به میاندار و میانشناس، دکتر احمد امینیان
آنچه از طریقِ مشاهده در زندگیِ روزمرهی جامعهی ایرانی فراچنگ میآید، این است که دو سرنمونِ ساختاری و دو رویکردِ بنیادین به سیاست و اخلاق در حالِ جابهجاییاند؛ دو الگوی یکسره متفاوت از سوژه و عاملیت که در حافظهی اساطیریِ ما ریشه دارند ــــ تقابلی که بیش از هر چیز، برآمده از توان یا ناتوانیِ روانشناختی در تابآوردنِ «اضطرابِ واقعیت» است؛ یعنی همان هراسِ فلجکننده از مواجهه با جهانی ناکامل، خشن و پرتناقض، و گریز به توهمِ برج و بارویی که در آن دیگر از تضاد، تنش و تیرگی خبری نیست.
در برابرِ این گریز، رستم تجسدِ تمامعیارِ خردِ در-میان-بوده است؛ خردی که محصولِ درآمدن از قلعهی معصومیتِ آغازین و رویارویی با جهانی آکنده از نیروهای در ستیز است. رستم نه معصوم است و نه منزه؛ او پهلوانی است که در نقطهی تلاقیِ ضرورتهای مادی و آرمانهای اخلاقی میایستد، با زبانِ گفتوگو و سلاحِ تدبیر چارهجویی میکند و حتی بارِ گناهِ تراژیکِ انتخابهای دشوار را برای در حرکت نگهداشتنِ زیستجهان به جان میخرد. رستم خردمند است، چرا که در کانونِ حوادث و در میدانِ واقعیت به میانداری[۱] میپردازد و از دردها و زخمهای این کارزار گریزان نیست.
در نقطهی مقابل، سیاوش نمودِ گریز از این وضعیتِ خطیر و پسرویِ روانی به مدارِ پاکی و بیعملی است. سیاوش در مواجهه با ناراستیهای جهان و کشاکشهای چرکینِ قدرت، از تابآوری در فضای بینابینی درمیماند. او که از پذیرشِ پیچیدگیهای قدرت و هنرِ میانداری در کارزارِ واقعیت ناتوان است، به آن باغِ عدن در زهدانِ مادر و به آن معصومیتِ آغازین پناه میبرد تا مبادا دامانش به ضرورتهای خاکستریِ عمل آلوده شود. او جهانِ زندگان را به آتشِ بیداد و تباهی میسپارد تا در نقشِ مظلومِ آرمانی و با پذیرشِ سرنوشتِ قربانی، در توهمِ پاکیِ ابدی، در آغوشِ مرگ آرام گیرد.
اما فاجعهی راستین درست در همان لحظهی تاریخی روی میدهد که این اسطوره از متنِ روایت به زیستجهانِ انسانِ ایرانی سرریز میکند؛ و از آنجا که در مقامِ عمل، زیستن در ساحتِ پاکیِ مطلق، فرازمینی و درونزهدانی ــــ چنانکه در سرنمونِ سیاوش بازتاب مییابد ــــ امری یکسره ناممکن و خلافِ کشاکشهای بنیادینِ زندگی است، این زیستِ سیاوشانه بر روی زمین ثمرهای به تمامی تلخ و تباه به بار میآورد؛ چرا که به زایشِ سوژهای بیگانه با زمین و زندگی منتهی میشود؛ به برآمدنِ انسانی که از هزار پستانِ زمین مینوشد، اما در همان حال آن را وسوسهانگیز، هولناک و شیطانی میانگارد؛ و در تنگنایِ این تمنای پنهان و انکارِ آشکار، چنان گرفتار میماند که هم زندگیِ خود را تباه میسازد و هم با ادعای ارشاد، طلبکاریِ اخلاقی و تحمیلِ حسِ گناه، زندگیِ دیگران را به گروگان میگیرد:
پرسش بنیادین این است: این گسستِ تبارشناختی و دگردیسیِ سرنوشتساز از سرنمونِ «رستم» به «سیاوش» در کدام فصلِ تاریخ رقم خورد؟ چه رانهی پنهانی ایرانیان را به سوی این مسخِ روانی راند؟ آیا مصائب و خشونتهای ممتدِ عریان و نمادینِ برخاسته از تجاوزهای تاریخی و بهویژه هجومِ اسلامِ خودنگر و تمامیتخواه و تشیعِ خودکامه نبود که زمینهی این چرخش روانی ــ اجتماعی را پدید آورد؟ آیا ساختارِ روانیِ جامعه در برابرِ تکانههای تروماتیکِ این رویدادهای هولناک، چارهای جز خزیدن به این پوستهی مظلومیت و پناه بردن به همان متجاوزان ــــ در قامتِ مقدسین ــــ پیشِ پای خود میدید؟ آیا این خود، نمودی از ابتلای جمعی به سندرومِ استکهلم نبود؟
پاسخ را باید در یک سازوکارِ روانی-تاریخیِ ژرف جُست: جامعهی ایرانی در مواجهه با امواجِ مهیبِ حوادثی که چون صاعقه بر سرش فرود میآمد، درست در همان موقعیتِ روانیای قرار گرفت که کودکی بیپناه در برابر پدری بهشدت آزارگر و پرخاشگر تجربه میکند. از آنجا که این روانِ زخمخورده در پسِ پشتِ تمامی رخدادها ارادهای قاهر و غیبی میدید، به این پندار پناه بُرد که لابد گناهی نابخشودنی از او سر زده که سزاوارِ چنین عذابهایی شده است؛ درست مانندِ همان کودکِ بیپناه که پدر را دانای کل و خطاناپذیر میانگارد و لاجرم در برابرِ تندیها و تنبیههای او، بارِ تقصیر را به درون میکشد؛ چرا که تاب و توانِ درکِ این حقیقتِ عریان و دهشتناک را ندارد که پدر ــــ یا همان قادرِ مطلقِ برساخته در خیالش ــــ خود همان موجودِ مفلوک و درماندهای است که نمیتواند تنشها و تناقضهای درونیِ خود را میاندارانه به سامان برساند. پس برای روانِ وحشتزدهاش سادهتر و امنتر آن است که بپذیرد: «خطاکار و مستوجبِ عقوبت من هستم، وگرنه پدر مرا چنین تنبیه نمیکرد!»[۳]
سرنمونِ اسطورهایِ این کودک در شاهنامه همانا «سیاوش» است: او در برابرِ پدری خودکامه، سبکسر و بیبهره از مهر و داد (کاووس) که از چیرگی بر تکانههای درونیاش ناتوان است، در همان معصومیت و حسِ مقصربودگیِ کودکی پناه میگیرد و با تبدیلِ این انفعال به الگوی زیست، امکانِ تحققِ سیاست و فرهنگ را بهمثابه «امرِ در-میان-بوده» ناممکن میگرداند؛ شیوهای از بودن که در گذار به فرهنگ، از فرازِ خردِ ارتباطیِ رستم برمیجهد و میدانِ میانداری را یکسره مسدود میسازد. جامعهی ایرانی نیز در مواجهه با توالیِ تروماهای تاریخی ــــ از یورشِ اعراب و مغولان تا خشونتهای هولناکِ سدههای بعد ــــ درست در همین موقعیتِ سیاوشانه قرار گرفت؛ ساختارِ روانیِ جامعه برای تابآوردنِ این تحقیرِ مدام، تازیانهی جباران و مهاجمان را همچون «خواست و عقوبتِ الهی برای گناهانِ خویش» تفسیر کرد. این درونیسازیِ تقصیر، واپسین سازوکارِ دفاعی برای معنادار کردنِ رنجی بیرون از طاقت بود ــــ سازوکاری که رستم را از صحنه بیرون راند و الگوی سیاوش را بر روانِ جمعی حاکم ساخت. این فرایند که با زخمِ عمیق و دردناکِ تحمیلِ اسلام آغاز شده بود، در برآمدنِ تشیع سیمایی نهادین و آیینی یافت؛ جایی که سیاوش با نقابِ تازهاش ــــ یعنی حسینِ مظلوم ــــ بازآفریده شد تا جامعه با تقدیسِ مظلومیت، گریختن به نقشِ قربانی و پناه بردن به سوگنمایی، خردِ میانهشناس و کارسازِ رستم را یکسره به محاق ببرد.
با این همه، نکتهای بس بنیادین را نباید از خاطر برد و آن اینکه ریشهها و محرکهای تاریخیِ این گسستِ تروماتیک هرچه هم که بوده باشد، واقعیتِ پیشارویِ امروز این است که زمینههای عینی و روانیِ پناه آوردن به سرنمونِ سیاوش یکسره فروریخته است. سازوکارِ درونیسازیِ تقصیر، سوگمداریِ تسکینبخش و توجیه دیگریستیزی و دیگریکُشی در زیرِ نقابِ معصومیتِ قربانی، کارکردِ دفاعیِ خود را برای سوژهی ایرانی از دست داده و به پوستهای تهی و ناسازگار با واقعیتِ تاریخی و انضمامیِ اکنون بدل شده است. انسانِ ایرانی دریافته است که دوامآوردن در هیئتِ قربانی، حاصلی جز استمرارِ خودکامگی، دوگانهزیستیِ نهادینهشده و سترونیِ اراده ندارد؛ این آگاهی از مسیرِ تجربهی زیستن در نظمی حاصل آمد که بر پایهی یک «سیاستِ خود-قربانیپندار» بنا گردیده است ــــ نظمی برآمده از همان سرنمونِ خود-حقپندارِ مطلقی که ناگزیر کلِ جهان را ناحق و لاجرم دشمنِ خویش میشمارد، تا حدی که طبیعتِ این سرزمین را از گربهای آرام، خودبنیاد و میانهشناس، به جوجهتیغیِ سراپا تیغ و در ستیزِ دائمی با جهان تبدیل کرده است.
این آگاهیِ هردمفزاینده اگرچه به بهایی بس گزاف به دست آمده، اما دگرگونیِ سترگی است؛ انقلابی است که برخلافِ سالِ پنجاه و هفت ــــ که بازتولیدِ روانشناسیِ قربانی و فرافکنیِ همان سرنمونِ مظلومیت بود ــــ در ژرفساختِ روانیِ جامعه رخ داده است؛ رخدادی با نمودهای عینیِ آشکار که نشان میدهد سرنمونِ سیاوشِ میانهگریز و پاکدستنما همچون سایهای از روانِ جمعی دور میشود و سرنمونِ رستمِ میاندار هردم حضوری نیرومندتر، ملموستر و آشکارتر مییابد. این تحول بدین معناست که اسطوره و الگوی «رستم» هرگز در حافظهی فرهنگیِ ما نابود نشد، بلکه همچون آتشی در زیرِ خاکستر در لایههای زیرینِ ناخودآگاهِ جمعیِ ایرانیان همواره زنده و حاضر بوده است. رستم بهمثابه سرنمونِ خردِ در-میان-بوده، نیروی بلوغ، دادورزیِ زمینی و عاملیتِ مسئولانه، هماکنون بدیلی نیرومند برای بازخوانی و فعالسازی است.
کاربردِ پسوندِ «نما» برای صفاتی چون «پاکدست»، «سوگوار» یا حتی «معصوم» از سرِ تفنن نیست؛ بلکه ناظر به این حقیقتِ بنیادینِ هستی است که پاک و معصوم ماندن در جهانِ واقعیت امری یکسره ناممکن است، چرا که خواستِ زندگی نه فقدان و سوگواری، بلکه وفور، زایش و شادمانی است. پافشاریِ وسواسگونه بر عصمت و قداست، در مقامِ عملْ حاصلی جز سقوط در چنبرهی ناپاکی و تباهی به بار نمیآورد؛ زیرا آرمانِ پاکدامنی و تنزهطلبی با کششها و ضرورتهای پارادوکسیکالِ زیستن بر روی زمین ناسازگار است. از دلِ این تعارضِ گریزناپذیر، سوژهای زاده میشود که در سپهرِ عمومی مدعیِ معصومیت و پاکیِ آسمانی است، اما در خلوتِ شخصی برای جبرانِ این واپسرانی به پلشتترین مناسبات تن میدهد؛ از همین روست که در اندرونیِ هر مدعیِ عصمت، همواره انبانی از تعفن و پلشتی را میتوان یافت.
تکانشها و خیزشهای زیستجهانِ ایرانی نشان میدهد که جامعهی ایران درست در میانهی همین دگردیسیِ بزرگِ اسطورگانی و روانشناختی به سر میبرد؛ در میانهی بریدنِ یک بندِ نافِ روانی تا بر سایهای سنگین چیره آید؛ در میانهی گسستن از ماهیتِ خودخواه، رنجور و خود-منزهپندارِ «سیاوشِ اسلامیشده ــــ یعنی حسین ــــ»، و بازیابیِ خردِ ارتباطی، میاندار، گفتوگوبنیاد، دادورز و زندگیزایِ «رستم» که دیگر سویههای تاریکِ خود و دیگران را انکار نمیکند؛ خردی که به وسوسهی پیدا کردنِ مقصر ــــ چه در درون و چه در برون ــــ پایان میدهد و به جای توقف در سطحِ حوادث، به الگوها چشم میدوزد؛ به سرنمونها، به منطقِ پنهانِ پسِ پشتِ رفتارها و گفتارها و نه به خودِ آنها!
رویدادها بهمرور الگوهایی را در روانِ ما حک میکنند و سرنمونهایی را از جهانِ اسطوره فرامیخوانند که همانا بیانِ نمادین و داستانیِ ناخودآگاهِ جمعیاند؛ سازوکارهایی که اگرچه در آغاز معلولِ حوادثی هولناک و ضرورتی برای بقا بودهاند، اما اکنون هویتی مستقل یافتهاند و درست همین الگوها و سرنمونها هستند که مدارِ راستینِ تغییر را میسازند، زیرا در ساختارِ زنده و پویایِ ذهنِ ما جاریاند، در حالی که آن حوادثِ سپریشده دیگر در جهانِ واقع وجود ندارند و آنها را نمیتوان از قعرِ گورها بیرون کشید و دیگرگون کرد. مسئله این است: الگوها و سرنمونهایی که جهانِ درونیِ ما را برساختهاند، اگر از تاریکای ناآگاهی به درنیایند و در روشنای آگاهی نگریسته نشوند، در جهانِ بیرون همچون «سرنوشت» بر ما فرود میآیند ــــ و از همین روست که مسیرِ هر انقلابِ راستین، درست از میانهی همین الگوها و سرنمونها میگذرد.
در این میان، تصوری خام وجود دارد که میپندارد میتوان این سرنمونها را به تمامی نابود کرد یا یکسره از سیطرهی آنها رَست؛ غافل از آنکه این سرنمونها، تاروپودِ امکانهای زیستنِ ما را برمیسازند و رؤیای رهاییِ مطلق از آنها ناممکن و توهمآلود است؛ درست مانندِ آنکه کسی بخواهد برای فرار از رنجِ تعارض، شورها، غرایز و عواطفِ خویش را از بیخوبن برکند، بهجای آنکه آنها را به رسمیت بشناسد، مهار کند و به نیروی زایندهی زندگی بدل سازد. به بیانی دقیقتر، کارِ آدمی نه نفی و انهدامِ این الگوها و سرنمونها، بلکه تواناییِ او در درانداختنِ گفتوگویی میاندارانه میانِ این نیروها و برکشیدنِ آنها به سپهری است که در آن، بهجای خودسری و سرکوبِ یکدیگر، به همبودگیای خلاقانه درآیند.
این امر، نیازمندِ دریافتنِ حقیقتِ رستم در مقامِ سرنمونِ میانداری است؛ درکِ اینکه چگونه میتوان در نقطهی تلاقیِ سرنمونها، فضا و گسترهای را پدید آورد که در آن، هر شکلی از تفاوت بیآنکه در دیگری هضم و حذف شود، امکانِ هستیِ همزمان و دگردیسیِ دوسویه و متقابل پیدا کند و بدینسان، «راهِ سوم» همواره گشوده بماند ــــ درست همانگونه که رستمِ میاندار با سرنمونِ سیاوش چنین رفتار میکند و آن پیوندِ گسستهی کهن را دیگربار با او برقرار میسازد، بیآنکه بخواهد او را از روزگارِ خویش محو کند. رستم از آنرو میاندار و تبلورِ خردِ در-میان-بوده است که تنش و تضاد را نه انکار میکند و نه به ستیز و ویرانگری فرومیکاهد، بلکه آن را ضرورتِ اجتنابناپذیرِ زندگی بر روی زمین درمییابد؛ از همین روست که خویشکاریِ او نه حذفِ تنشها و پارادوکسها، بلکه دگرگونکردنِ آنها به آگاهی، آفرینش و در نهایت، به یک همبودگیِ نوین و بارور است ــــ چنانکه در سراسرِ داستانهای شاهنامه چنین میکند.
با این همه، نباید از رستم میانداری آرمانی، منزه و قدسی ساخت. او در تلهی آرمانگرایی نمیافتد و از کشاکشهای سهمگینِ زیستن در جهانِ واقع برکنار نمیماند. رستم به جلد و جامهی معصومان درنمیآید و از همینرو به دامِ مطلقنگری هم درنمیغلتد؛ او بر پایهی ضرورتهای زمینی و اضطرارهای گریزناپذیرِ هستی، خود بسا موقعیتهای تراژیک و اندوهباری میآفریند ــــ چنانکه در فورانِ خشمِ انسانیاش از فاجعهی سیاوش، سودابه را به قتل میرساند یا در گرگومیشِ عواطفش، فرزندِ خویش سهراب را از پای درمیآورد. اما تفاوتِ بنیادینِ او با قدرتمدارانِ تمامیتخواه در این است که محرکِ این کنشهای تراژیک، هرگز تصاحبِ تاجوتخت، انباشتِ قدرت یا دستیابی به ثروت نیست؛ این خطاهای انسانی و سنگین، هزینهای تراژیک است که او در راهِ پاسداری از ایران بهمثابه میدانی برای حضورِ همگان به دوش میکشد.
از همین روست که رستم هرگز حاکمان و نهادهای قدرت را با خودِ «ایران» یگانه نمیپندارد؛ برای او مشروعیتِ هر حاکمیتی تا بدانجاست که در خدمتِ نگاهبانی از این میانه و میدانِ عمومی باشد، و اگر حاکمی کمر به تباهیِ ایران ببندد و سیاستهایش با نظامِ معناییِ این سرزمین یعنی نوروز و مقتضایِ آن که همانا آبادانیِ ایران و شادمانیِ ایرانیان است، در تعارض بیفتد، رستم نهتنها شمشیرِ حمایتش را غلاف میکند، بلکه در برابرِ او میایستد ــــ چنانکه در برابرِ نادانی و ناسپاسیِ کیکاووس آشکارا خروش برمیآورد که تاجبخش است نه بندهی تاج، و بارها درگاهِ شاهِ ستمپیشه و نابخرد را ترک میگوید. به بیانی امروزین، در منظومهی فکریِ رستم، نظامِ سیاسیِ حاکم بر ایران هرگز همان «ایران» نیست؛ وفاداریِ او به هر نظامی، همواره مشروط و در گروِ وفاداریِ آن نظام به ایران در مقامِ خانهی ایرانیان است، و درست همین میانه و میزان است که او را به سرنمونی کانونی و زاینده در ناخودآگاهِ ایرانی بدل میسازد.
——————
[۱] اینکه بهراستی «میاندار» کیست و «میانداری» به چه معناست، مجالی فراختر و نوشتاری مستقل میطلبد؛ اما در پیوند با سرنمونِ رستم ــــ که مسئلهی اصلیِ این نوشتار است ــــ میاندار پیش از هر چیز کنشگری مستقل، خودبنیاد و رها از تعلق به کانونهای قدرت است؛ گشایندهی گسترهای که در آن، نیروهای درگیر بیآنکه در پیِ حذفِ یکدیگر برآیند، به افقی تازه برای گرهگشایی و فرارفتن از تعارض دست مییابند. برای رستم، غایتِ این میانداری همانا مراقبت از ایران بهمثابه فضایی گشوده برای زیستِ همهی تفاوتهاست.
[۲] بیتی از غزلِ شمارهی ۴۴۵ حافظ، نسخهی گنجور.
[۳] در نظریهی روابط ابژه، رونالد فربرن (W. R. D. Fairbairn) این سازوکار را «دفاع اخلاقی» (The Moral Defense) مینامد. بنا بر این الگو، کودکِ آسیبدیده برای حفظ توهمِ امنیت و پیشبینیپذیریِ جهان، بدی و شرارتِ مراقبان (ابژههای نخستین) را به درون میکشد و خود را خطاکار میانگارد؛ چرا که از منظر روانی برای کودک بسیار امنتر و قابلتحملتر است که «خودش در جهانی امن و خوب، بد باشد» تا اینکه بپذیرد «در جهانی ناامن و تحت سلطهی ابژههایی شریر و بیرحم زندگی میکند».