از چالهی «روشنفکری دینی» تا چاه «محافظهکاری فقهی»
شهرام اتفاق
نقدی به نوشتهی محمد قوچانی تحت عنوان «از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی» منتشر شده در شمارهی ۶۴۲ هفتهنامهی وزین تجارت فردا - مرداد ۱۴۰۵.
مقدمه
جناب محمد قوچانی یکی از نمایندگان برجستهی «محافظهکاری فقهی» در ایران معاصر هستند. این جریان فکری و سیاسی سالهاست که چهرهی واقعی خودشان را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان کردهاند.
در عین حال، در رسانههای متعددشان - که غالباً تحت حمایت «حزب کارگزاران سازندگی» هستند – سه پروژه را همهنگام پیش میبرند:
۱- انتقال بخشی از مسئولیت «وضع موجود» به چپ و ترویج چپستیزی،
۲- انتقال بخش دیگری از مسئولیت «وضع موجود» به روشنفکری دینی بههمراه تحقیر و تقبیحشان به عنوان گزینهی مذهبی رقیب و
۳- خارج کردن «فقاهت» از زیر فشار افکار عمومی و دفاع از ایدهی تحول اجتماعی از طریق «اجتهاد» تحت زعامت «روحانیت خودی».
در این نوشته نشان خواهم داد که نزاع میان «گروه قوچانی» با روشنفکران دینی (نظیر بازرگان، شریعتی و سروش) منازعهای میان حامیان فقه و مخالفان آن است. بهعلاوه در این نوشته نشان خواهم داد که نقشهای که قوچانی از روشنفکری دینی کشور ترسیم کرده، تعمداً ناقص و سانسورشده است و نامهای بسیاری به دلایل سیاسی مشخصی از آن حذف شده است.
دربارهی ارجاعها
در تداوم این بحث من به دو اثر از محمد قوچانی ارجاع خواهم داد:
الف- نوشتهی محمد قوچانی تحت عنوان «از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی» منتشر شده در شمارهی ۶۴۲ هفتهنامهی وزین تجارت فردا در مرداد ۱۴۰۵.[۱]
ب- مجموعهی کتاب ۵ جلدی نقد الهیات سیاسی که حوالی سالهای ۱۴۰۲ شدهاند و حاوی مبانی تئوریک قوچانی درباره محافظهکاری فقهی هستند.[۲] بهعلاوه جلد چهارم این مجموعه، حاوی مرامنامهها و مستنداتی است که قوچانی از موضع عضو و نایب رئیس کمیته سیاسی برای حزب کارگزاران سازندگی تدوین کرده است.
قطعهی اول: چپستیزی
من در جای دیگری نوشتهام که
- در یک جامعهی لیبرالِ دموکرات و سکولار، که ایدهآل و مطلوب من است، چپها نیز بیتردید بخش مهمی از آن جامعه خواهند بود ... من نقدهای زیادی به چپ داشته و دارم و کوشیدهام تا آن نقدها را به زبان علم و ادب در چارچوبی منسجم در قالب کتاب، مقاله، درسگفتار یا مناظره مطرح کنم. اما مخالف سرسخت چپستیزی هستم.[۳]
در تمام قرن نوزدهم و بیستم و بهویژه پس از جنگ جهانی دوم، جریانهای فکری و سیاسی چپ در تمامی کشورهای جهان حضوری پررنگ داشتهاند و ایران نیز در این مورد یک استثناء نبوده است.
اما نقشآفرینی انواع و اقسام ایدئولوژیها، روشنفکران، گروههای چریکی و شبهنظامی در کشورهای آسیایی نظیر ژاپن، کرهجنوبی، سنگاپور، تایوان، مالزی، اندونزی، ترکیه، هند و غیره، آنان را از پیمودن مسیر توسعه باز نداشت یا سبب بروز انقلابی نظیر «۵۷» و مسائل پس از آن نشد. بنابراین در مقایسه با سایر کشورهای در حال توسعه در آسیا، یگانه عنصر متفاوت و اثرگذار در جامعهی ایران، نه «چپ»، بلکه «روحانیت شیعه» و شبکهی مویرگی آن در سرتاسر کشور بوده است که از مرکز شهرهای بزرگ گرفته تا دورافتادهترین روستاها نفوذ و گسترش داشتهاند. بنابراین قراردادن چپ در سیبل هدفگیری، آدرس غلط دادن است و هدف اصلی، پنهان کردن نقش «روحانیت» در پدید آمدن «وضع موجود» است.
گزارش دو پژوهشگر مستقل به نامهای علی اسدی (از هاروارد) و مجید تهرانیان (از سوربن) از جامعه ایران که پیش از ۵۷ منتشر شده بود، نشان میدهد که در دوران پهلوی دوم، تعداد مساجد، تعداد طلاب، تعداد حوزههای علمیه، تعداد زائران و همچنین تعداد کتابهای دینی منتشرشده، رشد چشمگیری داشتهاند.[۴] البته روشن است که حمایت نهاد پادشاهی از رشد دین در کشور، کوششی برای ممانعت از رشد کمونیسم در ایران بود. شاه از «چپ» بیمناک بود و گمان نمیکرد که خطر اصلی نه «چپ»، بلکه «روحانیت» باشد. گزارشهای منتشر شده در کتاب «شاه» عباس میلانی نیز با این آمار همسویی دارد.
در نتیجه، پیش از انقلاب ۵۷ نهاد پادشاهی اصلیترین مدافع مدرنیته و مدرنیزاسیون بود و در جبههی مقابل، روحانیت متأثر از چپ، و چپ متأثر از آموزههای دینی، و روشنفکری دینی بلاتکلیف میان روحانیت و چپ، تقریباً هر سه در تقابل با مدرنیته و مدرنیزاسیون قرار گرفته بودند. به عنوان نمونه، یکی از مفاد انقلاب سفید شاه در ۱۳۴۱، اعطای حق رأی به زنان یود و آیتالله خمینی به شدت مخالف اعطای این حق بود. درحالیکه در ۵۷، چپها و روشنفکران دینی نیز مدافع آیتالله خمینی بودند. اما جریان «محافظهکاری فقهی» میکوشد تا با برجسته کردن نقش چپها و روشنفکران دینی، از روحانیت سلب مسئولیت کند.
قطعهی دوم: تحقیر روشنفکری دینی:
از سالهای پیش از مشروطه، نخبگان ایرانی رفتهرفته با این پرسش مهم مواجهه شدند که چگونه میتوان ناهمسازیهای میان «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» را در جامعهی ایران حلوفصل کرد؟ بنابراین بهتدریج کوششهایی تحت عنوان «اصلاح دینی»[۵] در ایران شکل گرفت.
متفکران جامعهی ما از دوران قاجار تا لحظهی اکنون، بر این امر واقف بوده و هستند که ناهمسازیهایی میان «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» وجود داشته و دارد. مثلاً بر اساس آموزههای اسلامی، این «احکام شریعت» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین میکنند. بنابراین «قوانین اسلامی» بر «حقوق افراد» تقدم دارد. اما بر اساس فلسفهی سیاسی دوران مدرن، «حقوق افراد» مقدم بر «قانون» است. در واقع به همین دلیل «قوانین اسلامی» در جمهوری اسلامی شیوهی زیست افراد را تکلیف کرده و مثلاً حجاب اسلامی را اجباری میکنند. درحالیکه در جوامعِ لیبرالِ پایبندِ به مبانی مدرنیته، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و به همین دلیل، حتا در کشورهای اسلامی مانند مالزی یا ترکیه، چیزی به نام حجاب اجباری وجود ندارد.
یک نمونهی دیگر، مسئلهی برابری و نابرابری انسانهاست. مثلاً مطابق احکام شرعی، مسلمان و غیرمسلمان، حرامزاده با حلالزاده، زن با مرد، فقیه و غیرفقیه و ... با هم برابر نیستند. اما در جوامع لیبرال، همهی انسانها با هم برابر هستند. بنابراین شاهد وجود ناهمسازیهای بسیار مهمی در «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» هستیم. [۶]
«اصلاح دینی» در ایران یک طیف است. یک سر طیف مدافع «اصلاح در معرفت دینی» بوده است و به عنوان نمونه، حسینعلی منتظری، احمد قابل و محسن کدیور را میتوان از جمله متفکران این سر طیف دانست. برای ایشان، احکام شریعت «اصل» و «مدرنیته» فرع بوده است.
در سر دیگر این طیف، هدف «اصلاح متن دین» است و اندیشمندانی مانند محمد مجتهد شبستری و صدیقه وسمقی و مصطفی ملکیان در این سر طیف قرار دارند.[۷]
گروه اول را «روشنفکران دروندینی» و گروه دوم را «روشنفکران بروندینی» نیز نامیدهاند. مواضع متفاوت و گاه متناقض عبدالکریم سروش نیز سبب میشود که مکان او در این طیف مدام جابهجا شود، اما او نیز به هر حال جایی در درون این طیف قرار دارد.
به عنوان نمونه، شبستری، وسمقی و سروش، هر کدام به نوعی مدعی هستند که کتاب قرآن، کلام خود محمد (ص) است. سروش در این باره مینویسد:
مدعای من در این نوشتار این است که ... زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بیواسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمد (ص) و زبان و بیان اوست.[۹]
همچنین وسمقی نگاه خودش را اینطور بیان میکند:
- من وحی را از بالا به پایین نمیدانم، بلکه آن را دریافتهایی از پایین یعنی از سوی انسان میدانم. به باور من این خدا نیست که میکوشد با وحی خود را بر انسان منکشف سازد، بلکه این انسان است که در پی کشف خداست و مکاشفاتی برایش روی میدهد. مکاشفات انسان یا پیامبر نمیتواند فارغ از تاثیرات فرهنگی و دانش پیامبر، بر اندیشه او باشد. از همین روست که میان وحی پیامبران و فرهنگ و سنن و جهانبینی رایج جامعه و زمان آنان وابستگی فراوانی مییابیم.[۱۰]
احتمالاً از نگاه شبستری، وسمقی و سروش، نتیجهی پذیرش ادعای ایشان دربارهی زمینی بودن مهمترین منبع استخراج و استنباط احکام شریعت میتوانست این باشد که احکام شریعت نیز زمینی، قابل بازنگری و قابل تغییر محسوب بشوند.[۱۱] در اینصورت راه برای آشتی دادن «مبانی مدرنیته» با «احکام شریعت» گشوده میشد.
در یک نمونهی دیگر، میتوانیم از آرش نراقی یاد کنیم که نظرات قابل اعتنایی در حوزهی روشنفکری دینی دارد. مثلاً دعاوی آرش نراقی دربارهی «معضل هرمنیوتیکی در فهم متون وحیانی» از اهمیت زیادی برخوردار است و بیارتباط با نظرات شبستری و وسمقی نیست. در عین حال نراقی منقد سروش و کدیور است و بر این گمان است که از دلِ آراء و نظرات آن دو، لیبرالیسم در نخواهد آمد.[۱۲] متقابلاً آنها نیز نقدهایی به یکدیگر و همچنین نقدهایی به نراقی دارند.
در یک نمونهی دیگر، میتوانیم به ابوالقاسم فنایی به عنوان یکی از دیگر چهرههای مطرح روشنفکری دینی اشاره کنیم. مباحث فنائی در باب داوری میان «اخلاق دینی» و «اخلاق سکولار» در کتاب «دین در ترازوی اخلاق» کاملاً شایان توجه است. او اخلاق را مقدم بر دین میداند و نتیجهگیری میکند که رعایت الزامات دوران مدرن (مانند تساوی حقوق شهروندان، الزام به رعایت حقوق بشر و غیره) امری اخلاقی و ناگزیر است.
در یک نمونهی دیگر، محمدتقی اکبرنژاد (استاد پیشین حوزه و روحانی خلع لباس شده) را میتوان از چهرههای نوظهور روشنفکری دینی و از بروندادهای درون حوزه دانست. او در سالهای اخیر از موضع یک مدافع «مدرنیته» مدعی شده است که «مدرنیته» یک مفهوم اینجهانی است؛ به این معنا که در تفکر مدرن دنیا اصالت دارد نه آخرت. اما برخلاف رویکرد مدرنیته، در دین، اصالت با اینجهان نیست و آخرت اصالت دارد. از اینرو در گفتمان دینی آخرت بر دنیا مقدم است. بنابراین به توصیف اکبرنژاد، اهداف دین و مدرنیته با هم متفاوت هستند و به همین سبب، حکومت دینی در عصر مدرن امکانپذیر نیست.[۱۳]
اگر بخواهیم که از دوران معاصر به گذشته برگردیم و سوابق تاریخی را یررسی کنیم، بیتردید باید از «بهائیان» و «ازلیها» نیز نام ببریم. در واقع آنها نیز شاخههای بسیار مهم دیگری از مصلحان دینی به شمار میروند. طی سالهای اخیر آثار پژوهشی بیشتری دربارهی آنان منتشر شده و از مصلحان دینی زیادی نیز نام برده شده است.[۱۴] بر اساس این پژوهشها، بهائیان و ازلیها و زیرشاخههایشان، نقش قابل تأملی در تکوین مشروطه و سپس در پیروزی آن داشتهاند و «محافظهکاران فقهی» به کلی آنان را از صفحات تاریخ حذف کردهاند.[۱۵]
همچنانکه مشهود است، در این مرحله نیز قوچانی تصویری ناقص، سانسورشده و گزینشی از روشنفکری دینی برایمان ترسیم میکند. در این تصویر ناقص، از روشنفکران دینی معاصر گرفته تا بابیان و ازلیها و سایر مغذوبین، جملگی از صفحهی روزگار حذف شدهاند و سپس، چهرههای دلخواه با کارکرد سیاسی خاص، آماج خشونت کلامی قرار گرفتهاند تا همهی ما را سرگرم این بازی سازند.
قطعهی سوم: دفاع از فقاهت
این بخش سوم از پروژهی «محافظهکاران فقهی»، در لفافه بیان میشود و همچنانکه پیشتر گفتم، غالباً در لابلای آثار تئوریک و مستندات حزبی و دور از دسترس عموم قرار دارد.
قوچانی دربارهی ناهمسازی میان مبانی مدرنیته با احکام شریعت در جامعهی ایران معتقد است که «اصل» و «مبنا» اسلام و احکام فقهی هستند و ما آن حدی از مدرنیته و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد را میپذیریم که بتواند با احکام شریعت سازگار شود. قوچانی در کتابش مینوسد:
- از لیبرالیسم نمیتوانیم کلیت آن را بپذیریم، اصلاً هیچ مکتبی را نمیتوانیم بدین معنا بپذیریم.[۱۶]
از منظر «محافظهکاران فقهی»، هرگونه تحول اجتماعی در جامعهی ایران، تنها به دست باکفایت روحانیت و از طریق فقاهت و اجتهاد قابل تحقق بوده و خواهد بود. قوچانی در این باره در کتابش مینویسد:
روحانیت همانگونه که یکصد سال قبل دولت ایران را مشروطه کرد و همانگونه که سه دهه قبل مشروطیت را به جمهوریت ارتقا داد، اکنون جمهوریت را بیش از پیش به صورت دولتی مدنی نزدیک میکند. در عین حال نهاد مرجعیت و روحانیت و رهبری مذهبی همچنان پابرجا خواهد بود و اسلامیسازی جامعه همچنان بر عهدهی نخبگان حوزه قرار خواهد داشت. دین در ایران هرگز از حوزهی عمومی خارج نمیشود، اما دولت بیش از پیش از صورت لویاتانی اسلامی به هیئت سازمانی مدنی در خواهد آمد.[۱۷]
قوچانی در کتابش تأکید میکند که یکی از دستاوردهای بسیار مهم «نهاد ولایت فقیه»، پدیدهی «شرعی شدن جمهوریت» بوده است. او در این باره مینویسد:
نهاد ولایت فقیه و تنها نهاد ولایت فقیه توانست انقلابی در فقه سیاسی ایجاد کند و مصلحت را وارد شریعت و جمهوریت را جایگزین خلافت کند. مجلس به عنوان نماینده جمهور در برابر شورای نگهبان به عنوان نماینده مکتب، از حق تقنین برخودار شد و در واقع این روز بود که جمهوریت به معنای واقعی کلمه شرعیت یافت.[۱۸]
اما از همهی اینها مهمتر، آرمانشهر یا تصویری است که قوچانی از یک نظام حکمرانی ایدهآل ارائه میکند: قوچانی معتقد است که قوهی مقننه و قوهی قضایی باید تحت حاکمیت احکام فقهی و شرعی باشند. او نظارت فقهی بر امر قانونگذاری را شرط گذار به دموکراسی میداند. به زعم او، سازوکار انتخابات باید به گونهای باشد که «آگاهی از فقه»، یکی از «شروط تصدی» کاندیداها باشد. قوچانی در دفاع از این ساختار شبهدموکراتیک پیشنهادی خودش مینویسد:
- اگر مکانیسم انتخابات را اساس دموکراسی بدانیم و اگر فرض کنیم که آگاهی از فقه اسلامی نه یک امتیاز صنفی بلکه یک شرط تصدی است، همچنان که مثلاً برای ریاست جمهوری یا نمایندگی مجلس حصول شرایطی ضروری است (مثل سواد خواندن و نوشتن یا لیسانس و فوقلیسانس داشتن برای نمایندگان مجلس) میتوان این نوع مشارکت را هم دموکراتیک دانست.[۱۹]
وانگهی قوچانی معتقد است که به استناد مبانی فقه شیعه، قضاوت منوط بر اجتهاد است و بنابراین، قضاوت مستلزم آگاهی قاضی از حکم فقه در تمامی موارد حقوقی است. در نتیجه، بهرهمندی از چنین قضاوتی به دو شیوه میسر است: یا قاضی باید ممیز احکام فقهی باشد، یا هیئت منصفهای متشکل از افراد آگاه از احکام فقهی برای امر قضاوت به خدمت گرفته شود.[۲۰]
در واقع به همین سبب نیز قوچانی بازرگان، شریعتی و سروش را به دلیل کمتوجهی به اهمیت فقه مذمت کرده و در کتابش مینویسد:
- آنان اکثراً (چه بازرگان چه شریعتی چه سروش) فقه را پوستهی دین میدانند و تحقیر میکنند و اسلام را هویت میخوانند، اما حکمت و معرفت را جوهر دین میدانند و ستایش میکنند (بهخصوص سروش). این درحالی است که به نظر میرسد شریعت واقعیت دین است.[۲۱]
این همان نکتهای است که میکوشم بیان کنم. هنگامی که قوچانی سفرنامهی ژاپن سروش را مسخره میکند، اینطور وانمود میکند که از موضع یک لیبرال به نقد یک دشمن لیبرالیسم رفته است. اما دعوای قوچانی با سروش، بر سر «فقه» است و البته نمیخواهد آن را در هفتهنامه تجارت فردا با صراحت بیان کند. قوچانی، آن سه نفر (یعنی بازرگان و شریعتی و سروش) را به دلیل پشت کردن به فقه، دشمن میپندارد.
در ادامه، قوچانی در دفاع از حکومت فقهی مینویسد:
- حکومتهایی که عارفان و فیلسوفان در رأس آنها بودهاند به مراتب سختگیرتر از حکومتهایی بودهاند که فقیهان بنا کردهاند.
از همین روی، قوچانی از موضع یک مدافع اسلام سنتی فقهی، با کل «اصلاح دینی» سر وفاق ندارد و آن را مذموم میپندارد. وانگهی معتقد است که اگر قرار باشد پروژهی اصلاح دینی در ایران به ثمر برسد، تنها راهکار آن، پیمودن همان مسیری است که احمد قابل و حسینعلی منتظری، پیشتر در آن گام نهاده بودند.[۲۲] یعنی رویکردی مبتنی بر فقه که احکام شرع مبنا باشد و مدرنیته فرع.
«محافظهکاران فقهی» کوشیدهاند تا تاریخچهای هم برای این تئوری خودشان دستوپا کنند و به همین علت، مصالحه سیاسی، موقتی و تاکتیکی برخی از روحانیون با مشروطهطلبان را عامل اصلی پیروزی مشروطه تلقی کرده و فراتر از آن، اساساً کل «مشروطه» را دستاورد روحانیت معرفی میکنند.
مثلاً ادعا شده که کتاب «تنبیهالامة و تنزیهالملة»ی مجتهدی به نام محمدحسین نائینی نقش مهمی در پیروزی مشروطه داشته است. در صورتیکه من در یکی از آثار پژوهشیام به تفصیل نشان دادهام که کتاب مورد اشاره ۳ سال پس از پیروزی مشروطه، تحویل چاپخانهای در بغداد شده بود تا برای نخستین بار منتشر شود و نویسندهی کتاب نیز پس از اعدام شیخفضلالله نوری، به عنوان یک حرکت اعتراضی، دستور جمعآوری آن را صادر کرد.[۲۳] افزون بر این، نظام حکمرانی مطلوب نزد نائینی حکومتی مبتنی «ولایت فقیه» بوده است.[۲۴] وجه دیگر این تاریخنگاری، حذف بهائیان و ازلیها از صفحات تاریخ مشروطه است که پیشتر بیان شد.
به همین علت نیز، قوچانی در نوشتهی اخیرش، تعریف خود را از روشنفکری دینی، به مکان وقوع آن، و نه مضمون و محتوایش تقلیل میدهد تا موضعِ خودش را دربارهی چگونگی نسبت دین با مدرنیته پنهان سازد:
- «روشنفکری دینی» جریانی از میان تحصیلکردگان جدید است که «بیرون» از نهاد رسمی دین یعنی حوزههای علمیه (خاستگاه نهاد روحانیت) در «درون» اسلام به اصلاح میپردازد و سعی میکند آن را در مواجهه با جهان جدید و عصر تجدد بهبود ببخشد و تقویت کند.[۲۵]
نقشهای که قوچانی از روشنفکری دینی ترسیم میکند تعمداً ناقص است. این نقشه برای ناسزاگویی به چند چهرهی سیاسی مثل شریعتی و سروش طراحی شده که سالهاست مرجعیت سیاسی و اجتماعی خودشان را از دست دادهاند. اما برای پرت کردن حواس فالوورهای طرفین، هنوز هم کارکرد دارند. در این نقشه، از روشنفکران دینی مانند محمدتقی اکبرنژاد (روحانی خلع لباس شده) یا صدیقه وسمقی (از جمله مخالفان اصلاحطلبان) و بسیارانی دیگر سخنی به میان نیامده است.
مقصد نهایی: چین اسلامی
از نگاه «محافظهکاران فقهی»، یک نظام حکمرانی مطلوب، یک «چین اسلامی» است. یعنی نظامی غیردموکراتیک تحت حاکمیت فقها و مجتهدانِ یک جناح خاص، با یک اقتصاد نسبتاً آزاد. به همین سبب نیز «محافظهکاران فقهی» در حوزهی دموکراسی، حقوق فردی یا امور سیاسی، با گشادهدستی احکام شریعت را «اصل» و مبانی مدرنبته را «فرع» تلقی میکنند، اما در حوزهی اقتصاد، تلاش میکنند تا ثابت کنند که هرگز تعارضی میان فقاهت و حق مالکیت وجود نداشته است و احترام به نظام بازار و مبانی اقتصاد مدرن همواره جزء لاینفکی از سنت دیرینهی فقه شیعه بوده است.
اقتصاددانان پیرو «محافظهکاری فقهی»، مدعیاند که دشمنی شریعتی با فقاهت، ریشه در مخالفت او با مالکیت خصوصی داشته است، چرا که فقها و مجتهدان همواره اعتقادات عمیقی به مالکیت خصوصی و تجارت آزاد داشته و دارند. در صورتیکه بخش مهم و اثرگذاری از همان فقها و مجتهدان بودند که پس از به ثمر رساندن انقلاب ۵۷، دستور مصادره اموال سرمایهگذاران ایرانی و خارجی را صادر نموده و آن را اقدامی مطابق با شرع تلقی کردند.[۲۶] افزون بر این، همان فقها و مجتهدان، مالکیت اموال و داراییهایی عمومی و از جمله «نفت کشور» را به زیرمجموعه ولایت فقیه منتقل کرده و آن را جزو داراییهای «انفال» محسوب نمودند.[۲۷] بهعلاوه همان فقها امروز مصادره اموال شخصی معترضان و مخالفان ۱۴۰۴ و ۱۴۰۵ را جایز میشمارند.[۲۸]
بنابراین هنگامی که قوچانی میگوید:
- اگر انتخابات آزاد و تحت نظارت سازمان ملل هم برگزار شود، من به روحانی رای میدهم.[۲۹]
این سخنان صرفاً بهمنزلهی یک حرکت تبلیغاتی به سود یک کاندیدای انتخاباتی نیست. بلکه کوششی برای دفاع از ساختار حکمرانی مطلوب «محافظهکاری فقهی» است. نظامی که باید همواره بر پایهی فقاهت، اجتهاد و احکام شریعت استوار باشد. در واقع در انتخابات ۸۸ نیز همین باور سبب شد که کاندیدای حزب کارگزاران، نه میرحسین موسوی، بلکه یک روحانی - یعنی مهدی کروبی - باشد.
از نگاه «محافظهکاران فقهی»، تحولات اجتماعی مثبت، صرفاً از طریق صدور احکام فقهی جدید به ثمر خواهند رسید و بنابراین قهرمانان اصلی این عرصه، فقها و مجتهدان هستند. مثلاً پس از انقلاب ۵۷، ماهی اوزونبرون یا شطرنج حرام اعلام شدند. اما مجتهدی مانند آیتالله خمینی آنها را حلال کرد. از دریچهی چشم «محافظهکاران فقهی»، این معجزه میتواند دوباره رخ بدهد و محتمل است که سایر مشکلات کشور با اتکا به دستورات فقهی جدید مجتهدان برطرف بشود.
بنابراین در سال ۱۴۰۵ احتمالاً شرایط کشور به سمتی رفته که بخشی از مردم، نظام فقهی را مسبب «وضع موجود» میدانند. از اینرو «محافظهکاران فقهی» وظیفهی خود دانستهاند که فضا را دگرگون ساخته و دوباره چپها و روشنفکران دینی را در سیبل هدف قرار دهند و توجه همگانی را به سوی دیگری جلب نمایند.
لیبرالیسم تقلبی
قوچانی سعی میکند تا «محافظهکاری فقهی»اش را «لیبرال» جا بزند، اما مرافعهی او با روشنفکری دینی، ربطی به لیبرالیسم ندارد و در حقیقت آنچه شاهدش هستیم، ادامهی نزاع یکصدواندی سالهی میان «فقاهت محافظهکار» با «روشنفکران تجدیدنظرطلب دینی» است.
اگر علی شریعتی قصد داشت تا سوسیالیسم را از درون اسلام شیعه استنباط کند و ابوذر را به عنوان نخستین سوسیالیست جهان به رسمیت بشناسد، متقابلا قوچانی و یارانش میکوشند تا مدرنیته و اقتصاد بازار را از دل اسلام شیعه استخراج کنند و صدر اسلام را مدافع نظام سرمایهداری بنمایند. به رغم اینکه طرفین این منازعه دشنامهایی را حوالهی همدیگر میکنند. اما واقع امر از قرار است که کوشش برای کشف لیبرالیسم یا سوسیالیسم از درون اسلام هر دو از یک جنس هستند.
پنجاهوهفت
«محافظهکاران فقهی» در اسناد حزبی خودشان انقلاب ۵۷ را میستایند.[۳۰] اما چهرههای غیرحزبی این جریان فکری و سیاسی، متناسب با ذائقهی محیط، انقلاب ۵۷ را نکوهش کرده و چپها و روشنفکران دینی را عامل وقوع آن میدانند. در عین حال در این ماجرا نیز تلاش میشود تا نقش روحانیت در وقوع «انقلاب ۵۷» کمرنگ جلوه داده شود.
من از مخالفان و منتقدان سرسخت انقلاب ۵۷ هستم و آن را بزرگترین اشتباه تاریخی مردم ایران میدانم. در عین حال باور دارم که تحلیلهای تکعاملی و کممایهای که «۵۷» را فقط محصول آثار چپزدهی «علی شریعتی» و «جلال آلاحمد» معرفی میکنند، مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مهمی را در تاریخ ایران نادیده میگیرند.
افول مرجعیت دینی
من تا حدودی با قوچانی موافقم که:
- اینک اما با کمال تاسف باید اعلام کنیم که روشنفکری دینی ... به پایان راه خود رسیده است.[۳۱]
اما برخلاف قوچانی، ناکامی روشنفکری دینی را صرفاً ناشی از عملکرد آن اهالی نمیدانم. اولا نباید از نظر دور داشت که فضای تنفس برای کلیهی دگراندیشان و از جمله روشنفکران دینی توسط همان فقها و مجتهدانی مسدود شده که محافظهکاران فقهی همواره به معجزهی آنان امیدوار بودهاند.
دوم اینکه، افول مرجعیت دینی در نزد مردم، کلیدیترین عاملی است که سبب شده تا جایگاه، اهمیت و موضوعیت جریانهای فکری و سیاسی «دینی - مذهبی» مانند «روشنفکران دینی»، «نهضت آزادی»، «ملیمذهبیها»، «سازمان مجاهدین خلق» و غیره، تنزل پیدا کند و این امر شامل خود «محافظهکاری فقهی» نیز میشود.
افول مرجعیت دینی به وضوح در پیمایشها و نظرسنجیهای مؤسسهی گمان (۱۳۹۹)، وزارت ارشاد (۱۴۰۲) و معاونت اجتماعی دولت (۱۴۰۵) مشهود است و حکایت از آن دارد که نهتنها بیش از ۷۰ درصد مردم خواهان جدایی دین از سیاست هستند، بلکه تعداد دینداران نیز بهطور محسوسی کاهش یافته است. یا مثلاً گزارش اخیر دولت در خرداد ۱۴۰۵ نیز نشان میدهد که تعداد روزهبگیران از حدود ۷۹ درصد در سال ۱۳۵۴ به حدود ۴۲ درصد در سال ۱۴۰۲ رسیده است.
مقایسه این وضعیت با دوران پهلوی دوم بسیار سودمند است و شواهد نشان میدهد که جامعهی ایران به تفصیلی که پیشتر بیان شد، پیش از انقلاب ۵۷ با یک شیب ملایمی به شدت اسلامی شده است و پس از انقلاب ۵۷ با یک شیب ملایمی مسیر سکولارشدن را در پیش گرفته است. در ایران امروز، در وجه سلبی، تمایل شدیدی به جدایی دین از سیاست وجود دارد و در وجه ایجابی، خودآیینی رو به تزایدی در جامعه نمایان است.
—————-
منابع و مراجع:
[۱] - قوچانی، محمد (۱۴۰۵) از لیبرالیسم نقابدار تا پایان روشنفکری دینی، در رسانهی اقتصادنیوز.
[۲] - قوچانی، محمد (۱۴۰۲) نقد الهیات سیاسی، جلدهای ۱ تا ۵، انتشارات سرایی، تهران.
[۳] - اتفاق، شهرام (۱۴۰۵) نقد چپ یا چپستیزی؟، رسانهی ایران امروز.
[۴] - برای کسب اطلاع بیشتر دربارهی آن کار پژوهشی، به فایل صوتی زیر در تلگرام مراجعه بفرمایید.
[۵] - مصلحان دینی در ایران، به تجربهی اروپا طی ۱۵۰۰ تا ۱۶۰۰ میلادی نظر داشتهاند و «اصلاح دینی»، «رفرماسیون»، «دینپیرائی» یا «پروتستانتیسم اسلامی» از دیگر عناوینی است که در این باره به کار رفته است.
[۶] - قدوسی، محمد امیر (۱۳۹۹)؛ چهار نظریه درباره حکمرانی، پژوهشی درباره نسبت مشروطیت و مشروعیت، نشر نگاه معاصر.
[۷] - این اصطلاحهای «اصلاح در معرفت دینی» و «اصلاح متن دین» متعلق به محسن کدیور است و آنها را میپسندم و در اینجا و جاهای دیگر بهکار برداهام. شرح مبسوط ماجرا را میتوانید در ص ۱۲۹ کتاب چهار خوانش بنده دنبال کنید.
[۸] - اتفاق، شهرام (۲۰۲۴) چهارخوانش از طباطبایی، انتشارات ایران آکادمیا، لاهه. فایل پی.دی.اف.
[۹] - سروش، عبدالکریم (۱۳۹۲) محمد(ص): راوی رویاهای رسولانه.
[۱۰] - وسمقی، صدیقه (۱۴۰۰) مسیر پیامبری، فایل پی.دی.اف. بدون ناشر.
[۱۱] - احکام شریعت یا قواعد فقهی در اسلام شیعه، همواره متکی به چهار منبع «کتاب»، «سنت»، «اجماع»، «عقل» بودهاند یا قرار بوده که باشند. در میان این چهار منبع، اصلیترین آن کتاب قرآن بوده است.
[۱۲] - نراقی، آرش (۲۰۱۸) روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران.
[۳۱۲]- اکبرنژاد، محمدتقی (۲۰۲۴) نسبت حکومت دینی با مدرنیته (در دنیای مدرن، اصالت با دنیا است نه آخرت)، در نشانیهای تلگرام و یوتیوب
[۱۴] - برای آشنایی بیشتر با نقش بابیان و ازلیها در پروژههای اصلاح دینی و جنبش مشروطه، به منبع زیر مراجعه بفرمائید:
الف - فایل صوتی در تلگرام.
ب- رضوی، سید مقداد نبوی (۱۴۰۳) اندیشهی اصلاح دینی در ایران جلد اول و دوم، انتشارات شیرازه، تهران.
[۱۵] - این ماجرای روشنفکری دینی تنها به ایران محدود نمیشود و متفکران دینی در سایر کشورهای اسلامی نیز در این حوزه فعال هستند. برای مطالعهی بیشتر در این زمینه میتوانید به آثار زیر مراجعه بفرمایید:
انصاری، عبدو فیلالی (۱۳۹۱) اسلام و لائیسیته، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
العروی، عبدالله (۱۴۰۰) اسلام و مدرنیته، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
عبدالرزاق، علی (۱۳۹۱)اسلام و مبانی قدرت، برگردان امیر رضایی، انتشارات قصیده سرا.
[۱۶] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۷] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۳ و ۱۰۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۸] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۸ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۱۹] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۱۳ و ۱۱۴ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۰] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۱۱ تا ۱۱۳ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۱] - قوچانی، محمد (۱۴۰۲ ب)؛ نقد الهیات سیاسی - جلد چهارم، مصائب لیبرالیسم اسلامی، انتشارات سرایی، ص ۳۷۷.
[۲۲] - از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۳۰ کتاب چهار خوانش اتفاق.
[۲۳] - چهارخوانش، ص ۳۴۴ و ۳۴۵.
[۲۴] - قدوسی، محمدامیر(۱۴۰۵) گفتاورد شیخ و شاه در قاجاریه، مجله سیاستنامه، شمارهی ۳۶.
[۲۵] - قوچانی، تجارت فردا ۶۴۲
[۲۶] - البته در میان فقها، مجتهدان و روحانیون، چهرههای شاخصی همچون «شیخ مرتضی حائری یزدی» هم بودند که در سالهای پس از انقلاب، با مصادرهی اموال و سلب مالکیت مخالفت میکردند. اما به هر حال این گروه در اقلیت بودند. برای مطالعهی بیشتر رجوع کنید به: کدیور، محسن (۲۰۲۲) انقلاب، طباطبایی و مرتضی حائری یزدی.
[۲۷] - وهابی، مهرداد (۱۴۰۰) اقتصاد سیاسی اعتراضات دیماه ۱۴۰۴؛ ریشهها و زمینهها.
[۲۸] - اساساً مسائل فقهی در میان خود فقها محل بحثها و تفسیرهای متفاوتند و همین ویژگی است که احکام فقهی را تغییرپذیر میکند.
[۲۹] - مشاهدهی فیلم ویدیوئی در اینستاگرام
[۳۰] - قوچانی توضیح میدهد که در سال ۱۳۹۳ به عضویت حزب کارگزاران دعوت شده است و سپس به عضویت شورای مرکزی درآمده و در آنجا نیز عضو و نایب رئیس کمیته سیاسی شده است. متعاقباً در سال ۱۳۹۴، سند مواضع حزب بر اساس پیشنویس او، طی ۱۰ جلسه تدوین شده است. او این اسناد را در انتهای جلد چهارم کتاب خود منتشر کرده است و نخستین سند مندرج در آنجا، با این جملات آغاز میشود:«کارگزاران سازندگی ایران» حزبی است ... برآمده از آرمانهای انقلاب اسلامی و ... / از کتاب الهیات سیاسی محمد قوچانی، نشانی جزئیات در ص ۱۰۸ و ۱۰۹ کتاب چهارخوانش اتفاق.
[۳۱]- قوچانی، تجارت فردا ۶۴۲
نظر خوانندگان:
☑️ خیلی از این مقاله استفاده کردم و یاد گرفتم. از آقای اتفاق بسیار ممنونم.
مهرک کمالی