، به میزان اعتمادی بستگی دارد که در میان شهروندان عادی برمی‌انگیزند.

اعتماد ملی صرفاً به معنای خوش‌بینی نیست.

اعتماد ملی یعنی این باور که تلاش هر فرد اهمیت دارد.

یعنی اطمینان از اینکه آموزش، فرصت می‌آفریند.

نوآوری پاداش خواهد گرفت.

عدالت قابل انتظار است.

نهادهای عمومی شایسته اعتماد هستند.

کار صادقانه مورد احترام قرار می‌گیرد.

و آینده می‌تواند بهتر از گذشته باشد.

هنگامی که چنین باورهایی در سطح جامعه فراگیر شوند، یکی از ارزشمندترین اشکال سرمایه ملی را پدید می‌آورند.

هیچ دولتی نمی‌تواند صرفاً از طریق قانون‌گذاری چنین اعتمادی را ایجاد کند.

نه پیروزی‌های نظامی و نه رشد اقتصادی، به‌طور خودکار اعتماد نمی‌آفرینند.

اعتماد زمانی شکل می‌گیرد که شهروندان باور کنند نهادهای سیاسی نه فقط برای اداره جامعه، بلکه برای گسترش فرصت‌های پیش روی هر فرد وجود دارند.

این تمایز، بنیادی است.

دولت‌ها معمولاً در پی کسب مشروعیت هستند.

اما جوامع، در پی اعتمادند.

تفاوت میان این دو، بسیار مهم است.

مشروعیت می‌پرسد آیا شهروندان اقتدار را به رسمیت می‌شناسند یا نه.

اما اعتماد می‌پرسد آیا شهروندان با میل و رغبت زندگی، استعداد، پس‌انداز، دانش، خلاقیت و امیدهای خود را در آینده کشورشان سرمایه‌گذاری می‌کنند یا خیر.

ممکن است یکی بدون دیگری وجود داشته باشد.

یک دولت ممکن است از مشروعیت قانونی و قانون اساسی برخوردار باشد، اما جامعه نسبت به آینده خود اعتماد نداشته باشد.

در مقابل، جوامعی که از سطح بالایی از اعتماد برخوردارند، حتی در دوره‌های دشوار اقتصادی یا سیاسی نیز اغلب تاب‌آوری چشمگیری از خود نشان می‌دهند، زیرا شهروندان همچنان در آینده بلندمدت کشورشان سرمایه‌گذاری می‌کنند.

این واقعیت، برای ایران اهمیت ویژه‌ای دارد.

در طول چند دهه گذشته، بخش بزرگی از انرژی سیاسی ایران صرف حفظ حاکمیت ملی در شرایطی بسیار دشوار شده است. این دستاورد را نباید دست‌کم گرفت. استقلال ملی همچنان یکی از پایه‌های اساسی توسعه سیاسی به‌شمار می‌رود.

اما حاکمیت ملی به‌تنهایی نمی‌تواند پروژه ملت‌سازی را کامل کند.

مرحله بعدی، تبدیل تاب‌آوری ملی به اعتماد ملی است.

این دگرگونی با تغییری ساده اما عمیق در هدف دولت آغاز می‌شود.

دیگر نباید دولت را پیش از هر چیز نهادی برای اداره جامعه دانست.

بلکه باید بیش از پیش آن را نهادی دانست که جامعه را توانمند می‌سازد.

شاید این تفاوت در نگاه نخست ظریف به نظر برسد.

اما پیامدهای آن بسیار گسترده است.

دولتی که می‌کوشد همه جنبه‌های مهم زندگی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را مدیریت کند، ناگزیر مسئولیت‌هایی را بر عهده می‌گیرد که هیچ قدرت متمرکزی نمی‌تواند برای همیشه با موفقیت از عهده آنها برآید.

در مقابل، دولتی که جامعه را توانمند می‌کند، بر مسئولیت‌هایی تمرکز دارد که تنها دولت قادر به انجام آنهاست و هم‌زمان شهروندان، جوامع محلی، دانشگاه‌ها، کارآفرینان، سازمان‌های حرفه‌ای و نهادهای محلی را تشویق می‌کند تا به شرکای فعال توسعه ملی تبدیل شوند.

اعتماد زمانی رشد می‌کند که مسئولیت میان همگان تقسیم شود.

مردم نه به این دلیل اعتماد پیدا می‌کنند که دولت وعده موفقیت می‌دهد، بلکه زیرا نهادها به آنان امکان می‌دهند با ابتکار عمل خود موفقیت را بیافرینند.

کارآفرینان کسب‌وکار راه‌اندازی می‌کنند، زیرا باور دارند فرصت وجود دارد.

دانشمندان به پژوهش می‌پردازند، زیرا باور دارند کشف علمی ارزشمند است.

معلمان آموزش می‌دهند، زیرا باور دارند دانش آینده را شکل می‌دهد.

جوانان در کشور خود می‌مانند، زیرا باور دارند تلاششان در خدمت هدفی فراتر از منافع فردی قرار خواهد گرفت.

جوامع محلی نیز مشکلات خود را حل می‌کنند، زیرا هم اختیار لازم را دارند و هم مسئولیت آن را پذیرفته‌اند.

اینها صرفاً فعالیت‌های اقتصادی نیستند.

بلکه جلوه‌هایی از اعتماد سیاسی‌اند.

از همین رو، به باور من، اعتماد باید عالی‌ترین شکل مشروعیت سیاسی تلقی شود.

ملتی که شهروندانش با میل و رغبت استعدادهای خود را در خدمت خیر عمومی قرار می‌دهند، از قدرتی برخوردار است که تنها با توان نظامی، تولید اقتصادی یا طراحی قانون اساسی قابل اندازه‌گیری نیست.

چنین ملتی صاحب سرمایه‌ای پایدارتر است.

سرمایه‌ای به نام تعهد داوطلبانه مردم.

تاریخ بارها نشان داده است که تمدن‌ها زمانی شکوفا می‌شوند که دولت‌ها بتوانند چنین تعهدی را در جامعه برانگیزند.

رنسانس تنها به دست دولت‌ها پدید نیامد.

انقلاب علمی را وزارتخانه‌ها هدایت نکردند.

انقلاب صنعتی نیز حاصل تلاش بی‌شمار مخترعان، کارآفرینان، دانشگاه‌ها، جوامع محلی و ابتکارهای خصوصی بود که در چارچوب نهادهایی فعالیت می‌کردند که هر روز بیش از پیش نوآوری و مسئولیت‌پذیری را پاداش می‌دادند.

دولت‌ها نظم را حفظ کردند.

اما این جامعه بود که تمدن را آفرید.

اکنون ایران نیز این فرصت را در اختیار دارد که از همین اصل پیروی کند.

بزرگ‌ترین منبع راهبردی ایران در زیر زمین نهفته نیست.

بلکه در وجود مردم آن قرار دارد.

در هوش آنان.

در خلاقیت آنان.

در تاب‌آوری آنان.

در روحیه کارآفرینی آنان.

در توان علمی آنان.

در میراث فرهنگی آنان.

و در آمادگی‌شان برای فداکاری در راه نسل‌های آینده.

از این‌رو، پرسش محوری سیاست به شکلی شگفت‌آور ساده می‌شود.

آیا نهادهای ایران خواهند توانست این ظرفیت‌های استثنایی را آزاد کنند؟

تمام آنچه در ادامه این پژوهش می‌آید، تلاشی برای پاسخ دادن به همین پرسش است.

زیرا اگر اعتماد ملی به بنیان تازه مشروعیت تبدیل شود، آنگاه چالش بعدی به‌طور طبیعی مطرح خواهد شد.

نهادهای سیاسی چگونه باید بازطراحی شوند تا به جای تمرکز مسئولیت در دولت، ظرفیت‌های خلاق جامعه را آزاد سازند؟

این پرسشی است که موضوع فصل بعد را تشکیل می‌دهد.

—————
منابع:
▪️فوکویاما، فرانسیس. ریشه های نظم سیاسی: از دوران پیش از بشر تا انقلاب فرانسه. نیویورک: فارار، استراوس و ژیرو، ۲۰۱۱.
▪️هانتینگتون، ساموئل پی. نظم سیاسی در جوامع در حال تغییر نیوهیون، سی تی: انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۶۸.
▪️نورث، داگلاس سی. نهادها، تغییرات نهادی و عملکرد اقتصادی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۹۰.
▪️وبر، مکس. اقتصاد و جامعه: طرح کلی جامعه شناسی تفسیری. ویرایش شده توسط Guenther Roth و Claus Wittich. برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۷۸.

ادامه دارد

بخش‌های قبلی:
▪️یک: مقدمه: بحران، تمدن و فرصت نوسازی
▪️دو: بخش اول: پایان سیاست بقا

 

▪️دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی است. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.

آن چه خود داشت / دو

یوسف عزیزی بنی‌طرف

ایران؛ مملکت‌های هم پیمان، مستبد و غیر متمرکز

پرشیا – ایران بعدی – پیش وبیش از اغلب این ملت‌ها دارای نظام سیاسی اداری نا متمرکز بود. دست کم از عهد صفویه سیستم مملکت‌های هم پیمان Protected Kingdoms - “الممالک المتحالفه” – داشت.

در دوره صفوی: شهریار نشین عربستان حویزه فقط ۲۳ سال جزو ممالک محروسه دولت صفوی بود و بقیه یا کاملا مستقل یا متحد آن دولت در برابر عثمانی بود. بقیه شامل شهریار نشین لرستان، شهریار نشین کردستان (اردلان)، و شهریار نشین گرجستان بود.

در ۱۸۱۳، پادشاهی گرجستان از دولت قاجار جدا شد و نظام سیاسی اداری ممالک هم پیمان (محروسه) دارای پنج مملکت شد و در نیمه سده نوزدهم، شهریار نشین عربستان به این هم پیمانی پیوست. یعنی از دوره محمد شاه، دولت قاجار شد شش مملکتی یا شش شهریاری. مملکت عربستان، مملکت لرستان، مملکت کردستان، مملکت آذربایجان، مملکت گیلان و مملکت خراسان. که هر یک دارای اتنیکی متمایز بودند. ایالت‌هایی هم بودند نظیر اصفهان و فارس و کرمان. بلوچستان از هنگام تعیین خط گلد اسمیت در ۱۸۷۰ هم اسما تابع ایران شد.

همان گونه که عربستان زیر حاکمیت آلبوکاسب – جابر و مزعل و خزعل – که شیخ و امیر و سلطان و ملک (شهریار یا پادشاه) نامیده می‌شدند. در عهد مشعشعیان یعنی پیش از آلبوکاسب نیز بیشتر لقب سلطان و ملک (شهریار) به کار می‌رفت نظیر سلطان محسن مشعشعی که ضریح اش در حمیدیه (اهواز) است. در فرهنگستان علمی دمشق در دهه بیست میلادی به شیخ خزعل، سلطان خزعل اطلاق می‌کردند. یا نجیب الریحانی – اندیشمند لبنانی – در کتاب خود “شهریاران عرب” او را جزو این شهریاران آورده است.

در واقع در دوره‌های صفویه و افشاریه و زندیه و قاجاریه (۱۵۰۱-۱۹۲۵) نظام سیاسی استبدادی بود اما در عین حال نا متمرکز. همان گونه که اشاره شد، نظام مملکت‌های هم پیمان که به آن ممالک محروسه می‌گفتند به مدت چهار صد و بیست و چهار سال نظام سیاسی -اداری ایران را تشکیل می‌داد.

نسبت دولت ملی و مملکت عربستان سابق

در مورد ایران، دولت ملی همان دولت - ملتی است که در سال ۱۳۰۴ ش بنیاد یافت و ده سال بعد نام رسمی ایران به خود گرفت. یعنی اول ساختار جان گرفت و سپس نام آن شکل یافت تا ظرف و مظروف تطابق داشته باشند. دولت ملی پارسی همان دولت – ملت ایران است.

دولت قاجار بازمانده یک امپراتوری بود و به رغم حکومت مرکزی مستبد، وضع یکپارچه‌ای نداشت. بخشی از مناطق کردنشین در شمال غرب و عربستان عملا مستقل بودند گرچه اسما جزو آن دولت به شمار می‌رفتند. جنبش‌های فکری در نیمه دوم قرن نوزدهم منجر به انقلاب مشروطه در اوایل قرن بیستم می‌شود. این جنبش‌ها عمدتا در تهران، و سپس در آذربایجان، گیلان، اصفهان، فارس و خراسان، و تا اندازه‌ای در کرمانشاه بود. اما عربستان، دنیای دیگری داشت. از نظر سنت‌های تاریخی، مملکت kingdom به شمار می‌رفت.

در این مملکت، زبان عربی رایج بود که در دوران کنونی به آن زبان رسمی می‌گویند. همه اسناد و مدارک و مکتب‌ها و مدارس به زبان عربی بود. در دوره‌هایی هم سکه با عنوان عربستان یا غیر آن ضرب می‌کرد و در قلمروش، روپیه هند انگلیس و مجیدی عثمانی بیش از تومان رایج بود. زندان هم داشت که زیر نظر حکومت عربستان بود نه تهران.

البته پنج مملکت دیگر هم وجود داشت اما ویژگی‌ها و پیوندشان با مرکز با مملکت عربستان تفاوت داشت. از این رو این مملکت – به مرکزیت محمره – از تحولات انقلاب مشروطه به کنار می‌ماند و انگار مردم اش در کشوری دیگر بودند و کاری به آن تحولات نداشتند. آنان در نبردها، تظاهرات، تحصن‌ها وبست نشینی‌ها شرکت نداشتند و دلیل آن وضعیت نیمه مستقل آن بود.

حتی وقتی در سال ۱۲۸۵ ش این جنبش‌ها به ثمر می‌نشیند و دولت ممالک هم پیمان قاجار دارای قانون اساسی و از نظام استبدادی به نظام پارلمانی مشروطه بدل می‌شود، شیخ خزعل - فرمانروای عربستان - همچنان استقلال عمل خودرا حفظ می‌کند اما به تدریج برای مشارکت در روند عدم تمرکز تشویق می‌شود.

با توجه به تاریخ نسبتا متفاوت عربستان با دیگر مناطق ایران در عصر جدید، برخی بر این باوراند که اصطلاح استعمار خارجی یا قیمومت دولت قاجار بر عربستان – محمره بیشتر صدق می‌کند تا استعمار داخلی.

پیامدهای انقلاب مشروطه، نبرد میان تمرکزگرایان و طرفداران عدم تمرکز

قابله دولت – ملت کنونی در ایران، انقلاب مشروطه بود که با وجود اشاره به ممالک محروسه و عدم تمرکز در اصول ۱۹ و ۲۹ و ۹۰ قانون اساسی و متمم آن به دلایل داخلی و خارجی نتوانست مدل سویس را که با پیکره این ممالک تناسب بیشتری دارد الگوی خود قرار دهد. نخبگان ملت فرادست رفتند به سراغ قانون اساسی پادشاهی بلژیک که بر خلاف الان ، متمرکز بود، با این همه، میراث تاریخی ممالک محروسه جایی در قانون اساسی مشروطه پیدا کرد.

فدرالیسم اتنیکی و جغرافیایی

در بازه زمانی میان انقلاب مشروطه تا بر افتادن آخرین دژ ممالک محروسه یعنی عربستان محمره، حدود دو دهه طول کشید . نیروهای سیاسی کوشیدند تا عدم تمرکز و فدرالیسم سنتی را به مدرن بدل کنند. انجمن‌های ایالتی و ولایتی به دو شکل اتنیکی و جغرافیایی به اجرا در آمد، در آذربایجان (تبریز) و در عربستان (محمره) و در گیلان (رشت) به شکل اتنیکی و در کرمان و اصفهان و فارس به شکل جغرافیایی.

فرقه اجتماعیون عامیون در دوره اول مجلس شورای ملی ‘خلاصه پروگرام جمهوری ممالک متحده ایران’ را مطرح کرد. موسس اش حیدرخان عمو اوغلی بود و قصد داشت جمهوری ممالک متحد ایران را جانشین مملکت‌های محروسه کند.

این جریان هوادار بنای دولت ملی بر اساس مولتی ناشنالیسم و فدرالیسم بر مبنای سنت ممالک محروسه هم پیمان بود که در ۱۳۰۴ش مغلوب جریان تمرکز خواه تک ملیتی شد. این زورآزمایی میان این دو جریان بار دیگر در اواسط دهه بیست شمسی بروز یافت و این بار فرقه دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان – والبته با حمایت شوروی - خواهان اجرای اصل ۲۹ قانون اساسی مشروطه شدند تا از تمرکز قدرت و ثروت در مرکز جلوگیری کنند. در محمره و اهواز، شیخ عبدالله فرزند شیخ خزعل راه دیگری رفت که او هم ناکام ماند.

در این بازه زمانی سه گروه و سه گفتمان موثر در برابر ایده‌های عدم تمرکز – نهفته در قانون اساسی مشروطه مورد قبولشان – ایستادند: سلطنتی‌ها به رهبری محمدرضا شاه، ناسیونالیست‌ها به رهبری مصدق و اسلامگرایان به رهبری آیت الله کاشانی.

بعد از اتقلاب بهمن این زخم خفته دو باره سرباز کرد و سه باره و چند باره کشتار و اعدام و تیرباران و زندان، پاسخ درخواست ملت‌هایی بود که خودمختاری می‌خواستند و عدم تمرکز. ملت عرب برخلاف انقلاب مشروطه، این بار به انحای مختلف در این انقلاب شرکت کرد و انتظار داشت که انقلاب برای آنان دموکراسی و خودمختاری بیاورد و این را در مطالبات دوازده ماده‌ای خود به دولت موقت آوردند اما حاکمیت نوپدید در خرداد ۵۸ش بیش از پانصد نفر از آنان را تنها در محمره (خرمشهر) کشتند و زخمی کردند.

اما رخدادهای مسالمت آمیز و قهر آمیز سه دهه اخیر، در اهواز، کردستان، بلوچستان و آذربایجان نشان می‌دهد که مساله ملی به صلب مسایل اساسی ایران بدل شده است، و گفتمان ملت‌ها – گرچه ناهماهنگ با یکدیگر – خودرا در کنار سایر گفتمان‌های سیاسی و فکری – پادشاهی‌خواهی، اسلام‌گرایی، و ملی‌گرایی پارسی - مطرح کرده است. اما همچنان شاهد مقاومت سرسختانه‌ای از سوی دشمنان عدم تمرکز و فدرالیسم هستیم.

مقایسه میان حالت ایران و دیگر کشورهای چند ملیتی

در قرون هجده و نوزده و بیست، در دوره استعمار انگلیس بر آمریکا و هند، مستعمراتش از خود مختاری برخوردار بودند اما ملل نا پارسی در ایران قرن بیست و یک، هنوز از هیچ گونه حقوقی برخوردار نیستند و شرایطی بدتر از هند مستعمره و آمریکای مستعمره دویست وپنجاه سال پیش دارند.

طی سالیان گذشته، بحث‌هایی در میان حاکمیت و اتاق فکرش در جریان بوده است که بروندادش را با این صحبت‌ها می‌شنویم؛ نظیر سخنان محمد خاتمی ، حسن روحانی ، محسن رضایی، و به ویژه مسعود پزشکیان در باره ضرورت استقرار نظام فدرال – ولو با تصور خاص خودشان – و نیز بحث و جدل‌ها در باره این که خودگردانی استانی ایجاد شود و استاندار رییس جمهور استان باشد. اما یک عامل عمده، مانع می‌شود که گام‌هایی ولو کوچک در حد تطبیق اصل ۱۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی اجرا شود و آن دولت پنهان متشکل از ناسیونالیست‌های اسلامی است که با هر گونه حقوق ملت‌ها مخالفت می‌کند. به اینها اضافه کنیم شخصیت‌ها و نهادهای غیر دولتی و نیمه دولتی – مذهبی و سکولار – در جامعه مرکز که حتی با اجرای همان اصل ۱۵ مخالفت می‌کنند. نهادهایی نظیر سپاه پاسداران، اکثریت نمایندگان مجلس شورای اسلامی و اعضای فرهنگستان زبان و ادب فارسی و شورای عالی انقلاب فرهنگی و افرادی که نامه‌های سرگشاده آنان علیه حقوق زبانی نا پارسیان را هر از گاه می‌بینیم.

دسپوتیسم شرقی وناسیونالیسم تک ملیتی دو عامل واپس ماندگی

از مهمترین دلایل درونی، دسپوتیزم ریشه دار تاریخی در ایران است که اندیشمندان اروپایی بارها به آن اشاره کرده‌اند. و از دلایل بیرونی می‌توان به دخالت موثر خارجی اشاره کرد. استعمار مقتدر بریتانیا از همان آغاز قرن نوزده – با نگاه شرق شناسانه – برای ایران تاریخ نوشت و سپس مرز تعیین کرد و حتی در زایش و تقویت ناسیونالیسم ایرانی نیز به نوعی دست داشت، و البته در نهایت برای جلوگیری از نفوذ بلشویک‌ها، به حمایت از تشکیل یک حکومت متمرکز آهنین روی آورد. گزینه مناسب، رضا خان بود و ماجرای آیرونساید و اردشیر جی و کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ و دیگر ماجراها.

با این برنامه‌ها و حمایت‌ها، موازنه قوای میان ناسیونالیسم تک ملیتی خاک و خونی و ناسونالیسم مدنی ایرانی چند ملیتی به هم خورد. ترک‌های آذربایجان و تا اندازه‌ای گیلانی‌ها تنها نیروهای فاعل در انقلاب مشروطه بودند. نه کردها در آن انقلاب شرکت فعال داشتند و نه بلوچ‌ها . عرب‌ها که اساسا در مملکت عربستان خود، نیمه مستقل زندگی می‌کردند، یا دقیق تر بگویم فقط اسما تابع قاجار بودند.

فراموش نکنیم که اگر در بریتانیا یا اسپانیا یا هند، زایمان عدم تمرکز با درد و رنج کمتری همراه بود، ناشی از سنت‌های لیبرالی در تاریخ این کشورها یا دست کم دوری از استبداد شرقی بود. و این برعکس ایران است که مبارزه برای فدرالیسم و دموکراسی با خونریزی و کشتار و زندان و جنایت همراه است که تا این لحظه ادامه دارد. شمار بالای زندانیان و میزان اعدام در میان چهار ملیت کرد و بلوچ و عرب وترک گواه این سخن است.

حتی اگر با کمیت زمانی به مساله بنگریم در کشوری چون بریتانیا از سال ۱۹۹۸ (۱۳۷۷ش) بود که واگذاری اختیارات به کشورهای غیر انگلیسی (devolution) انجام گرفت یعنی حدود بیست وهشت سال پیش، و در اسپانیا حدود چهل و هشت سال پیش نظام مبتنی بر خودمختاری ایالت‌ها و کشورها برقرار شد. یا در عراق فدرالیسم بیست و دو سال قبل شکل گرفت.

بخش نخست مقاله: آن چه خود داشت / یک

در روسیه، حکومت با ترس از هرج‌ومرج مشروعیت می‌یابد

گفتگوی اشپیگل

برگردان: علی‌محمد طباطبایی
گفتگوی اشپیگل با مونیکا رویترز و یورگ بابروفسکی در جدیدترین ویژه‌نامه تاریخی خود درباره روسیه

  مقدمه مترجم: از زمان آغاز جنگ اوکراین، این پرسش بار دیگر به یکی از مهم‌ترین موضوعات بحث درباره روسیه تبدیل شده است: آیا حکومت ولادیمیر پوتین صرفاً نتیجه شخصیت و جاه‌طلبی‌های یک رهبر اقتدارگراست، یا ریشه‌های عمیق‌تری در تاریخ و فرهنگ سیاسی روسیه دارد؟ آیا اگر روزی پوتین از صحنه سیاست کنار برود، روسیه نیز به‌سوی نظامی آزادتر و دموکراتیک‌تر حرکت خواهد کرد، یا آنچه امروز در کرملین می‌بینیم، تنها تازه‌ترین حلقه از زنجیره‌ای چندصدساله است؟

این پرسش‌ها، به‌ویژه پس از تهاجم روسیه به اوکراین، دیگر صرفاً موضوعی دانشگاهی نیستند. آینده امنیت اروپا، سرنوشت جنگ، و حتی مناسبات جهانی تا اندازه‌ای به پاسخ آنها وابسته است. اما برای یافتن این پاسخ، باید از اخبار روز فاصله گرفت و به گذشته بازگشت؛ به تاریخی که در آن مفاهیمی مانند دولت، اقتدار، نظم، امپراتوری و رابطه حکومت با جامعه شکل گرفته‌اند.

گفت‌وگویی که پیش رو دارید، تلاشی است در همین جهت. مونیکا رویترز، تاریخ‌نگار، و یورگ بابروفسکی، پژوهشگر برجسته تاریخ روسیه و خشونت سیاسی، می‌کوشند نشان دهند که چرا در روسیه، برخلاف بسیاری از کشورهای اروپای غربی، دولت همواره خود را سرچشمه نظم دانسته و مشروعیتش را نه از مشارکت شهروندان، بلکه از وعده جلوگیری از هرج‌ومرج گرفته است. به باور آنان، از دوران تزارها تا اتحاد شوروی و از استالین تا پوتین، یک تصور بنیادین تقریباً بدون تغییر باقی مانده است: اگر دولت ضعیف شود، کشور در آشوب، فروپاشی و تجزیه غرق خواهد شد. از همین رو، حکومت‌های روسیه همواره قدرت متمرکز و «دست آهنین» را نه یک انتخاب سیاسی، بلکه ضرورتی تاریخی معرفی کرده‌اند.

در این مصاحبه، نویسندگان با مرور بیش از چهار قرن تاریخ روسیه، از دوران «اسموتا» یا عصر آشوب در اوایل قرن هفدهم آغاز می‌کنند، به اصلاحات پتر کبیر، گسترش امپراتوری تزارها، انقلاب بلشویکی، استالینیسم و فروپاشی اتحاد شوروی می‌رسند و در نهایت توضیح می‌دهند که چگونه پوتین توانسته است از این میراث تاریخی برای بازسازی نوعی ملی‌گرایی امپراتوری و تثبیت اقتدار شخصی خود بهره گیرد. در این روایت، پوتین پدیده‌ای است که بیش از آنکه گسستی از گذشته باشد، ادامه سنتی دیرپا در تاریخ حکومت‌داری روسیه است.

یکی از جذاب‌ترین بخش‌های این گفت‌وگو، مقایسه‌ای است که میان روسیه و غرب صورت می‌گیرد. بابروفسکی یادآور می‌شود که حتی متفکرانی چون مونتسکیو در قرن هجدهم معتقد بودند وسعت سرزمینی روسیه و نبود نهادهای محلی مستقل، زمینه را برای شکل‌گیری دولتی متمرکز و استبدادی فراهم کرده است. هرچند می‌توان درباره درستی یا نادرستی این برداشت بحث کرد، اما واقعیت آن است که در روسیه، برخلاف اروپای غربی، دولت اغلب خود را سازنده جامعه دانسته، نه محصول آن. از این منظر، جامعه باید از بالا سازمان یابد، نه آنکه از پایین دولت را شکل دهد.

با این همه، مصاحبه تصویری جبرگرایانه از تاریخ ارائه نمی‌دهد. هر دو پژوهشگر تأکید می‌کنند که در تاریخ روسیه لحظه‌هایی نیز وجود داشته که امکان پیمودن راهی دیگر فراهم بوده است؛ از اصلاحات الکساندر دوم گرفته تا اصلاحات گورباچف و حتی دهه نخست پس از فروپاشی اتحاد شوروی. اما هر بار، به دلایل گوناگون، این فرصت‌ها از دست رفته‌اند و بار دیگر الگوی دولت مقتدر و متمرکز بر فضای سیاسی روسیه غلبه یافته است.

چه با تحلیل‌های این دو پژوهشگر موافق باشیم و چه مخالف، این گفت‌وگو فرصتی ارزشمند برای نگریستن به روسیه از زاویه‌ای تاریخی است؛ زاویه‌ای که در آن پوتین نه صرفاً یک فرد، بلکه نماینده سنتی سیاسی است که قرن‌ها در روسیه تداوم یافته است. شاید مهم‌ترین دستاورد این مصاحبه نیز همین باشد که خواننده را وادار می‌کند به جای تمرکز بر اشخاص، درباره ساختارها، سنت‌ها و میراث تاریخی‌ای بیندیشد که همچنان بر سیاست امروز روسیه سایه افکنده‌اند.

***

مونیکا رویترز (Monica Rüthers)، تاریخ‌نگار، و یورگ بابروفسکی (Jörg Baberowski)، پژوهشگر و محقق حوزه خشونت، توضیح می‌دهند که چگونه سیاست «مشت آهنین» ولادیمیر پوتین به تصورات کهن روسی درباره نظم و اقتدار پیوند می‌خورد.

اشپیگل: خانم رویترز، آقای بابروفسکی، اغلب گفته می‌شود روسیه کشوری آن‌قدر پهناور و متنوع است که تنها با «دستی آهنین» (starken Hand) یا به عبارتی با اقتدار و سختگیری می‌توان آن را اداره کرد. این تصور از کجا آمده است؟ و آیا اساساً درست است؟

مونیکا رویترز: روسیه هنوز هم بخشی از هویت خود را از وسعت سرزمینش می‌گیرد. اتحاد شوروی خود را «یک‌ششم کره زمین» می‌نامید؛ عبارتی که هر کودکی از همان مهدکودک می‌آموخت. این تصور با ایده‌ای از «برگزیدگی» (Auserwähltheit) نیز همراه بود. مسکو مرکز جهان به شمار می‌رفت و برای بسیاری از شهروندان شوروی، سفر به این شهر، حتی اگر فقط یک بار در طول زندگی ممکن می‌شد، آرزویی بزرگ و چیزی شبیه زیارت بود. پوتین امروز آگاهانه در پی زنده کردن دوباره همین اسطوره است.

یورگ بابروفسکی: مونتسکیو در سال ۱۷۴۸ در کتاب روح‌القوانین نوشت که روسیه، به سبب وسعتش، تنها می‌تواند به شیوه‌ای استبدادی اداره شود. منظور او این بود که هر جا منطقه‌گرایی (Regionalismus) [یعنی وجود مراکز قدرت منطقه ای پایدار و مستقل از حکومت مرکزی. مترجم]، سنت‌های محلی و نهادهای واسطه وجود نداشته باشد و در عوض با فضایی باز و بالقوه مهارنشدنی روبه‌رو باشیم، دیگر نمی‌توان حکومت را با مشارکت مردم سازمان داد. این وضعیت با اروپای متشکل از واحدهای کوچک تفاوت داشت؛ جایی که قدرت از طریق طبقات اجتماعی، نهادهای کلیسایی یا دیگر اقتدارهای محلی اعمال می‌شد. (۱)

اشپیگل: در زمان مونتسکیو، پتر کبیر (Große Peter der) بر روسیه حکومت می‌کرد و این کشور را به یک قدرت بزرگ اروپایی تبدیل کرده بود.

بابروفسکی: پتر کبیر نخستین فرمانروایی بود که کوشید این سرزمین پهناور را از طریق ابتکار دولت تحت سلطه خود درآورد. او فرهنگی از حکومت پدید آورد که در آن دولت خود را آفریننده جامعه می‌دانست و جامعه نیز باید در برابر آن سر فرود می‌آورد. ایالات متحده هم کشوری پهناور بود، اما در آنجا قدرت بیشتر از پایین به بالا سازمان می‌یافت. در آمریکا تصوری از دولتِ نظم‌بخشی (ordnenden Staat) که توده های بی فرهنگ و به اصطلاح وحشی را تحت کنترل و انقیاد درآورد و ساکنانش را شکل دهد، وجود ندارد؛ اما در روسیه، همین تصور هسته اصلی الگوی حکومت‌داری را تشکیل می‌دهد.

اشپیگل: به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین نقاط ارجاع در تصویر روسیه از خود، حتی پیش از پتر کبیر قرار دارد؛ یعنی اوایل قرن هفدهم. پوتین بارها از «اسموتا» (Smuta) یاد کرده است. منظور او چیست؟

رویترز: «اسموتا» به معنای «دوران آشوب» است و به دوره‌ای از بحران‌های بزرگ در تاریخ روسیه اشاره دارد. در آن زمان قحطی گسترده‌ای رخ داد، ناآرامی‌های اجتماعی کشور را فراگرفت و خطر درگیری با لهستان، لیتوانی و سوئد وجود داشت. با این حال، به نظر من پوتین بیش از هر چیز از اسموتا یاد می‌کند، زیرا دوست دارد پدیده‌های امروز را در چارچوب تاریخی طولانی توضیح دهد.

اشپیگل: منظورتان چیست؟

رویترز: برای پوتین، اسموتا نمادی از دهه ۱۹۹۰ است. از نگاه او، آن دهه همان «دوران آشوب» واقعی بود. برای نسل جوان، دهه نود یادآور آزادی و گذار به دموکراسی است؛ اما نسل‌های مسن‌تر در دوران ریاست‌جمهوری بوریس یلتسین (Boris Jelzin) حتی برای تأمین معاش روزانه نیز با مشکل روبه‌رو بودند. حقوق‌ها پرداخت نمی‌شد و دو بحران ارزی، پس‌انداز مردم را نابود کرد. پوتین آن دوره را زمانی توصیف می‌کند که خشونت گسترش یافته بود، جامعه به ورطه انحطاط اخلاقی افتاده بود و علت همه اینها ضعف دولت بود. او خود را نجات‌دهنده‌ای معرفی می‌کند که با «دستی آهنین» یا همان اقتدار و سختگیری زیاد کشور را از آن آشوب بیرون کشید.

بابروفسکی: این درست است؛ اما دولت روسیه همیشه مشروعیت خود را از طریق اشاره به هرج‌ومرجی به دست آورده که گویا اگر مهار قدرت را رها کند، پدید خواهد آمد.

اشپیگل: منظورتان چیست؟

بابروفسکی: در گذشته، زمامداران روسیه همواره ادعای خود برای حفظ قدرت را با هشدار درباره از دست رفتن کنترل، آنارشی و هرج‌ومرج توجیه کرده‌اند. به همین دلیل است که صاحبان قدرت در فضای عمومی روسیه پیوسته به «مردان قدرتمند» تاریخ ارجاع می‌دهند؛ شخصیت‌هایی مانند ایوان مخوف (Iwan den Schrecklichen)، پتر کبیر یا استالین. در مقابل، اصلاح‌طلبانی همچون نیکیتا خروشچف یا میخائیل گورباچف چندان اعتباری ندارند، زیرا در نگاه گذشته‌نگر، همگی شکست‌خورده و تراژیک تلقی می‌شوند.

اشپیگل: از زمان پتر اول، روسیه قلمرو خود را از سواحل دریای بالتیک و دریای سیاه تا اروپای شرقی، قفقاز، آسیای مرکزی و اقیانوس آرام گسترش داد و در سال ۱۸۹۵ به بیشترین وسعت خود رسید. چه اندیشه‌های سیاسی و چه تجربه‌های تاریخی، تصور روسیه از خود به عنوان یک امپراتوری را در قرن نوزدهم شکل داد؟

رویترز: از یک سو اندیشه «اوراسیا» وجود داشت که بر اساس آن، امپراتوری روسیه باید پلی میان اروپا و آسیا باشد؛ و از سوی دیگر، جریان‌های اسلاوگرا بر ویژگی‌های منحصربه‌فرد روسیه و مذهب ارتدوکس تأکید می‌کردند. نقطه عطف مهم، شکست روسیه در جنگ کریمه (۱۸۵۳ تا ۱۸۵۶) در برابر ائتلاف امپراتوری عثمانی، بریتانیا و فرانسه بود. این شکست در روسیه این هراس را برانگیخت که کشور از نظر نظامی و اجتماعی از غرب عقب مانده است و همین نگرانی به محرک اصلاحات دوران الکساندر دوم تبدیل شد.

اشپیگل: این اصلاحات چه هدفی را دنبال می‌کرد؟

بابروفسکی: امپراتوری‌هایی با این وسعت، همواره با نفرین «ادغام» روبه‌رو هستند. تنوع منطقه‌ای، قومی و مذهبی آنها را وادار می‌کند دائماً راه‌هایی برای حفظ ثبات بیابند. در امپراتوری تزارها، این فرایند ابتدا از طریق جذب نخبگان محلی در اشرافیت روسی انجام می‌شد. اما با «اصلاحات بزرگ» در میانه قرن نوزدهم، این اندیشه شکل گرفت که حتی امپراتوری‌های چندقومیتی نیز می‌توانند هویتی مشترک ایجاد کنند.

اشپیگل: الکساندر دوم این هدف را چگونه عملی کرد؟

بابروفسکی: روش‌های گوناگونی برای یکپارچه‌سازی وجود داشت. کوچ‌نشینان آسیای مرکزی به عنوان «اقوام بیگانه» طبقه‌بندی می‌شدند؛ وضعیتی که تا حدی با مستعمرات امپراتوری بریتانیا قابل مقایسه بود. در قفقاز، دولت از الگوی فرانسویِ همانندسازی فرهنگی پیروی می‌کرد. هدف این بود که دولت و امپراتوری بر یکدیگر منطبق شوند و نوعی ملتِ امپراتوری پدید آید. در همین راستا، زبان روسی به زبان رسمی ادارات تبدیل شد. اصلاحات قضایی سال ۱۸۶۴ تلاشی بود برای آنکه سراسر امپراتوری از نظام حقوقی واحدی برخوردار شود. همچنین، برقراری خدمت وظیفه عمومی در سال ۱۸۷۴ نیز در خدمت همین سیاست یکپارچه‌سازی قرار داشت.

اشپیگل: اما با وجود این، باز هم یک دولت- ملت یکپارچه روسی و ارتدوکس شکل نگرفت.

بابروفسکی: در واقع، این بلشویک‌ها بودند که دریافتند ایده ملی چه نیروی عظیمی می‌تواند داشته باشد و به همین دلیل امپراتوری را بر پایه ملت‌ها سازمان‌دهی کردند. لنین از نظر حقوقی، حق تعیین سرنوشت را برای ملیت‌های مختلف به رسمیت شناخت و جمهوری‌های شوروی را بنیان گذاشت؛ جمهوری‌هایی که در قالب ساختار فدرالی اتحاد جماهیر شوروی، در عین برخورداری از هویتی ملی، به امپراتوری پیوند می‌خوردند. حزب کمونیست جایگزین اشرافیت چندقومیتی دوران تزار شد و همچون حلقه‌ای امپراتوری چندملیتی را به هم پیوند داد. اما این حزب تنها ابزار کنترل نبود؛ بلکه مدرسه‌ای سیاسی برای آموزش میلیون‌ها شهروند نیز به شمار می‌رفت. از این منظر، حزب امکان مشارکت اجتماعی و سیاسی را نیز فراهم می‌کرد.

رویترز: آنچه برای من به‌ویژه جالب است، نحوه برخورد حکومت با دهقانان است؛ قشری که بخش عظیمی از جمعیت روسیه را تشکیل می‌داد. کشمکش میان نخبگان و دهقانان در سراسر قرن نوزدهم و بیستم ادامه داشت. بلشویک‌ها این کشمکش را با خشونتی بی‌رحمانه پایان دادند؛ خشونتی که پیش از همه متوجه نخبگان قدیمی، مانند اشراف و مالکان بزرگ زمین، اما همچنین دهقانان مقاوم، به‌ویژه کسانی بود که با برچسب «کولاک» (دهقانان ثروتمند) معرفی می‌شدند. حکومت به دهقانان نیاز داشت، زیرا از طریق صادرات محصولات کشاورزی ارز خارجی به دست می‌آورد و با آن هزینه شهرها و صنعتی‌سازی را تأمین می‌کرد. سوسیالیسم بر این اندیشه استوار بود که کل جامعه باید بسیج شود. می‌توان گفت طبقه کارگر فرصت‌های تازه‌ای برای مشارکت و پیشرفت اجتماعی به دست آورد؛ اما این امر به بهای محرومیت دهقانان تمام شد، که تا پس از مرگ استالین تنها سهمی اندک از این پیشرفت‌ها نصیبشان شد.

اشپیگل: این وعده مشارکت اجتماعی چگونه با ظهور استالین سازگار بود؟ چه سازوکارهایی او را به قدرت رساند؟

رویترز: استالین که در سال ۱۸۷۸ با نام یوسف جوگاشویلی (Josef Dschugaschwili) در گرجستان به دنیا آمد، از سیاست حمایت و ادغام نخبگان محلی بهره برد. او در جریان انقلاب نقش چندان برجسته‌ای نداشت، اما مسئول پرونده‌های اعضای حزب در دفتر مرکزی بود و تقریباً درباره همه چیز و همه‌کس اطلاعات داشت. همین سرمایه اطلاعاتی، فرصت واقعی او برای صعود به قدرت بود. او با تکیه بر این اطلاعات می‌توانست رقبایش را از میدان به در کند و سرانجام زمام قدرت را به دست گیرد. پس از آنکه استالین به قدرت رسید، پروژه‌های بزرگی را که در دوران لنین آغاز شده بود، با قدرت دنبال کرد.

اشپیگل: منظور از این پروژه‌ها چیست؟

رویترز: مهم‌ترین آنها، اشتراکی کردن کشاورزی و مدرن‌سازی اجباری کشور بود. هر دو سیاست هزینه‌های سنگینی بر مردم تحمیل کرد. مصادره‌های اجباری، تبعیدهای گسترده و قحطی‌های مرگبار، مانند آنچه در اوکراین رخ داد، از پیامدهای آن بود. در پروژه‌های عظیم صنعتی، از جمله ایجاد صنایع سنگین، هدف اصلی اعمال سلطه بر این سرزمین پهناور بود؛ یعنی کنترل متمرکز قلمرو وسیع روسیه از طریق توسعه زیرساخت‌ها و دولتی نیرومند که اقتدارش تا دورافتاده‌ترین مناطق کشور نفوذ کند.

بابروفسکی: استالینیسم در واقع گسستی بنیادین از سنت‌های حکمرانی دوران تزار بود. میلیون‌ها نفر قربانی ترور و خشونت شدند، اما در عین حال میلیون‌ها نفر نیز ارتقای اجتماعی خود را مدیون همین نظام بودند. صدها هزار نفر در پروژه ساخت جامعه سوسیالیستی مشارکت داشتند و دهقانان و کارگران توانستند به مدارج بالای حکومتی برسند؛ نمونه بارز آن نیکیتا خروشچف است.

اشپیگل: همان کسی که بعدها دبیرکل حزب کمونیست شد.

بابروفسکی: بله. او در نوجوانی همراه پدرش در معادن زغال‌سنگ دونباس (Donbass) کار می‌کرد. مردی که تقریباً بی‌سواد بود، اما توانست در حزب کمونیست به موفقیتی چشمگیر دست یابد. نخبگان حزب کمونیست در کمیته مرکزی و دفتر سیاسی نیز ترکیبی چندقومیتی داشتند؛ گرجی‌هایی مانند سرگو اورجونیکیدزه (Ordschonikidse) و لاورنتی بریا و همچنین یهودیانی مانند لازار کاگانوویچ (Kaganowitsch) در میان آنان بودند. گسترش فرصت‌های ارتقای اجتماعی و اعمال خشونت دولتی، دو روی یک سکه بودند.

رویترز: حتی می‌توان گفت که ترور و خشونت، خود به گسترش مشارکت اجتماعی کمک می‌کرد. هر بار که فردی در جریان «ترور بزرگ» اعدام می‌شد یا به گولاگ فرستاده می‌شد، راه برای ظهور افراد تازه‌ای باز می‌شد که آنها نیز همگی به استالین به طور کامل وفادار بودند. هم‌زمان، آموزش نیز به‌طور گسترده توسعه یافت. در آغاز دوران حکومت کمونیستی، تنها حدود ۲۰ درصد مردم روسیه باسواد بودند، اما بیست سال بعد این رقم به حدود ۸۰ درصد رسید.

اشپیگل: امروز پوتین بیشتر به کدام الگوی حکومت و نظم سیاسی تکیه می‌کند؛ سنت امپراتوری تزارها یا میراث اتحاد شوروی؟

بابروفسکی: او خود را ادامه‌دهنده سنت کسانی می‌داند که معتقد بودند هر آنچه از دل جامعه برخیزد، سرانجام خوبی نخواهد داشت. پوتین به برتری دولت مقتدر ایمان دارد و باور دارد که کنترل زندگی اجتماعی باید در دستان حکومت باشد. برای مشروعیت‌بخشی به این دیدگاه نیز از شخصیت‌های گوناگون تاریخ روسیه بهره می‌گیرد؛ از الکساندر سوم گرفته تا استالین، هرچند این دو از جهات بسیاری تفاوت‌های اساسی با یکدیگر دارند. آنچه برای پوتین اهمیت دارد، این است که آنان فرمانروایانی محافظه‌کار بودند که امپراتوری را با «مشت آهنین» یکپارچه نگه داشتند، صرف‌نظر از اینکه چه اهداف دیگری را دنبال می‌کردند.

اشپیگل: آیا قدرت و اقتدار فقط اصل راهنمای سیاست پوتین است، یا مردم روسیه نیز چنین نگاهی دارند؟

رویترز: این باور که «ما در کشوری بزرگ زندگی می‌کنیم و بنابراین به‌طور طبیعی یک قدرت جهانی هستیم»، در روسیه بسیار گسترده است. پوتین زمانی که به نشست گروه هفت دعوت نشد، به‌شدت احساس تحقیر کرد، و این احساس تحقیر را با بخش بزرگی از مردم خود سهیم بود. کافی است به مراسم باشکوه کرملین نگاه کنید؛ آن دیکتاتور کوچک خاکستری‌رنگ که در میان افسران بلندبالا با یونیفورم‌های مجلل و کلاه‌های عظیم، در برابر دیوارهای پوشیده از نقاشی‌های زرین ایستاده است. همه مردم در شکوه این نمایش سهیم می‌شوند و از خلال آن احساس عظمت می‌کنند.

بابروفسکی: در مسکو، هر بلوار و هر ساختمان، علامت تعجبی است که می‌خواهد عظمت روسیه را به نمایش بگذارد. با این حال، مردم در همه کشورهای بلوک شرق از شهروندان اتحاد شوروی زندگی بهتری داشتند. اگر انسان چیز دیگری برای افتخار کردن نداشته باشد، اگر در فقر و ناامنی اقتصادی زندگی کند، آن‌گاه چیز زیادی برای غرور باقی نمی‌ماند. از همین روست که پیروزی بر ناسیونال‌سوسیالیسم (آلمان نازی) چنین جایگاه عظیمی در حافظه جمعی روسیه دارد؛ زیرا تقریباً همه شهروندان اتحاد شوروی می‌توانستند خود را با آن پیروزی تاریخی همذات‌پنداری کنند.

اشپیگل: آیا این عطش قدرت در روابط اجتماعی مردم نیز خود را نشان می‌دهد؟

بابروفسکی: من بارها در روسیه شاهد بوده‌ام که افرادی که از سوی صاحبان قدرت به شکلی واقعاً تحقیرآمیز و از موضع بالا با آنان رفتار می‌شد، نه تنها از این وضعیت شکایت نمی‌کردند، بلکه آرزو داشتند روزی خود به قدرت برسند تا بتوانند دیگران را با همان تحقیر و از بالا به پایین مورد رفتار قرار دهند. این چرخه تحقیر متقابل ظاهراً پایانی ندارد و به نظر من، میراثی است که از دوران دیکتاتوری به جا مانده و هنوز از میان نرفته است.

رویترز: اما این چرخه، نقطه آغاز روندی است که به تدریج جامعه را خشن و بی‌رحم می‌کند. امروز می‌توان این را در جنگ تهاجمی روسیه علیه اوکراین مشاهده کرد؛ برای مثال در سنت موسوم به ددووشچینا (Dedowschtschina-Tradition) در ارتش روسیه، یعنی رسم رایج آزار و تحقیر سربازان وظیفه جوان‌تر از سوی سربازان قدیمی‌تر. چنین سازوکاری سرانجام به جنایت‌های جنگی، مانند کشتار بوچا (Butscha) (۲)، می‌انجامد.

اشپیگل: اگر به تصویری که از تاریخ روسیه ترسیم کردید در مجموع نگاه کنیم، آیا پوتین نتیجه منطقی این تاریخ است؟ یا در مقاطعی امکان شکل‌گیری بدیل‌هایی برای این تصور امپراتوری‌محور از هویت روسیه وجود داشت؟

بابروفسکی: تاریخ همیشه می‌توانست مسیر دیگری را طی کند. برای مثال، اگر میخائیل گورباچف در اوت ۱۹۹۱ موفق می‌شد «پیمان اتحادیه» (Vertrag zur Gründung der Sowjetunion) خود را به تصویب برساند، شاید اوضاع به گونه دیگری رقم می‌خورد. قرار بود این توافق جدید جایگزین «پیمان تأسیس اتحاد شوروی» مصوب ۱۹۲۲ شود و کشور را به اتحادیه‌ای از دولت‌های مستقل تبدیل کند. اما درست یک روز پیش از امضای آن، کودتایی از سوی محافظه‌کاران حزب کمونیست و بخش‌هایی از دستگاه دولتی رخ داد و این طرح ناکام ماند.

رویترز: شاید اگر جانشین گورباچف، یعنی بوریس یلتسین، مسیر دیگری را در پیش گرفته بود، امپراتوری شوروی به‌تدریج و به شکلی کم‌تنش‌تر از هم گشوده می‌شد و مردم نیز تجربه‌ای تا این اندازه دردناک از این فرایند پیدا نمی‌کردند. حتی در دهه ۲۰۰۰ نیز نهادهای جامعه مدنی در روسیه هنوز بسیار فعال بودند. اما شگفتی بزرگ این است که اوکراین، با وجود آنکه در آغاز شرایطی بسیار مشابه روسیه داشت، از سال ۱۹۸۹ به بعد مسیری کاملاً متفاوت را پیمود. مردم اوکراین آموختند که سرنوشت سیاسی خود را به دست بگیرند و هرگاه رئیس‌جمهوری را نپسندیدند، او را از طریق انتخابات کنار بگذارند.

اشپیگل: آیا این امید وجود دارد که روزی روسیه به شیوه‌ای دیگر اداره شود؟

بابروفسکی: در مورد آینده نباید پیش‌بینی قطعی کرد، زیرا تاریخ همیشه می‌تواند برخلاف انتظار ما پیش برود. اما من خوش‌بین نیستم.

رویترز: من هم تقریباً همین احساس را دارم. می‌بینم که اقتصاد جنگی تمام کشور را در بر گرفته است. مادران سربازان دیگر سکوت کرده‌اند. در چنین وضعیتی، با وجود ارتشی که تا این اندازه مسلح و آماده جنگ است، تقریباً هیچ گزینه‌ای جز ادامه جنگ باقی نمی‌ماند. نخبگان حاکم در روسیه برای حفظ قدرت خود به جنگ نیاز دارند. این مسئله فقط به شخص پوتین محدود نمی‌شود. حتی اگر او همین امروز از دنیا برود، دیگران به‌سرعت جای او را پر خواهند کرد و همان مسیر را ادامه خواهند داد. پایان دادن به بسیج نظامی، برای این نظام تقریباً معادل فروپاشی خواهد بود.

بابروفسکی: در واقع تنها دو سناریو وجود دارد: یا همه‌چیز فرو می‌پاشد، یا از بیرون پیشنهادی ارائه می‌شود که پوتین و اطرافیانش بتوانند آن را بدون از دست دادن آبرو بپذیرند.

اشپیگل: چنین پیشنهادی چگونه می‌تواند باشد؟

بابروفسکی: باید طرحی وجود داشته باشد که به حکومت روسیه اجازه دهد در برابر افکار عمومی خود را پیروز جلوه دهد. می‌توان به روسیه پیشنهادهایی داد؛ مثلاً اینکه اگر جنگ را متوقف کنید، این تصمیم به زیان شما تمام نخواهد شد. روسیه به روابط اقتصادی با اروپا علاقه‌مند است و می‌توان از این علاقه به سود خود استفاده کرد. البته راه دیگر نیز تشدید فشارها و افزایش تنش است، با این امید که دولت روسیه از هم بپاشد. اما هر زمان که یک نظم سیاسی فرو می‌ریزد، همیشه این خطر وجود دارد که اوضاع از آنچه هست نیز بدتر شود.

اشپیگل: شما سال‌هاست درباره روسیه پژوهش می‌کنید، بارها به این کشور سفر کرده‌اید و پیوندهای شخصی نیز با آن دارید. آیا فکر می‌کنید روزی دوباره بتوانید به روسیه سفر کنید؟

رویترز: من بیش از هر چیز دوست دارم روزی در زندگی‌ام به اودسا، این بندر چندفرهنگی و امروز اوکراینی در ساحل دریای سیاه، سفر کنم. این آرزو برایم بسیار مهم‌تر است.

بابروفسکی: من در روسیه دوستانی دارم؛ از جمله چند همکار تاریخ‌دان سالخورده که هنوز آنجا مانده‌اند، زیرا دیگر نمی‌خواهند در غرب زندگی تازه‌ای را از نو آغاز کنند. آنها سرخورده و منزوی‌اند، سکوت اختیار کرده‌اند و فقط تلاش می‌کنند به طریقی زندگی خود را بگذرانند. دوست دارم دوباره آنها را ببینم. فکر می‌کنم روزی بتوانم دوباره به روسیه بروم؛ اما اینکه چه زمانی خواهد بود، واقعاً نمی‌توانم پیش‌بینی کنم.

مصاحبه‌کنندگان: فلیکس بوهر و زولوایگ گروته
«اشپیگل تاریخ»، شماره ۴، سال ۲۰۲۶

In Russland legitimiert sich Herrschaft mit der Angst vor Chaos
Interview: Felix Bohr, Solveig Grothe

————————-
زیرنویس توضیحی مترجم:
۱: اگرچه مونتسکیو این تحلیل را درباره روسیه مطرح کرده، اما بخشی از آن را می‌توان درباره تاریخ ایران نیز تأمل‌برانگیز دانست. ایران نیز، به دلیل پهناوری سرزمین، پراکندگی جمعیت و دشواری ارتباط میان مناطق، در بیشتر دوره‌های تاریخی دولتی به‌شدت متمرکز داشته است. برخلاف بسیاری از کشورهای اروپای غربی که در آنها شهرهای خودگردان، اشراف محلی، نهادهای کلیسایی و انجمن‌های شهری به‌تدریج به مراکز مستقل قدرت تبدیل شدند و میان دولت و جامعه واسطه‌گری کردند، در ایران چنین نهادهای پایداری کمتر شکل گرفتند یا نتوانستند استقلال خود را در برابر حکومت مرکزی حفظ کنند. شاید یکی از پیامدهای این تفاوت تاریخی آن بوده باشد که در هر دو کشور، دولت بیش از آنکه حاصل موازنه میان نیروهای اجتماعی باشد، به قدرتی تبدیل شد که خود جامعه را سازمان می‌داد. البته این بدان معنا نیست که استبداد نتیجه اجتناب‌ناپذیر جغرافیا یا وسعت سرزمین است؛ بلکه صرفاً نشان می‌دهد که ساختارهای اجتماعی و نهادهای واسطه، نقشی تعیین‌کننده در محدود کردن قدرت سیاسی و شکل‌گیری حکومت قانون دارند. این نسخه از یک سو به اندیشه مونتسکیو وفادار می‌ماند و از سوی دیگر، از جبر جغرافیایی فاصله می‌گیرد؛ زیرا امروزه بسیاری از پژوهشگران معتقدند وسعت یک کشور به‌تنهایی تعیین‌کننده نوع حکومت نیست. آنچه اهمیت بیشتری دارد، وجود یا فقدان نهادهای مستقل، حکومت محلی، سنت‌های خودگردانی و جامعه مدنی است.

۲: کشتار بوچا (Butscha) به مجموعه‌ای از جنایات جنگی علیه غیرنظامیان گفته می‌شود که در جریان اشغال این شهر توسط نیروهای روسی، در اوایل حمله به اوکراین در سال ۲۰۲۲ رخ داد. این رویداد با خروج نیروهای روس از شهر در اوایل آوریل ۲۰۲۲ و مشاهده اجساد افراد غیرنظامی در خیابان‌ها و گورهای جمعی، به یکی از نمادهای بارز جنایت‌های جنگی در این جنگ تبدیل شد.
به گفته مقامات اوکراینی، پس از خروج نیروهای روس، اجساد دست‌کم ۴۱۲ نفر از ساکنان بوچا پیدا شد که بسیاری با دست‌بسته از پشت تیرباران شده بودند. تصاویر ماهواره‌ای منتشرشده توسط شرکت مکسار نشان می‌دهد که بسیاری از اجساد از اواسط مارس، یعنی زمانی که شهر تحت کنترل نیروهای روسی بوده، در خیابان‌ها قرار داشته‌اند. این تصاویر به‌عنوان یکی از مستندات کلیدی برای رد ادعای جعلی بودن این وقایع از سوی روسیه مطرح شد.
▪️گزارش‌ها از شکنجه و جنایات: بر اساس گزارش‌ها، مواردی از شکنجه، تجاوز جنسی به زنان (از جمله دختران کم‌سن‌وسال) و اعدام‌های خودسرانه توسط سربازان روس در بوچا ثبت شده است. شاهدان عینی از استفاده سربازان روس از غیرنظامیان به‌عنوان سپر انسانی، و تیراندازی به افرادی که برای تهیه آب و غذا بیرون می‌رفتند، خبر داده‌اند.
▪️اوکراین با ارسال درخواست به دیوان کیفری بین‌المللی (ICC)، خواستار تحقیق درباره وقایع بوچا شد. مقامات اوکراینی یک فرمانده ارتش روسیه را به‌عنوان مظنون در این پرونده شناسایی کرده‌اند و آن را گامی مهم در روشن‌کردن زنجیره فرماندهی پشت این جنایت‌ها می‌دانند.
▪️واکنش جهانی: این رویداد با محکومیت گسترده بین‌المللی مواجه شد. جو بایدن، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، ولادیمیر پوتین را «جنایتکار جنگی» خواند. بسیاری از کشورهای غربی در واکنش به این جنایت‌ها، تحریم‌های جدیدی علیه روسیه اعمال کردند و شماری از دیپلمات‌های روس را اخراج نمودند.

تصاویری از جنایت جنگی رژیم پوتین در بوچا:

گرفتارشدگی ترامپ در تله هسته‌ای!

م. روغنی

موضوع هسته‌ای چنان افکار ترامپ را به خود مشغول کرده است که تقریبا در تمام فرصت‌ها که نام جمهوری اسلامی به میان می آید با گزاره “جمهوری اسلامی نباید به سلاح هسته‌ای دست یابد” روبرو می‌شویم.

افزون براین در افکار رئیس جمهوری آمریکا موضوع هسته‌ای از چنان اهمیتی برخوردار است که در ماده هشتم تفاهم نامه امضا شده میان طرفین می‌خوانیم “دو کشور تاکید می‌کنند که موضوعات هسته‌ای از اهمیت حیاتی برخوردار است و قصد دارند فورا برای دستیابی به توافق در این زمینه وارد مذاکره شوند.”[۱] افزون براین ترامپ در بند هفتم همین تفاهم نامه متعهد می‌شود که تمام تحریم‌های مرتبط با انر‌ژی هسته‌ای علیه جمهوری اسلامی را لغو کند.

در ضمن این رئیس جمهور خودشیفته همواره در صدد است از راه “‌تله‌ی هسته‌ای” رویکرد نظامی‌اش در قبال جمهوری اسلامی را توجیه کند: “اگر به جمهوری اسلامی حمله نمی‌کردیم، ظرف دو تا چهار هفته به سلاح هسته‌ای می‌رسیدند”[۲]

این در حالی است که سلاح هسته‌ای مدت هاست بازدارندگی‌اش را از دست داده است و کشورهای دارنده این سلاح همچون روسیه و اسرائیل نتوانسته‌اند از حملات موشکی و پهبادی رقبا و “دشمنانشان” پیشگیری کنند. افزون براین در پی حملات ارتش آمریکا به سایت فردو، نظنز و اصفهان، تاسیسات هسته‌ای رژیم که مردمان ایران در بود و نبود و یا توسعه آن هیچگونه مشارکتی نداشته‌اند، با آسیب فراوان روبرو شده و بهره‌برداری از آنها دشوار شده است.

افزوان براین با توجه به اشراف اطلاعاتی اسرائیل و آمریکا جمهوری اسلامی بهیچ‌وجه از امکان ساخت سلاح‌های هسته‌ای برخوردار نخواهد شد.

دولت نتانیاهو که موجودیت کشورش را از سوی جمهوری بنیادگرای اسلامی شیعه‌محور ایران در خطر می‌بیند سرنگونی و یا تضعیف حداکثری این رژیم را در دستور کار قرار داده و در جنگ ۱۲ و ۳۹ روزه با کشتن فرماندهان ارشد سپاه و شخص دیکتاتور کوشید به این هدف دست یابد اما با مخالفت ترامپ روبرو شد که ترجیح می‌دهد با توجه به نبود یک بدیل مورد اعتماد با رژیمی پوست‌انداخته از در سازش درآمده تله هسته‌ای رژیم را مهار و باجگیری سپاه از راه تنگه هرمز را خنثی سازد.

اما نتانیاهو با توجه به “حساسیت بیمارگونه” ترامپ نسبت به پروژه هسته‌ای رژیم می‌کوشد با ارائه اطلاعات تازه در باره فعالیت‌های هسته‌ای جمهوری اسلامی از جمله انتقال سانتریفوژهای پیشرفته به سایت کوه کلنگ گزلا، ترامپ را متقاعد سازد که حملات مرگ بارش به جمهوری جهل و جنایت را از سر گرفته اجازه دهد در این پیکار مشارکت کند.

پیامدهای گیرافتادگی ترامپ در تله هسته‌ای

مهمترین پیامد توجه غیرقابل توجیه ترامپ و نیز کشورهای دمکراتیک به تله مشکوک هسته‌ای،  فراموش‌شدگی مردمان معترض علیه جمهوری جهل و جنایت است که وضعیت روانی آنان برپایه گزارش داخلی “علی ربیعی” دستیار اجتماعی پزشکیان در نمای آماری زیر نمایان شده است:

- احساس خشم و عصبانیت:  ۶۴ درصد جامعه آماری
- احساس ناامیدی:  ۵۰ درصد
- افسردگی:  ۴۸ درصد
- احساس ترس و اضطراب:  ۴۵ درصد
- احساس غمگینی: ۴۸ درصد
- میزان رضایت از زندگی: نمره ۵.۵ از ۱۰[۳]

در گزارش آماری نظرسنجی موسسه گمان در سال ۱۴۰۴، بیش از ۶۰ درصد پاسخ‌دهندگان خواستار براندازی و یا گذار از جمهوری اسلامی شده‌اند.[۴]

بی‌توجهی کشورهای دمکراتیک و نهادهای بین‌المللی به وضعیت مردمان ایران سبب شد که در دی‌ماه ۱۴۰۴، حداقل ۷۰۰۰ معترض در سرکوب بی‌پیشینه‌ای کشته و در حال حاضر نیز هر روزه زندانی سیاسی تازه‌ای را اعدام می‌کند و رژیم بر پایه “النصر بلرعب” به حیات ننگینش ادامه دهد.

تله هسته‌ای، تولید انبوه موشک‌های بالستیک و پهبادی، برخورداری از سیستم اطلاعاتی تزار روسیه، باج‌گیری از تنگه هرمز، تنش‌افزایی در منطقه، تقویت نیروهای تروریستی و ادامه سرکوب و اعدام به جمهوری جهل و جنایت امکان داده است به ماندگاری‌اش ادامه داده و تلاش‌های ترامپ در مهار نظام را خنثی سازد.

پراکندگی مخالفان رژیم عامل مهم دیگری است که چشم انداز تحولات در کشور حتی در کوتاه مدت را با ابهام و تردید های بسیار مواجه ساخته است.

مرداد ۱۴۰۵
mrowghani.com
—————
[۱]  - متن تفاهمنامه ایران و امریکا که کاخ‌سفید منتشر کرده است، بی‌بی‌سی فارسی، ۱۸ جون ۲۰۲۶
[۲]  - اگر به جمهوری اسلامی حمله نمی‌کردیم، ظرف دو تا چهار هفته به سلاح هسته‌ای می‌رسیدند، ایران اینترنشنال، ۷ فروردین ۱۴۰۵
[۳]  - سعید پیوندی، حال و روز مردم ایران در چهار قاب / یک، ایران امروز، ۱۳ آبان ۱۴۰۵
[۴]  - https://results.gamaan.org/question/Political-orientation-september-2025

اقتصاد سیاسی بردگی داوطلبانه در ایران

احمد علوی

مقدمه
یکی از دیرپاترین پرسش‌های اندیشه سیاسی این است که چرا انسان‌ها در برابر قدرتی که آزادی آنان را محدود می‌کند، به اطاعت تن می‌دهند. از افلاطون و ماکیاولی تا هابز، روسو و فوکو، مسئله اطاعت سیاسی همواره در کانون تأملات نظری قرار داشته است. با این حال، اتین دو لا بوئتی این پرسش را به شکلی رادیکال‌تر مطرح کرد: چرا اکثریت مردم به حکومت اقلیتی کوچک رضایت می‌دهند؟

پاسخ لا بوئتی (Etienne de La Boétie) در کتاب (Discourse on Voluntary Servitude) بر این فرض استوار بود که سلطه سیاسی صرفاً بر زور مبتنی نیست، بلکه به همکاری فعال یا منفعل مردم نیاز دارد. عادت، تربیت، منافع مادی و شبکه‌های وابستگی اجتماعی، به‌تدریج اطاعت را به امری طبیعی و بدیهی تبدیل می‌کنند.

در جوامع رانتی، این مسئله ابعاد پیچیده‌تری می‌یابد. در چنین جوامعی، دولت به جای اتکا به مالیات شهروندان، از درآمدهای حاصل از فروش منابع طبیعی برخوردار است. ازاین‌رو، رابطه دولت و جامعه از رویکرد «نمایندگی در برابر مالیات» به رویکرد «توزیع منابع در برابر سرسپردگی» تغییر می‌کند. در نتیجه، وابستگی اقتصادی می‌تواند جایگزین مشارکت سیاسی گردد و سرسپردگی سیاسی از طریق سازوکارهای مادی تقویت شود.

رژیم حاکم بر ایران نمونه برجسته‌ای از این الگو است. تداوم نظم سیاسی در ایران را نمی‌توان صرفاً با توسل به سرکوب یا مشروعیت ایدئولوژیک توضیح داد، بلکه باید به سازوکارهای اقتصادی و اجتماعی بازتولید سرسپردگی و سرسپردگی نیز توجه کرد.

چارچوب نظری

۱. بردگی داوطلبانه و رویکرد اطاعت
از منظر لا بوئتی، استبداد زمانی پایدار می‌شود که مردم به انقیاد و اطاعت عادت کنند. حکومت‌ها از طریق ایجاد حلقه‌های واسط، توزیع امتیازات و اعطای منافع محدود، گروه‌هایی از ذی‌نفعان ایجاد می‌کنند که بقای آنان به بقای نظام سیاسی وابسته می‌شود. این تحلیل با رویکرد دولت رانتی هم‌خوانی زیادی دارد. در دولت‌های رانتی، سرسپردگی سیاسی اغلب با منافع اقتصادی پیوند می‌خورد و اطاعت به بخشی از راهبرد بقا و امنیت معیشتی تبدیل می‌شود.

۲. بیگانگی و مسخ کنش سیاسی
مارکس بیگانگی را وضعیتی می‌دانست که در آن انسان کنترل خود بر فرآیندهای اجتماعی را از دست می‌دهد. در اقتصادهای رانتی، این بیگانگی شکل تازه‌ای می‌یابد؛ زیرا بخش مهمی از ثروت اجتماعی نه از تولید، بلکه از توزیع سیاسی رانت حاصل می‌شود.

در چنین شرایطی، شهروندان از کنشگران مستقل و تولیدکننده به دریافت‌کنندگان امتیازات گوناگون تبدیل می‌شوند. این امر استقلال اقتصادی و در نتیجه استقلال و عاملیت سیاسی را انها را از بین میبرد.

هانا آرنت نیز نشان می‌دهد که زوال عاملیت و کنش مستقل در عرصه عمومی، به شکل‌گیری توده‌های منفعل می‌انجامد؛ توده‌هایی که به جای مشارکت سیاسی فعال، در انتظار تصمیمات قدرت باقی می‌مانند.

۳. هژمونی و رضایت سازمان‌یافته
آنتونیو گرامشی نشان داد که سلطه سیاسی صرفاً از طریق زور حفظ نمی‌شود، بلکه نیازمند کسب ترکیبی از انواع سرسپردگی و رضایت اجتماعی است. دولت‌ها از طریق نهادهای فرهنگی، آموزشی، مذهبی و رسانه‌ای، ارزش‌هایی را بازتولید می‌کنند که نظم موجود را طبیعی و مشروع جلوه می‌دهد.

در چارچوب رژیم حاکم بر ایران، گفتمان حاکم، و نظام فرهنگی وابسته به دولت، در کنار سازوکارهای اقتصادی، نوعی هژمونی سیاسی ایجاد کرده‌اند که سرسپردگی را نه فقط مطلوب، بلکه اخلاقاً فضیلت‌مند معرفی می‌کند.

۴. نئوپاتریمونیالیسم و شخصی‌شدن قدرت
رویکرد نئوپاتریمونیالیسم نشان می‌دهد که در بسیاری از دولت‌های رانتی، مرز میان منابع عمومی و منافع سیاسی تضعیف می‌شود. در این نظام‌ها، توزیع منابع نه صرفاً بر مبنای قواعد بوروکراتیک، بلکه بر اساس سرسپردگی شخصی و سیاسی صورت می‌گیرد. در چنین نظامی، دسترسی به فرصت‌های اقتصادی، استخدام، قراردادها و مناصب اداری، به نزدیکی با شبکه قدرت وابسته می‌شود. بنابراین، وابستگی اقتصادی به تدریج به وابستگی سیاسی تبدیل می‌شود.

۵. نظریه دولت رانتی
مطابق نظریه دولت رانتی، دولت‌هایی که از منابع خارجی یا طبیعی درآمد کسب می‌کنند، کمتر به مالیات شهروندان وابسته‌اند. این وضعیت پیامدهای مهمی دارد:

- تضعیف پاسخ‌گویی دولت؛
- رشد شبکه‌های حامی‌پروری؛
- محدود شدن استقلال اقتصادی جامعه؛
- کاهش ظرفیت مطالبه‌گری اجتماعی.

به بیان دیگر، رانت نفتی تنها یک منبع اقتصادی نیست، بلکه ابزاری برای سازمان‌دهی روابط قدرت و سیطره بر شهروندان است.

سازوکارهای اقتصاد سیاسی سرسپردگی در ایران

▪️وابستگی معیشتی و خرید سرسپردگی
گسترش بخش عمومی، شرکت‌های شبه‌دولتی، بنیادها و نهادهای وابسته، بخش مهمی از جامعه را به منابع تحت کنترل حکومت وابسته کرده است.

اشتغال دولتی، سهمیه‌ها، تسهیلات ویژه، یارانه‌ها و حمایت‌های اقتصادی، نوعی امنیت معیشتی مشروط ایجاد می‌کنند. در نتیجه، مخالفت سیاسی می‌تواند با هزینه‌های اقتصادی قابل توجهی همراه شود.

از این منظر، سرسپردگی سیاسی به نوعی سرمایه اقتصادی تبدیل می‌شود.

▪️شبکه‌های حامی‌پروری
نظام رانتی ایران مجموعه‌ای از روابط حامی‌پرور ایجاد کرده است که در آن منابع و فرصت‌ها از طریق شبکه‌های سیاسی و ایدئولوژیک توزیع می‌شوند.

این شبکه‌ها نه تنها وابستگی اقتصادی تولید می‌کنند، بلکه هویت‌های سیاسی و اجتماعی جدیدی نیز شکل می‌دهند؛ هویت‌هایی که منافع مادی خود را در بقای نظم موجود می‌بینند.

▪️نهادهای مذهبی و واسطه‌های محلی
هیئت‌های مذهبی، انجمن‌های وابسته، سازمان‌های خیریه و شبکه‌های محلی توزیع منابع، نقش واسطه میان دولت و جامعه را ایفا می‌کنند.

این شبکه‌ها علاوه بر انتقال منابع مادی، هنجارهای اطاعت، سرسپردگی و تبعیت را نیز بازتولید می‌کنند و از این طریق سرسپردگی را به بخشی از زندگی روزمره تبدیل می‌سازند.

▪️اقتصاد نااطمینانی و افزایش وابستگی
تورم مزمن، تحریم‌ها، رکود اقتصادی و محدود شدن فرصت‌های اشتغال مولد، وابستگی بخش‌هایی از جامعه به منابع رانتی را افزایش داده است.

در شرایط نااطمینانی اقتصادی، افراد بیش از پیش به دنبال امنیت معیشتی هستند و این امر می‌تواند انگیزه‌های کنش مستقل سیاسی را کاهش دهد.

به بیان دیگر، ناامنی اقتصادی خود به منبعی برای بازتولید سرسپردگی تبدیل می‌شود.

پیامدهای اقتصاد سیاسی سرسپردگی

▪️تداوم نظم سیاسی
وجود گروه‌های ذی‌نفع متعدد، هزینه تغییر سیاسی را افزایش می‌دهد و ظرفیت بازتولید نظام سیاسی را تقویت می‌کند.

▪️فرسایش شهروندی مستقل
وابستگی اقتصادی مانع شکل‌گیری شهروندی خودمختار می‌شود و رابطه دولت و جامعه را از رابطه‌ای مبتنی بر حقوق به رابطه‌ای مبتنی بر امتیاز تبدیل می‌کند.

▪️تعمیق بیگانگی اجتماعی
گسترش رویکرد رانت، انگیزه فعالیت مولد و مشارکت مستقل را کاهش داده و به انفعال اجتماعی می‌انجامد.

▪️بحران مشروعیت در دوره‌های کاهش رانت
کارآمدی اقتصاد سیاسی سرسپردگی به توانایی دولت در توزیع منابع وابسته است. کاهش درآمدهای نفتی، تحریم‌ها یا بحران‌های مالی می‌توانند شبکه‌های سرسپردگی را تضعیف کرده و زمینه ظهور مطالبات سیاسی جدید را فراهم سازند.

▪️بازتولید نابرابری
توزیع نامتقارن رانت موجب شکل‌گیری سلسله‌مراتب جدید قدرت و منزلت می‌شود و شکاف‌های طبقاتی، رویکرده‌ای و نسلی را تشدید می‌کند.

نتیجه‌گیری

اقتصاد سیاسی سرسپردگی نشان می‌دهد که اطاعت سیاسی در رژیم حاکم بر ایران را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به ایدئولوژی، فرهنگ سیاسی یا ابزارهای سرکوب توضیح داد. سرسپردگی در ایران محصول برهم‌کنش پیچیده میان رانت نفتی، وابستگی معیشتی، شبکه‌های حامی‌پرور، هژمونی ایدئولوژیک و ساختارهای نهادی قدرت است.

در این چارچوب، رانت نفتی تنها یک منبع درآمد نیست، بلکه فناوری سیاسی حکومت‌مندی محسوب می‌شود؛ فناوری‌ای که از طریق آن سرسپردگی‌های سیاسی سازمان‌دهی، شبکه‌های وابستگی بازتولید و ظرفیت کنش مستقل شهروندی محدود می‌شود.

با این حال، این الگو دارای شکنندگی درونی است. هرگاه توان دولت در توزیع رانت کاهش یابد، شکاف میان مشروعیت ایدئولوژیک و کارآمدی اقتصادی آشکارتر می‌شود و ظرفیت‌های جدیدی برای ظهور مطالبات شهروندی و بازتعریف رابطه دولت و جامعه پدید می‌آید.

از این‌رو، گذار به سوی جامعه‌ای مبتنی بر شهروندی مستقل و مشارکت سیاسی مؤثر، مستلزم کاهش وابستگی به اقتصاد رانتی، تقویت بخش‌های مولد، گسترش نهادهای مستقل مدنی و استقرار رابطه‌ای مبتنی بر پاسخ‌گویی میان دولت و جامعه است. در غیر این صورت، حتی در صورت تغییر مقامات حکومتی سیاسی، امکان بازتولید اشکال جدیدی از سرسپردگی همچنان پابرجا خواهد ماند.

گفتمان انتقام

نیما خرم‌روز

پیشگفتار:
جنگ تنها در میدان نبرد رخ نمی‌دهد. پیش از آنکه نخستین موشک شلیک شود یا نخستین گلوله به هدف بنشیند، جنگ در زبان آغاز شده است. سیاستمداران سخن می‌گویند، رسانه‌ها روایت می‌سازند و میلیون‌ها نفر در شبکه‌های اجتماعی همان روایت‌ها را بازتولید می‌کنند. در این میان، واژه‌ها دیگر صرفاً ابزار توصیف واقعیت نیستند؛ بلکه واقعیت را می‌سازند.

در روزهای اخیر، هم‌زمان با افزایش تنش‌های منطقه‌ای (به‌ویژه بین ایران و آمریکا)، واژه‌هایی مانند «انتقام»، «پاسخ قاطع»، «دفاع مشروع»، «بازدارندگی»، «مجازات» و «امنیت ملی» بارها در گفتمان رسمی و رسانه‌ای داخلی و خارجی تکرار شده‌اند. فارغ از این‌که این واژه‌ها از سوی کدام دولت، رسانه یا بازیگر سیاسی به کار می‌روند، یک پرسش اساسی مطرح می‌شود: زبان چگونه خشونت را معنا و مشروعیت می‌بخشد؟

این پرسش، موضوع اصلی تحلیل گفتمان است. یافتن پاسخی برای این پرسش ما را به پرسشی مهم‌تر سوق می‌دهد:

آیا زبان ابزاری برای توصیف رویدادهاست یا ساختن واقعیت؟

در نگاه سنتی، زبان وسیله‌ای برای انتقال اطلاعات می‌باشد؛ گویی سیاستمداران و رسانه‌ها صرفاً آنچه رخ داده را گزارش می‌کنند. اما تحلیل گفتمان، تصویری متفاوت ارائه می‌دهد. زبان تنها بازتاب‌دهندهٔ حقایق نیست (البته اگر حقیقت وجود خارجی داشته باشد)؛ بلکه در شکل دادن به برداشت ما از واقعیت نیز نقش دارد.

وقتی یک رویداد با واژهٔ «حمله» توصیف می‌شود، مخاطب برداشتی متفاوت پیدا می‌کند تا زمانی که همان رویداد «دفاع» یا «پاسخ» نامیده گردد. انتخاب واژه‌ها، زاویهٔ دید مخاطب را تعیین می‌نماید و بر قضاوت اخلاقی و سیاسی او اثر می‌گذارد.

به همین دلیل، در سیاست، هیچ واژه‌ای کاملاً خنثی نیست. با در نظر گرفتن این مهم تلاش می‌کنم تعریفی از گفتمان انتقام ارائه دهم.

از منظر زبان‌شناسی اجتماعی و تحلیل گفتمان، انتقام صرفاً یک احساس انسانی نمی‌باشد؛ بلکه می‌تواند به یک روایت سیاسی و اجتماعی تبدیل شود. این روایت معمولاً سه مؤلفهٔ اصلی دارد:

▪️نخستین مؤلفه (ساختن هویت قربانی) است:
هر طرف منازعه، خود را قربانی معرفی می‌کند (چنانچه جمهوری اسلامی سعی دارد مدام بر دفاع در مقابل تهاجم صحه بگذارد و دولت آمریکا جمهوری اسلامی را آغازگر جنگ برمی‌شمرد). در همین راستا هر دو طرف منازعه گذشته‌ای از رنج، تهدید یا بی‌عدالتی علیه خود را بازگو می‌کند تا مخاطب احساس نماید واکنش آینده (بستن تنگهٔ هرمز یا مثلاً حملهٔ آمریکا به زیرساخت‌های ایران)، طبیعی و قابل انتظار است.

▪️مؤلفهٔ دوم (ساختن دیگری) می‌باشد:
در این مرحله، طرف مقابل نه فقط یک رقیب، بلکه به‌عنوان عامل شر، تهدید یا بی‌عدالتی تصویر می‌شود. در چنین فضایی، پیچیدگی‌های سیاسی و تاریخی جای خود را به یک دوگانهٔ ساده می‌دهد: «ما» در مقابل «آن‌ها». مای خوب در برابر آن‌ها‌ی شر.

▪️مؤلفهٔ سوم (مشروعیت‌بخشی به پاسخ) است:
در پایان، روایت به این نتیجه می‌رسد که پاسخ متقابل، نه یک انتخاب، بلکه ضرورتی اخلاقی یا امنیتی می‌باشد. واژگانی مانند «پاسخ»، «بازدارندگی»، «عدالت»، «مجازات» یا «انتقام» در همین نقطه اهمیت پیدا می‌کنند.

حال پرسش مهم این است: آیا این الگو فقط به یک کشور تعلق دارد؟

پاسخ منفی است.

یکی از یافته‌های مهم پژوهش‌های تحلیل گفتمان نشان می‌دهد که بازیگران متخاصم، با وجود تفاوت‌های سیاسی، ایدئولوژیک و فرهنگی، اغلب از ساختارهای روایی مشابه استفاده می‌کنند.

این گزاره به معنای یکسان بودن مسئولیت‌ها، اهداف یا مشروعیت اقدامات آن‌ها نیست. اساساً تحلیل گفتمان دربارهٔ قضاوت حقوقی یا سیاسی نمی‌باشد؛ بلکه دربارهٔ الگوهای زبانی است.

در بسیاری از منازعات، هر طرف:

▪️خود را قربانی معرفی می‌کند؛
▪️دیگری را آغازگر خشونت می‌داند؛
▪️و اقدام خود را ضرورتی تاریخی برای برقراری امنیت، عدالت یا بازدارندگی توصیف می‌کند (چنانچه اسرائیل از این حربه سود برده).

از این منظر، زبان سیاست، بیش از آنکه آینهٔ واقعیت باشد، ابزاری برای ساختن رویدادهاست.

حال اگر بپذیریم مطالب بالا درست است، چرا امروز این موضوعات اهمیت پیدا کرده‌اند؟

امروزه جنگ‌ها فقط در میدان نبرد رخ نمی‌دهند؛ آن‌ها هم‌زمان در تلویزیون، شبکه‌های اجتماعی و تلفن‌های همراه نیز جریان دارند. هر خبر، هر تیتر و هر هشتگ، بخشی از نبرد بر سر معناست. به همین دلیل، شاید مهم‌ترین سلاح عصر حاضر، نه موشک، بلکه روایت باشد. تحلیل گفتمان به ما کمک می‌کند از خود بپرسیم:

▪️چرا یک کنش «انتقام» نامیده می‌شود و کنش دیگر «دفاع مشروع»؟
▪️چه کسی این واژه‌ها را انتخاب می‌کند؟
▪️و این انتخاب‌ها چگونه بر افکار عمومی اثر می‌گذارد؟

این پرسش‌ها، بیش از آنکه سیاسی باشند، زبان‌شناختی‌اند؛ زیرا پیش از هر تصمیم سیاسی، این زبان است که چارچوب اندیشیدن ما را شکل می‌دهد. بیایید نمونه‌هایی از گفتمان انتقام و مشروعیت‌بخشی زبانی را مطمح نظر قرار دهیم:

برای درک بهتر سازوکار گفتمان انتقام، می‌توان به شیوه‌ای نگاه کرد که بازیگران سیاسی در موقعیت‌های بحرانی از زبان استفاده می‌کنند. در چنین شرایطی، معمولاً یک الگوی زبانی تکرارشونده شکل می‌گیرد: معرفی خود به‌عنوان قربانی، معرفی طرف مقابل به‌عنوان عامل تهدید، و توصیف واکنش خود به‌عنوان اقدامی ضروری و اجتناب‌پذیر.

برای مثال، در گفتمان رسمی جمهوری اسلامی ایران، واژگانی مانند «انتقام»، «پاسخ قاطع»، «مقاومت» و «دفاع» بارها برای توصیف واکنش به اقدامات خصمانهٔ خارجی به کار رفته‌اند. در این چارچوب، اقدام متقابل نه به‌عنوان آغاز یک چرخهٔ خشونت، بلکه به‌عنوان واکنشی ضروری برای حفظ عزت، امنیت یا بازدارندگی معرفی می‌گردد.

از سوی دیگر، در گفتمان سیاسی ایالات متحده و اسرائیل نیز واژگانی مانند «دفاع از خود»، «امنیت ملی»، «بازدارندگی» و «مقابله با تهدید» نقش مهمی در توضیح و مشروعیت‌بخشی به اقدامات نظامی یا امنیتی بازی می‌کنند. در این روایت نیز معمولاً تأکید بر این است که اقدامات انجام‌شده واکنشی به یک تهدید بوده، نه آغازگر آن.

آنچه از منظر زبان‌شناسی اهمیت می‌یابد، نه داوری دربارهٔ صحت این روایت‌ها، بلکه بررسی ساختارهای زبانی مشترکی است که در آن‌ها دیده می‌شود. هر دو سوی منازعه تلاش می‌کنند کنش خود را در چارچوبی اخلاقی و دفاعی قرار دهند و طرف مقابل را مسئول آغاز بحران معرفی کنند.

این الگو در شعارهای سیاسی نیز مشاهده می‌شود. شعارهای اعتراضی و شعارهای حامی حکومت‌ها، با وجود تفاوت‌های زبانی و ایدئولوژیک، اغلب از عناصر مشترکی بهره می‌برند: ساختن هویت جمعی، تعیین دشمن، تأکید بر عدالت و دعوت به کنش. به شعار زیر که اخیراً توسط چندی از حامیان حکومت ایران سر داده شد توجه کنید:

باید که خانه بر سر ترامپ ویران شود
جنوب ایران نکند جنوب لبنان شود

در این شعار تمامی فاکتورهای بالا وجود دارد؛ از دعوت به کنش بگیرید تا تعیین دشمن و ساخت هویت جمعی.

با در نظر داشتن نکات ذکرشده در بالا، باید بگویم مطالعهٔ شعارهای سیاسی در زبان سیاستمداران ایران، آمریکا و اسرائیل نشان می‌دهد که گفتمان مقاومت، انتقام و دفاع، دارای ویژگی‌های میان‌زبانی است. زبان‌ها متفاوت‌اند، اما بسیاری از راهبردهای ارتباطی برای ایجاد همبستگی، خشم یا مشروعیت، شباهت‌های قابل توجهی دارند.

از این منظر، تحلیل گفتمان انتقام به معنای برابر دانستن همهٔ طرف‌های یک منازعه نیست؛ بلکه به معنای بررسی این پرسش است که چگونه زبان، در اختیار قدرت‌های مختلف، می‌تواند یک اقدام را «ضروری»، «اخلاقی» یا «اجتناب‌پذیر» جلوه دهد.

اگر جنگ‌ها تنها با سلاح پیش می‌رفتند، پایان هر نبرد باید به پایان خشونت می‌انجامید. اما تاریخ نشان می‌دهد که بسیاری از جنگ‌ها، پس از خاموش شدن صدای اسلحه، همچنان در زبان ادامه پیدا می‌کنند. علت این پدیده را باید در «گفتمان انتقام» جست‌وجو کرد؛ گفتمانی که خشونت را نه یک انتخاب، بلکه ضرورتی اخلاقی، تاریخی یا امنیتی معرفی می‌کند.

از منظر تحلیل گفتمان، مهم‌ترین کارکرد زبان در منازعات سیاسی، تولید مشروعیت است. هیچ قدرت سیاسی اقدامات خود را صرفاً با اتکا به توان نظامی توجیه نمی‌کند. هر کنش سیاسی نیازمند روایتی است که آن را برای مخاطبان داخلی و خارجی قابل قبول جلوه دهد. اینجاست که زبان وارد عمل می‌شود.

حال بیایید بحث مربوط به گفتمان انتقام را از زاویه‌ای دیگر بنگریم. از لحظه‌ای که حمله‌ای علیه یک کشور شکل می‌گیرد تا وقتی کشور مورد تهاجم پاسخ می‌دهد اتفاقاتی زیاد در زبان می‌افتد. مهم‌ترینش این است که گویشوران دست‌اندرکار به نام‌گذاری رویدادها می‌پردازند. این نام‌گذاری‌ها از نامِ رمزِ عملیات شروع می‌شود و به زبان سیاسی تسری می‌یابد. مثلاً «وعدهٔ صادق» و «طلوع شیران» دو نام هستند که هر دو در گفتمان انتقام معنا می‌یابند ولی خاستگاهشان را پرسش‌های زیر تعیین می‌کند:

▪️آیا یک عملیات نظامی «حمله» است یا «پاسخ»؟
▪️آیا یک اقدام نظامی «انتقام» است یا «دفاع مشروع»؟
▪️آیا یک کشته‌شدن «ترور» است یا «حذف یک تهدید امنیتی»؟

پاسخ به این پرسش‌ها صرفاً در میدان حقوق بین‌الملل قرار نمی‌گیرد؛ بلکه پیش از آن، در میدان زبان شکل می‌گیرد و گفتمان انتقام را می‌سازد.

تحلیل گفتمان نشان می‌دهد که تغییر تنها یک واژه، می‌تواند برداشت مخاطب را به‌طور کامل تغییر دهد. واژه‌ها صرفاً اطلاعات منتقل نمی‌کنند؛ آن‌ها چارچوب قضاوت اخلاقی را نیز می‌سازند. حال با در نظر گرفتن تمامی موارد بالا بیایید مجدداً گریزی به یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های گفتمان انتقام بزنیم:

قربانی بودن؛ سرمایه‌ای برای مشروعیت

چنانچه ذکرش رفت؛ تقریباً همهٔ طرف‌های یک منازعه تلاش می‌کنند خود را قربانی جلوه دهند. این پدیده را می‌توان «گفتمان قربانی‌سازی» نامید. وقتی یک دولت، یک گروه سیاسی یا حتی یک جنبش اجتماعی خود را قربانی معرفی می‌کند، مخاطب آمادگی بیشتری می‌یابد تا اقدام متقابل را نه خشونت، بلکه عدالت تلقی نماید. در چنین شرایطی، انتقام دیگر صرفاً یک احساس نیست؛ بلکه به وظیفه‌ای اخلاقی تبدیل می‌شود. حال پرسش مهم این است که دشمن چگونه در زبان ساخته می‌گردد؟

هیچ گفتمان انتقامی بدون ساختن «دیگری» شکل نمی‌گیرد. در زبان سیاسی، دشمن صرفاً یک رقیب نیست؛ بلکه به‌عنوان تهدیدی علیه امنیت، ارزش‌ها، هویت یا حتی موجودیت جامعه بازنمایی می‌گردد. هرچه تصویر دشمن مطلق‌تر باشد، مشروعیت اقدامات خشونت‌آمیز نیز بیشتر می‌شود. به همین دلیل، زبان سیاسی معمولاً پیچیدگی‌های واقعیت را حذف می‌کند و جهان را به دو قطب ساده — چنانچه گفته شد — تقسیم می‌نماید:

▪️«ما» و «آن‌ها»
▪️«حق» و «باطل»
▪️«امنیت» و «تهدید»

این دوگانه‌سازی، یکی از قدرتمندترین ابزارهای گفتمان سیاسی است. اما آیا دشمنان، زبان مشترکی دارند؟

شاید مهم‌ترین یافتهٔ تحلیل گفتمان همین باشد. با وجود اختلاف‌های عمیق سیاسی، ایدئولوژیک و فرهنگی، بازیگران متخاصم اغلب از الگوهای زبانی مشابهی استفاده می‌کنند.

▪️همه از امنیت سخن می‌گویند؛
▪️همه از دفاع سخن می‌گویند؛
▪️همه از عدالت سخن می‌گویند؛

و تقریباً همه، خشونت خود را واکنشی به خشونت دیگری معرفی می‌کنند.

این شباهت، به معنای برابری اخلاقی یا حقوقی طرف‌های یک منازعه نیست. اساساً تحلیل گفتمان دربارهٔ تعیین مقصر نمی‌باشد؛ بلکه دربارهٔ شناسایی سازوکارهای زبانی‌ای است که قدرت از طریق آن‌ها خود را مشروع جلوه می‌دهد.

پژوهش من دربارهٔ شعارهای سیاسی نشان داده است که بسیاری از شعارهای اعتراضی و حتی شعارهای حامی حکومت‌ها، با وجود تفاوت زبان، فرهنگ و نظام سیاسی، از الگوهای ارتباطی مشابهی استفاده می‌کنند.

شعارها، فشرده‌ترین شکل گفتمان سیاسی‌اند. آن‌ها در چند واژه، هویت جمعی می‌سازند، دشمن را تعریف می‌کنند، احساسات را تهییج می‌نمایند و مخاطب را به کنش دعوت می‌نمایند.

به همین دلیل، مطالعهٔ شعارها فقط مطالعهٔ چند جملهٔ کوتاه نیست؛ بلکه مطالعهٔ سازوکارهای زبانی قدرت، مقاومت و مشروعیت است.

شاید به همین دلیل باشد گاهی شعارهایی که در دو سوی یک منازعه سر داده می‌شوند، از نظر ساختار، آهنگ، تقابل‌های معنایی و راهبردهای اقناعی، بیش از آنچه تصور می‌کنیم به یکدیگر شباهت دارند؛ حتی اگر به دو زبان متفاوت بیان شوند.

این شباهت‌ها، یکی از جذاب‌ترین حوزه‌های پژوهش در زبان‌شناسی سیاسی و تحلیل گفتمان انتقام است؛ زیرا نشان می‌دهد که قدرت، مقاومت و انتقام، بیش از آنکه به زبان خاصی تعلق داشته باشند، از الگوهای ارتباطی مشترکی پیروی می‌کنند.

اگر ابتدای این مقاله نشان داد که جنگ پیش از هر چیز در زبان آغاز می‌شود و بخش‌های میانی به سازوکارهای مشروعیت‌بخشی خشونت پرداخت، اکنون باید یک گام جلوتر برویم: دقیقاً چه راهبردهای زبانی این مشروعیت را تولید می‌کنند؟

در تحلیل گفتمان، قدرت تنها از طریق تصمیم‌های سیاسی اعمال نمی‌شود؛ بلکه از طریق انتخاب واژه‌ها، ساختار جمله‌ها و روایت‌هایی که تکرار می‌گردند نیز عمل می‌کند. اساساً این مهم در شش چارچوب رخ می‌دهد:

۱. نام‌گذاری (Nomination)
نخستین گام، نام‌گذاری است. در هر بحران، بازیگران سیاسی می‌کوشند برای افراد، گروه‌ها و رویدادها نام‌هایی برگزینند که با روایت مطلوبشان سازگار باشد. یک گروه ممکن است در یک روایت «نیروی مقاومت» و در روایتی دیگر «گروه مسلح» یا «تهدید امنیتی» خوانده شود. همین تفاوت در نام‌گذاری، پیش از آنکه مخاطب وارد جزئیات شود، چارچوب ذهنی او را شکل می‌دهد.

۲. ویژگی‌بخشی (Predication)
پس از نام‌گذاری، زبان ویژگی‌هایی به بازیگران نسبت می‌دهد. در گفتمان‌های بحران، صفاتی مانند «بی‌رحم»، «قهرمان»، «متجاوز»، «بی‌گناه»، «شجاع» یا «تروریستی» صرفاً توصیف نیستند؛ آن‌ها ابزار ارزش‌گذاری‌اند. این صفات تعیین می‌کنند مخاطب با چه احساسی به هر بازیگر نگاه کند.

۳. حذف فاعل و عامل (Passivisation)
یکی از ظریف‌ترین اما اثرگذارترین ابزارهای زبانی، حذف فاعل است. برای مثال، جمله‌ای مانند «ده‌ها نفر کشته شدند» اطلاعاتی دربارهٔ رخداد می‌دهد، اما فاعل را حذف می‌کند. در مقابل، جملهٔ «نیروهای... ده‌ها نفر را کشتند» مسئولیت را به‌روشنی به یک کنشگر نسبت می‌دهد. این انتخاب‌های دستوری بی‌اهمیت نیستند؛ آن‌ها بر درک مخاطب از مسئولیت، عاملیت و پاسخ‌گویی اثر می‌گذارند.

۴. استعاره‌ها؛ جنگ به زبان تصویر
زبان سیاسی سرشار از استعاره است. از «مشت آهنین» و «خط قرمز» گرفته تا «ریشه‌کن کردن تهدید» یا «ضربهٔ نهایی». این استعاره‌ها فقط آرایه‌های ادبی نیستند؛ آن‌ها احساسات را فعال می‌کنند و واقعیت پیچیده را به تصاویر ساده و تأثیرگذار تبدیل می‌نمایند. استعاره‌ها معمولاً خشونت را در قالب امری طبیعی، اجتناب‌ناپذیر یا حتی درمانگر بازنمایی می‌کنند.

۵. امنیتی‌سازی (Securitisation)
یکی دیگر از راهبردهای مهم، امنیتی‌سازی است. وقتی یک موضوع به‌عنوان «تهدیدی علیه موجودیت نظام» معرفی می‌شود، دامنهٔ اقداماتی که پیش‌تر غیرقابل‌قبول به نظر می‌رسیدند، ممکن است برای بخشی از افکار عمومی مشروع جلوه کنند. زبان، از این طریق، مرز میان وضعیت عادی و اضطراری را ترسیم می‌کند.

۶. انسان‌زدایی (Dehumanisation)
در بسیاری از منازعات، طرف مقابل نه به‌عنوان مجموعه‌ای از انسان‌ها، بلکه به‌عنوان یک تهدید کلی یا موجودیتی بی‌چهره بازنمایی می‌شود. هرچه این فرایند شدیدتر باشد، همدلی با رنج انسان‌های آن سوی منازعه دشوارتر می‌شود. از منظر زبان‌شناسی، این یکی از خطرناک‌ترین پیامدهای گفتمان جنگ و انتقام است؛ زیرا زبان، فاصلهٔ اخلاقی میان «ما» و «آن‌ها» را افزایش می‌دهد.

حال چرا این تحلیل اهمیت دارد؟

ممکن است گفته شود که همهٔ این‌ها صرفاً بازی با واژه‌هاست. اما پژوهش‌های زبان‌شناسی، ارتباطات و روان‌شناسی اجتماعی بارها نشان داده‌اند که واژه‌ها می‌توانند بر ادراک، قضاوت و حتی تصمیم‌گیری سیاسی اثر بگذارند.

به همین دلیل، تحلیل گفتمان تلاشی برای تعیین «برنده» یا «بازنده» یک منازعه نیست؛ بلکه تلاشی است برای فهم اینکه چگونه زبان، چارچوبی می‌سازد که در آن برخی اقدامات «دفاع»، برخی «انتقام» و برخی «ضرورت تاریخی» نام می‌گیرند.

در جهانی که هر روز بیش از گذشته درگیر جنگ روایت‌هاست، شاید مهم‌ترین وظیفهٔ زبان‌شناس، انتخاب طرف یک منازعه نباشد؛ بلکه آشکار کردن سازوکارهایی باشد که از طریق آن‌ها، زبان، قدرت را بازتولید می‌کند.

زیرا هرگاه واژه‌ها را بی‌چون‌وچرا بپذیریم، ممکن است روایت‌ها را نیز بی‌چون‌وچرا بپذیریم؛ و این همان نقطه‌ای است که تحلیل گفتمان، ما را به مکث، پرسش و بازاندیشی دعوت می‌کند.

***

در پایان با اشاره به پیام اخیر منتسب به مجتبی خامنه‌ای(*) قصد دارم تا اهمیت واژگان و جملات را در شکل‌گیری گفتمان انتقام نشان دهم. برای این کار ضمن استفاده از تمامی مؤلفه‌های درگیر در ساخت گفتمان انتقام، متن این پیام را آنالیز خواهم کرد. به جهت سهولت در دسترسی به اصل پیام، لطفاً به پایان مقاله رجوع کنید.

و اما بعد...

اگر متن حاضر را از منظر تحلیل گفتمان انتقادی بررسی کنیم، تقریباً تمام راهبردهای زبانی مطرح‌شده در این مقاله در آن قابل مشاهده است.

قطب‌بندی «ما» و «آن‌ها» (Polarisation)

یکی از بنیادی‌ترین ویژگی‌های این پیام، ساختن دو هویت کاملاً متمایز است. در یک سو، «ملت ایران»، «امت اسلامی»، «جبههٔ مقاومت»، «مردم باوفا»، «رزمندگان اسلام» و «مسئولان دلسوز» قرار می‌گیرند؛ گروهی که با صفاتی مثبت مانند وفاداری، بصیرت، عزت، شجاعت و ایمان توصیف می‌شوند. در سوی دیگر، «دشمن آمریکایی»، «شیطان بزرگ»، «دشمن مستکبر» و «دشمن جنایتکار و حیله‌گر» قرار دارند که به‌صورت مجموعه‌ای از ویژگی‌های منفی بازنمایی می‌شوند.

همان چیزی است که ون دایک آن را «مربع ایدئولوژیک» (Ideological Square) می‌نامد:

▪️برجسته کردن خوبی‌های «ما»
▪️برجسته کردن بدی‌های «آن‌ها»
▪️کم‌رنگ کردن ضعف‌های «ما»
▪️کم‌رنگ کردن نقاط مثبت «آن‌ها»

مشروعیت‌بخشی از طریق واژگان ارزشی

تقریباً هیچ بازیگر سیاسی در متن بدون ارزش‌گذاری معرفی نمی‌شود. واژگانی مانند:
شهید، حماسه، بصیرت، وفاداری، عزت، مقاومت

در مقابل واژگانی مانند:
شیطان بزرگ، وحشی‌گری، زورگویی، بدعهدی، جنگ‌افروزی

قرار گرفته‌اند. این تقابل واژگانی، پیش از آنکه مخاطب دربارهٔ رویدادها بیندیشد، چارچوب ارزشی او را شکل می‌دهد.

امنیتی‌سازی (Securitisation)

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های متن، امنیتی کردن اختلافات داخلی است. در ظاهر، نویسنده انتقاد را رد نمی‌کند؛ اما بلافاصله آن را مشروط به حفظ وحدت و جلوگیری از ارسال «علامت ضعف» به دشمن می‌نماید. در نتیجه، اختلاف سیاسی از یک موضوع عادی به مسئله‌ای مرتبط با امنیت ملی تبدیل می‌شود.

استعاره‌های دینی و اخلاقی

متن، صرفاً سیاسی نیست. روایت سیاسی در قالب استعاره‌های دینی بیان می‌شود. اصطلاحاتی مانند: *شیطان بزرگ، امت، شهید، بعثت، عنایت، دعای خاص*؛ مناقشه سیاسی را از سطح رقابت دولت‌ها به سطح تقابل خیر و شر ارتقا می‌دهند. این راهبرد باعث می‌شود تصمیم‌های سیاسی در بستری اخلاقی و قدسی بازنمایی شوند.

گفتمان قربانی‌سازی

در سراسر متن، روایت بر این فرض استوار است که «ما» قربانی بدعهدی، زورگویی و دشمنی هستیم. چنین روایتی، مطابق آنچه در بخش میانی مقاله توضیح داده شد، یکی از پیش‌شرط‌های گفتمان انتقام است؛ زیرا مخاطب را به این نتیجه می‌رساند که پاسخ متقابل نه یک انتخاب، بلکه واکنشی ناگزیر و مشروع می‌باشد.

گفتمان وحدت

نکتهٔ جالب این متن آن است که در کنار گفتمان تقابل، گفتمان وحدت نیز حضور پررنگی دارد. واژگانی مانند: *وحدت، انسجام، اتحاد، همدلی* به‌طور مکرر تکرار می‌شوند. اما این وحدت، نه به‌عنوان هدفی مستقل، بلکه عمدتاً در نسبت با وجود «دشمن» تعریف می‌شود. از منظر تحلیل گفتمان، هویت جمعی در اینجا بیش از آنکه بر اشتراکات درونی بنا شود، در تقابل با «دیگری» شکل می‌گیرد.

جمع‌بندی

آنچه این متن را از منظر زبان‌شناسی قابل توجه می‌کند، موضع سیاسی آن نیست، بلکه استفادهٔ هم‌زمان از چندین راهبرد کلاسیک تحلیل گفتمان است:

▪️قطب‌بندی هویتی
▪️ارزش‌گذاری واژگانی
▪️امنیتی‌سازی
▪️استعاره‌های دینی
▪️مشروعیت‌بخشی
▪️قربانی‌سازی
▪️دعوت به وحدت در برابر دشمن

به همین دلیل، این متن می‌تواند نمونه‌ای مناسب برای نشان دادن این نکته باشد که زبان سیاسی صرفاً واقعیت را توصیف نمی‌کند؛ بلکه با سازمان‌دهی هویت‌ها، ارزش‌ها و احساسات، چارچوبی می‌سازد که در آن برخی کنش‌ها طبیعی، ضروری یا اخلاقی به نظر می‌رسند.

نتیجه‌گیری: شاید نخستین آتش‌بس، در زبان ممکن باشد

تحلیل گفتمان، جنگ را پایان نمی‌دهد و جایگزین سیاست یا دیپلماسی نمی‌شود. اما یک مزیت مهم دارد: به ما یادآوری می‌کند که پیش از آنکه خشونت در میدان نبرد رخ دهد، در ذهن انسان‌ها مشروعیت پیدا می‌کند؛ و این مشروعیت، تا حد زیادی از طریق زبان ساخته می‌شود.

وقتی واژه‌هایی مانند «انتقام»، «دفاع»، «بازدارندگی»، «امنیت» و «عدالت» بارها و بارها در قالب روایت‌های سیاسی تکرار می‌شوند، تنها به توصیف واقعیت نمی‌پردازند؛ بلکه چارچوبی برای فهم و قضاوت آن واقعیت می‌آفرینند. زبان، احساسات جمعی را سازمان‌دهی می‌کند، مرز میان «ما» و «آن‌ها» را پررنگ‌تر می‌سازد و تعیین می‌کند چه کنشی طبیعی، ضروری یا مشروع به نظر برسد.

هدف این مقاله داوری دربارهٔ درستی یا نادرستی مواضع هیچ دولت، جریان یا بازیگر سیاسی نبود. مقصود، نشان دادن این واقعیت بود که قدرت، صرف‌نظر از آنکه در اختیار چه کسی باشد، برای کسب مشروعیت ناگزیر از روایت‌سازی است؛ و روایت‌سازی بدون زبان ممکن نیست.

یکی از مهم‌ترین یافته‌های تحلیل گفتمان این است که دشمنان، هرچند از نظر ایدئولوژیک در دو سوی یک منازعه قرار داشته باشند، اغلب از راهبردهای زبانی مشابهی بهره می‌گیرند: هر دو خود را قربانی معرفی می‌کنند، دیگری را عامل شر یا تهدید می‌دانند و اقدامات خود را دفاعی، ضروری یا اخلاقی توصیف می‌نمایند. این شباهت، به معنای یکسان بودن مسئولیت‌ها یا مشروعیت اقدامات نیست؛ بلکه نشان می‌دهد زبان سیاسی، فارغ از مرزهای جغرافیایی و ایدئولوژیک، از الگوهای مشترکی برای تولید معنا و مشروعیت استفاده می‌کند.

شاید به همین دلیل باشد که مطالعهٔ جنگ، بدون مطالعهٔ زبان، همواره ناقص خواهد ماند. همان‌گونه که موشک‌ها شهرها را ویران می‌کنند، واژه‌ها نیز می‌توانند پل‌های گفت‌وگو را ویران یا بازسازی نمایند.

در جهانی که بیش از هر زمان دیگری درگیر جنگ روایت‌هاست، شاید مهم‌ترین مسئولیت زبان‌شناسان، روزنامه‌نگاران، دانشگاهیان و حتی مخاطبان رسانه‌ها این باشد که پیش از پذیرش هر روایت، از خود بپرسند:

این روایت چگونه ساخته شده است؟ چه واژه‌هایی حذف یا برجسته شده‌اند؟ چه کسی سخن می‌گوید، برای چه مخاطبی و با چه هدفی؟

شاید نخستین گام برای شکستن چرخهٔ خشونت، نه در میدان نبرد، بلکه در زبان آغاز شود؛ جایی که انتقام، پیش از آنکه به عمل تبدیل شود، به روایت تبدیل می‌گردد. اگر روایت‌ها را با نگاهی انتقادی بخوانیم، شاید بتوانیم امکان گفت‌وگو را نیز دوباره تصور کنیم.

زیرا تاریخ نشان داده است که جنگ‌ها با سلاح آغاز نمی‌شوند؛ با واژه‌ها آغاز می‌گردند.

——————-
* پیام منتسب به مجتبی خامنه‌ای:
https://farsi.khamenei.ir/news-content?id=63313

منابع منتخب

Bousfield, D. (2008). Impoliteness in Interaction. Amsterdam: John Benjamins.
Chilton, P. (2004). Analysing Political Discourse: Theory and Practice. London: Routledge.
Fairclough, N. (1989). Language and Power. London: Longman.
Fairclough, N. (1992). Discourse and Social Change. Cambridge: Polity Press.
Fairclough, N. (1995). Media Discourse. London: Edward Arnold.
Lakoff, G. (1996). Moral Politics: What Conservatives Know That Liberals Don’t. Chicago: University of Chicago Press.
Lakoff, G. (2004). Don’t Think of an Elephant! Know Your Values and Frame the Debate. White River Junction, VT: Chelsea Green.
Reisigl, M., & Wodak, R. (2009). The Discourse-Historical Approach (DHA). In R. Wodak & M. Meyer (Eds.), Methods of Critical Discourse Analysis (2nd ed.). London: Sage.
van Dijk, T. A. (1998). Ideology: A Multidisciplinary Approach. London: Sage.
van Dijk, T. A. (2006). Politics, Ideology and Discourse. In K. Brown (Ed.), Encyclopedia of Language and Linguistics (2nd ed.). Oxford: Elsevier.
Wodak, R. (2015). The Politics of Fear: What Right-Wing Populist Discourses Mean. London: Sage.
Wodak, R., & Meyer, M. (Eds.). (2016). Methods of Critical Discourse Studies (3rd ed.). London: Sage.

* دکتر نیما خرم‌‌روز، استاد زبان‌شناسی دانشگاه منچستر متروپولیتن است.

 

امارات و قمار بزرگ بر سر ایران

اندرو انگلند و نیکولاس پارازی

فایننشال تایمز / ۲۸ ژوئیه ۲۰۲۶

* امارات متحده عربی در سکوت، هم‌زمان با تعمیق روابط دفاعی خود با اسرائیل و آمریکا، مناسبات اقتصادی و دیپلماتیک با ایران را نیز بازسازی کرده است.

پنج ماه پس از آنکه تهدید حملات پهپادی ایران، منطقه مالی دبی را خالی از سکنه کرده بود، اکنون برج‌های اداری این شهر که محل فعالیت هزاران بانکدار بین‌المللی و مدیر دارایی هستند، بار دیگر مملو از کارکنان شده‌اند.

لنج‌های سنتی نیز دوباره بر آب‌های فیروزه‌ای خلیج فارس به حرکت درآمده‌اند تا کالاها را از بنادر دبی به ایران منتقل کنند.

در فرودگاه دبی نیز نخستین پروازهای ایران از زمان جنگ آمریکا و اسرائیل علیه تهران، بی‌سروصدا از سر گرفته شده است. هم‌زمان، مقام‌های اماراتی اجازه بازگشت حدود ۲۰ هزار شهروند ایرانی دارای اقامت امارات را که هنگام آغاز جنگ خارج از این کشور بودند، صادر کرده‌اند.

همه این تحولات نشانه آن است که امارات متحده عربی و ایران، با وجود جنگی که پیرامونشان در جریان بوده، تلاش کرده‌اند از شدت تنش‌ها بکاهند؛ اقدامی که در راستای تلاش امارات برای بازگرداندن شرایط به وضعیتی نزدیک به عادی، پس از بزرگ‌ترین بحران این کشور از زمان استقلال در سال ۱۹۷۱، صورت گرفته است.

با فروپاشی تدریجی آتش‌بس شکننده میان آمریکا و ایران، امارات دست به قمار سیاسی جسورانه‌ای زده است: از یک سو با احتیاط در حال احیای کانال‌های دیپلماتیک و اقتصادی با ایران است و از سوی دیگر، همکاری‌های نظامی خود با اسرائیل و ایالات متحده را بیش از پیش تقویت می‌کند.

در ماه‌های نخست جنگ، این کشور حاشیه خلیج فارس بیشترین آسیب را از حملات ایران به متحدان عرب آمریکا متحمل شد؛ حملاتی که نزدیک به سه هزار موشک و پهپاد را شامل می‌شد. امارات نیز در پاسخ، ده‌ها حمله انجام داد و در مقایسه با دیگر همسایگان عرب خود در خلیج فارس، سخت‌گیرانه‌ترین موضع را در قبال ایران اتخاذ کرد.

اما از زمانی که آمریکا و ایران در ماه آوریل بر سر آتش‌بسی شکننده به توافق رسیدند، امارات تلاش کرده است مسیر خود را از تقابل به سمت تنش‌زدایی با تهران تغییر دهد.

این رویکرد، بازتابی از آمیزه‌ای از عمل‌گرایی و واقع‌گرایی سیاسی در کشوری کوچک اما بسیار جاه‌طلب است که سال‌ها کوشیده با اتکا به ثروت عظیم نفتی خود، نفوذی فراتر از اندازه جغرافیایی‌اش در منطقه و جهان به دست آورد.

همانند دیگر کشورهای حاشیه خلیج فارس، اکنون این واقعیت بیش از گذشته آشکار شده که جغرافیا، این کشور را در موقعیتی آسیب‌پذیر قرار داده است. از همین رو، امارات مصمم است جایگاه خود را به‌عنوان مهم‌ترین مرکز گردشگری، تجارت و خدمات مالی منطقه حفظ کند.

یکی از مدیران اجرایی اماراتی می‌گوید: «این جنگ برای همه یک زنگ بیدارباش بود. رویکرد تهاجمی، مرحله نخست جنگ بود؛ اما بعد از آن ما عمل‌گرایی را نشان دادیم. ما به تصمیم‌های خود نمی‌چسبیم؛ بلکه آن‌ها را متناسب با شرایط، تنظیم و اصلاح می‌کنیم.»

تفاهم‌نامه‌ای که ماه گذشته دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور آمریکا، با تهران امضا کرد تا آتش‌بس تمدید شود و تنگه هرمز دوباره بازگشایی شود، روند گسترش روابط اقتصادی را شتاب بخشید. بر اساس این توافق، امارات پذیرفت بخشی از تجارت با جمهوری اسلامی از سر گرفته شود و پروازهای ایران نیز دوباره برقرار شوند.

یک مادر و دختر در حال قدم زدن در مارینای دبی. دبی محل زندگی چند صد هزار ایرانی است / راغد واکد/رویترز

مقام‌های اماراتی اذعان دارند که تلاش برای گذار از وضعیت جنگ به صلحی سرد و شکننده، با مخاطرات فراوان همراه است؛ خطری که درگیری‌های پراکنده میان آمریکا و ایران طی دو هفته گذشته نیز آن را برجسته کرده است. ایران در ماه جاری، پس از اعلام بستن دوباره تنگه هرمز، دو نفتکش اماراتی را در این آبراه هدف قرار داد.

با این حال، تهران در جریان تبادل حملات اخیر، خود امارات را هدف قرار نداده است؛ در حالی که هم‌زمان پهپادها و موشک‌هایی را به سوی بحرین، کویت، اردن، قطر، عمان و عربستان سعودی شلیک کرده است.

عبدالخالق عبدالله، استاد دانشگاه و تحلیلگر اماراتی، می‌گوید انتظار دارد آتش‌بس میان امارات و ایران تا زمانی پابرجا بماند که تهران مستقیماً این کشور را هدف قرار ندهد.

او می‌گوید: «هیچ‌وقت نمی‌توان با اطمینان حرف زد، چون در طرف ایرانی وضعیت تا حدی مبهم است و اعتمادی هم وجود ندارد. این آتش‌بس شکننده است، اما اینکه دو ماه دوام آورده، دلگرم‌کننده است.»

یکی از مقام‌های ارشد امارات نیز می‌گوید سیاست تنش‌زدایی بخشی از مجموعه راهبردهایی است که این کشور برای مدیریت روابط با رقیب بسیار بزرگ‌تر خود، در کنار آمادگی برای بدترین سناریوها، دنبال می‌کند.

او می‌گوید: «ما توان بازدارندگی خود را تقویت خواهیم کرد، هم‌زمان از مسیر دیپلماسی پیش خواهیم رفت و از قدرت اقتصادی خود نیز بهره خواهیم گرفت. این احساس وجود دارد که بحرانی را پشت سر گذاشته‌ایم و به توانایی خود برای عبور از آن باور داریم.

اما در عین حال، این واقعیت را هم پذیرفته‌ایم که باید برای تحقق این هدف تلاش کنیم؛ این اتفاق به‌طور خودکار رخ نخواهد داد.»

به گفته افرادی که در جریان این موضوع هستند، شیخ محمد بن زاید آل نهیان، رئیس امارات، مسئولیت پیشبرد روند کاهش تنش با ایران را به سه تن از برادران خود واگذار کرده است.

او این مأموریت حساس را به شیخ منصور، یکی از معاونان رئیس‌جمهور امارات، شیخ عبدالله، وزیر امور خارجه، و شیخ طحنون، مشاور امنیت ملی که از عمل‌گراترین چهره‌های رهبری ابوظبی به شمار می‌رود، سپرده است.

نخستین نشانه‌های آشتی، یک هفته پس از برقراری آتش‌بس میان آمریکا و ایران، با تماس تلفنی شیخ منصور و محمدباقر قالیباف، یکی از برجسته‌ترین رهبران غیرنظامی ایران در دوران جنگ و مذاکره‌کننده ارشد تهران با واشنگتن، آشکار شد. ماه گذشته نیز شیخ عبدالله نخستین گفت‌وگوی تلفنی خود پس از جنگ را با همتای ایرانی‌اش، عباس عراقچی، انجام داد.

عبدالخالق عبدالله می‌گوید آغازگر این گفت‌وگوها ایران بوده است.

او می‌گوید: «ایران پیش‌قدم شد و گفت “بیایید گفت‌وگو کنیم” و اگر رقیب شما چنین پیشنهادی بدهد، رد کردن آن کار عاقلانه‌ای نیست. دلیل دوم [برای کاهش تنش] این بود که این درک به وجود آمد که پس از همه این اتفاقات، جنگ راه‌حل مسئله نیست؛ نه به سرنگونی نظام منجر می‌شود و نه به شکست سپاه پاسداران.»

امارات از زمان انقلاب اسلامی سال ۱۹۷۹، ایران را تهدیدی برای خود تلقی کرده است. از آن زمان تاکنون نیز روابط دو کشور همواره میان موضع سخت‌گیرانه ابوظبی از یک سو، و جایگاه دیرینه دبی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مراکز تجارت ایران از سوی دیگر، در نوسان بوده است.

کارگران در حال پاکسازی آوار پس از حمله پهپادی به هتل فیرمونت در دبی / فادل سنا / خبرگزاری فرانسه

طی دو دهه گذشته، شیخ محمد بن زاید، که با نام اختصاری MBZ شناخته می‌شود، همواره نسبت به تهدید ناشی از زرادخانه عظیم موشک‌ها و پهپادهای ایران هشدار داده و برای مقابله با آن آماده شده بود. با این حال، امارات همچنان از شدت و گستردگی حملات ایران غافلگیر شد.

به گفته دیپلمات‌ها و تحلیلگران، محمد بن زاید در محافل خصوصی امیدوار بود که این جنگ به تضعیف چشمگیر جمهوری اسلامی و توان نظامی آن منجر شود. اما او و دیگر رهبران کشورهای حاشیه خلیج فارس به‌خوبی می‌دانستند که اگر دونالد ترامپ جنگ را در حالی پایان دهد که حکومت ایران تضعیف شده اما شکست نخورده باشد، در نهایت این آنان خواهند بود که باید با پیامدهای آن کنار بیایند. نگرانی اصلی این بود که با همسایه‌ای زخمی اما تهاجمی‌تر در مرزهای خود روبه‌رو شوند.

امیل هوکایم، پژوهشگر مؤسسه بین‌المللی مطالعات راهبردی (IISS)، می‌گوید: «امارات در موقعیت دشواری قرار گرفته است؛ زیرا کنترل بسیار اندکی بر تحولاتی دارد که تأثیری عمیق بر امنیت و شکوفایی اقتصادی آن خواهند گذاشت. مقام‌های اماراتی به‌خوبی می‌دانند پیامدهای بلندمدت این بحران قابل توجه خواهد بود و به همین دلیل با سرعت در حال اطمینان‌بخشی به سرمایه‌گذاران، بازرگانان، فعالان اقتصادی و دیگر ذی‌نفعان هستند.»

روابط تجاری با ایران برای اقتصاد دبی اهمیت زیادی دارد؛ شهری که میزبان چند صد هزار ایرانی است. رهبران امارات همچنین امیدوارند وابستگی ایران به این کشور برای بخش مهمی از واردات و صادرات خود، تهران را به حفظ روابطی مبتنی بر منافع اقتصادی ترغیب کند.

امارات هرگونه انتقال منابع مالی به ایران را رد کرده است. با این حال، مقام‌های اماراتی می‌گویند اگر جنگ به‌طور دائمی پایان یابد و تحریم‌های آمریکا و جامعه بین‌المللی لغو شود، اشتیاق زیادی برای سرمایه‌گذاری در ایران، به‌ویژه در حوزه‌های انرژی، بنادر و لجستیک، وجود خواهد داشت.

یکی از مقام‌های دبی می‌گوید: «ایران جمعیت بزرگی دارد، بازار مصرف بسیار گسترده‌ای است و بدون تردید برای دبی، به‌عنوان مرکز تجارت و صادرات مجدد کالا، اهمیت فراوانی دارد. بازگشت به یک رابطه عادی با ایران برای ما بسیار مهم است.»

یک بازرگان اماراتی که از افزایش قیمت‌ها در این کشور نگران است نیز می‌گوید: «ما نمی‌توانیم ایران را نادیده بگیریم.»

او می‌افزاید: «اگر به من بگویید به دلیل شرایط موجود باید تجارت با ایران را متوقف کنم و شریک تجاری دیگری پیدا کنم، انجام این کار غیرممکن نیست، اما آسان هم نیست. شاید بتوانم بسیاری از کالاها را از جای دیگری تأمین کنم، اما یک جعبه گوجه‌فرنگی پنج درهمی فقط از ایران به دست می‌آید.»

با وجود روند تنش‌زدایی، امارات همچنان بی‌اعتمادی عمیقی نسبت به ایران دارد و هم‌زمان در پی گسترش همکاری‌های دفاعی خود با اسرائیل و ایالات متحده است.

پنج سال پس از عادی‌سازی روابط با اسرائیل، امارات اکنون به نزدیک‌ترین متحد منطقه‌ای این کشور تبدیل شده است.

بندر جبل علی در دبی. این مرکز به دلیل بسته شدن تنگه هرمز توسط ایران، با بخش کوچکی از ظرفیت خود فعالیت کرده است / فاضل سنا / خبرگزاری فرانسه

ثمره این روابط در هفته‌های نخست جنگ آشکار شد؛ زمانی که اسرائیل سامانه دفاع هوایی گنبد آهنین و همچنین سامانه پیشرفته لیزری جدید خود موسوم به پرتو آهنین (Iron Beam) را برای کمک به دفاع از امارات به سرعت در اختیار این کشور قرار داد.

در ماه‌های پس از آن، شمار کارکنان سفارت اسرائیل در ابوظبی دو برابر شده و این نمایندگی اکنون یکی از بزرگ‌ترین مأموریت‌های دیپلماتیک اسرائیل در جهان به شمار می‌رود. اسرائیل همچنین به دنبال گسترش همکاری‌های دوجانبه در حوزه‌های مختلف، از فناوری و هوش مصنوعی گرفته تا بنادر خشک، مراکز ذخیره‌سازی و صنایع دفاعی است.

یکی از مقام‌های اسرائیلی می‌گوید: «شرکت‌های دفاعی اسرائیلی اکنون در امارات فعال هستند و حضور دائمی در این کشور دارند. برخی از آن‌ها پیش از جنگ نیز فعالیت می‌کردند، اما اکنون دامنه این حضور بسیار گسترده‌تر شده و تقریباً همه حوزه‌ها را در بر می‌گیرد.»

البته در سال‌های اخیر، روابط دو طرف با دولت راست‌گرای افراطی بنیامین نتانیاهو، به‌ویژه در جریان جنگ اسرائیل در غزه پس از حمله هفتم اکتبر ۲۰۲۳ حماس، با تنش‌هایی همراه بوده است.

برخی از اماراتی‌ها نیز در محافل خصوصی، نتانیاهو را مسئول کشاندن منطقه به این درگیری می‌دانند و نگران‌اند که اقدامات دولت او، امارات را در موقعیت دشواری قرار دهد.

با این حال، ابوظبی همچنان معتقد است عادی‌سازی روابط با اسرائیل ــ که در قالب توافق‌های ابراهیم و با میانجی‌گری ترامپ حاصل شد ــ در راستای منافع راهبردی امارات قرار دارد.

اکثریت قریب به اتفاق موشک‌ها و پهپادهای ایران توسط سامانه‌های پدافند هوایی امارات رهگیری شدند؛ سامانه‌هایی که با تجهیزات آمریکایی، اسرائیلی، کره‌جنوبی و اوکراینی تقویت شده بودند و همچنین از پشتیبانی جنگنده‌های بریتانیا و فرانسه نیز برخوردار بودند.

یکی از مقام‌های اماراتی نیز می‌گوید این جنگ نشان داده است که «نقش آمریکا در منطقه بیش از گذشته ضروری شده، نه کمتر.»

دولت ترامپ نیز در ماه جاری، در قدردانی از آنچه «نقش کلیدی امارات در پیشبرد منافع آمریکا» در طول جنگ توصیف کرد، دسترسی این کشور به تجهیزات نظامی آمریکایی و همچنین تراشه‌های پیشرفته مورد نیاز برای تحقق جاه‌طلبی امارات در تبدیل شدن به یکی از رهبران جهانی هوش مصنوعی را تسهیل کرد.

به گفته یکی از مقام‌های غربی، از نگاه ابوظبی، آمریکا و اسرائیل در صدر فهرست دوستانی قرار دارند که در زمان بحران به کمک امارات شتافتند. او می‌افزاید هرچند برخی در امارات بر این باورند که این جنگ نتیجه «رئیس‌جمهوری غیرقابل پیش‌بینی در آمریکا و تلاش اسرائیل برای تکه‌تکه کردن منطقه» بوده است، اما «وقتی ابوظبی تحت فشار قرار می‌گیرد، به این نگاه می‌کند که چه کسانی در کنار آن ایستاده‌اند.»

در شرایطی که این درگیری اکنون به وضعیتی مبهم، نه جنگ تمام‌عیار و نه صلح کامل، تبدیل شده است، کلیدواژه اصلی در امارات «تاب‌آوری» است.

ابوظبی نه‌تنها در پی تقویت توان نظامی خود است، بلکه می‌خواهد آسیب‌پذیری زیرساخت‌های حیاتی کشور را نیز کاهش دهد. مقام‌های اماراتی در حال بررسی طرح‌هایی هستند که بر اساس آن، هم خطوط لوله انتقال نفت ــ که بخش عمده ثروت کنونی کشور را تأمین می‌کند ــ و هم مراکز داده‌ای که قرار است زیربنای برنامه‌های آینده امارات برای تبدیل شدن به قطب جهانی هوش مصنوعی باشند، به زیر زمین منتقل شوند.

خدمه شرکت هواپیمایی امارات در سیدنی می‌رسند / جورج چان/ رویترز

یکی از مقام‌های اماراتی می‌گوید: «هر آنچه برای ما حیاتی باشد، محافظت خواهد شد. یا با سامانه‌های پدافند هوایی از آن حفاظت می‌کنیم، یا به این دلیل که به یک منبع واحد وابسته نخواهیم بود، و یا به این دلیل که برای آن جایگزین خواهیم داشت.»

امارات همچنین در جست‌وجوی مسیرهای تازه‌ای است تا وابستگی خود به تنگه هرمز را کاهش دهد و هم‌زمان امنیت غذایی خود را تقویت کند؛ از جمله از طریق گسترش ظرفیت‌های ذخیره‌سازی کالا.

شرکت لجستیکی دی‌پی ورلد (DP World) اعلام کرده است که قصد دارد دو پایانه جدید در فجیره، واقع در ساحل شرقی امارات، احداث کند تا وابستگی خود را به بندر اصلی جبل علی کاهش دهد؛ بندری که به دلیل بسته شدن تنگه هرمز از سوی ایران، تنها با حدود ۱۰ درصد ظرفیت خود فعالیت کرده است.

شرکت ملی نفت ابوظبی (ادنوک) نیز ساخت یک خط لوله جدید را با سرعت بیشتری دنبال می‌کند تا ظرفیت صادرات نفت خود به فجیره را از سال آینده دو برابر کند. فجیره یکی از هفت امارت تشکیل‌دهنده امارات متحده عربی است.

یکی از مشاوران مستقر در دبی می‌گوید: «امارات این بحران را به فرصتی برای تغییر الگوی توسعه خود تبدیل کرده است؛ اکنون زمان آن رسیده که این مدل تاب‌آورتر شود، زنجیره‌های تأمین جدید ایجاد شوند و توجه بیشتری به حوزه دفاع معطوف شود. همه این موضوعات اکنون بسیار جدی‌تر از گذشته مورد بحث قرار می‌گیرند.»

مشاور دیگری می‌گوید پیام یکی از مقام‌های ارشد اماراتی این بوده است: «اگر لازم باشد، تا اقیانوس هند کانال حفر خواهیم کرد.»

به گفته بانکداران و اقتصاددانان، دبی که سابقه‌ای طولانی در غافلگیر کردن بدبینان دارد، اکنون نسبت به زمانی که همه‌گیری کووید-۱۹ مدل اقتصادی این شهر را به چالش کشید، در موقعیت بسیار مستحکم‌تری قرار دارد.

در همین حال، ابوظبیِ نفت‌خیز نیز از پشتوانه مالی کم‌نظیری برخوردار است و نزدیک به دو تریلیون دلار دارایی در صندوق‌های ثروت ملی خود دارد.

یکی از بانکداران ارشد می‌گوید: «هیچ نشانه‌ای از فشار مالی وجود ندارد و مسیر کاملاً روشن است. روند انجام معاملات اصلاً متوقف نشد؛ حتی در طول جنگ نیز ادامه داشت و شاید این موضوع کاملاً عامدانه بود.»

بر اساس گزارش آژانس بین‌المللی انرژی، تولید نفت خام ادنوک ماه گذشته به رکورد روزانه ۴.۱ میلیون بشکه رسید؛ زیرا این شرکت پس از خروج امارات از سازمان اوپک، به رهبری عربستان سعودی، در ماه آوریل، تلاش کرده است تولید خود را افزایش دهد.

با این حال، نخستین مشاور بر چالش اصلی پیش روی رهبران امارات تأکید می‌کند.

او می‌گوید: «دبی و ابوظبی هر کاری بخواهند می‌توانند انجام دهند، اما مشکل اینجاست که همه مسائل قابل حل نیستند. تأسیسات انرژی همچنان در معرض تهدید خواهند بود، زیرا در دریا قرار دارند و حتی اگر صادرات از طریق فجیره انجام شود، باز هم در برد حملات قرار می‌گیرند.»

با وجود موفقیت امارات در رهگیری موشک‌ها و پهپادهای ایران، حملات پی‌درپی به زیرساخت‌های حیاتی انرژی و مراکز غیرنظامی این کشور، بنیان‌های اقتصادی و روانی آن را به لرزه درآورد.

افق دبی از برج خلیفه دیده می‌شود/ کاتارینا پرمفورس/ فایننشال تایمز

بسته شدن تنگه هرمز عملاً بندر جبل علی ــ مهم‌ترین مسیر تجاری امارات با جهان ــ را از چرخه ارتباطات خارجی خارج کرد. در نتیجه، برای جلوگیری از خالی شدن قفسه‌های فروشگاه‌ها، کالاها از طریق هواپیما یا مسیرهای زمینی وارد کشور شدند.

با این حال، بیشتر شرکت‌های هواپیمایی غربی هنوز پروازهای خود را به دبی، که معمولاً یکی از پرترددترین مراکز ترانزیت جهان است، از سر نگرفته‌اند. با وجود ارائه تخفیف‌های قابل توجه، میزان اشغال هتل‌ها به شدت کاهش یافته است. بیش از شش هتل لوکس دبی، از جمله هتل‌های شناخته‌شده‌ای مانند برج العرب و هتل آرمانی، برای بازسازی تعطیل شده‌اند و شماری از رستوران‌ها نیز فعالیت خود را متوقف کرده‌اند.

اگرچه دبی به‌تدریج دوباره پرجنب‌وجوش‌تر می‌شود، اما هم‌زمان با آغاز فصل کم‌رونق گردشگری و افزایش شدید دمای هوا در تابستان، با فشار مضاعفی روبه‌رو است.

یکی دیگر از بانکداران بین‌المللی می‌گوید: «هر هفته‌ای که بدون حادثه سپری می‌شود، احساس بهتری ایجاد می‌کند؛ اما هنوز شرایط عادی نیست، چون گردشگران حضور ندارند. این خطر وجود دارد که چون پایان بحران نسبتاً منظم بود، تصور شود فشاری وجود ندارد؛ در حالی که درآمدها به‌شدت کاهش یافت و خروج سرمایه رخ داد.»

ناتاشا سیدریس، بنیان‌گذار و مدیرعامل گروه رستوران‌های Tashas که ۱۶ شعبه در امارات دارد، می‌گوید زمانی که ناچار شد از کارکنان خود بخواهد تا ۳۰ درصد کاهش حقوق را بپذیرند، گریه کرد.

به گفته او، میزان مراجعه به رستوران اصلی این گروه در مرکز مالی دبی تا ۸۰ درصد کاهش یافت، اما از ماه ژوئن روند بهبود آغاز شد.

او می‌گوید به دلیل کمبود برخی اقلام، از جمله سالمون اسکاتلندی و گوشت دنده بره، منوی رستوران‌ها محدودتر شد و هم‌زمان هزینه‌ها نیز افزایش یافت.

سیدریس می‌گوید: «این وضعیت از دوران کووید هم بدتر بود، چون در زمان همه‌گیری دست‌کم می‌دانستید برنامه چیست. در دوره کرونا مجبور بودید برای مدتی مشخص تعطیل کنید و همین موضوع مذاکره با مالکان را آسان‌تر می‌کرد. اما اینکه با سختی و به‌زحمت به فعالیت ادامه دهید، بسیار بدتر است.»

با این حال، او می‌گوید کسب‌وکار دوباره در حال رونق گرفتن است و پیش‌بینی می‌کند تا پایان سال ۲۰۲۶، درآمد این مجموعه نسبت به سال قبل تقریباً بدون تغییر باقی بماند و از سال آینده روند رشد دوباره آغاز شود.

به باور تحلیلگران، آزمون واقعی در ماه سپتامبر فرا خواهد رسید. بازگشایی مدارس نشان خواهد داد چه تعداد از اتباع خارجی به امارات بازگشته‌اند و کاهش دمای هوا نیز معیاری برای سنجش توانایی این کشور در جذب دوباره گردشگران خواهد بود.

یکی از شهروندان بریتانیایی مقیم امارات می‌گوید برخی از آشنایانش برای فرزندان خود در مدارس بریتانیا ثبت‌نام کرده‌اند و تنها پس از پایان تابستان درباره بازگشت به امارات تصمیم خواهند گرفت. با این حال، بانکداران می‌گویند همچنان تقاضا برای انتقال محل زندگی و کار به دبی وجود دارد.

با وجود این، تشدید دوباره تنش‌ها میان آمریکا و ایران در هفته‌های اخیر، از خوش‌بینی رو به رشدی که در حال شکل‌گیری بود، کاسته است.

یکی از مدیران اجرایی اماراتی می‌گوید: «تا حدود یک هفته پیش، خوش‌بینی بیشتری وجود داشت، اما اکنون برخی از فعالان حوزه توسعه و ساخت‌وساز دوباره نگران شده‌اند.»

او در پایان، با اشاره به برنامه‌های آینده امارات برای سازگاری با شرایط پس از جنگ، می‌گوید: «دبی هیچ راهکاری را نادیده نخواهد گرفت. ایده‌های فراوانی در حال بررسی است، اما همه آن‌ها تنها زمانی معنا پیدا می‌کنند که این درگیری واقعاً پایان یافته باشد.»