آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود
مریم ب. سنجابی
انجمن بینالمللی مطالعات ایرانی
بخش سوم و پایانی
برگردان: علیمحمد طباطبایی
مقدمه مترجم بر آخرین بخش از این مقاله:
در تاریخ اندیشهٔ جدید ایران، کمتر شخصیتی را میتوان یافت که به اندازهٔ میرزا فتحعلی آخوندزاده با گذشتهٔ فکری جامعهٔ خود درافتاده باشد. او در نیمهٔ قرن نوزدهم، در زمانی که استبداد سیاسی، اقتدار روحانیون و سنتهای دیرپای اجتماعی تقریباً دستنخورده به نظر میرسیدند، با زبانی تند و بیپرده از ضرورت دگرگونی ایران سخن گفت. در نوشتههای او، حمله به خرافات، نقد قدرت علما، اعتراض به استبداد و ستایش «پیشرفت» و تمدن غربی، درهمتنیدهاند. او نه فقط میخواست حکومت اصلاح شود، بلکه خواهان دگرگونی عمیقتر ذهن و فرهنگ ایرانیان بود؛ دگرگونیای که از نظر او بدون رهایی از اقتدار دین امکانپذیر نبود.
آخوندزاده از این نظر یکی از نخستین روشنفکران ایرانی بود که مسئلهٔ عقبماندگی ایران را بهصورت یک مسئلهٔ فکری و فرهنگی نیز مطرح کرد. او نمیخواست صرفاً چند دستگاه اداری یا نظامی اروپایی به ایران آورده شود؛ معتقد بود باید شیوهٔ اندیشیدن، آموزش، زبان، قانون و رابطهٔ مردم با قدرت نیز تغییر کند. اما این نگاه، از همان ابتدا با تناقضی مهم همراه بود: کسی که از آزادی و حقوق انسانی سخن میگفت، هنوز برای تحقق این آزادی بیش از هر چیز به یک قدرت مرکزی نیرومند و «شاهِ روشنفکر» امید داشت.
این تناقض را شاید بتوان یکی از کلیدهای فهم اندیشهٔ آخوندزاده دانست. او استبداد را بهصراحت محکوم میکرد و حاکمی را که خود را مقید به قانون نمیدانست «دسپوت» و «مستبد» میخواند؛ اما در عین حال، به پادشاهانی چون پتر کبیر و فریدریش دوم و، در نهایت، به الگوی پادشاهی نیرومند و اصلاحگر میاندیشید. او حتی تشکیل پارلمان و حکومت قانون را بیشتر در چارچوب تقویت و عقلانی کردن سلطنت تصور میکرد تا حاکمیت کامل مردم. از این جهت، مشروطهخواهی او با آنچه بعدها در جنبش مشروطه ایران به معنای محدود کردن واقعی قدرت سلطنت شکل گرفت، فاصله داشت.
در اینجا تأثیر ولتر و دیگر فیلسوفان روشنگری بر آخوندزاده اهمیت ویژهای پیدا میکند. او از طریق آشنایی با فرهنگ روسی و ترجمههای روسیِ آثار اروپایی، با جهانی فکری روبهرو شد که در آن میشد قدرت کلیسا، خرافات، استبداد و سنتهای مقدس را با معیار عقل به چالش کشید. همانگونه که ولتر برای نقد جامعه و حکومت فرانسه گاه سخنان خود را از زبان ایرانیان و ترکها و هندیان خیالی بیان میکرد، آخوندزاده نیز در آثار خود از قالب گفتوگوی خیالی برای حمله به ساختارهای سیاسی و مذهبی ایران بهره گرفت.
اما همین جاست که نگاه انتقادی به آخوندزاده ضروری میشود. آخوندزاده فقط منتقد سنت نبود؛ او تا حد زیادی با معیارهای اروپای زمان خود به قضاوت دربارهٔ سنت ایرانی و اسلامی میپرداخت. آشنایی او با روشنگری، افق تازهای برای نقد گشود، اما گاهی موجب شد پیچیدگی تاریخی و اجتماعی دین در ایران را به مسئلهای سادهتر از واقعیت فروبکاهد: دین در برابر عقل، سنت در برابر پیشرفت، و شرق در برابر غرب. مقالهٔ حاضر نیز نشان میدهد که جدال او با اسلام، در مواردی از نقد نهاد روحانیت و خرافات فراتر میرود و به نوعی ردّ کلی دین بهعنوان مانع تمدن نزدیک میشود.
این جنبه از اندیشهٔ او را نمیتوان صرفاً با معیارهای امروز محکوم کرد؛ آخوندزاده فرزند قرن نوزدهم بود و بسیاری از روشنفکران اروپایی همان دوره نیز درگیر چنین دوگانههایی بودند. با این همه، فاصلهٔ میان نقد خردمندانهٔ نهادهای دینی و تقلیل دین به خرافه و عقبماندگی همچنان قابل تأمل است. بهویژه آنکه در همان دوره، شماری از اصلاحگران مسلمان راه دیگری را میآزمودند: آنان میکوشیدند میان اصلاح دینی، اخلاق اجتماعی، حکومت قانون و مقابله با استبداد پیوند برقرار کنند. آخوندزاده این امکان را تقریباً بهکلی کنار گذاشت.
از سوی دیگر، اعتماد او به شاهِ اصلاحگر نیز امروز نیازمند بازنگری است. آخوندزاده بهدرستی میدید که در جامعهای گرفتار استبداد و پراکندگی قدرت، یک حکومت نیرومند میتواند ابزار اصلاح باشد؛ اما تاریخ نشان داده است که قدرت متمرکز همانقدر که میتواند اصلاحات را سریع کند، میتواند اصلاحات را متوقف یا منحرف نیز بکند. مشکل اینجاست که اگر آزادی و قانون به ارادهٔ یک حاکم روشناندیش وابسته باشند، با مرگ یا تغییر آن حاکم، خودِ اصلاحات نیز ممکن است از میان بروند.
با این همه، کاستن از اهمیت آخوندزاده به دلیل این محدودیتها نیز خطاست. او در یکی از مهمترین لحظات گذار فکری ایران، پرسشهایی را مطرح کرد که هنوز از میان نرفتهاند: رابطهٔ دین و دولت چه باید باشد؟ آزادی چگونه میتواند در جامعهای استبدادزده پدید آید؟ آیا اصلاح جامعه از اصلاح حکومت آغاز میشود یا از تغییر فرهنگ و آموزش؟ و آیا میتوان تمدن جدید را بدون دگرگون کردن رابطهٔ انسان با سنت بنا کرد؟
شاید اهمیت واقعی آخوندزاده نه در این باشد که پاسخهای او را امروز بیچونوچرا بپذیریم، بلکه در این باشد که او برخی از دشوارترین پرسشهای ایران جدید را با صراحتی کمسابقه مطرح کرد. او همزمان پیشگام و اسیر زمانهٔ خویش بود: پیشگام در نقد استبداد و جمود، اما اسیر تصوری از پیشرفت که گاه غرب را بیش از اندازه یکپارچه و سنت ایرانی و اسلامی را بیش از اندازه یکدست و منفی میدید.
مقالهٔ پیش رو، با بررسی تأثیر ولتر و اندیشهٔ روشنگری بر آخوندزاده، به همین نقطهٔ حساس میرسد: اینکه چگونه یک روشنفکر ایرانی در قرن نوزدهم کوشید با ابزارهای فکری اروپا، جامعهٔ خود را نقد کند؛ و در این مسیر، هم افقهای تازهای گشود و هم گرفتار محدودیتهایی شد که بخشی از روشنفکران نسل او نیز از آن مصون نبودند. آخوندزاده را شاید بهتر باشد نه پیامبر بیخطای تجدد ایرانی، بلکه یکی از نخستین آزمایشگاههای فکری تجدد ایران بدانیم؛ اندیشمندی که هنوز میتوان با او موافق بود، از او آموخت و در همان حال، از او انتقاد کرد.
در مقاله دیگری در باره آخوندزاده به قلم رضا ضیا ابراهیمی که به زودی ترجمه و منتشر خواهد شد خواهیم دید که در میانهٔ قرنِ نوزدهم، زمانی که اندیشهٔ تجددخواهی در ایرانِ قاجاری تازهقدم میزد، یکی از رادیکالترین و تأثیرگذارترین روشنفکرانِ آن عصر، یعنی آخوندزاده، دست به کاری زد که بعدها الگویی برای ناسیونالیسمهای مدرن در سراسرِ جهانِ اسلام شد: بازسازیِ خیالیِ گذشتهٔ پیشا- اسلامیِ ایران. او در سلسلهنامههایی که تحتِ عنوانِ «کمالالدوله» منتشر کرد، نه فقط از وضعیتِ اسفبارِ ایرانِ عصرِ خود به نیکی یاد نکرد، بلکه در مقابل، «شکوهِ ازدسترفتهٔ ایرانِ باستان» را چنان بهتصویر کشید که گویی بهشتِ گمشدهای است که هیچگونه نسبت و پیوندی با واقعیتِ تاریخی ندارد.
در این جهانسازیِ خیالی، پادشاهانی چون کیومرث، جمشید و انوشیروان، دیگر نه انسانهایِ تاریخیِ گرفتارِ پیچیدگیها و تناقضهایِ قدرت، که نمادهایِ بینقصِ فضیلت، عدالت و خرد میشوند. در این روایت، ایرانیانِ باستان در سایهٔ قوانینی عادلانه و حکومتی بینقص زندگی میکردند؛ گدایی نبود، بیعدالتی نبود، و حتی بیمارستانهایی جداگانه برای زنان و مردان وجود داشت. مالیاتها چنان منصفانه بود که مردم با میلِ خود، دو برابرِ سهمِ تعیینشده میپرداختند. این ایرانِ آرمانی، تا آنجا پیش میرود که شاه با رعایا بر سرِ یک سفرهٔ غذا مینشست و هیچگونه خونریزیِ ناحقی در آن رخ نمیداد.
در آن مقاله نشان داده خواهد شد که چگونه آخوندزاده با گزینشِ روایتهایِ اسطورهای، چشمپوشی از پیچیدگیهایِ تاریخی، و سرزنشِ یکجانبۀ «دیگری» (اعراب و اسلام)، الگویی از تاریخنگاریِ ایدئولوژیک پدید آورد که در آن، «عظمتِ گذشته» نه برای شناختِ واقعیِ تاریخ، که برای مشروعیتبخشی به پروژهٔ تجددخواهیِ خود به کار گرفته شد. مقاله مورد نظر، نه فقط روایتی از اندیشۀ آخوندزاده، که دریچهای است به فهمِ زایشِ یکی از پایدارترین و تأثیرگذارترین گفتمانهایِ مدرنِ ایرانی: گفتمانِ «بازگشت به خویشتنِ باستانگونه» که تا امروز، در اشکالِ گوناگون، همچنان در جدالِ میانِ «سنّت» و «تجدد» طنینانداز است.
«نامههایِ ایرانی» (۱۷۲۱) اثرِ منتسکیو، با مکاتبهٔ ازبک و ریکا، بارزترین مثال است. ازبک نیز به سرزمینهایِ بیگانه، یعنی فرانسهٔ لویی چهاردهم، سفر میکند و شگفتیهایِ کشورِ میزبان را با کشورِ خود مقایسه میکند. نقدِ منتسکیو بر جامعه، حکومت و دینِ فرانسه، بهشیوهای عمدی و بهسبکِ شرقشناسانه، به ایرانِ خیالیِ او نسبت داده میشود، تا حدی برای فرار از سانسور. ولتر نیز بهکرات از همین ژانرِ گفتوگو برای طرحِ حساسترین انتقاداتِ خود بر مسیحیت و سایرِ ادیان استفاده میکند. در مقالهای کوتاه به نام «ضروری» (Necessaire) که در «فرهنگِ فلسفی» او (نخستین بار در ۱۷۶۵ منتشر شد) گنجانده شده، او دو شخصیتِ ترکی به نامهای عثمان و سلیم را خلق میکند که در بابِ ضرورتِ الوهیت به بحث میپردازند. سلیم که شکگرایی است که ولترِ طبیعتگرا از زبانِ او سخن میگوید، در میانِ انتقاداتِ خود از ادیانِ وحیانی، قرآن را «مضحک و قطعاً برای بشریت غیرضروری» مییابد. او به عثمان چنین پند میدهد: «نه من پزشکم و نه تو بیمار، اما بهنظرم اگر به تو بگویم که ‘از همهٔ فریبکاریهایِ شارلاتانها دوری کن، خدا را بپرست، مردی درستکار باش و باور کن که دو و دو میشود چهار’، درمانی بسیار خوب به تو دادهام.»(۳۹) در گفتوگویِ داستانیِ دیگری در همین مجموعه، با عنوان «آزادیِ اندیشه»، دو شخصیت، یک افسرِ انگلیسی و یک تفتیشکنندهٔ اسپانیایی، دربارهٔ رذایل و فضایلِ آزادیِ فکر به بحث مینشینند.(۴۰) مقالهٔ کوتاهِ دیگری از او با عنوان «فریب»، که مناظرهای بر سر این است که آیا «باید بر مردم فریبِ مقدس زد؟»، میانِ زاهدی هندینما به نامِ فقیرِ بمبابی و مریدِ کنفوسیوس به نامِ وانگ رخ میدهد. وانگ که نمایندهٔ کنفوسیوسگراییِ آرمانیِ ولتر است، با ردِ هرگونه خرافات، اعلام میکند: «تنها یک روشِ مطمئن برای ترغیبِ عدالت در تمامِ بشریت وجود دارد: تشویقِ دینی عاری از خرافات.» بمبابی احساس میکند که این «پروژهای زیبا اما قطعاً غیرعملی» است.(۴۱)
همانگونه که در آثارِ ولتر، محورِ نقدِ آخوندزاده متوجهٔ دین و نهادهایِ دینی است. با این حال، او همچنین به ضعفهایِ دولت بهعنوانِ دیگرِ منبعِ مشکلات و عقبماندگیِ ایران میپردازد. و در اینجا نیز تأثیرِ فیلسوفانِ اروپایی آشکار است. آخوندزاده، مانندِ بیشترِمصلحانِ همنسلِ خود در ایران و امپراتوریِ عثمانی که از نوشتههایِ عصرِ روشنگری تأثیرپذیرفته بودند، طرفدارِ استبدادِ مشروطه بود – حکومتی خیرخواه اما مطلق که از محدودیتهایِ قانونی تبعیت میکند. او در «کمالالدوله» و دیگر نوشتههایش، گاهی ناصرالدینشاه (قاجار، ح. ۱۸۴۸-۱۸۹۶) را بهخاطرِ عدمِ پایبندی به این الگویِ حکومتی سرزنش میکند. کمالالدوله به همنویسندهٔ ایرانیِ خود مینویسد: «پادشاهِ شما از پیشرفت در جهانِ غرب بیخبر است. او در پایتختِ خود اقامت دارد و گمان میکند که پادشاهی عبارت است از پوشیدنِ جامههایِ نفیس، خوردنِ غذاهایِ لذیذ و سلطهای بیحدوحصر بر اموال و جانِ رعایا و زیردستانِ خود.» آخوندزاده این تصویرِ پستِ شاه را با تصویرِ ننگینِ او در کشورهایِ خارجی مقایسه میکند که در آنجا حکومتِ او مایهٔ تمسخر و رعایا و مأمورانش خوار و تحقیر میشوند. «پادشاهیِ شرافتمند باید از چنین حکومتی شرمنده باشد و از فرمانِ خود بیزار شود.»(۴۲) آخوندزاده چنین حاکمِ خودکامهای را «دسپوت» (که از اصلِ فرانسوی استفاده میکند) و «مستبد» مینامد. او در ابتدایِ اثرِ خود، دسپوت را چنین تعریف میکند: «پادشاهی که رفتارش به هیچ قانونی محدود یا مقید نیست و بر اموال و جانِ مردم بیحدوحصر سلطه دارد. مردمِ تحتِ حکومتِ او، فرومایه و بندهٔ مطلقاند و از آزادی و حقوقِ انسانیِ خود محرومند.»(۴۳) او در جایِ دیگری توضیح میدهد که چنین استبدادی، در مقابلِ حکومتِ حاکمانِ نیرومند اما خیرخواهی چون پترِ کبیرِ روسیه و فریدریشِ کبیر (دوم) پروس قرار دارد که اصلاحاتِ آنها کشورهایشان را در مسیرِ پیشرفت قرار داد.(۴۴)
رهایی از بندهای استبداد – که آخوندزاده برای آن، پس از فیلسوفان فرانسوی، از عبارت فرانسوی «آزادی جسمانی» استفاده میکند – تنها زمانی میسر میشد که آزادی از تعصب دینی (آزادی اخلاقی) به دست آمده باشد. او نه تنها شاه، بلکه اشراف قاجار، نجیبزادگان و علما را نیز مسئول تحمیلِ بندی دوگانه بر گردنِ مردم ایران میداند:
ای مردم ایران! اگر از روحِ آزادی و حقوقِ انسانی آگاه بودید، چنین بردگی و بدبختی را تحمل نمیکردید. در عوض، آگاهیِ سیاسی مییافتید، فراموشخانهها (انجمنهای سری) میگشودید، حزبها تشکیل میدادید و زمینههای همبستگی را فراهم میکردید. از نظرِ شمار و توانایی، شما بسیار نیرومندتر از آن مستبد هستید؛ تنها به همدلی و اتفاقِ نظر نیاز دارید. اگر چنین روحیهٔ اتحادی داشتید، میتوانستید راهی بیابید و خود را از بندِ باورهایِ پوچ و ستمِ مستبد رها سازید. دریغا که این روحیه جز با آگاهی حاصل نمیشود، آگاهی بدونِ پیشرفت میسر نیست، پیشرفت بدونِ لیبرال بودن تحقق نمییابد، و لیبرال بودن جز با رهایی از باورهایِ [دینی] امکانپذیر نیست. دریغا که دین و باورهایِ شما مانعِ آزادیِ شماست.(۴۵)
آخوندزاده از تأییدِ صریحِ یک انقلاب خودداری میکند. او در واژهنامهٔ خود، در میانِ دیگر اصطلاحاتِ فرانسویِ بهکاررفته در متن، واژهٔ «انقلاب» را تعریف میکند. او تقریباً همآوا با ولتر، آن را چنین تعریف میکند: «وضعیتی که در آن، مردمی که از رفتارِ بیقانونِ حاکمِ مستبد و ستمگر به ستوه آمدهاند، متحد شده، قیام میکنند، او را خلع میکنند و برای خوشبختی و آرامشِ خود، قوانینی وضع میکنند.» از سوی دیگر، ستمِ دینی نیز میتواند عاملِ انقلاب باشد. «آنها پس از درکِ پوچیِ باورهایِ دینی، در برابرِ علما قیام کرده و آیینی نو، همسو با عقل و مطابق با توصیههایِ فیلسوفان، برمیگزینند.»(۴۶) فرایندِ رهاییبخشی که آخوندزاده ترسیم میکند، تردیدِ او را در تأییدِ یک انقلابِ همهجانبه در ایرانِ زمانِ خود توضیح میدهد. این مسئله بهویژه شگفتآور است، زیرا او انقلاب را نه تنها نیرویی علیه استبدادِ حاکمان، بلکه علیه تاریکاندیشیِ دینیِ علما نیز میداند. تعریفِ دوم، اهمیتِ «آزادیِ اخلاقی» را در نگاهِ آخوندزاده نشان میدهد. افزون بر این، او پذیرشِ یک آیینِ عقلانی – آنچه فیلسوفانِ قرنِ هجدهم «دینِ طبیعی»، و بهطورِ خاص «دینِ طبیعیِ مبتنی بر اخلاقِ نیک» مینامیدند – را منوط به فرایندِ رهایی از دین میداند.
ارجاعات به انقلاب، ضمنی (implicit) باقی میمانند، اما به حاکم هشدار داده میشود که اگر راهِ پیشرفت را در پیش نگیرد، علما را تربیت نکند، و مردم را از یوغِ «باورهایِ پوچ» رها نسازد، بهزودی قربانیِ انقلاب خواهد شد. «تا وقتی چنین باورهایِ پوچی در اذهانِ مردم ریشه داشته باشد، یا بابِیِ هوشمندی (shrewd Bab) ظهور خواهد کرد یا مرجعی دینیِ حیلهگر خواهد آمد و در یک چشمبههمزدن، این مردمِ نادان (که به جن و شیطان و فرشته و معجزه و برکت باور دارند) را فریب خواهد داد و آن مستبد را سرنگون خواهد کرد. کیست که بداند بابیهای که قصدِ جانِ شاه را داشتند، آن عملِ زشت را دوباره تکرار نخواهند کرد؟» برای جلوگیری از چنین سرانجامِ ناخوشایندی، آخوندزاده از شاه میخواهد که «با ملتِ خود یکی شود» و «پادشاهی را تنها از آنِ خود نداند، بلکه خود را وکیلِ مردم ببیند.» او باید قوانین وضع کند و مردم را در این فرایند مشارکت دهد. باید پارلمانی تشکیل دهد و نه خودسرانه، بلکه بر اساسِ قوانینِ کشور عمل کند. تنها با این کار است که آن حاکمِ ایرانی خواهد توانست قدرتِ کامل و شکوهِ پیشینِ خود را بازپس گیرد، سرزمینش را از «تجاوزِ برخی امپراتوریهایِ طمّاع و نیرومند» مصون دارد، و شایستهٔ جایگاهی در میانِ دولتهایِ مستقلِ اروپا گردد.(۴۷)
این اظهارنظرِ کوتاه و ضمنی، هرچند مختصر، نشاندهندهٔ تأییدِ شکلی محدود از مشروطهخواهی بهعنوانِ ابزاری برای رهایی از تاریکاندیشی و مقاومت در برابرِ تجاوزِ استعماری است. با وجودِ اشارههایِ کمرنگ در نوشتههایش به نهادهایِ دموکراتیک و تهدیدِ امپریالیسمِ اروپایی، آخوندزاده در اصل به ضرورتِ وجودِ پادشاهیِ نیرومند و متمرکز، بهعنوانِ وسیلهای مؤثر برای دگرگونیِ جامعه، ایجادِ حسِّ میهنپرستی، و اجرایِ اصلاحاتِ آموزشی و زبانیِ موردِ علاقهٔ خود، پایبند میماند. او معتقد بود که یک شاهِ روشنفکر، تنها نیرویی است که میتواند سنتهایِ ریشهدارِ گذشته را ریشهکن کند و آنها را با ارزشهایِ استوارِ «پیشرفت و تمدنِ» غربی جایگزین سازد.
آخوندزاده در این زمینه، بهندرت از آرمانهایِ آن دسته از مصلحانِ همعصرِ خود در روسیهٔ تزاری و امپراتوریِ عثمانی که بر مضامینِ عصرِ روشنگری تأکید داشتند، فاصله میگیرد. بهجز دایرةالمعارفنویسان (بهویژه روسو)، نسلِ پیشینِ اندیشمندانی که آخوندزاده آنها را تحسین میکرد، پادشاهیِ اصلاحشده را ابزاری اصلی برای دگرگونیِ اخلاقیاتِ جامعهٔ خود میدانستند. تنفّرِ ولتر از نفوذِ روحانیون بر جامعه و دولت، بهخوبی شناخته شده است. او در مقالهای اشاره میکند: «نه تنها حکومتِ دینی (تئوکراسی) مدتهاست که حاکم است، بلکه استبداد را به وحشتناکترین درجهای که جنونِ انسانی میتواند به آن برسد، رسانده است؛ و هرچه دولت خود را الهیتر خوانده، نفرتانگیزتر بوده است.»(۴۸) حمایتِ همیشگیِ او از اقتدارِ مرکزیِ یک نظامِ سلطنتیِ روشنفکر، اساساً از این امید سرچشمه میگرفت که بتواند، اگر نه ریشهکن، دستکم چنگالِ کلیسا را بر دولت و جامعهٔ فرانسهٔ زمانِ خود سست کند. تحسینِ او از دورانِ پادشاهیِ لویی چهاردهم در کتابِ مشهورش «سدهٔ لویی چهاردهم»، چندان به خاطر «شکوهِ شاه» نبود، بلکه به خاطر «عظمتِ ملت» بود؛ ملتی که او آن را دارای ارزشهایِ سکولار و فارغ از میراثِ مسیحیِ گذشته تصور میکرد.(۴۹) قانونگذاری و پارلمان نیز، به نوبهٔ خود، باید دستِ شاه را در اصلاحاتِ اخلاقیاش قوت میبخشید، اما این پارلمانی نبود که به جای ملت سخن بگوید. او لویی چهاردهم را به خاطرِ بهارمغانآوردنِ شکوه برای فرانسه، ترویجِ مدارایِ دینی و حمایت از هنر و ادبیات تحسین میکند، اما افسوس میخورد که او یک شاهِ فیلسوف نبود.(۵۰)
آخوندزاده اگر آرزوی یک نایبالسلطنهٔ قدرتمند چون لویی چهاردهم را نداشت، دستکم مشتاقِ مصلحی چون پتر کبیر یا پادشاهی روشنفکر چون فریدریش دوم بود تا ایران را از چنگِ آدابِ دینی و خرافاتِ عامیانه برهاند. بدیلِ این، همانگونه که او بهگونهای پیشگویانه دریافت، سرنگونیِ انقلابیِ سلطنتِ قاجار بود؛ سرنگونی که نزدیک به نیمقرن بعد، با انقلابِ مشروطه و متعاقباً با ظهورِ مصلحِ خودکامه اما سکولاریست، رضاشاه، رخ داد.
«کمالالدوله»ی آخوندزاده، خلاصهای است از دلمشغولیِ تمامعمرِ او به دو مضمونی که در انقلابِ مشروطه و پس از آن تجلی یافتند. از یک سو، او در این اثر، با شور و اشتیاق، هرچند گاه سادهلوحانه، به نهادهایِ سیاسی- مذهبیِ کهنِ ایران بهخاطرِ آسیبهایی که بر جامعه وارد میآوردند، حمله کرد. از سوی دیگر، از اندیشهٔ اجتماعیِ اروپا بهعنوانِ الگویی برای نقدِ خود بهره گرفت. از این جهات، او محصولِ زمانهٔ خود بود. اما برخلافِ بسیاری از مصلحانِ مسلمانِ قرنِ نوزدهم که به اسلامِ اصلاحشده تکیه داشتند و آن را بهعنوانِ نیرویِ اجتماعی- اخلاقیِ وحدتبخش برای مقابله با استبدادِ داخلی و تجاوزِ خارجی ترویج میکردند، آخوندزاده هیچ ارزشِ نجاتبخشی در اسلام، و نه در هیچ دینِ وحیانیِ دیگری، برای حفظِ بافتِ جامعه و فرهنگِ ایران نمیدید. پیشینه و جوانیِ او، و فضایِ فرهنگیای که در آن پرورش یافت، هر دو در این طردِ دین مؤثر بودند.
آخوندزاده در دورانِ حاکمیتِ استعماریِ روسیه در قفقاز، در معرضِ تصویری منفی از اسلام بهعنوانِ دینِ مغلوبان و نااهلان قرار گرفت. این تصویر، بهویژه توسطِ رمانتیسیسمِ شرقشناسانۀ نویسندگان و شاعرانِ مخالفِ روسیِ قرنِ نوزدهم، تقویت شد. آنها بهشیوهای رمانتیک، در فرهنگها و جوامعِ مسلمانِ مرزهایِ خود، به دنبالِ جنبشهایِ قهرمانانهای از اعتراضِ اجتماعی در برابرِ جمودِ دینِ رسمی و استبدادِ حاکمانِ خودکامه میگشتند. با این حال، برای آخوندزاده، چنین جستوجویی سرانجامی متفاوت داشت. او در تجربهٔ بابیه در زمانهٔ خود، در دیگرِ جنبشهای «بدعتآمیز» که در نمایشنامهاش دربارهٔ نقطویان (Nuqtavis) به تصویر کشیده، و در اشاراتش به «زندیقان»، به دنبالِ نیرویی علیه دینِ رسمی و حکومت بود. با این حال، او نمیتوانست خود بابی شود، زیرا در جنبشِ جدید نه تنها شورِ انقلابی – که او چندان برایش آماده نبود – بلکه دینی دیگر با اصولِ اعتقادی و شریعتی مییافت که آن را ناروشنگر میدانست.
تأثیرِ فرهنگِ غربی، و بهویژه فرانسوی، که آخوندزاده از طریقِ روسی جذب کرده بود، توجهِ او را به جهتی دیگر معطوف کرده بود. اگر رمانتیسیسمِ روسیِ قرنِ نوزدهم منبعِ الهامی برای آخوندزاده بود و به او در گسست از گذشتهٔ اسلامیاش کمک میکرد، جدلهایِ فیلسوفان، بدیلی برای دین در اختیارِ او قرار میداد. او در نوشتههایِ آنها، یا دستکم آنهایی که بهصورتِ ترجمه در اختیارش بود، نقدی عقلگرایانه بر نظامِ کهن (آنسین رژیم) بهوسیعترین مفهومِ آن، بهویژه دینِ حاکم، کشف کرد. به همان شیوهای که ولتر و دیگران، آموزهٔ مسیحی و کلیسا را بهخاطرِ نابردباری، چسبیدن به باورهایِ خرافی و چشمبستن بر ارزشهایِ حقیقیِ انسانی موردِ حمله قرار داده بودند، آخوندزاده نیز به باورهایِ اسلامی و تشکیلاتِ روحانیتِ زمانهٔ خود حمله کرد. در گذشته، نه آموزهٔ اسلامی و نه تشکیلاتِ روحانی، از نقدهایِ ضمنی و گاه صریحِ جریانهای «بدعتآمیز» مصون نمانده بودند که بابیه، تازهترین نمونهٔ آن بود. اما این شکگراییِ عقلگرایِ اروپا بود که زمین و توجیهی تازه برای خشمِ آن روشنفکرِ روسشده فراهم آورد. آخوندزاده، مانندِ دانشمندانی چون رنان، اکنون میتوانست دین، و بهویژه اسلام را، بهعنوانِ مانعی بر سرِ راهِ پیشرفت و نیرویی در تعارض با هنجارهایِ تمدنِ غربی محکوم کند. برای او، همانگونه که برای اندیشمندانِ اروپاییِ قرنِ هجدهم، حکومتِ استبدادی اساساً بهخاطرِ ناتوانیِ آن در ترویجِ پیشرفت سزاوارِ سرزنش بود؛ پیشرفتی که در نظرِ آخوندزاده، عمدتاً بهمعنایِ رهاییِ جامعه از یوغِ دین بود. او معتقد بود که وقتی این کار انجام شود، پویاییِ دگرگونیِ اجتماعی، تغییراتِ تازهای سیاسی و مادی را بهوجود خواهد آورد.
گفتمانِ جدلیِ آخوندزاده، هنگامی که به مبانیِ فلسفیِ اسلام بهعنوانِ یک دین میرسید، همچنان نارسا باقی ماند. او در حمله به شریعت، عمدتاً نگاهی خداناباورانه داشت و اغلب، اگر نه نابردبار، نسبت به دین بهعنوانِ تجربهای تاریخیِ بشری، بیتوجه بود. از این دستکم، او با خداباوریِ طبیعیِ (دئیسم) عصرِ روشنگری همراستا نبود و بیشتر با پوزیتیویسمِ علمیِ اروپایِ قرنِ نوزدهم هماهنگ بود. با این حال، جوهرهٔ کارِ او ایرانی باقی ماند، زیرا در رساندنِ پیامِ عصیانِ دینی، رسالتی تقریباً پیامبرانه برای نوزایی میدید.
پایان
🔸بخش نخست مقاله
🔸بخش دوم مقاله
🔸بخش سوم مقاله
مریم ب. سنجابی، گروه زبانها و ادبیات خارجی، دانشگاه ایلینوی جنوبی
Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies
———————————
زیرنویسهای مقاله به فارسی:
۳۹. فرهنگ فلسفی، صص ۳۲۷-۳۳۱.
۴۰. همان، صص ۲۷۷-۲۸۲.
۴۱. همان، صص ۲۰۷-۲۱۱.
۴۲. کمالالدوله، ص ۲۲.
۴۳. همان، ص ۹.
۴۴. همان، ص ۴۴.
۴۵. همان، ص ۵۶.
۴۶. همان، ص ۱۰.
۴۷. همان، صص ۶۲-۶۴. همچنین نک: نامهٔ آخوندزاده به میرزایوسفخان، ژوئن ۱۸۷۱، الفبا، ص ۲۴۳، که در آن او نگرانیِ مستشارالدوله را مبنی بر اینکه توسعهٔ منابع و زیرساختهای ایران راه را برای امپریالیسم هموار خواهد کرد، رد میکند. او معتقد بود که اگر قدرتهایِ اروپایی هرگز جاهطلبیِ استعماری نسبت به ایران داشته باشند، صرفنظر از این اقدامات، آن را عملی خواهند کرد.
۴۸. «دربارهٔ حکومتِ دینی»، در فلسفهٔ تاریخ (آمستردام، ۱۷۶۵). همچنین نک: مجموعهٔ آثار کامل ولتر (تورنتو و بوفالو، ۱۹۶۹)، ۵۹:۱۱۹.
۴۹. ولتر به دآرژانتال، ۱ آوریل۱۷۵۲، بسترمن ۴۲۴۴، بهنقل از ل. گاسمن، قرونوسطیگرایی و ایدئولوژیهای عصر روشنگری (بالتیمور،۱۹۶۸)، ص ۹۳.
۵۰. «دفاعیّهای برای لویی چهاردهم» (۱۷۶۹)، متفرقات در نثر ولتر، صص ۳۳۶-۳۳۸، ۳۶۶. برای بحث دربارهٔ این موضوع، نک: پ. گی، سیاستِ ولتر: شاعر بهمثابهٔ واقعگرا (پرینستون،۱۹۵۹).
————————————
زیرنویسهای مقاله به زبان اصلی:
39. Dictionnaire philosophique, 327-3 1.
40. Ibid., 277-82.
41. Ibid., 207-211.
42. Kamal al-Dawla, 22.
43. Ibid., 9.
44. Ibid., 44.
45. Ibid., 56. 46. Ibid., 10. 47. Ibid., 62-4. See also Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, June 1871, Alifba, 243, where he rejects Mustashar al-Dawla’s concern that developing Iran’s resources and infrastructurew ould pave the way for imperialism. He believed that if European pow-ers ever entertained colonial ambitions toward Iran they would fulfill them regardless of such endeavors.
48. “De la theocratie,” in La Philosophie de 1’histoire (Amsterdam, 1765). See also The Complete Works of Voltaire (Toronto and Buffalo, 1969), 59:119.
49. Voltaire to d’Argental, I April 1752, Besterman 4244 cited in L. Gossman, Me-dievalism and the Ideologies of the Enlightenment (Baltimore, 1968), 93.
50. “Defense de Louis XIV,” (1769), Mdlanges in Voltaire’s Prose, 336-8, 366. For a discussion of the subject see P. Gay, Voltaire’s Politics: The Poet as Realist (Princeton, 1959).