آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود
مریم ب. سنجابی
انجمن بینالمللی مطالعات ایرانی
بخش دوم
برگردان: علیمحمد طباطبایی
دوئل با خویشتن
آخوندزاده نمیتوانست چنین نقدی را صرفاً با ابرازِ میهنپرستیِ رمانتیک مطرح کند. او از ایرانِ باستان که ارتباطِ چندانی با واقعیاتِ معاصرِ سرزمینِ مادریاش نداشت و در تقابل با ناتوانیهایِ دولتِ قاجار، یک تصویر ایدهآل برای خود ساخته بود. علاوه بر این، او باید به دنبالِ صورتبندیِ بیطرفانهای از آن ارزشهایِ سنتی میگشت که واقعیاتِ معاصرِ فرهنگِ او را تشکیل میدادند و سپس آنها را با ابزارهایِ شکگراییِ انتقادی یعنی ابزارهایی که از معاصرانِ روسیِ خود وام گرفته بود در هم میکوبید. اما در اینجا، او بیش از شورِ رمانتیکِ روسیِ قرنِ نوزدهم، به «خرد فیلسوفانه» قرنِ هجدهم نیاز داشت. شایانِ ذکر است که مانندِ پوشکین، هر دو، هم لرمانتوف و هم مارلینسکی، بهخوبی با ادبیاتِ فرانسهٔ زمانِ خود آشنا بودند و در آثارِ خود، از تمهیداتِ ادبیِ مشابه با رمانتیکها و پیشا- رمانتیکهایِ فرانسوی استفاده میکردند. حتی میتوان ریشههایِ ژانرِ شرقشناسانهٔ روسی را در آثاری مانندِ «شاهدختِ بابِل» که در بالا ذکر شد و دیگرِ افسانههایِ تمثیلیِ فرانسوی و انگلیسیِ قرنِ هجدهم جستجو کرد. بنابراین، برایِ آخوندزاده غیرمعمول نبود که در نوشتههایِ معاصرانِ روسیِ خود به جستجویِ چنین مضامینی بپردازد، هرچند با مخاطبان و نیاتِ متفاوت.
آگاهیِ آخوندزاده از ولتر و روشنگریِ فرانسه، گزینشی بود، اما بهاندازهای گسترده بود که این جریانِ اروپاییِ آزاداندیشی را با نسخهٔ خاصِ خود از شکگراییِ انتقادی پیوند دهد. او در یکی از نامههایِ خود به مصلح و دیپلماتِ ایرانی، میرزایوسف خان مستشارالدوله، برخی از ویژگیهایِ مهمِ روشِ انتقادیِ خود و کارکردهایِ اجتماعیِ آن را ترسیم کرد. او با بحث دربارهٔ یکی از نمایشنامههایِ خود، «یوسف شاه سراج»، بهعنوانِ مثال، سعی کرد نشان دهد که چگونه رویدادهایِ تاریخیِ پیشین میتوانند بهعنوانِ تمثیلهایی برای درکِ واقعیتهایِ سیاسی-اجتماعیِ حال، عمل کنند. این نمایشنامهٔ تاریخیِ سال ۱۸۵۷، نمایشی بود از مراسم انتصاب موقتِ یوسف، ترکشساز [یا کسی که کار او ساخت تیرهای کمان بود]، بر تختِ صفوی به دستورِ شاه عباس در سال ۱۰۰۱ قمری (۱۵۹۲ میلادی) (احتمالاً برای محافظت از شاه در برابرِ تأثیرِ شومِ دنبالهداری (comet) که در پایانِ هزارهٔ اولِ اسلامی پدیدار شده بود) و کشتارِ متعاقبِ نقطویان (Nuqtavis) در سراسرِ ایران. او نوشت:
- «درجهٔ خرد و بصیرتِ وزیرانِ شاه عباس در داستانِ «یوسف شاه» برای شما معلوم است. به یاد دارید که وزیران و بزرگان چگونه به وسایلِ کودکانه متوسل شدند تا شاه عباس را از تأثیرِ نحسِ فرضیِ ستارگان نجات دهند. اینها اتهامات نیستند. تاریخِ “عالمآرای عباسی” پیشِ رویِ شماست. میتوانید آن را بررسی کنید. از زمانِ شاه عباس تا روزگارِ ما، ملتِ ایران در زمینهٔ رهایی از تأثیرِ باورهایِ غلط، چندان پیشرفتی نکرده است. شاید تغییراتی رخ داده باشد، اما اینها ناچیز بودهاند. در مجازاتِ مفسدانِ بابایی، مقاماتِ دولتی چنان اعمالِ پوچی مرتکب شدند که انسان از وحشیگریِ ناشیانهٔ آنها به شگفت میآید. اگر [شرِ] این اعمال گوشزد نشود، آنها [یعنی سیاستمدارانِ ایرانی] آگاه نخواهند شد و در جهل باقی خواهند ماند. اما اگر شما آنها را گوشزد کنید، بهعنوانِ دخالت تلقی خواهد شد. پس چه باید کرد؟ خیرِ مملکت و ملت اقتضا میکند که آنها گوشزد شوند. این هنرِ نقد (فنِ کریتیکا) است. بیانِ این مطالب از طریقِ پند و اندرز غیرممکن است. اما هنگامی که آنها را توضیح میدهید، اینیک نقد است؛ نمیتوان آن را وعظ یا نصیحت نامید.»
آخوندزاده سپس به تحسینِ مطبوعاتِ اروپا بهعنوانِ بستری برای نقدِ اجتماعی میپردازد:
- «امروزه در تمامِ کشورهایِ اروپایی، روزنامههایِ طنزآمیز وجود دارند - یعنی نقد و هزل - که هر هفته اعمالِ ناشایستِ هموطنانِ خود را مینویسند و منتشر میکنند. مللِ اروپایی به چنین نظم و پیشرفتی از طریقِ نقد دست یافتهاند، نه از طریقِ پند و اندرز. مردمِ اروپا به این درجه از خرد و کمال، از طریقِ نقد رسیدهاند، نه پند و موعظه. مطمئنم که از داستانهایِ (رومانها) ولتر، اوژن سو، الکساندر دوما، و پل دو کوک و نوشتههایِ دیگرِ فیلسوفانِ آن سرزمین مانند [هنری توماس] باکل (مورخِ انگلیسی) و [ارنست] رنان آگاهید و به درستیِ سخنانِ من پی خواهید برد. آنگاه برایتان روشن میشود که پس از گذشتِ دورانِ کودکی و جوانی، پند و اندرز هیچ تأثیر و فایدهای در طبیعتِ انسان ندارد.» (۲۲)
قطعهٔ فوق که در اواخر عمر آخوندزاده نوشته شده است، پیوندهایِ جالبی را در چشماندازِ تاریخی و فرآیندِ تفکرِ او که به دغدغهٔ مادامالعمرِ او برای نقدِ اجتماعی انجامید، آشکار میسازد. بهنظر میرسد که آخوندزاده در نوشتنِ این نمایشنامه، از کشتارهایِ بابیه در سال۱۸۵۲ بهدنبالِ ترورِ نافرجامِ ناصرالدین شاه و آزارهایِ گستردهٔ سالهایِ بعد، الهام گرفته است. در واقع، ارجاعاتی به جنبشِ بابیه و شیخیه، پیشرویِ فلسفیِ آن، در سراسرِ «کمالالدوله» و در مکاتباتِ او دیده میشود. در اواخرِ دههٔ ۱۸۴۰ و اوایلِ دههٔ ۱۸۵۰، او از دور شاهدِ رشدِ سریعِ این جنبش در ایران و رویاروییِ خونینِ آن با نیروهایِ دوگانهٔ دولتِ قاجار و نهادِ روحانیت بود. پیامِ انقلابیِ جنبشِ بابیه و حرکتِ ضدروحانیِ آن، با توجه به تبلیغاتِ گستردهای که از دههٔ ۱۸۵۰ به بعد در محافلِ روسی دربارهٔ جنبشِ بابیه میشد، نمیتوانست از دیدِ آخوندزاده پنهان بماند. با این حال، با وجودِ پیام و عملِ آن، جنبشِ بابیهبرایِ آخوندزاده منبعِ آزردگیِ فکری بود. از دیدگاهِیک آزاداندیشِ روسیشده، دینِ جدید چیزی بیش از تداومِ خرافاتِ شیعی و «باورهایِ غلط» نبود.(۲۳)
بهزعمِ او، تهدیدِ بابیه تنها نشانهای از بیماریهایِ اجتماعی بود که جامعهٔ ایران از آن رنج میبرد. برایِ شناساییِ ریشهٔ این بیماریها، او به «هنرِ نقد» متوسل میشود. آخوندزاده در آرزویِ همیشگیِ خود برایِ رساندنِ جامعه و فرهنگِ بومیِ خود به کرانههایِ تمدنِ غرب، نتوانست راهنمایانِ بهتری از ولتر و رنان بیابد، همانطور که خود در قطعهٔ بالا اذعان کرده است. آنها نیز با نقدِ جامعه و دین، سعی در برداشتنِ پردههایِ خرافه داشتند.
بهطورِ مشخصتر، ذکرِ ولتر در بسترِ آزارهایِ بابیه، وسواسِ فیلسوفِ فرانسوی را در موردِ رویدادیِ مشابه در تاریخِ نابردباریِ مذهبیِ فرانسه به یاد میآورد. آخوندزاده احتمالاً با ارجاعاتِ متعددِ ولتر به آزارِ هوگنوها (Huguenots) (پروتستانهایِ فرانسوی) و بهویژه، کشتارِ سنتبارتلمی (Saint Barthelemy) در سال ۱۵۷۲ (که اتفاقاً حدودِ بیست سال پیش از کشتارِ نقطویان در «یوسفشاه» آخوندزاده رخ داده است) آشنا بود. محکومیتِ ولتر از هموطنانِ خود و پادشاهِ فرانسه بهخاطرِ این کشتار که منجر به مرگِ ۷۰,۰۰۰ پروتستان شد، بعدها برایِ آزاداندیشانی مانندِ آخوندزاده، الگویی برایِ نقشِ فیلسوف بهعنوانِ منتقدِ اجتماعی بود. ولتر تأکید میکند: «جز روحیهٔ فلسفی، هیچ درمانی برای این بیماریِ همهگیر [تعصب] وجود ندارد. قانون و دین در برابرِ طاعونِ روحی کافی نیستند. دین، بهجایِ اینکهیک خوراکِ نجاتبخش باشد، در این ذهنهایِ آلوده، به سم تبدیل میشود.» (۲۴)
علاوه بر ردِّ کلیِ جزمگراییِ مذهبی از سویِ ولتر که آن را تعصب مینامید، ماجرای بارتلمی در سال ۱۵۷۲ وسیلهای برایِ محکومیتِ آزارهایِ مذهبی در زمانِ خودِ او بود. او بهویژه در محکومیتِ پروندهٔ کالاس (Calas) (۱۷۶۱) و بعداً سیرون (Sirven) (۱۷۷۱) صاحبنظر بود. اگرچه اینها آزارهایِ گستردهای مانندِ آزارِ بابیه در زمانِ آخوندزاده نبودند، اما تبرئهٔ قربانیانِ پروتستان از سویِ آزارگرانِ کاتولیکِ آنها، حمایتِ نویسندهٔ فرانسوی را از تسامحِ مذهبی، صرفنظر از مخالفتِ اعتقادیِ خودِ او با هر دو طرف، نشان میداد. رسالهٔ «دربارهٔ مدارا» (Traité sur la tolérance) او در سال ۱۷۶۳، درخواستیِ پرشور برایِ آزادیِ اندیشه است و در عین حال، بیتفاوتیِ اگنوستیکِ (بی تفاوتی از سر ناآگاهی یا بی تفاوتی شکاکانه) نویسنده را به نمایش میگذارد. (۲۵) این رویکردی بود که آخوندزاده مشتاقانه میخواست آن را در فرهنگ و جامعهٔ خود به کار گیرد.
آخوندزاده در نامهای به شیخ محسن خان (بعدها مشیرالدوله)، وزیرِ مختارِ روشنفکرِ ایران در دربارِ انگلستان و دوستِ نویسنده، در حالی که جدلنامهٔ «کمالالدوله» را تبلیغ میکند (بدون اینکه هویتِ خود را بهعنوانِ نویسنده فاش کند)، باورهایِ مشابهِ ضدِ دینی را ابراز میدارد: «اکنون در اروپا (فرنگستان) و در جهانِ جدید (ینگه دنیا یا همان آمریکا) این بحث مطرح است که آیا باورهایِ غلط به خوشبختییا ذلتِ دولت و ملت منجر میشوند. تمامِ فیلسوفانِ آن سرزمینها بر این امر متفقالقول اند که باورهایِ غلط باعثِ عقبماندگیِ دولت و ملت میشوند.» او به باکل (Henry Thomas Buckle)، مورخِ انگلیسی، استناد میکند که در آثارِ خود نشان داده است که چگونه اقتدارِ پاپ بر کلیسایِ کاتولیک و تفتیشِ عقایدِ اسپانیا، بهترتیب به زوالِ روم و امپراتوریِ اسپانیا انجامید. در مقابل، آخوندزاده استدلال میکند که کشورهایی مانندِ انگلستان، فرانسه و ایالاتِ متحده که «خود را از یوغِ باورهایِ غلط رها کردند و از عقل و فلسفه پیروی کردند، هر روز و هر ساعت در حالِ پیشرفت هستند.» او سپس ادامه میدهد که نویسندهٔ «کمالالدوله» «همعقیده با فیلسوفانِ اروپایی است؛ اینکه او یک آزاداندیش است و از راهِ پیشرفت و تمدن پیروی میکند.» آرزویِ آخوندزاده، گسترشِ علم و فناوری در میانِ مردمِ خود و کاشتنِ «بذرِ ملتدوستی و میهنپرستی» در دلهایِ آنهاست، اما او اعتراف میکند که «این اهداف هرگز بدونِ نابودیِ پایههایِ باورهایِ دینی که دیدِ مردم را مسدود میکنند و پیشرفتِ آنها را در امورِ دنیوی متوقف میسازند، محقق نمیشوند.» (۲۶) این بیانیه بهطرزِ قابلِ توجهی با بسیاری از ادعاهایِ ضدِ شریعتِ ولتر مطابقت دارد.
شناساییِ صریح و بیپردهٔ آخوندزاده از دین بهعنوانِ مهمترین مانعِ پیشرفتِ مادی، در جریانهایِ فکریِ آن دوره در ایران، تقریباً منحصربهفرد است. اگرچه او با اشاره به نویسندهٔ «کمالالدوله» بهصورتِ سومشخص، نوعی «تقیه» را به کار میگرفت، اما برایِ هر خوانندهای که آخوندزاده را میشناخت، تشخیصِ این حیله دشوار نبود. حملهٔ بیامانِ آخوندزاده به دین، در قالبیِ دیگر نیز پنهان شده بود. برایِ مثال، نکوهش او از بابیه بهعنوانِ «فریبدهندگانِ مردم» که «سخنانِ پوچ» آنها «فتنه و شورش» را تجدید کرد، اگر توجه شود که در آن زمان، بابیه تنها منبعِ مقاومت در برابرِ روحانیونی بودند که ظاهراً هدفِ واقعیِ نقدِ آخوندزاده بودند، تا حدودی غیرصادقانه به نظر میرسد. با این وجود، او «کمالالدوله» را بهعنوانِ یک جدلِ ضدِ بابیه، نوعی خدمت به اسلام، ترویج میکرد تا خصومتِ احتمالیِ روحانیون را منحرف کند. برایِ او سادهاندیشی بود که باور کند چنین استتاری، اگر واقعاً جرأت میکرد جدلنامهٔ خود را فراتر از حلقهٔ کوچکِ دوستانِ نزدیکش منتشر کند، او را از تکفیر نجات خواهد داد.
نقدِ ضدِ بابیهٔ آخوندزاده انگیزههایِ دیگری نیز داشت. از یک سو، او در قفقاز با نوشتههایِ بابیه و شیخیه برخورد کرده بود و از حضورِ قدرتمندِ آنها در آذربایجانِ همسایه، بهویژه در تبریز، آگاه بود. اگرچه خودش به یک مخالفِ دینی تبدیل شده بود، اما بهعنوانِ پسرِیک ملا، بهنظر میرسد که نتوانسته بود بر دشمنیهایِ قدیمی غلبه کند. علاوه بر این، بهنظر میرسیدکه او راهحلِ جدلیِ خود را بهعنوانِ درمانی برایِ ریشهکنکردنِ انحراف، به دولتِ ایران ارائه میداد.
بخشی از همان نامه به موشین خان (Muhsin Khan)، نگرشِ تحقیرآمیزِ نویسنده را نسبت به الگویِ نبویِ ایرانی- اسلامیِ آشکار میکند و آن را به نفعِ برداشتِ بسیارِ عزیز، اما با این حالِ سادهاندیشانهاش از جامعهٔ اروپایی، کنار میگذارد. او در اشارهایِ پوشیده به مدعیِ بابیه، سید علیمحمد شیرازی، باب، نوشت:
«اگر امروز در میانِ مردمِ اروپا، کسی بهشیوهٔ یک پیامبریا امام ظاهر شود و بهسبکِ پیامبرانِ باستانی، دعوتِ همگانی کند و ادعایِ معجزهگری و اعمالِ فراطبیعی و برکات کند، بلافاصله دیوانه تلقی شده و برایِ درمان به تیمارستان فرستاده میشود. و اگر فریبکار و شارلاتان باشد، دستگیر خواهد شد.» (۲۷)
برخلافِ علمایی که بر اجرایِ بیشترِ شریعت و آزارِ کافران اصرار داشتند، آخوندزاده جداییِ کاملِ جامعه از دین را توصیه میکرد و از موضعیِ ندانم گوی (اگنوستیک)، اگر نه بیدینانه، با گرایشِ غربی، حمایت مینمود. برایِ مردی که در خدمتِ دولتِ استعماریِ روسیه بود و از امنیت و جایگاهِ شغلیِ خود بهرهمند میشد، این موضعیِ قابلقبول بود.
در مقدمهٔ «کمالالدوله»، آخوندزاده پیامِ ندانم گویی (اگنوستیسیسم) را بهعنوانِ سلاحِ نهایی در برابرِ «باطلِ دینی» (religious falsehood) تکرار کرد. او در «نامهای از سویِ یکی از کاتبانِ کمالالدوله» – که حیلهایِ آشنا برایِ پنهانکردنِ هویتِ خودش بود – «به یکی از متعصبانِ ملتِ اسلام، نوشته شده در سال ۱۲۸۰ [۱۸۶۳-۶۴]»، بار دیگر به نیازِ به یک اقدامِ «انتقادی» بازمیگردد. او در آغازِ مقدمه، اشاره میکند که جهان هرگز از وجودِ ملحدان خالی نبوده و نخواهد بود. «استفاده از خشونت و آزار علیه این افراد هرگز ثمری نخواهد داشت، زیرا این افرادِ گمراه محدود به یک یا دو نفر در داخلِ کشور نیستند و تنها در یک دورهٔ خاص ظاهر نمیشوند تا بتوان بهراحتی با آنها برخورد کرد. آنها بسیارِ زیادند تا ریشهکن شوند. چگونه میتوانیم بر آنها غلبه کنیم؟»(۲۸)
بهباورِ آخوندزاده، «نویسندگانِ فرانسه، روسیه و بقیهٔ اروپا» بهدرستی دلیلِ ظهورِ بابیه را درک کرده بودند. «نقصهایِ نظامِ پادشاهی در ایران و سستیِ بنیادینِ آن» – و همچنین «باطل بودنِ دینِ اسلام» – عللِ اصلی بودند. در آثارِ متعددِ این نویسندگانِ اروپایی که در سراسرِ جهان منتشر شده بود، تلاشِ مردمِ ایران برایِ سرکوبِ «فرقهٔ گمراه» (طائفهٔ ضاله) بابیه، نتیجهٔ «جهل و ناتوانیِ آنها در تشخیصِ خوب از بد» و در نتیجه، «سزاوارِ سرزنش و تمسخر» تلقی میشد.(۲۹)
بدون تردید، آخوندزاده در اینجا به بازتابهایی اشاره دارد که در مطبوعات اروپا و روسیه دربارهٔ آزار و اذیت بابیه منتشر شده بود و به او کمک کرد تا پیچیدگی مسئلهٔ بابیه و دیدگاه اروپایی را درک کند. میرزا الکساندر کازمبیک (Mirza Alexandr Kazem Beg)، که اهل رشت بود و در دانشگاه سنپترزبورگ به عنوان پژوهشگر زبانها و ادیان فارسی فعالیت میکرد، یکی از نخستین مطالعات را دربارهٔ جنبش بابی به زبانهای روسی و فرانسوی منتشر کرد. او دوست آخوندزاده بود و با او مکاتبه داشت. (۳۰) کازمبیک در بررسیهای خود دربارهٔ بابیه، درجهای از بیطرفی علمی را رعایت میکرد. دیدگاه او دربارهٔ علل ظهور بابیت، بهخوبی با نظر آخوندزاده همخوانی داشت. او نیز معتقد بود که ضعف پادشاهی و قدرت مطلق دین، بهویژه اسلام شیعیِ علمای مذهبی، از علل اصلیِ اعتراض بابیان بوده است.
سپس آخوندزاده ادامه میدهد که جایگزینِ مؤثرِ اروپا برای آزارِ بدعتگذاران، آزادی بیان و مناظرهٔ عقلانی است. او با نگاهی به اعلامیهٔ حقوق بشر (که یکی از ارجمندترین دستاوردهای عمومیِ عصر روشنگری فرانسه محسوب میشود) خاطرنشان میکند: «همهٔ انسانها اجازه دارند تا عقاید خود را آزادانه منتشر کنند، چه آن عقاید نادرست و فاسد باشند و چه صحیح و معقول. در سراسر جهانِ غرب، بدعتگذاران ظهور میکنند و عقاید خود را به صورت مکتوب بیان میدارند و هیچکس مانع آنها نمیشود یا به آزارشان برنمیخیزد.» او در اشارهای آشکار به ولتر، بر ضرورت استدلالِ درست بهعنوان راهی برای شکستدادنِ بدعت تأکید میکند: «برای مردم جهانِ غرب روشن است که چگونه بدعتگذارانِ فرانسوی (از جمله ولتر و رنان) به ردّ مسیحیت پرداخته و نوشتههای خود را در میان خودِ مسیحیان منتشر کردند. اما سرانِ دولت و ملت، کوچکترین مجازاتی را اعمال نمیکنند. این بدان دلیل است که آنها دریافتهاند که درمانِ این مسئله و مصونیت در برابرِ تأثیر این افکارِ بیهوده، نه در سختگیری، که در پاسخگویی با استدلالهای فلسفیِ مبتنی بر مبانی عقلی و نقلی نهفته است.» (۳۱)
نویسندهٔ «کمالالدوله» نیز (با اشارهای آشکار به خودش، به همان شیوهای که ولتر از نامِ مستعار استفاده میکرد) میتواند یکی از این بدعتگذاران باشد و باید «افکارِ نادرستِ» او با پاسخهایی کافی، رد شوند. این همان روشی بود که اروپا با «هذیانگوییهای» بدعتگذاران خود برخورد میکرد. «از هر سو، پاسخهایی به آثار ولتر و رنان نوشته شد و نوشتههای آنها بیتأثیر گردید و نویسندگانشان در نظرِ عمومی رسوا شدند.» (۳۲) آخوندزاده سپس استدلال میکند که تنها انتشارِ نقدِ او بر دین و حکومت در «کمالالدوله» میتواند از گسترشِ بدعت در ایران جلوگیری کند: «تنها راهِ جلوگیری از رشدِ دینِ بابی در ایران، انتشارِ محتوایِ «کمالالدوله» در میانِ عموم است. در غیر این صورت، تمامِ ملتِ ایران به بابیت گرویده و سلسلهٔ قاجار نابود خواهد شد.» (۳۳)
آخوندزاده مدارا، آزادی بیان و مشارکت در مناظراتِ فلسفی را تا حدی با استناد به سیرهٔ علی بن ابیطالب و مدارای او در مناظره با بدعتگذاران زمانهاش ترویج میکند. اما هرچند او تلاش میکند تا دفاع از آزادیِ عقیده را در قالبی اسلامی بگنجاند، جوهرِ استدلالِ او تقریباً با دیدگاههای فلاسفهٔ فرانسوی که آنها را در شمارِ بدعتگذاران قرار میدهد، یکسان است. بهویژه، رسالهٔ «دربارهٔ مدارا» (Traité sur la tolérance) اثر ولتر است که پیشنمایی برای دفاعیاتِ آخوندزاده از مدارای دینی به شمار میرود.
در بخشی از این رساله، دربارهٔ این پرسش که «آیا مدارا خطرناک است؟ و در میانِ چه ملتهایی رواج دارد؟» ولتر چنین مینویسد: «و در اینجا با کمالِ میل این جرأت را به خود میدهم که از کسانی که زمامِ امورِ حکومت را در دست دارند، یا برای تصدیِ والاترین مناصب تعیین شدهاند، خواهش کنم که یک بار بهدرستی بررسی کنند که آیا دلیلی برای ترس از این وجود دارد که مدارا باعثِ همان شورشهایی شود که ظلم و ستم ایجاد میکنند؟ و آیا آنچه در شرایطی خاص رخ داده، در شرایطی دیگر با ماهیتی متفاوت نیز رخ خواهد داد؟ یا آیا زمانها، عقاید و آداب و رسوم همواره یکسان هستند؟»
ولتر با محکوم کردنِ تعصبِ دینی بهعنوانِ منشأ نابردباری در تاریخِ اروپا، به چشماندازِ همزیستیِ مسالمتآمیز میانِ فرقههای گوناگون مینگرد: «خشمِ ناشی از روحیهٔ جدلگری و سوءاستفاده از دینِ مسیحی به دلیلِ فهمِ نادرستِ آن، به همان اندازه که در فرانسه باعثِ خونریزی و مصیبتهایی در آلمان، انگلستان و حتی هلند شده است. و با این حال، در حال حاضر، اختلافِ دینی در آن کشورها هیچ آشوبی ایجاد نمیکند؛ بلکه یهودی، کاتولیک، لوتری، کالوینیست، آناباپتیست، سوسینی، موراوی و انبوهی از فرقههای دیگر، در کنار یکدیگر با برادری زندگی میکنند و همگی بهیکسان در خدمتِ صلاحِ جامعه هستند.» ولتر نتیجه میگیرد: «مدارا هرگز برانگیزندهٔ جنگهای داخلی نبوده است؛ در حالی که نابردباری، جهان را با کشتار و ویرانی پر کرده است. هر کس قضاوت کند که کدام یک سزاوارِ احترامِ بیشترِ ماست و کدام یک را باید ستود.» (۳۴)
فراخوانِ ولتر برای مدارا، هم متوجهٔ دولت و هم کلیسا بود و با دعوتی از عموم مردم برای مقاومت در برابرِ ستمِ حاکمان همراه بود. آخوندزاده نیز آرزویِ ولتر برای همگانیکردنِ پیامِ فلسفی را داشت. او معتقد بود که این رویکرد، در تضاد با موعظه و نصیحتِ نویسندگان و اندیشمندانِ ایرانیِ گذشته است. او تأکید میکرد که نقدِ او نه حاکمِ ستمگر، بلکه مردمِ مظلوم را موردِ خطاب قرار میدهد. او مینویسد که در آغازِ قرنِ حاضر، فلاسفه، شاعران و خطیبانِ اروپا، چون ولتر، روسو، منتسکیو و میرابو، دریافتند که برای ریشهکنکردنِ ستم در جهان، نباید به ستمگر روی آورند، بلکه باید مظلومان را فرا خوانند: «ای مردمانِ خر! ای کسانی که از نظرِ قدرت، تعداد و امکانات، بسیار برتر از ستمگر هستید – چرا ستم را تحمل میکنید؟ از خوابِ جهالت بیدار شوید و ریشههایِ ستمگر را بسوزانید!» (۳۵)
آخوندزاده تلاشِ خود را از جهتی دیگر نیز همتراز با فیلسوفان اروپایی میدانست. او در دفاع از حملهٔ آشکارش به دین در «کمالالدوله»، خود را با انتقاداتِ صریحِ فیلسوفانِ اروپایی مقایسه میکند. او صراحتِ آنها را با پیامهایِ پوشیدهٔ اخلاقگرایانِ ایرانی، چون سعدی و اندیشمندانِ صوفیِ گذشته، بهخوبی مقایسه میکند. هرچند او برای این بزرگان حرمت قائل است، اما پیامِ هدایتِ باطنیِ آنها را ذهنی و محدود به حلقهای کوچک از خواص میداند. او در نامهای به مستشارالدوله مینویسد که اگر اثر خود را «بهنرمی و با احتیاط» مینوشت، به همان اندازهٔ آثارِ جلالالدین رومی، شیخ محمود شبستری، عبدالرحمن جامی و دیگران بیتأثیر میماند. «آنها فقط فلسفگی (filsuiflyat) را برای خود نگه داشتند، اما در انتقالِ آن به تودهٔ مردم و بشریت، چنان رفتار کردند که به بزدلی و ترسویی دامن زد.» در مقابل، همین «فلسفگی» وقتی توسطِ اندیشمندانِ اروپایی، چون ولتر، باکل و دیگران به کار گرفته شد، با «نهایتِ صراحت و فارغ از ترس و دلهره» به ابزاری برای سودِ عموم تبدیل گردید. (۳۶)
آخوندزاده معتقد بود که چنین همگانیسازیِ بیپروایِ پیامِ فلسفی، مهمترین دستاوردِ اوست. او در نامهای به آ. ل. م. نیکلا (A. L. M. Nicolas) در سال ۱۸۷۴، که در آن به تشریحِ محتوای «کمالالدوله» میپردازد، اشاره میکند که اثرِ او از دو بخش تشکیل شده است: یکی دربارهٔ «افکارِ فیلسوفان مابعدالطبیعه (متافیزیسینها) و دیگری دربارهٔ «اسرارِ درونیِ ملتِ اسلام». او هیچ ابایی ندارد که بپذیرد چارچوبِ فلسفیِ او و تلاشش برای گسترشِ دامنهٔ مخاطبان، بر اساس «بینشِ» فیلسوفانِ اروپایی است. آنها دربارهٔ «امورِ متافیزیکی» بیش از مسلمانان میدانستند. او در اینجا احتمالاً به رویکردِ شکگرایانهٔ فیلسوفانِ مدرن نسبت به اصولِ متافیزیکیِ یونانی اشاره دارد. با این حال، او بهخود میبالد که دستاوردِ واقعیاش، جسارتی بوده که با آن چنین «اسرارِ درونی» را در بسترِ اسلام فاش کرده است.
در واقع، آخوندزاده دربارهٔ وسعتِ دستاوردش غیرواقعبین نبود. «کمالالدوله» شاید نخستین تلاشِ نقادانه، و گاه خصمانه، در ایرانِ مدرن برای بهچالشکشیدنِ باورها و ارزشهایِ اسلامی با استفاده از فلسفهٔ عقلگرایِ اروپایی باشد. با این حال، با وجودِ فراخوانش برای افشای اسرار، او از آشکارکردنِ هویتِ خود هراس داشت. او در همان نامه، نیکلا را به ترجمهٔ اثرش به فرانسوی ترغیب میکند، اما او را از آشکارکردنِ نامِ نویسنده به فارسی برحذر میدارد. «بهمحض اینکه همکیشانم بفهمند که من چنین کتابی نوشتهام، خصومتی سخت با من ابراز خواهند کرد.» (۳۷) با این حال، در نامهای دیگر، او نیکلا را به ترجمهٔ اثرش به فرانسوی تشویق میکند، زیرا معتقد است که «مانندِ اثرِ رنان، با سلیقهٔ خوانندگانِ اروپایی سازگار خواهد بود.» (۳۸)
بهنظر میرسد آخوندزاده نه تنها در محتوا، بلکه در قالب نیز برای «کمالالدوله» قالبی برگزیده است که در مناظراتِ اروپاییِ قرنِ هجدهم رایج بود. او ممکن است با ژانرِ مناظره در ادبیاتِ فارسی و حکمتِ صوفیانه آشنایی داشته باشد، اما بهاحتمالِ زیاد، مناظرهٔ اروپایی، بهویژه در قالبِ نامهنگاری، الهامبخشِ او بوده است. این قالب، ابزاری در اختیارِ او قرار میداد تا بدونِ آنکه خود را در معرضِ اتهامِ کفرگویی قرار دهد، به نقدِ اجتماعیِ فرهنگِ خود بپردازد، همانگونه که منتقدانِ اروپایی فرهنگِ خود را نقد میکردند. دو شخصیتِ داستانیِ او، کمالالدوله (شاهزادهای گورکانی و از نوادگانِ اورنگزیب که در ایران سفر میکند) و جلالالدوله (شاهزادهای قاجاری از تبارِ علیشاه، پسرِ ظلالسلطان، که در بغداد ساکن است)، شخصیتهایی داستانی و قابلِ باور بر اساسِ واقعیتهایِ زمانهٔ آخوندزاده هستند. دیدارِ شاهزادگانِ هندی با نگرشی اروپاییشده از ایران، چندان نادر نبود، و یافتنِ شاهزادگانِ قاجاریِ بهنارضایتیخورده و تبعیدشده در عراقِ عثمانی نیز غیرمعمول نبود. متنِ «کمالالدوله» که شاملِ چهار نامهٔ بلند است که گویا کمالالدوله در رمضان ۱۲۸۰ (فوریهٔ۱۸۶۴) برای جلالالدوله فرستاده است، همچنین ویژگیهایی از یک مکاتبهٔ واقعی را حفظ کرده است. هم استفاده از شخصیتهایِ داستانی و هم قالبِ نامهنگاری، که به «سبکِ نامهنگارانه» معروف است، در میانِ اندیشمندانِ فرانسهٔ قرنِ هجدهم رایج بود.
ادامه دارد ...
بخش نخست مقاله: بازخوانی عصر روشنگری: آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود
Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies
———————-
زیر نویسهای مقاله به فارسی:
۲۱. نخستین ترجمهٔ نمایشنامهٔ آخوندزاده توسط میرزا جعفر قرچهداغی انجام شد (تهران، ۱۲۹۱ قمری/۱۸۷۴ میلادی؛ چاپ دوم: تهران، ۱۳۴۹ شمسی/۱۹۷۰ میلادی)، صص ۴۰۹-۴۵۵. در موردِ ماجرایِ تاریخیِ «یوسف ترکیشدوز» و کشتهشدنِ نقطویان، رجوع کنید به: صادق کیا، «نقطویانیا پسیخانیان» (تهران، ۱۳۲۰یزدگردی/۱۹۵۲ میلادی)؛ اسکندر بیگ منشی، «تاریخ عالمآرای عباسی»، به کوشش ایرج افشار (تهران، ۱۳۵۰ شمسی/۱۹۷۱ میلادی)، صص ۴۷۳-۴۷۶.
۲۲. آخوندزاده به میرزایوسف خان، ۲۹ مارس ۱۸۷۱ (با استناد به بخشی از نامهاش به میرزا جعفر قرچهداغی)، «الفبا»، تجدید چاپ (تبریز،۱۳۵۷ شمسی/۱۹۷۸)، صص ۲۱۲-۲۱۳.
۲۳. در موردِ تکوینِ شیخیه و ظهورِ جنبشِ بابیه، رجوع کنید به: عباس امانت، «رستاخیز و تجدید: شکلگیریِ جنبشِ بابیه در ایران،۱۸۵۰-۱۸۴۴» (ایتاکا، ۱۹۸۹). ارجاعات به شیخیه و بابیه در نوشتههایِ آخوندزاده فراوان است.
۲۴. «فرهنگِ فلسفی» (پاریس،۱۹۶۷)، مدخلِ «تعصب»، صص ۱۹۷-۱۹۸؛ ترجمهٔ انگلیسی: «فرهنگِ فلسفی» (نیویورک،۱۹۳۲)، صص ۴۶۷-۴۷۶. همچنین رجوع کنید به: «روزِ سنتبارتلمی»، «تاریخِ پارلمانِ پاریس»، جلدِ پانزدهم، در: «نثرِ ولتر»، به کوششِ آ. کوهن و ب. دی. وودوارد (بوستون، ۱۸۹۸)، صص ۶۵-۷۳.
۲۵. «رسالهای در بابِ مدارا» (پاریس،۱۷۶۳) که به انگلیسی با عنوان «رسالهای در بابِ مدارا» ترجمه شده است (لندن، ۱۷۶۹).
۲۶. آخوندزاده به شیخ محسن خان، ۴ فوریه (تقویمِ قدیمِ روسی) ۱۸۷۹، «الفبا»، صص ۱۳۸-۱۳۹. همچنین رجوع کنید به ارجاعِ آخوندزاده به «تفتیشِ عقاید» و «انحطاطِ اسپانیا» در یادداشتِ او از اظهاراتِ ملکمخان در تفلیس در سال ۱۸۷۲ («الفبا»، ص ۲۸۶). هنری توماس باکل (۱۸۶۲-۱۸۲۱) نویسندهٔ کتابِ مشهورِ «تاریخِ تمدنِ در انگلستان» بود که تأثیری عمیق بر تاریخنگاریِ لیبرالِ نسلهایِ بعد گذاشت.
۲۷. «الفبا»، ص ۱۳۹.
۲۸. تأکید از سویِ نگارنده است. جالب است که دو اصطلاحی که آخوندزاده برایِ شناسایی «ملحدان» به کار میبرد، «ملاحده» (بهمعنایِ تحتاللفظی: «بیدینان») است که اصطلاحی تحقیرآمیز برایِ اسماعیلیانِ نزاری است، و «زنادقه» (مفرد: «زندیق») که اصطلاحی است که در ابتدا برایِ شناساییِ تمامِ پیروانِ گرایشهایِ مانوی-زرتشتی در دورانِ اولیهٔ اسلامی (و بهتعمیم، تمامِ بدعتهایِ پیشااسلامی و گنوسی) به کار میرفته است.
۲۹. «کمالالدوله» با عنوانِ «مکتوبات»، به کوششِ م. صبحدم (بیجا [آلمان]؟، انتشاراتِ «مردِ امروز»، ۱۳۶۴/۱۹۸۵)، ص ۲.
۳۰. مطالعهٔ کاظمبیگ دربارهٔ بابیه، نخستین بار به زبانِ روسی با عنوانِ «باب و بابیها» (سنپترزبورگ، ۱۸۶۵) و یک سال بعد، به زبانِ فرانسوی با عنوانِ «باب و بابیها،یا قیامِ دینیِ پارسیان از ۱۸۴۵ تا ۱۸۵۳» در «ژورنال آسیاتیک» (۱۸۶۶) منتشر شد. در موردِ آشناییِ او با آخوندزاده، رجوع کنید به: فریدون آدمیت، «اندیشههایِ میرزا فتحعلی آخوندزاده»، ص ۲۳۲ و «کمالالدوله»، ص ۸، پانوشتِ ۱. در موردِ کاظمبیگ و آثارِ او، همچنین رجوع کنید به: عباس امانت، «رستاخیز و تجدید»، صص ۴۳۲-۴۳۳.
۳۱. «کمالالدوله»، صص ۲-۳.
۳۲. همان، ص ۳.
۳۳. رسالهای کوتاه بر اساسِ برداشتِ آخوندزاده از اظهاراتِ ملکمخان در سال ۱۲۸۰ قمری/۱۸۶۳ میلادی در استانبول («الفبا»، صص ۲۱۶-۲۱۹). اما بخشِ مربوط به بابیها، باید باورِ خودِ آخوندزاده باشد.
۳۴. «آثارِ کاملِ ولتر»، ترجمهٔ ت. اسمولت و دیگران (لندن، ۱۷۶۹)، صص ۳۷-۳۹ و ۵۰. برایِ بررسیِ جامعِ دیدگاههایِ دینیِ ولتر، رجوع کنید به: ر. پومو، «دینِ ولتر» (پاریس،۱۹۷۴).
۳۵. رسالهای کوتاه بر اساسِ اظهاراتِ ملکمخان («الفبا»، صص ۲۱۶-۲۱۹).
۳۶. آخوندزاده به میرزایوسفخان، تفلیس،۱۷ دسامبر (تقویم روسی، سبک قدیم) ۱۸۷۰، الفبا، ص ۱۸۴.
۳۷. آخوندزاده به نیکلا، مارس ۱۸۷۴، الفبا، صص ۳۲۲-۳۲۳.
۳۸. آخوندزاده به نیکلا،۱۵ ژوئن (تقویم روسی، سبک قدیم) ۱۸۷۳، الفبا، صص ۳۰۷-۳۰۸. بهگفتهٔ ویراستار (یادداشت۲)، نویسنده ابتدا نام «باکل» را ذکر کرده و سپس آن را با «رنان» جایگزین کرده است؛ این امر شاید نشانهای از آشناییِ سطحیِ او با این نویسندگان باشد.
زیر نویسهای مقاله به زبان اصلی:
21. Akhundzada’s play was first translated by Mirza Ja’far Qarachadaghi (Tehran, 1291/1874; 2d ed. Tehran, 1349 Sh./1970), 409-55. For the historical Yusuf Tar-kishduz episode and the killing of the Nuqtavis see S. Kiya, Nuq!aviydn yd Pisikhaniyan (Tehran, 1320 Yazdgirdi/1952); Iskandar Beg Munshi, Tdrikh-i ‘dlam-ara-yi ‘Abbasi, ed. I. Afshar (Tehran, 1350 Sh./1971), 473-6.
22. Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, 29 March 1871 (citing part of his letter to Mirza Ja’far Qarachadaghi), Alifba, repr. (Tabriz, 1357 Sh./1978), 212-13.
23. For the Shaykhis’ genesis and the emergence of the Babi movement see A. Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850 (Ithaca, 1989). References to the Shaykhis and Babis abound in the writ-ings of Akhundzada.
24. Dictionnaire philosophique (Paris, 1967), “Fanatisme,” 197-8; Engl. trans., Philosophical Dictionary (New York, 1932), 467-76. See also “Journ6e de la Saint- Barthelemey,” Histoire du parlement de Paris, XV in A. Cohen and B. D. Woodward, eds., Voltaire’s Prose (Boston, 1898), 65-73.
25. Traite sur la tolerance (Paris, 1763) trans. into English as Treatise upon Tolera-tion (London, 1769).
26. Akhundzada to Shaykh Muhsin Khan, 4 February (Russian calendar, OS) 1879, Alijbd, 138-9. See also Akhundzada’s reference to the Inquisition and the decline of Spain in his record of Malkum Khan’s comments in Tiflis in 1872 (Alifba, 286). Buckle (1821-62) was the author of the well-known History of Civilization in Eng-land which profoundly influenced the liberal historiography of later generations.
27.Alifbd, 139.
28. Emphasis added. Interestingly enough, the two terms Akhundzada uses in identi-fying “heretics” are malahida (lit., agnostics), the common derogatory term for the Nizari Isma’ilis, and -anamdiqa(s ing., zindiq), a term originally used to identify all fol-lowers of Manichaean-Zoroastrian tendencies in early Islamic times (and by exten-sion all heterodoxies of pre-Islamic and gnostic origin).
29. Kamal al-Dawla published as Maktuibdt, ed. M. Subhdam (n.p. [Germanyl: MardImruz, 1364/1985), 2.
30. Kazem Beg’s study of Babism first appeared in Russian as Bab i babidy (St. Pe-tersbug, 1865) and a year later in French as “Bab et les Babis, ou le soulevement poli-tique des religieux en Perse, de 1845 a 1853,” Journal Asiatique (1866). For his ac-quaintance with Akhundzada see Adamiyat, Andishahd, 232 and Kamal al-Dawla, 8, n. 1. For Kazem Beg and his work see also Amanat, Resurrection, 432-3.
31. Kamal al-Dawla, 2-3.
32. Ibid., 3.
33. A short treatise based on Akhundzada’s impression of Malkum Khan’s commentsin 1280/1863 in Istanbul, (Alifba, 216-19). The part about the Babis, however, must be Akhundzada’s own belief.
34. The Works of M. Voltaire, trans. T. Smollett et al (London, 1769), 37-39, 50. For a thorough treatment of Voltaire’s religious views see R. Pomeau, Religion de Voltaire (Paris, 1974).
35. Short treatise based on Malkum Khan’s comments (Alifl,d, 216-19).
36. Akhundzada to Mirza Yusuf Khan, Tiflis, 17 December (Russian calendar, OS)1870, Alifbd, 184.
37. Akhundzada to Nicolas, March 1874, Alifba, 322-3.
38. Akhundzada to Nicolas, 15 June (Russian calendar, OS) 1873, Alifba, 307-8. According to the editor (n. 2) the author had first entered Buckle and then replaced him with Renan, an indication, perhaps, of his cursory knowledge of these writers.