به این می‌اندیشیدم که کدام استعاره می‌تواند آن پارادوکسِ بنیادینِ برسازنده‌ی «درمیانبودگی» را به صریح‌ترین شکل بازتاب دهد؛ و بی‌درنگ «مقعدِ خورشیدی»[۱] پیشِ چشمم آمد، با همان صراحتِ تکان‌دهنده‌ای که در نخستین نگاه، آدمی را از چنین هم‌نشینیِ به‌ظاهر نامتجانسی به وحشت می‌اندازد: مقعد و خورشید؟
در سیطره‌ی افلاطونی‌‌گریِ حاکم بر ذهن و زبانِ ما، خورشید همواره نمادِ پاکی، روشناییِ استعلایی و عقلِ محض بوده است؛ آسمانی پاکیزه و خدایی منزّه که در برابرش هر امرِ تنانه و تاریک، توهینی به ساحتِ قدسی به شمار می‌رود. اما باتای این دو قطب را روبه‌روی هم نمی‌گذارد تا یکی را به نفعِ دیگری از میدان به در کند یا یکی را طفیلیِ دیگری بداند؛ او پلشتیِ دفع را هم‌ترازِ فورانِ تابناکِ نور می‌نشاند. در نگاهِ او، خورشید تنها نوری بخشنده و مهربان نیست، بلکه کانونِ کوری، سوختن، تشعشعی مرگبار و فورانِ مازادی دفع‌شدنی از فضولاتی آتشین است. انسان نمی‌‌تواند مستقیماً به خورشید خیره شود مگر آن‌که کور شود؛ درست همان‌گونه که تابِ نگریستن به مرگ، برهنگی و زوال را ندارد. از این قرار، پیوندِ خورشید با مقعد، نقطه‌ی تلاقیِ نجاست و شکوه است: همان برزخِ تب‌داری که در آن زیبایی با رسوایی و زندگی با مرگ درهم می‌آمیزد تا اروتیسم ممکن شود.
اروتیسم نه یک مسلک، ایدئولوژی یا انگاره‌ای برآمده از ایسم‌های مفهومی، بلکه نامی برای یک ساختارِ هستی‌شناسانه است؛ شیوه‌ای از بودن در جهان که در آن میل، تنانگی و مرگ، در تنشِ مدام با حدود، خود را به‌مثابه امکانِ تخطی محقق می‌کنند.[۲] از همین‌رو، اروتیسم پیوندی ریشه‌دار با اضطراب و تناهیِ آدمی دارد: موجودی گسسته و محبوس در کالبدِ خویش، که همواره سایه‌ی سنگینِ مرگ را بر سر حس می‌کند. در برابر این هولِ وجودی، اروتیسم تنها ریسمانی است که انسان بدان می‌آویزد تا از حصارِ فردیتِ خود به‌درآید و بیآنکه در نابودیِ مطلق محو شود، از شهدِ آمیختن کام برگیرد ــــ همان تصدیقِ پرشورِ حیات تا پای مرگ؛ تن‌دادن به فنای موقتِ مرزها و هویت‌ها، تا به‌جای تمکین از شروطِ صیانتِ نفس، زندگی در شورانگیزترین فورانِ خود زیسته شود. اما این پیوستگی، نه واکنشی غریزی برای جَستن از چنبره‌ی ناگزیرِ مرگ، بلکه از بنیاد، گسستی است از منطقِ جبر؛ به‌ویژه آن جبری که در نقابِ فایده و کارکرد، خود را بر ما تحمیل می‌کند.
اروتیسم درست از لحظه‌ای پدید می‌آید که غریزه از بارِ سنگینِ کارکرد آزاد می‌شود. اگر سکسوالیته سازوکاری طبیعی و زیست‌شناختی در خدمتِ بقا، تکثیر نسل و استمرار حیاتِ گونه باشد، اروتیسم فرارَوی از هرگونه غایتِ بیرونی و فایده‌باوری است. انسان، یگانه موجودی است که امرِ جنسی را از مدارِ جبرِ تولید مثل فراتر برده و آن را به آزمونی برای تمامیتِ وجودِ خویش بدل کرده است؛ تجربه‌ای که در آن، تن دیگر در بندِ ادامه‌ی نسل نیست، بلکه در پیِ کشف و لمسِ ژرف‌ترِ کرانه‌های نایافته‌ی خویش است؛ تا بدان‌جا که خود را از مرتبه‌ی ابزار فرامی‌کِشد تا به غایتِ خویش بدل شود ــــ نفسِ بودن و شدن، بیآنکه فرجامی بیرون از خود بجوید: «کاین دو گم شد در آن جهان که منم».
تمدن انسانی در هسته‌ی سختِ خود همواره بر پایه‌ی «جهانِ کار»، انباشت، پرهیزگاری و مهارِ انرژی بنا شده است؛ نظمی که همه‌چیز را با خط‌کشِ عقلانیتِ محاسبه‌گر و بازدهیِ اقتصادی می‌سنجد. در برابر این انضباطِ صلب، اروتیسم قلمروِ «اتلافِ باشکوه»[۳] و قماری بی‌محاباست؛ سرریزی که به هیچ محاسبه‌ای تن نمی‌دهد و هستی را نه سرمایه‌ای برای پس‌انداز و سود، بلکه چونان شعله‌ای برای افروختن و سوختنِ نامشروط می‌خواهد. در این ساحت، انسان نه در پیِ به بار نشستن، بلکه در پیِ آزمودنِ چگال‌ترین لحظاتِ حضور است. از همین‌رو، تنانگی و تمنا، نه در پروا و خویشتن‌داری، بلکه در «واهشتنِ» بی‌دریغِ خویش محقق می‌شود و بیش از همه در آیین‌هایی چون باده‌پیمایی، شورِ جشن، و قربانی نمود می‌یابد؛ در همان آناتی که زندگی مازادِ خطرناکِ خویش را می‌سوزاند تا از یوغِ فایده و کارکرد برهد و از مدارِ بسته‌ی «اقتصادِ کمبود» به میدانِ نامتناهیِ «اقتصادِ وفور» درآید.
این همان قمارِ هستی‌شناسانه‌ای است که در جهانِ رندانه و مستانه‌ی ایرانی طنینی ژرف دارد؛ آنجا که انسانِ پاک‌باخته نه ورشکسته، بلکه آن یگانه‌ی راه‌یافته به سرّ حیات است؛ انسانی که با باختنِ خویش و با تمنای تکرارِ این باختن ــــ و «هوسِ قمارِ دیگر» ــــ روزنه و بسا راهی به «میان» می‌گشاید. به بیانِ دیگر، همه‌ی این واگذاشتن‌ها و دست‌شستن‌ها برای آن است که انسان بتواند هم‌چنان بر بندِ باریکِ «درمیانبودگی» گام بردارد؛ بیآنکه بر زمینِ سفت و ملال‌آورِ روزمرگی سقوط کند، یا در آسمانِ بی‌کرانگی یک‌سره محو شود؛ چرا که نبض حیات درست بر همین لبه‌ی لرزان و ناپایدارِ «میان» به تپش درمی‌آید؛ تنشی که همه‌چیز از آن برمی‌جوشد. از این منظر، حتی تابوها و نابایسته‌ها نیز در کارِ نفیِ میل نیستند؛ آن‌ها خود در مقامِ پیش‌شرط برپا می‌شوند تا پایه‌ای برای تخطی و زایشِ میل بسازند؛ همان حدودی که تنها بر لبه‌ی باریکِ آن‌ها، تب و تنشِ اروتیک جان می‌گیرد و چون شعله‌ای مقدس زبانه می‌کشد.
آری، اروتیسم و نیروی اغواگرِ آن، نه با برچیدنِ قیدها، بلکه درست در هم‌بستگیِ تنش‌آلود میان «خودِ قید» و «تخطی» جان می‌گیرد؛ قدغن نه فقط میل را بیدار می‌کند، که آن را تا آستانه‌ی شوری قدسی و مستانه برمی‌‌کشد. از همین‌رو، ممنوعیت غایت نیست، بلکه محرکِ تخطی است برای گشودنِ همان درز و شکافی که در آن، پوست از زیرِ جامه ناگهان به اغوا سر برمی‌آورد. این اروتیسم نسبتی مستقیم با «اروس» در جهانِ یونانی دارد؛ آنجا که اروس نه خداست و نه انسان، بلکه دایمونی «در راه» و از همین‌رو در اقلیمِ «میان‌بودگی» است؛ و تنها به وساطتِ اوست که انسان می‌تواند از تنهاییِ وجودیِ خویش برهد و با دیگری درآمیزد. از این نگر، هر تمدنی بر پایه‌ی نحوه‌ی مواجهه با همین تنشِ دایمونیک، ذائقه‌ی زیبایی‌شناختیِ خویش را رقم زده است. به بیانی دیگر، سرشت و سرنوشتِ هر فرهنگی در گروِ امکان‌های آن برای زیستن بر چنین آستانه‌ای است؛ و رازِ دیرپای ایران و افسونِ فرهنگی‌اش درست در چگالی و شدتِ همین «درمیانبودگی» نهفته است.
از همین روست که یوهان ولفگانگ فون گوته، در عصرِ سیطره‌ی عقلِ محاسبه‌گرِ روشن‌گری، چون با حافظ روبه‌رو شد، خود را در ساحتِ «درمیانبودگی» و گشودگی‌ای رندانه یافت؛ و از این‌رو اثر سترگِ خویش را نه بازگفتِ غرب و نه تکرارِ شرق، بلکه «دیوانِ غربی ـــ شرقی» نامید. این اثر، آزمونِ درمیان‌بودگیِ حافظ در بسترِ فرهنگ و زبانِ آلمانی، و گشایشِ همان فضای سومی است که در آن، دو جان و جهان در مغازله‌ای شگرف از خود فراتر می‌‌روند. این گشودگی، از همان سرآغازِ دیوان و در سروده‌ی آغازینِ «هجرت» جلوه‌گر می‌شود؛ هجرتی نه برای پناه بردن به سرزمینی دیگر و حل‌شدن در جغرافیایی بیگانه، بلکه برای پرتاب‌شدن به آستانه‌ی یک بی‌قراری. گوته با این هجرت، همان خط‌تیره‌ی میانِ «غرب» و «شرق» را به درز و شکافِ زنده‌ای بدل می‌کند؛ به دیداری در برزخِ این دو افق، که در آن هیچ‌یک از دو سویه در دیگری ذوب نمی‌شود، بلکه هر دو در پرتوِ شعله‌ی دیگری به کمالِ تنانگی و زیباییِ خویش دست می‌یابند.[۴]
این درمیانبودگی، در غزلِ حافظ بیش از هر چیز در «آن» به بیان درمی‌آید؛ افسونی گریزپا، نهان در خَمِ زلف و فتنه‌ی غمزه و کرشمه؛ آستانه‌ای کِشنده و کُشنده که شاعر را از بندِ حرام و حلال می‌‌رهاند. به بیانِ دیگر، تلاقیِ مرزها در شعرِ حافظ، آغازگاهِ گذار از خودِ حدود است؛ شکافی ــــ یا به زبانِ خودِ او، «خراباتی» ــــ یک‌سره برون از چنبرِ فقیه و محتسب، که در آن متناهی، نامتناهی را لمس می‌کند، بیآنکه یک‌باره در کامِ آن خاکستر شود.
و این، همانا گوهرِ اروتیسم است: تصدیقِ حیات، حتی در دلِ مرگ؛ تصدیقی که در خواستن و دوست‌‌داشتنِ تنانه‌ی زن به تجربه درمی‌آید؛ چراکه در این باغِ خرد، عشق‌ورزیدن به زن در بنیادِ خود، همان عشق‌ورزیدن به جمالِ قِدَم در مقامِ ذاتی زنانه است. زن در این جهان، نه ابژه‌ای فرودست برای مصرفِ غریزی است و نه موجودی اثیری در افلاک، بلکه خودْ تجلیِ «درمیانبودگی» یا همان حلولِ امر قدسی در خاک است؛ آستانه‌ای که تنها از مجرای آن می‌توان پنجره‌ی تنگِ تناهی را رو به امر نامتناهی گشود. این همان دریافتی است که در غزلِ حافظ رندانه و در زبانِ سعدی فاش و بی‌پروا بیان می‌شود و شالوده‌ی اروتیسمِ ایرانی را پی می‌ریزد ــــ داستانی که همواره باژگونه برای ما روایت شده است.[۵]
از همین روست که در خوانش‌های ادبی از دیرباز، وسوسه‌ای مهارناپذیر در کار بوده تا این زندگیِ پارادوکسیکال و درمیان‌بوده‌ی ایرانی را ــــ که در حافظ به اوجِ چگالی می‌رسد ــــ به نفعِ یکی از این دو قطب مصادره کنند؛ اما رازِ سرزندگی و ماناییِ این زبان و اندیشه در برابر فرسایشِ قرون، نه در تسلیم به این دوگانه‌انگاری‌های خطی، بلکه درست در توانِ بی‌مانندِ آن برای زیستن در ساحتِ «میان‌بودگی» است؛ همان آستانه‌ای که در آن، آسمان و زمین با هم درمی‌آمیزند تا اغوا و اروتیسم را ممکن سازند؛ همان لحظه‌ای که گاه «آن» و گاه «عیشِ مدام» نامیده‌اند، و گاه آن «دم»ی که غنیمت‌شمردنش عینِ خردمندی است.
در شعرِ فارسی، جامِ باده همان دَمِ درمیانبودگی است؛ پیاله‌ای که شاعر بر سطحِ لغزانِ آن، عکسِ رخِ یار می‌بیند: هم‌نشینیِ خاک و لاهوت، بیآنکه یکی دیگری را نفی کند؛ فضایی آکنده از تنش که در آن نرم و برّان، زمخت و ظریف، آشنا و غریب، و پاک و ناپاک بر هم و در هم می‌سُرند. فراتر از این، خودِ شراب را در شعرِ فارسی ــــ به‌ویژه در جهانِ خیام و حافظ و سعدی ــــ می‌توان استعاره‌ی بنیادینِ همین درمیانبودگی دانست؛ پدیداری که لحظه‌ای از تباهیدن بازنمی‌ایستد؛ عصاره‌ای برآمده از فرایندِ توأمانِ گندیدن و رخشیدن، که همچون مقعدِ خورشیدیِ باتای، با مصرف‌کردن و قی‌کردنِ تنِ شعله‌ورِ خویش، جهان را غرقه در نور و حیات می‌سازد.
————————
[۱] ژرژ باتای در رساله‌ی رادیکال و کوتاه خویش، «مقعد خورشیدی» (L’Anus solaire, 1931)، تصویرِ منزّه و کلاسیک از خورشید را به‌عنوان نمادِ عقل، روشناییِ استعلایی و خیرِ اخلاقی درهم می‌شکند. او خورشید را کانونِ اتلافِ بی‌پایانِ انرژی معرفی می‌کند و آن را با پست‌ترین دهانه‌ی دفعِ تن پیوند می‌زند؛ تمثیلی جسورانه برای نشان دادنِ این‌که هستی نه در عقلانیت و طهارت، بلکه در تلاقیِ میانِ فورانِ نور و پلشتیِ فضولات نفس می‌کشد: خورشید عشق می‌ورزد، اما عشقِ او بی‌شباهت به عملِ دفع نیست؛ خورشید خود را در هیئتِ جرقه‌ها و گدازه‌ها استفراغ می‌کند.
[۲] کاربرد پسوند «ـیسم» در واژه‌ی «اروتیسم» نباید با دلالت‌های متأخرِ آن در زبان‌های اروپایی که ناظر بر مسلک‌ها، مرام‌ها یا مکتب‌های مدوّن است خلط شود. ریشه‌ی کهن این پسوند با صورتِ ismos- در یونانی باستان، در وهله‌ی نخست برای ساختن اسم‌هایی دال بر وضعیت، کارکرد، فرآیند یا ساختارِ کیفیِ حیات است، درست همان‌گونه که در واژگانی چون مکانیسم، ارگانیسم یا متابولیسم به‌کار رفته است. از این منظر، اروتیسم نه یک مرام‌نامه‌ی انتزاعی یا دعوت به ایسمی اخلاقی و رفتاری، بلکه نامیدنِ یک سازوکار و وضعیتِ هستی‌شناسانه است؛ حالتی که در آن اروس، به‌مثابه نیروی بنیادینِ تلاقیِ تنانگی، مرگ و استعلا، به تجربه درمی‌آید.
[۳] Glorious expenditure (dépense glorieuse)
[۴] مواجهه‌ی سرنوشت‌سازِ گوته با حافظ در بهار ۱۸۱۴ و با خواندنِ ترجمه‌ی آلمانیِ دیوان حافظ، اثرِ خاورشناس اتریشی، یوزف فون هامر-پورگشتال (Joseph von Hammer-Purgstall) رقم خورد؛ رویدادی تکان‌دهنده که گوته‌ی ۶۵ ساله را به حیاتی دوباره برانگیخت و زایشِ دیوان غربی ـــ شرقی (West-östlicher Divan) را در پی آورد. گوته خود در این‌باره می‌نویسد: «ترجمه‌ی دیوان حافظ به قلم هامر چنان اثری بر من نهاد که ناگزیر دیدم خلاقانه در برابر آن به آفرینش دست زنم تا زیر بارِ سنگینِ آن از پا درنیایم.» بنگرید به:
Johann Wolfgang von Goethe, Tag- und Jahres-Hefte (1815), in: Goethes Werke (Hamburger Ausgabe, Bd. 10: Autobiographische Schriften II), S. 509.
[۵] ابن‌عربی، فیلسوف ـــ عارفی است که آن‌چه را شاعرانِ ایرانی در پرده‌ی استعاره هم‌زمان عیان و نهان می‌سازند، با شفافیتی شگفت به زبان می‌‌آورد. او در فصل پایانیِ کتاب فصوص‌الحِکَم (فصّ محمّدی)، والاترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی شهودِ حق را «شهود در زن» می‌داند؛ زیرا حق منزه از تجلیِ بی‌واسطه است و تنها در آینه‌ی ماده و انفعال روی می‌نماید. از دیدگاه او، زن آینه‌ی تمام‌نمای خلاقیت و فیض الهی است که هم‌زمان انفعالِ خاک و فاعلیتِ لاهوت را در خود جمع می‌کند؛ از این رو عشق به زن و وصالِ تنانه‌ی او، نه میلی حیوانی، بلکه صورتِ عینیِ پیوند با اصلِ تجلی و جمالِ الهی است. گواه ملموس‌تر این کشاکش، دیوان عاشقانه و جنجالی او، ترجمانُ الْاَشْواق، است که در ستایش زنی واقعی و ایرانی‌تبار به‌نام «نِظام» سروده شد؛ اثری که ابن‌عربی بعدها در مواجهه با خشم و تکفیر فقیهان، در مقدمه و شرح آن (ذخائرُ الْاَعْلاق) کوشید تا تنانگی و اروتیسمِ عریان شعرش را در جادوی تاویل‌های عرفانی بپوشاند ــــ بازیِ ظریفی میان نقاب و تجلی، که شگردِ دیرینه‌ی شعر رندانه در ایران نیز بوده است.