آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود
مریم ب. سنجابی
انجمن بینالمللی مطالعات ایرانی
بخش اول
برگردان: علیمحمد طباطبایی
مقدمه مترجم: میرزا فتحعلی آخوندزاده را معمولاً یکی از نخستین چهرههای اندیشهٔ مدرن در جهان ایرانی میدانند؛ روشنفکری که در میانهٔ قرن نوزدهم، در قفقازِ زیر سلطهٔ روسیه، با صراحتی کمسابقه به نقد دین، خرافات، ساختارهای اجتماعی و فرهنگی ایران پرداخت و از اصلاح خط، دگرگونی اجتماعی و آشنایی با اندیشهٔ جدید اروپایی دفاع کرد. اما پرسش مهم این است که این روحیهٔ انتقادی از کجا سرچشمه میگرفت؟ آیا باید ریشههای آن را تنها در سنتهای فکری ایرانی و اسلامی جستوجو کرد، یا اندیشههای روشنگری اروپا نیز، مستقیم یا غیرمستقیم، در شکلگیری جهان فکری او نقش داشتند؟
مقالهٔ مریم ب. سنجابی، با عنوان «بازخوانی روشنگری: آخوندزاده و ولتری که او شناخته بود»، دقیقاً از همین نقطه آغاز میکند. نویسنده میکوشد نشان دهد که نقد اجتماعی و دینی آخوندزاده را نمیتوان بدون توجه به محیط فکری روسیهٔ قرن نوزدهم و تأثیری که این محیط خود از روشنگری فرانسه پذیرفته بود، بهدرستی فهمید. نکتهٔ ظریف مقاله این است که آخوندزاده ظاهراً ارتباط مستقیمی با زبان و آثار فرانسوی نداشت؛ زبان اصلی او برای آشنایی با اندیشهٔ اروپایی روسی بود و بسیاری از آثار فرانسوی و انگلیسی را از طریق ترجمههای روسی میشناخت. بنابراین، تأثیر ولتر بر او بیشتر از آنکه مستقیم باشد، تأثیری چندلایه و غیرمستقیم بود: اندیشهای که از فرانسه به روسیه، از روسیه به قفقاز، و سرانجام به ذهن آخوندزاده راه یافت.
سنجابی در این مسیر، نقش چهرههایی چون ولتر، پوشکین، بلینسکی و لرمانتوف را بررسی میکند و نشان میدهد که چگونه نقد ادبی و اجتماعی روسیه، مخالفت با متافیزیک و الهیات، استفاده از طنز و نمایش برای نقد جامعه، و ستایش فرهنگهای «شرقی»، در محیط فکری تفلیس با یکدیگر تلاقی یافتند. آخوندزاده در چنین فضایی نه فقط با ادبیات جدید آشنا شد، بلکه شیوهای تازه برای نگاه کردن به جامعهٔ خود پیدا کرد: ادبیات باید از سرگرمی و آرایش زبانی فراتر رود و به ابزاری برای نقد اجتماعی و اصلاح جامعه تبدیل شود.
در این میان، رابطهٔ آخوندزاده با روسیه نیز واجد تناقضی مهم بود. او از یک سو در دستگاه استعماری روسیه خدمت میکرد و از حمایت برخی مقامات روس برخوردار بود، و از سوی دیگر، در ذهن خود ایران ازدسترفتهای را بهعنوان میراثی بزرگ فرهنگی بازسازی میکرد. او در نقد گذشتهٔ ایرانی ــ اسلامی خود، گاه چنان پیش میرفت که نقد فرهنگ بومی با پذیرش فرهنگ قدرت مسلط درهم میآمیخت. به این ترتیب، زندگی و اندیشهٔ او نمونهای جالب از وضعیت روشنفکری است که در فاصلهٔ میان فرهنگ مغلوب و فرهنگ مسلط، میهندوستی و تجدد، و سنت و روشنگری گرفتار شده است.
یکی از جذابترین بخشهای مقاله، پیگیری ردپای ولتر در ادبیات روسیه و سپس در آثار آخوندزاده است. پوشکین و لرمانتوف، که خود از تأثیرات ادبی و فکری ولتر بهره برده بودند، در قفقاز با جهانی روبهرو شدند که روسیه در حال فتح و ادغام آن بود. آخوندزاده نیز در همین فضای چندفرهنگی رشد فکری کرد و از طریق آشنایی با این نویسندگان و محافل روشنفکری تفلیس، بخشی از میراث فکری روشنگری را دریافت کرد؛ میراثی که در مسیر انتقال خود از فرانسه به روسیه و سپس قفقاز، دگرگون شده بود. از این منظر، «ولترِ آخوندزاده» الزاماً همان ولترِ فرانسه نیست. آنچه به آخوندزاده رسید، نسخهای بازخوانیشده و گاه دگرگونشده از روشنگری بود؛ روشنگریای که از صافی فرهنگ روسی، تجربهٔ استعمار قفقاز و شرایط خاص جامعهٔ ایرانی ــ آذربایجانی عبور کرده بود.
اهمیت مقالهٔ سنجابی نیز در همین نکته است: به جای آنکه آخوندزاده را صرفاً «مقلد» اندیشهٔ غربی بدانیم، باید مسیر پیچیدهای را ببینیم که اندیشههای مدرن در پیمودن آن از مرکز به پیرامون طی کردند. از این منظر، مطالعهٔ آخوندزاده فقط بازخوانی زندگی و آثار یک روشنفکر قرن نوزدهم نیست؛ بلکه فرصتی است برای فهم یکی از نخستین برخوردهای جدی اندیشهٔ ایرانی با روشنگری، سکولاریسم، نقد دین و مفهوم تجدد.
پرسشی که مقاله پیش روی ما میگذارد هنوز نیز اهمیت خود را از دست نداده است: وقتی یک جامعه با اندیشهای تازه و برخاسته از فرهنگی دیگر مواجه میشود، آن اندیشه چگونه دگرگون میشود و در چه لحظهای از «اندیشهٔ دیگری» به بخشی از تجربهٔ فکریِ خودِ ما تبدیل میشود؟ شاید از همین منظر بتوان آخوندزاده را نه فقط شاگرد ولتر، بلکه یکی از نخستین کسانی دانست که کوشید ولتر را به زبان و مسئلهٔ جامعهٔ خود ترجمه کند.
در میان پیشگامان مدرنیسم در ایرانِ قرن نوزدهم، میرزا فتحعلی آخوندزاده احتمالاً صریحترین مدافع سکولاریسم و آشکارترین منتقد دین بهعنوان مهمترین مانع پیشرفت اجتماعی بود. نوشتههای او درباره این موضوعات، دفاعش از ابداع کردن خط جدید برای زبان فارسی ــ که در تمامعمر دغدغهای برای او بود ــ و نمایشنامههایش با مضامین اجتماعی مشخص، پیشتر موضوع پژوهشهای متعددی قرار گرفتهاند.(۱) با این حال، بیشتر نویسندگانی که درباره آخوندزاده نوشتهاند، خود را به تحلیلهای گذرایی از محتوای اندیشههای اجتماعی و دستاوردهای ادبی او محدود کردهاند. اما این پرسش همچنان باقی است که انتقاد اجتماعی ـ دینی او ــ یعنی آنچه خودشآن را «قریتیکا» (qiritika) صورت فارسیشده واژه روسیِ kritika مینامید ــ تا چه اندازه حاصل آشنایی مستقیم یا غیرمستقیم او با اندیشه مدرن اروپایی بود؟ و از سوی دیگر، این آمیزه از شکاکیت الهیاتی و نارضایتی اجتماعی او تا چه اندازه ریشه در آشنایی با «باطنیگری» (esotericism) دیرپای ایرانی ـ اسلامیِ زمانهاش داشت؟ مقاله حاضر به پرسش نخست میپردازد؛ پرسش دوم نیازمند پژوهشی جداگانه است.
بر پایه شواهد درونی موجود در آثار آخوندزاده و نیز منابع بیرونی درباره زندگی او، جریانهای فکریای را که در دوران شکلگیری فکری آخوندزاده بر محیطهای روسی و خاورمیانهای تأثیر گذاشتند، دنبال خواهیم کرد. نوشتههای او را بررسی خواهیم کرد تا دریابیم تا چه اندازه بازتابدهنده فضای فکری روسیه در قرن نوزدهم هستند؛ فضایی که خود را میتوان تا جریانهای فکری روشنگری فرانسه پی گرفت. البته نباید تصور کرد که با برجسته کردن تأثیر فرانسه، میخواهیم سایر گرایشهای مدرن موجود در اندیشه آخوندزاده را انکار کنیم.
تأثیر فرانسه بر آخوندزاده غیرمستقیم و هوشمندانه بود؛ عمدتاً به این دلیل که او با زبان فرانسه آشنایی نداشت. زبان واسطه او برای جذب اندیشه اروپایی، روسی بود و او از طریق زبان روسی ترجمه کتابهای فرانسوی و انگلیسی و نیز مقالات روزنامهها را میخواند. همچنین خود به ما اطلاع میدهد که از طریق پسرش رشید، که زبان فرانسه میدانست، ترجمههای روسیِ مطالب فرانسوی را مطالعه میکرد.(۲) از همین رو، برقرار کردن پیوندهای مستقیم میان نوشتههای آخوندزاده و منابع فرانسوی آنها دشوار است.
تلاشها در روسیه پس از دوران پتر کبیر برای جذب عناصر اندیشه مدرن اروپایی، بهویژه در دوره کاترین کبیر (سلطنت ۱۷۶۲–۱۷۹۶)، هنگامی که ولتر، این فیلسوف روشنگری، دعوت شد تا دیدگاه عقلانی و فلسفه فکری خود را با این فرمانروای کنجکاو در میان بگذارد، آغازگر علاقه روسیه به اندیشههای فرانسوی بود. با این حال، هرچند باید گستردگی و فراگیری نفوذ فرهنگی فرانسه را به رسمیت شناخت، مهم است توجه داشته باشیم که روسیه در قرن نوزدهم، مانند دیگر سنتهای فرهنگی خارج از اروپای غربی، گونهای متمایز از مدرنیسم را پرورش داد که با مدرنیسم فرانسه و روشنگری فرانسوی یکسان نبود.
برای اندیشمندی التقاطی همچون آخوندزاده، که در میانه قرن نوزدهم در قفقازِ ضمیمهشده به روسیه و در محیطی آکنده از آمیزش فرهنگها زندگی میکرد، این تأثیرپذیری حتی پیچیدهتر بود. آنچه میتوان معقول و سودمند دانست، شناسایی جریانهای فکریای است که از میان لایههای گوناگون انتقال و انتشار فرهنگی عبور کردند و به او رسیدند، بیآنکه او لزوماً از این تأثیرپذیری آگاه بوده باشد. اینکه سرچشمه بخشی از بیدینیِ خودآگاهانه او ولتر بوده است، شاید برای خود آخوندزاده به اندازه خوانندهای که با ظرایف عصر روشنگری آشنایی دارد آشکار نبوده باشد. با وجود خطر افتادن در دام نگاهی از بالا و تحقیرآمیز به آخوندزاده، و نیز خطر تفسیر مکانیکی یک متن ادبی، باید شیوههایی را که سکولاریسم اروپایی و نقد دین در میان اندیشمندانی در حاشیه قلمرو فرهنگی غرب فهمیده ــ یا بد فهمیده ــ میشد، مورد توجه قرار دهیم.(۳)
دوران اولیه زندگی او
آخوندزاده، بهعنوان یک روشنفکر به معنای مدرن و غربی کلمه، بهویژه به معنای فرانسوی آن، در زمان خود پدیدهای تازه بود. برای فهم او و جریانهای فکریای که برایش جذابیت داشتند، نخست باید در زندگی اولیهاش به دنبال عواملی گشت که زمینه را برای دگراندیشی فکری فراهم کردند. او در سال ۱۸۱۲ در خانوادهای روحانی و شیعه، در روستای نوخا (Nokha) در نزدیکی شکی (Shaki)، در قفقاز جنوبی، به دنیا آمد. پدرش تاجری مهاجر از منطقه تبریز بود که ازدواجش با مادر فتحعلی به تلخی انجامید. خانواده او در سالهای نخست زندگیاش، در دورهای که سراسر منطقه در التهاب و انتظارِ فتح روسیه بود، پیوسته میان آذربایجان ایران و قفقاز در رفتوآمد بودند.
او در پانزدهسالگی شاهد شکست ایران در دور دوم جنگهای ایران و روسیه، در سالهای ۱۸۲۶–۱۸۲۸، بود؛ جنگی که به از دست رفتن دائمی استانهای قفقاز برای ایران انجامید. این از دست رفتن سرزمین مادری احتمالاً برای او بسیار دردناک بود، زیرا ملا علیاصغر، عموی بزرگ و سرپرست فتحعلی جوان، با دربار عباس میرزا ارتباط نزدیکی داشت. برای نوجوانی تازهکار که میخواست ملا شود، آموزش دینی در سرزمینی که اکنون بخشی از روسیه مسیحی شده بود، چشمانداز چندان نویدبخشی نداشت. افزون بر این، او در گنجه با یک مخالف دینی به نام میرزا شفیع آشنا شد؛ کسی که نخستین بار توجه او را به پوچی و بیهودگیِ دنبال کردن حرفه روحانیت در منطقهای جلب کرد که مملو از تأثیرات غیرمسلمانان بود. میرزا شفیع، که گرایشهای «بدعتآمیز» نامشخصی داشت، شاگرد خود را با «مطالب عرفانی» آشنا کرد؛ تعبیری که بیتردید به گونهای از عرفان التقاطیِ محیط ایرانی قرن نوزدهم اشاره داشت.(۴)
از دست رفتن میهن به دست یک قدرت امپراتوریِ همسایه، و افول اعتبار و منزلت دینیِ وابسته به شکستخوردگان، بیتردید تأثیری عمیق بر فتحعلی جوان گذاشت. او در سالهای بعد، ایرانِ ازدسترفتهٔ خود را در تخیلش بهصورت میراثی باشکوه و فرهنگی بازسازی کرد و در این تصویر ذهنی از میهن، ناخوشی و انحطاطی را که در سنت اسلامی، و بیش از همه در نهاد روحانیت شیعه، یافته بود، زدود. در این فرآیندِ پالایش، که در میان بسیاری از پیشاملیگرایان زمانهٔ او امری رایج بود، او فرهنگ مسلطِ فاتح را نیز بهطور کامل رد نکرد. برعکس، آخوندزاده از همین فرهنگ تازهکشفشده برای نیرو بخشیدن دوباره به ایرانِ خیالیِ خود بهره گرفت.
در سالهای شکلگیری فکری و پخته شدن اندیشه های او، حضور روسیه در قفقاز بهتدریج زندگی آذربایجانیهای تحصیلکرده را از سطح تغییرات صرفاً ظاهری فراتر برد. برای فتحعلی، همانند بسیاری از همنسلانش، آموختن زبان روسی درهای تازهای به سوی تحرک اجتماعی و پیشرفت حرفهای گشود. آخوندزاده کار خود را بهعنوان دستیارِ دیلماجِ زبانهای شرقی در ادارهٔ نظامی روسیه در قفقاز، در تفلیس (Tbilisi)، آغاز کرد و به نظر میرسد این اندیشه که در خدمت یک متجاوز امپراتوری و تحکیم سلطهٔ استعماری اوست، چندان آزردهاش نمیکرد.
مقام او ــ که معادل سرهنگ در تشکیلات اداری قفقاز بود و به پاس سالهای خدمت به او اعطا شده بود ــ برایش مایهٔ افتخار بود؛ همانگونه که محبوبیتش نزد ژنرالهای روس نیز چنین بود. یکی از آنان، بارون روزن (Baron Rosen)، چنان مورد تحسین او بود که آخوندزاده از «خوی و سرشت فرشتهوار» او یاد میکرد.(۵) حتی اگر آخوندزاده با الحاق برگشتناپذیر میهنش به روسیه موافق نبود، آن را پذیرفت و احتمالاً حکومت روسیه را بر حکومت قاجار ترجیح میداد. اگر هم از حکومت روسیه انتقادی داشت، ترجیح داد نارضایتی خود را در نوشتهها و مکاتباتش بیان نکند.
جذب «دیگری»
از این رو، بخش عمدهٔ مخالفت آخوندزاده، و قسمت قابل توجهی از شور و اشتیاق فکری او، متوجه فرهنگ و جامعهٔ خود او بود. توجه او بهویژه بر سه عنصر دین، زبان و حکومت متمرکز بود؛ عناصری که آنها را علل ریشهای انحطاط و شکست ایران میدانست. این روحیهٔ انتقادی (qiritika) در قلب گفتمان او قرار داشت و مفهومی کلیدی برای درک گرایشهای فکری او به شمار میرفت. در این زمینه، او از محیط لیبرالِ مخالفان حکومت روسیه در زمان خود بهره برد. او، مانند دیگر نویسندگان، منتقدان و فعالان سیاسیِ متعلق به ملیتهای تحت حاکمیت روسیه ــ بهویژه گرجیها و ارمنیها ــ به مکتب ادبی و نقد اجتماعی روسیه گرایش یافت؛ مکتبی که در آن زمان رونق فراوان داشت و با جنبش مخالفان حکومت روسیه پیوند خورده بود.
پس از شکست نافرجامِ قیام دکابریستها (Decembrist)، تفلیس به مرکزی برای لیبرال ـ ملیگرایان روس تبدیل شد که به مناطق جنوبی و دوردست امپراتوری تبعید شده بودند. این محیط پرجنبوجوش برای آخوندزاده سرچشمهای از الهام هنری و سیاسی بود. استفادهٔ او از قالب تئاتر و روی آوردنش به نقد فرهنگی، بهویژه نقد دین و زبان، تا حد زیادی تحت تأثیر همین جامعهٔ چندقومیتیِ مخالفان حکومت در تفلیس قرار داشت.
در دهههای میانی قرن، ویساریون بلینسکی (Vissarion Belinsky) (متولد ۱۸۱۱)، بانفوذترین منتقد روس در زمان خود، بهویژه در محافل تبعیدیان در قفقاز محبوبیت فراوان داشت. تأکید او بر ارتباط اجتماعی و معیارهای اجتماعی در ارزیابی آثار ادبی، چه شعر و چه رمان، و تلاشش برای تبدیل نقد ادبی به وسیلهای برای بحث دربارهٔ جنبشهای اجتماعی، معنایی کاملاً تازه به نقد ادبی و کارکرد آن در جامعه بخشید.
افزون بر این، بلینسکی و پیروانش در تلاش برای معرفی ادبیات بهعنوان آینهای بازتابدهندهٔ بیماریهای جامعه و سلاحی برای مبارزه با آنها، مخالفتی بیامان و شدید با «متافیزیک و الهیات» در پیش گرفتند.(۶) بلینسکی که آشکارا از رمانتیکهای آلمانی و آرمانگرایی مکتب هگلی تأثیر پذیرفته بود، ادبیات را بیانگر روح ملی میدانست. او شیفتهٔ ادبیات فرانسه بود ــ که آن را در ترجمههای روسی میخواند ــ و برای ارزشهای اجتماعیِ طنز فرانسوی اهمیت فراوانی قائل بود؛ از جمله به همین دلیل به کمدیهای مولیر(Moliere) علاقه داشت.
ممکن است، چنانکه یکی از پژوهشگران گفته است، او «بهکلی فاقد حس طنز» بوده باشد؛ اما بهخوبی از تأثیرگذاری رسانهٔ تئاتر، بهویژه کمدی، در انتقال پیام تغییر اجتماعی به مخاطبان گسترده آگاه بود.(۷) مهمتر از همه، بلینسکی دیدگاههای خود را با صداقت و صراحت یک اصلاحگر اجتماعی بیان میکرد و اغلب در بستری دیالکتیکی و پرتنش، با شخصیتهایی که در آن قهرمانان و مخالفانِ آشکاری در برابر یکدیگر قرار میگرفتند.
آخوندزاده، که همنسل بلینسکی بود، برخی ویژگیهای چشمگیر این شیوهٔ نقد را در کار خود پذیرفت. او نیز، مانند بلینسکی، میکوشید با «روشنفکری» (intelligentsia) خاص خود سخن بگوید و آن را نسبت به ضرورت وجود «محتوا» (content) در ادبیات، بهجای دلمشغولی صرف به «صورت» (forme) آگاه کند. برای آخوندزاده، چنین تأکیدی بر محتوا بهویژه دربارهٔ ادبیات کلاسیک فارسی مصداق داشت. او خود را عضوی از گروه رازنوچینتسی (raznochintsy) میدید؛ یعنی مردمی با پیشینههای گوناگون و متعلق به طبقات پایینتر از اشراف، مانند فرزندان روحانیانی که راه پدرانشان را دنبال نکرده بودند، فرزندان کارمندان جزء، یا افراد عادیای که از طریق تحصیل و تلاش راه خود را به طبقات بالاتر گشوده بودند.(۸)
چنین تعریفی از طبقهٔ متوسط نوظهور روسیه تقریباً بهطور کامل با وضعیت آخوندزاده مطابقت داشت. از نظر او، عقاید جزمی اسلامی همانقدر از نقد مصون نبودند که آموزههای کلیسا برای همتایان روس او مصون نبودند.کمدیهایی که او با الهام از مولیر نوشت، و نیز جدلهای دیالوگمحور او در کمالالدوله، اثر مهم غیرنمایشیاش، بیانگر همین روحیه بودند؛ روحیهای که با همان شور و حرارتی فوران میکرد که در آثار الگوی ادبی روس او دیده میشد، هرچند کار آخوندزاده، بهعنوان یک روشنفکرِ پیرامونی، نشانههایی از سادگی و خامی فکری او را نیز آشکار میکرد.
برخلاف روشنفکران و فعالان روس، انتقاد آخوندزاده از فرهنگ و جامعهٔ ایرانی ـ آذربایجانی با اهداف استعماری روسیه در تضاد نبود [تاکید از مترجم است]؛ دستکم نه با اهداف آن دسته از مقامات روس که میکوشیدند سرزمینهای تازهفتحشده را از طریق همسانسازی فرهنگی در ساختار امپراتوری ادغام کنند. آخوندزاده در زندگینامهٔ خود بر دِینی (debt to) که به ژنرال وارانتسوف (Varantsove)، فرماندار نظامی روسیه در قفقاز، داشت تأکید میکند؛ زیرا او در جریان نگارش و اجرای شش کمدیِ آذری ـ ترکیِ خود(qumidia) در تفلیس، از آخوندزاده حمایت و او را تشویق کرده بود.(۹)
این نمایشنامهها (tamsdlat به معنای تحتاللفظی «استعارهها») در درجهٔ نخست ویژگیها و رسوم فرهنگیِ کهنهٔ ایرانی ـ آذربایجانی را مورد حمله قرار میدادند: خرافات و عوامفریبی دینی، ستم و بیعدالتی اجتماعی در همهٔ سطوح، و مخالفت با اصلاحات اجتماعی؛ و میکوشیدند ناکارآمدی و نابسندگی آنها را در برابر مدرنیسم آشکار کنند.
این مضامین، و نیز شکل هجوی که آخوندزاده نخستین بار در اوایل دههٔ ۱۸۵۰ برای انتقال پیام خود به کار گرفت، برای نمایشنامهنویسان و منتقدان اصلاحطلب روس آشنا بود؛ کسانی که خود عمیقاً تحت تأثیر نویسندگان و فیلسوفان اروپای غربی، و بهویژه فرانسه، قرار داشتند. چنین شیوهٔ نمادینی از بیان، ابزارهای ادبی آن، مضامین نقد اجتماعی و رد تاریکاندیشی دینی، در تفلیسِ زمان آخوندزاده همان اندازه جذابیت داشت که در فرانسهٔ پیش از انقلاب، در روزگار ولتر و روسو، داشت.
در واقع، تاریخ تأثیر زبان و ادبیات فرانسه بر روسیه در قرنهای هجدهم و نوزدهم، بدون اشارهٔ ویژه به این دو شخصیت برجسته، یعنی ولتر و روسو، کامل نخواهد بود.(۱۰) با وجود محبوبیت اولیهٔ آنان در میان اشراف، در سالهای نخست سلطنت کاترین دوم (۱۷۶۲–۱۷۹۶)(۱۱)، نوشتههای روشنگری و بهویژه آثار ولتر، در بخش عمدهای از دورهای که تا پایان قرن نوزدهم ادامه داشت، از سوی مقامات تزاری با سوءظن نگریسته میشد. شورش پوگاچف (The Pugachev Rebellion) در سال ۱۷۷۳، که باعث شد کاترین از موضع لیبرال خود به اقتدارگرایی آشنای سنت پترینی بازگردد، ولتر را برای همیشه در ردهٔ نویسندگان لیبرالی قرار داد که دستکم نامطلوب و شاید حتی خطرناک تلقی میشدند.
در سال ۱۸۵۰، وزیر آموزش و پرورش روسیه، شاهزاده شیرینسکی ـ شیخماتوف (Shirinskii-Shikhmatov)، حتی انتشار مکاتبات کاترین با این فیلسوف فرانسوی را نیز دشوار میدانست؛ زیرا به گفتهٔ او، این نامهها حاوی «یا ستایشهای نسنجیده از ولتر و آثار او، یا شوخیها و بذلهگوییهایی» دربارهٔ موضوعاتی بود که ارتباط نزدیکی با «اعتقادات دینی» روسها داشت.نیکلای اول (سلطنت ۱۸۲۵–۱۸۵۵)، که خود ازستایش کنندگان بزرگ امپراتریس روس محسوب نمی شد، انتشار این مکاتبات را بهطور کامل ممنوع کرد و استدلالش این بود که «نیاز خاصی» به انتشار آنها وجود ندارد.
ولتر متهم بود که «دیدگاههای الحادی خود را بهصراحت بیان کرده» و با «طنز گزنده و بیامان» خود، «سنتهای کتاب مقدس را زیر سؤال برده و با بیپرواییِ خاص خود آنها را هتک حرمت کرده است». با این همه، آثار ولتر همچنان، هرچند در نسخههایی سانسورشده و دستکاریشده، منتشر میشدند و برخلاف میل سانسورچیان حکومت روسیه، بهطور گسترده خوانده میشدند. هنگامی که آخوندزاده در دهههای ۱۸۲۰ و ۱۸۳۰ به بلوغ فکری میرسید، بیشتر آثار شمایلشکنانهٔ (iconoclastic writings) ولتر همچنان، هرچند به صورتی تغییریافته و گاه تحریفشده، در دسترس خوانندگان روس بود.
حتی در سال ۱۸۹۶، یکی از سانسورچیان که ترجمهٔ روسی«شاهزادهٔ بابل» (La Princesse de Babylone) را بررسی میکرد، نوشت که آثار ولتر همان تأثیری را بر روسها خواهد گذاشت که در فرانسهٔ قرن هجدهم گذاشته بود: «فراهم کردن زمینهٔ انقلاب و بخشیدن ماهیتی ضد دینی به آن.»(۱۲)
اضطراب و نگرانی این سانسورچی چندان هم بیمورد نبود. ویژگیهایی از سبک ولتر و نقدهای اجتماعی او را میتوان در شعرهای نخستین پوشکین و سراسر نثر غیرداستانی او مشاهده کرد. در واقع، ولتر در میان برجسته ترین چهره های ادبی رمانتیک،محبوبترین نویسندهٔ محسوب می شد.از آنجا که زبان فرانسه برای پوشکین تقریباً همچون زبان مادریاش بود، شعرهای روسیِ نخستین او را باید تقلیدی از ولتر محسوب نمود.(۱۳)
اثر «گابریلیاد» (Gavriliada) او، که در سال ۱۸۲۱ نوشته شد و به سبب آن با حکومت تزاری به دردسر افتاد ــ و مدتها پس از مرگش منتشر شد ــ بسیاری از دیدگاههای ضد مسیحی و کفرآمیز ولتر را بازتاب میداد.(۱۴) یک سال بعد، هنگامی که پوشکین میخواست واکنش محافل ادبی را به نوشتههای خود بسنجد، در ولتر «نمونهای عالی از سبک سنجیده و معقول» یافت. او معتقد بود «دقت» و «نظم و آراستگی»نویسندهٔ فرانسوی از «مهمترین فضیلتهای نثر» هستند.
شاید پوشکین نتوانسته بود به «ظرافت و پاکیزگی» سبک الگوی خود، یا به «سرزندگی آزاد و بیپیرایه» او دست یابد، اما جوهرهٔ نثر تاریخی ولتر را بهخوبی دریافت. پوشکین قصد داشت تاریخ پتر کبیر را بنویسد؛ کاری که آشکارا از کتاب ولتر، «تاریخ امپراتوری روسیه در زمان پتر کبیر»(Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand) الهام گرفته بود، اما این کتاب هرگز نوشته نشد. با این حال، او با همان حالوهوای ولتری، «تاریخ شورش پوگاچف» را نوشت که در سال ۱۸۳۴ منتشر شد.این اثر که میرسکی (Mirsky) آن را «شاهکاری در ادبیات روایی» دانسته است، تلاشی پرشور اما محتاطانه بود برای ارائهٔ شورش سرفها بهعنوان نمونهای از نارضایتی عمومی از نظم سیاسی معاصر روسیه.(۱۵)
آخوندزاده، که از ستایشگران بزرگ این شاعر بود، در مرثیهای که به مناسبت مرگ پوشکین سرود، به آرمانهای لیبرالی او آشکارا اشاره نکرد، اما با روحیهٔ دگراندیشانهٔ آن روزگار همدلی نشان داد. این مرثیه در سال ۱۸۳۷، هنگامی که آخوندزاده بیستوپنج سال داشت، سروده شد و نخستین اثر ادبی او بود. شعر در قالب کلاسیک فارسیِ قصیده، یعنی شعر مدحی، سروده شده بود:
بپرهیز؛ آوازهٔ نام و استادی او
همچون غرش تندر در زیر گنبدِ گردان جهان طنینانداز است.
شعر آخوندزاده که سرشار از تصاویر و مضامین فارسی بود، پوشکین و جایگاه او را در سنت ادبی روسیه میستود و از این رو نشانهای بود از آشنایی آخوندزاده با محیط فرهنگی روسیه:
با ذوق و سلیقهٔ شگفت خویش،
سرودههای لومونوسف را آراست؛
پرندهٔ خیال او در آنجا آشیان کرد.
اگر درژاوین (Derzhavin) قلمرو ادبیات را فتح کرده بود،
این او بود که فرمانروای خودمختار آن شد.
کارامزین جامی از شراب عرفانی لبریز کرد،
اما او بود که آن شراب را از جام سرریز نوشید.
آخوندزاده با اشاره به مرگ پوشکین در دوئلی با یکی از نزدیکان دربار نیکلای اول، سپس بهگونهای پوشیده به مسئولیت حکومت تزاری در مرگ تراژیک این شاعر اشاره کرد:
جان او را نشانهٔ تیر مرگ کردند؛
دریغ، هزار بار دریغ، از آنچه روزگارِ [شرور] بر سرش آورد.
چون تگرگی که از ابری تیره فرو میبارد،
میوهٔ زندگی را از درخت وجودش برانداختند...
باغبان پیر، با تبرِ استبداد،
سروِ بلند آن درخت جوان را از سطح این بوستانِ گل فرو افکند.(۱۶)
میتوان «باغبان پیر» را اشارهای به تزار نیکلای دانست که چند سطر پیشتر در همین قصیده از او نام برده شده است. آخوندزاده یادآور میشود که شهرت پوشکین به اندازهٔ قدرت و شکوه (shawkat) تزار بود؛ تزارى که قلمرو فرمانرواییاش از کاتای (Cathay) در چین شمالی تا سرزمین تاتارها (کریمه) امتداد داشت.
آخوندزاده در سرودن این مرثیه از تلاش لرمانتوف (Lermontov) برای به تصویر کشیدن مرگ پوشکین ــ که حاصل یک ماجرای حیثیتی و ناموسی بود ــ بهمثابه شهادتی در راه آزادی الهام گرفته بود. این شاعر نامدار روس در مرثیهٔ خود بهروشنی به توطئهٔ درباریان برای کشتن پوشکین اشاره کرده بود. لرمانتوف بهای این جسارت را پرداخت: در سال ۱۸۳۷ در دادگاه نظامی محاکمه و به قفقاز تبعید شد؛ جایی که آخوندزاده با او آشنا شد. با این حال، قصیدهٔ آخوندزاده، که خود آن را به روسی ترجمه کرده بود، به اندازهای بیخطر بود که در همان سال ۱۸۳۷ در مجلهٔ ادبی بلینسکی، با عنوان «ناظر» (Observe) ، منتشر شد.(۱۷)
اینکه آخوندزاده در این دوره تحت تأثیر شاعران و نویسندگان رمانتیک روسی قرار گرفته بود که به قفقاز تبعید شده بودند، امری شناختهشده است. احتمالاً در دومین سفر لرمانتوف به تفلیس، این بار در مقام افسری که در ارتش امپراتوری خدمت میکرد، بود که آخوندزاده با او آشنایی بیشتری پیدا کرد. در محفل ادبی روشنفکران روس و قفقاز که به اجبار یا به اختیار در آنجا گرد آمده بودند، آخوندزاده همچنین با نویسندهٔ روس بستوزف (Bestuzhev) ــ که بیشتر با نام مستعار ادبیاش مارلینسکی (Marlinsky) شناخته میشد ــ آشنا شد و به او زبان ترکی آذری آموخت.
مارلینسکی از دکابریستها بود که پس از شکست جنبش مخالفان حکومت، به ارتش فراخوانده شد و به جبههٔ قفقاز فرستاده شد. در اواخر دههٔ ۱۸۳۰، هم لرمانتوف و هم مارلینسکی در موقعیت عجیبی قرار داشتند: آنان برای میهن تزاریِ خود در جنگی توسعهطلبانه علیه چچنها و دیگر مردمان بهشدت مستقل کوهستانهای قفقاز میجنگیدند.
به نظر میرسد آنها کوشیده بودند با کشف نوعی شرقشناسی به سبک روسی، از سنگینی این جنگ بر وجدان خود بکاهند. آنان، مانند پیشگام ادبی خود پوشکین، شیفتهٔ فرهنگهای گوناگون و مردمان «بیگانه» و «غریب» بودند و بهویژه به آن «وحشیان نجیب» کوهستان جذب میشدند؛ مردمانی که قرار بود بهزودی در برابر تلاشهای «متمدنسازی» روسیه سر فرود آورند.
شعر پوشکین، با عنوان «زندانی قفقاز» سروده شده در ۱۸۲۱ که نخستین شهرت را برای او به ارمغان آورد، اثری به سبک بایرون دربارهٔ قهرمانی یک افسر جوان روس بود که به دست جنگاوران چرکس (Circassian) اسیر شده بود. در دوران اسارت او، دختری چرکس عاشقش میشود، اما عشق او متقابل نیست. «فوارهٔ باغچهسرای» (The Fountain of Bakhchisaray) سروده شده در ۱۸۲۲که شاید مشهورترین اثر پوشکین باشد، داستانی «شرقی» دربارهٔ یک حرمسرا بود که در کریمه میگذشت. هر دو اثر تحت تأثیر ادبیات کلاسیک فارسی و فرهنگ عامهٔ ایرانی قرار داشتند؛ عناصری که در آن زمان بیش از پیش در محافل ادبی روسیه شناخته میشدند.(۱۸)
شرقشناسیِ لرمانتوف حتی آشکارتر بود و به همین سبب لقب «شاعر قفقاز» را به او داده بودند. مشهورترین اثر او، «قهرمان دوران ما سروده شده در ۱۸۴۰تصویری حتی ستایشآمیزتر از افسر روسی در قفقاز ارائه میکرد. قهرمان آن، پچورین (Pechorin)، که بازتابی از شخصیت خود لرمانتوف بود، به تعبیر بلینسکی، «یک شورشی بیهدف» است. این تجربهٔ شرقِ قفقاز، در معنای راستین رمانتیک کلمه، بنبست وجودی او را تداوم بخشید. «حاجی ابراهیم» (Hajji Abrek)، نخستین شعری که لرمانتوف را در صحنهٔ ادبی روسیه مطرح کرد، داستانی دربارهٔ انتقام قبیلهای در میان مردمان کوهستان قفقاز بود. «عاشق غریب»، که در اصل داستانی عاشقانهٔ فارسی با عناصری از تقدس امام علی و معجزهگری بود ــ عناصری که در میان اهل حق رواج داشت ــ همدلی او را با مردمان شکستخوردهٔ قفقاز نشان میداد.(۱۹)
مارلینسکی که در درگیریهای نظامی با چچنها کشته شد ــ و، به شکلی طنزآلود، در جنگ با آنان «با شجاعتی استثنایی» جنگید ــ برای لرمانتوف منبع الهام بود. «امالاتبک» (Ammalat Bek)، اثر مارلینسکی در سال ۱۸۳۲، که کاملاً وفادار به سنت رمانتیک بود، داستان جنگ قفقاز را روایت میکند و در آن، «خودِ» روسیِ رنجکشیده اما سرانجام تبرئهشده، در مرکز داستان قرار دارد. «دیگریِ» روسی در این داستان در فرهنگ شکستخوردهٔ قفقاز و، بهطور کلیتر، در فرهنگ گستردهتر جهان ایرانی کشف میشود. مارلینسکی که نویسندهای دانشمند و بسیار خوانده بود، از توانایی زبانی خود بهره گرفت و در روایت و گفتوگوهایش از «بسیاری از تعبیرها و حتی عبارتهای کاملِ زبانهای گوناگون استفاده کرد: فرانسوی در داستانهای مربوط به محافل اجتماعی، انگلیسی در داستانهای دریایی، و تاتاری و فارسی، با ترجمهٔ دقیق برای خواننده، در داستانهای قفقازی. (۲۰)
در مجموعهٔ امالاتبک، بسیاری از شخصیتها، از جمله خود امالات، بر اساس نمونههای واقعی و باورپذیر شکل گرفتهاند. امالات میان هویت «بومی» خود و دوستیاش با یک افسر جوان روس گرفتار است. سرانجام دوست خود را میکشد و پس از آن، خود نیز بهعنوان خائن به روسها جان میبازد؛ در حالی که مردم خودش نیز او را نمیپذیرند.(۲۱) این دوراهی که مارلینسکی در امالاتبک مطرح میکند، نشاندهندهٔ درگیری رمانتیک نویسنده در مواجهه با جهانی «بیگانه» و «غریب» است که روسیهٔ امپراتوری آن را فتح کرده بود. این وضعیت همچنین، همانند بسیاری از شخصیتهای لرمانتوف، گرفتاری و سرنوشت دشوار واسطههای فرهنگی، از جمله آخوندزاده، را آشکار میکند.این روشنفکر ایرانی ـ آذربایجانی دوست مارلینسکی بود، اما برخلاف امالات، کارنامهٔ او در خدمت استعماری روسیه هرگز با دورههایی از عذاب وجدان خدشهدار نشد. با این همه، نشانههای دوگانگی وفاداری که در مردانی چون آخوندزاده بسیار معمول بود، همچنان وجود داشت. آخوندزاده میان فرهنگ والای روسی ــ فرهنگی که سرزمین مادری او را در داستانهای شرقی خود به رسمیت میشناخت و میستود ــ و میلی خاموش برای ابراز هویت و میهندوستی گرفتار بود. با این حال، برخلاف امالات، نه دوست روسیِ درونی خود را کشت و نه به دست اربابان روس خود نابود شد.اما اضطراب او از اینکه مردم خودش او را طرد کنند، ناگزیر میبایست خود را در نقد گذشتهٔ بومی و فرهنگی خویش نشان دهد.برای او، روح رمانتیسم نه در مرگ در میدان نبرد یا در دوئل، بلکه در رد ارزشهای فرهنگیای به اوج رسید که حاضر نبودند با ارزشهای قدرت مسلط سازگار و آشتیپذیر شوند.
ادامه دارد...
Maryam B. Sanjabi
Rereading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire
International Society for Iranian Studies
————————-
زیر نویسها:
۱. دربارهٔ جنبههای گوناگون آثار آخوندزاده، ادبیات قابلتوجهی به زبانهای فارسی، روسی، ترکی، انگلیسی و دیگر زبانهای اروپایی وجود دارد. برای اندیشهٔ اجتماعی-مذهبی او، از میان آثار دیگر، نگاه کنید به: فریدون آدمیت، اندیشههای میرزا فتحعلی آخوندزاده (تهران،۱۳۴۹ ش./۱۹۷۰)؛ ه. آلگر، «ملکمخان، آخوندزاده و اصلاحِ پیشنهادیِ الفبای عربی»، Middle Eastern Studies ۵ (۱۹۶۹): ۱۱۶-۳۰؛ همو، میرزا ملکمخان: مطالعهای در تاریخِ نوسازیِ ایران (برکلی و لسآنجلس، ۱۹۷۳)، ۸۶-۹۹؛ مدخل «آخوندزاده» در دانشنامهٔ ایرانیکا و منابعِ مذکور در آن (ه. آلگر)؛ ه. و. براندز، زندگیِ عامیانهٔ آذربایجان و گرایشِ مدرنیستی در نمایشنامههایِ میرزا فتحعلی آخوندزاده (لیدن،۱۹۷۵)؛ م. رفیلی، م. ف. آخوندوف، زندگی و آثار (باکو، ۱۹۵۷). همچنین نگاه کنید به مقدمهٔ م. صبحدم بر مکتوبات آخوندزاده (بیجا [آلمان]: مرد امروز، ۱۳۶۴ ش./۱۹۸۵).
۲. آخوندزاده در اشارهای گذرا در نامهای (دسامبر ۱۸۷۲) به آ. ل. م. نیکولاس، کنسولِ عمومیِ فرانسه در تهران، اعتراف میکند که با «هیچ زبانِ اروپایی غیر از روسی» آشنایی ندارد (ه. محمدزاده و ه. آراسلی، ویراستاران، الفبای جدید و مکتوبات [باکو، ۱۹۶۳]، ۳۰۰). همچنین نگاه کنید به نامهٔ آخوندزاده به ملکمخان (مارس ۱۸۷۲) که در آن تأکید میکند که به پسرش دستور داده است تا مقالهٔ شارل مسمر را از فرانسوی به روسی ترجمه کند (همان، ۲۷۸).
۳. بحثی کامل دربارهٔ این موضوع در م. ب. سنجابی، «جدالِ ولترگونه در جزوههایِ ایرانیِ دورانِ پیشامشروطه،۱۸۴۶-۱۸۹۶» (رسالهٔ دکتری، سوربن ۴، ۱۹۹۲) آمده است.
۴. برای زندگیِ اولیهٔ آخوندزاده، نگاه کنید به زندگینامهٔ کوتاهِ او، «بیوگرافیا»، در ب. مؤمنی، ویراستار، مقالات (تهران، ۱۳۵۱ ش./۱۹۷۲)، ۸-۱۲. همچنین نگاه کنید به آدمیت، اندیشهها، ۱۰-۱۴، و منابعِ مذکور در آن.
۵. «بیوگرافیا»،۱۲.
۶. ر. ای. ماتلاو، ویراستار، بلینسکی، چرنیشفسکی و دوبرولیوبوف، گزیدهٔ نقدها (نیویورک،۱۹۶۲)، مقدمه، ص. X.
۷. همان، ص. XII.
۸. ن. و. رایسانوفسکی، تاریخ روسیه (نیویورک،۱۹۶۳)، ۴۳۲.
۹. همان. همچنین نگاه کنید به مقدمهٔ او بر ترجمهٔ فارسیِ نمایشنامههایش با عنوان تمثیلات، ترجمهٔ میرزا جعفر قرچهداغی (تهران، ۱۳۴۹ ش./۱۹۷۰)، ۲۹.
۱۰. برای تأثیرِ فرانسه بر فرهنگِ عالی و جامعهٔ روسیه، ترجمههای روسیِ ولتر و دیگر نویسندگانِ فرانسوی، و دسترسیِ عمومی به آنها در قرنِ نوزدهم، نگاه کنید به: ی. آیزنشتوک، «نویسندگانِ فرانسوی در ارزیابیِ سانسورِ تزاری»، میراثِ ادبی، شم. ۳۳-۳۴ (مسکو، ۱۹۳۹): ۷۶۹-۸۵۸؛ و آ. ف. بازونوف، فهرستِ نظاممندِ کتابهایِ روسیِ فروختهشده در کتابفروشیِ الکساندر فدوروویچ بازونوف (سنپترزبورگ، ۱۸۶۹).
۱۱. م. ت. چولدین، حصاری پیرامونِ امپراتوری: سانسورِ روسیِ اندیشههایِ غربی در دورانِ تزارها (دورهام، کارولینای شمالی،۱۹۸۵)، ۴۳-۴.
۱۲. همان، ۱۰۵-۶. برای بحث بیشتر دربارهٔ ممنوعیتِ انتشارِ نویسندگانِ فرانسوی، به منبعِ مذکور (بهویژه صص. ۵۶، ۶۵-۶، ۷۱، و ۱۰۶ به بعد) مراجعه کنید.
۱۳. د. س. میرزکی، تاریخِ ادبیاتِ روسیه، ویرایش و تلخیص از ف. ج. ویتفیلد (نیویورک،۱۹۴۹)، ۸۴.
۱۴. همان، ۸۷. مقایسه کنید با و. تراس، تاریخِ ادبیاتِ روسیه (نیوهیون،۱۹۹۱)، ۲۰۸.
۱۵. همان، ۱۱۷-۲۱.
۱۶. ف. قاسمزاده، ه. آراسلی، و ه. محمدزاده، آثارِ ادبیِ آخوندوف (باکو، ۱۹۵۸)، به نقل از آدمیت، اندیشهها، ۲۷۳-۶.
۱۷. همان، ۳۷، ۲۷۵. برای شرایطِ تبعیدِ لرمانتوف، نگاه کنید به میرزکی، تاریخ، ۱۳۸. برای بحث دربارهٔ تأثیرِ ادبیاتِ روسی بر آخوندزاده، نگاه کنید به آدمیت، اندیشهها، ۳۲-۴۰؛ مدخل «آخوندزاده» در دانشنامهٔ ایرانیکا.
۱۸. میرزکی، تاریخ، ۸۵-۶؛ تراس، تاریخ، ۲۱۱. برای تأثیراتِ فارسی بر پوشکین، نگاه کنید به م. رفیلی، آخوندوف (مسکو، ۱۹۵۶)، ۴۵. برای برداشتِ مثبتِ پوشکین از نویسندهٔ فارسی، فاضلخان گروسی – که او را در سنپترزبورگ به مناسبتِ مأموریتِ خسرو میرزا به دربارِ روسیه برایِ عذرخواهی بابتِ قتلِ گریبایدوف در ۱۸۲۹ ملاقات کرد – نگاه کنید به ی. آریانپور، از صبا تا نیما، ۲ جلد (تهران، ۱۳۵۱ ش./۱۹۷۲)، ۱:۵۴-۵.
۱۹. میرزکی، تاریخ، ۱۳۸-۹، ۱۵۶-۸؛ تراس، تاریخ، ۲۵۱-۳. برای مضامینِ شرقیِ لرمانتوف، همچنین نگاه کنید به و. ای. براون، تاریخِ ادبیاتِ روسیه در دورانِ رمانتیک، ۴ جلد (آنآربور، ۱۹۸۶).
۲۰. تراس، تاریخ، ۲۴۵-۶.
۲۱. نخستین ترجمهٔ نمایشنامهٔ آخوندزاده توسط میرزا جعفر قرچهداغی انجام شد (تهران، ۱۲۹۱ قمری/۱۸۷۴ میلادی؛ چاپ دوم: تهران، ۱۳۴۹ شمسی/۱۹۷۰ میلادی)، صص ۴۰۹-۴۵۵. در موردِ ماجرایِ تاریخیِ «یوسف ترکیشدوز» و کشتهشدنِ نقطویان، رجوع کنید به: صادق کیا، «نقطویانیا پسیخانیان» (تهران، ۱۳۲۰یزدگردی/۱۹۵۲ میلادی)؛ اسکندر بیگ منشی، «تاریخ عالمآرای عباسی»، به کوشش ایرج افشار (تهران، ۱۳۵۰ شمسی/۱۹۷۱ میلادی)، صص ۴۷۳-۴۷۶.
زیر نویسها به زبان اصلی:
1. A considerable literature on various aspects of Akhundzada’s works exists in Per-sian, Russian, Turkish, English, and other European languages. For his socio-religious thought see, among other works, F. Adamiyat, Andishaha-yi Mirz.6 Fath ‘AuiAkhuindzada(T ehran, 1349 Sh./1970); H. Algar, “Malkum Khan, Akhundzada and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet,” Middle Eastern Studies 5 (1969): 116- 30; idem, Mirza Malkum Khan: A Study in the History of Iranian Modernism (Berkeley and Los Angeles, 1973), 86-99; s.v. Elr, “Akundzada” and the cited sources (H. Algar); H. W. Brands, Azerbaiganisches Volksleben und modernistische Tendenz in den Schauspielen Mirza Feth-Ali Ahundzades (Leiden, 1975); M. Rafili, M. F. Akhundov, zhizn’ i tvorchestvo (Baku, 1957). See also M. Subhdam’s introduction to Akhundzada’s Maktubat (n.p. [Germany]: Mard Imruz, 1364 Sh./1985).
2. In a passing reference in his letter (December 1872) to A. L. M. Nicholas, the French consul-general in Tehran, Akhundzada admits that he is not familiar with “any European language other than Russian” (H. Muhammadzada and H. Arasili, eds., Alif-ba-yijadid va maktubat [Baku, 1963], 300). See also Akhundzada to Malkum Khan (March 1872) where he acknowledges that he had instructed his son to translate Charles Mesmer’s article from French into Russian (ibid., 278).
3. A full discussion of this subject appears in M. B. Sanjabi, “La Polemique de type Voltairien dans les pamphlets iraniens de 1’6poque preconstitutionnelle de l’Iran, 1846-1896” (doctoral diss., Sorbonne IV, 1992).
4. For Akhundzada’s early life see his short autobiography, “Biyaghrafiya,” in B. Mu’mini, ed., Maqtiklt (Tehran, 1351 Sh./1972), 8-12. See also Adamiyat, Andishaha, 10-14, and the cited sources.
5. “Biyaghrafia,” 12.
6. R. E. Matlaw, ed., Belinsky, Chernyshevsky and Dobrolyubov, Selected Criti-cism (New York, 1962), Introduction, x.
7. Ibid., xii
8. N. V. Raisanovsky, A History of Russia (New York, 1963), 432. This
9. Ibid. See also his introduction to the Persian translation of his plays entitled Tamsdaht, trans. Mirza Ja’far Qarachadaghi( Tehran, 1349 Sh./1970), 29.
10. For the French impact on Russian high culture and society, Russian translations of Voltaire and other French writers, and public access to them in the nineteenth cen-tury see I. Aizenshtok, “Frantsuzkie pisateli v otsenkakh tsarskoi tsensury,” Liter-aturnoe nasledstvo, nos. 33-34 (Moscow, 1939): 769-858; and A. F. Bazunov, Sis-tematicheskii katalog Russkim knigam, prodaiuschimsia v knizhnom magazine, Aleksandra Fedorovicha Bazunova (St. Petersburg, 1869).
11. M. T. Choldin, A Fence Around the Empire: Russian Censorship of Western Ideas under the Tsars (Durham, N.C., 1985), 43-4.
12. Ibid., 105-6. See the cited source (esp. pp. 56, 65-6, 71, and 106 ff.) for further discussion on the ban on publication of French authors.
13. D. S. Mirsky, A History of Russian Literature, ed. and abr. F. J. Whitfield (New York, 1949), 84.
14. Ibid., 87. Cf. V. Terras, A History of Russian Literature (New Haven, 1991), 208.
15. Ibid., 117-21.
16. F. Qasimzada, H. Araseli, and H. Muhammadzada, Athar-i adabi-yi Akhuinduv (Baku, 1958), cited in Adamiyat, Andi-shahd, 273-6.
17. Ibid., 37, 275. For the circumstances of Lermontov’s exile see Mirsky, History, 138. For a discussion on the Russian literary influence on Akhundzada see Adamiyat Andishaha, 32-40; s.v. EIr, “Akundzada.
18. Mirsky, History, 85-6; Terras, A History, 211. For Persian influences on Pushkin see M. Rafili, Akhundof (Moscow, 1956), 45. For Pushkin’s positive im-pression of the Persian writer Fazil Khan Garrusi-whom he met in St. Petersburg on the occasion of Khusraw Mirza’s mission to the Russian court to apologize for the killing of Gribaidov in 1829-see Y. Aryanpur, Az Saba ta Nima, 2 vols. (Tehran, 1351 Sh./1972), 1:54-5.
19. Mirsky, History, 138-9, 156-8; Terras, A History, 251-3. For Lermontov’s oriental themes see also W. E. Brown, A History of the Russian Literature of the Ro-mantic Period, 4 vols. (Ann Arbor, 1986).
20. Terras, A History, 245-6.
21. Akhundzada’s play was first translated by Mirza Ja’far Qarachadaghi (Tehran, 1291/1874; 2d ed. Tehran, 1349 Sh./1970), 409-55. For the historical Yusuf Tar-kishduz episode and the killing of the Nuqtavis see S. Kiya, Nuq!aviydn yd Pisikhaniyan (Tehran, 1320 Yazdgirdi/1952); Iskandar Beg Munshi, Tdrikh-i ‘dlam-