بدو گفت: «...که هم شاهخویی و هم شاهروی!» (شاهنامه)
مدتی است که در تماشای تحولات اجتماعی و فرهنگیِ امروز ایران، چشم به اعماق دوختهام؛ آنجا که فراتر از هیاهوی روزمره، دگرگونیِ بنیادینی در ساحت «اخلاق» در حال وقوع است. دغدغهی من در این جُستار، نامگذاریِ این تحول و صورتبندیِ مفهومی آن است؛ به گونهای که این تکانههای زیرپوستی بتوانند زبان باز کنند و از ساحتِ غریزی به قلمروِ آگاهیِ اجتماعی وارد شوند. حقیقت آن است که تحولاتِ هر جامعهای، اگرچه در مواجهه با جهانِ بیرون روی میدهد، در نهایت از بطنِ داراییهای درونیِ همان فرهنگ زاده میشود. گاه تاریخ، پستترین لایههای یک فرهنگ را به سطح میآورد ــــ چنانکه در سال پنجاه و هفت به تجربه درآمد ــــ اما آنچه امروز شاهدش هستیم، دگردیسیِ ژرفی است که من آن را گذار از «اخلاق دریوزانه» به «اخلاق شاهانه» مینامم.
برای فهمِ این تحول، باید به سراغِ کسی رفت که دههها پیش، در سکوت و تنهایی، این مسیر را پیشبینی و ترسیم کرده بود: صادق هدایت. او دیدهبانی بود که پیش از زمانهیِ خویش به میدان آمده بود؛ «زودآمدهای» که آنچه را امروز «نوزاییِ ایرانی» مینامیم، در آن روزگارِ پرآشوب، همچون تیری در تاریکی به سویِ آینده افکنده بود. اگرچه در آن زمان مردمان را یارایِ دیدنِ پرتوِ آن پرتاب نبود، اما امروز آن تیر بر زمینِ آگاهیِ جمعی درنشسته و همان نسلی را انگیخته است که نیاکانشان با تن دادن به احکامِ اسلامی و آیینهایِ شیعی، او را به ناامیدیِ مطلق و سرانجام به بستنِ منافذِ اتاق و گشودنِ شیرِ گاز کشانده بودند.
هدایت در نامهیِ شمارهیِ ۵۸ خود به حسن شهیدنورایی، ایرانیان را «متخصصِ عزاداری» نامیده بود؛ اما اکنون نسل و بسا عصری برآمده است که آشکارا پیوندِ خود را با این تخصصِ دیرینه میگسلد. این نسل، بیش از هر زمانِ دیگر، مصمم است تا زندگیِ خویش را از سیطرهیِ نمادین و اجتماعیِ «آخوند»، «حاجیآقا» و «عَلَویهخانم» بازپس بگیرد. این دگردیسی در پویهیِ خویش، از مرزهایِ آن فرهنگی برمیگذرد که اعتبارش را در «نمایشِ رنج و زاری» میجست، و همزمان، افقِ اخلاقیِ تازهای را میگشاید که در آن شادمانی، خودآیینی و مالکیت بر سرنوشت، ارکانِ بنیادینِ فرهنگ را برمیسازند. نوزاییِ ایرانی، در حقیقت بازیافتِ همان ارادهیِ آزاد و خودارجمندیِ شهریارانهای است که در پیِ قرنها چیرگیِ ارزشهایِ دریوزانه بر ارزشهایِ شاهانه، زخمین گشته و به زوال افتاده بود.
تبارشناسی مفاهیم: چرا «شاهانه» و «دریوزانه»؟
«فریدریش نیچه در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، از دو سنخِ متمایزِ ارزشگذاری سخن میگوید: Herrenmoral و Sklavenmoral؛ مفاهیمی که در زبان فارسی بیشترینه به «اخلاق سروران و بردگان» یا «اخلاق اربابان و بندگان» ترجمه شدهاند. با این حال، من با تکیه بر بستر فرهنگی و تاریخی ایران، برگردانهایی همچون «اخلاق شاهانه» و «اخلاق دریوزانه» را رساتر میدانم. دلیلِ این انتخاب را باید در تفاوتِ بنمایههایِ اساطیری و اجتماعی جُست: اگر در زیستجهانِ اروپایی، «ارباب» تجسمِ استقلال و اراده بود، در ناخودآگاهِ جمعیِ ما، این تمثالِ «پادشاه» است که مفاهیمی چون والایی، خودارجمندی، خویشتنداری و گشادهدستی را بازمینمایاند. در مقابل، واژهی «بردگی» در تاریخ ما فاقد آن بارِ تجربی است که بتواند عمقِ فرومایگی، کینتوزی (Ressentiment) و وابستگیِ نهادینهشده را نشان دهد؛ حال آنکه «اخلاق دریوزانه» بهخوبی گویای آن منشی است که هستیِ خود را نه بر پایهی کنش، بلکه بر مدارِ «واکنش» بنا کرده است. در این پارادایم، فردِ دریوزهگر هویتِ خویش را از مسیرِ تمنایِ مدامِ ترحم و «به اسارت گرفتنِ وجدانِ دیگری» تعریف میکند. او با تقدس بخشیدن به ناتوانیِ خویش، از انسانهای توانمند و مستقل طلبکار است؛ یعنی به جای آنکه خود به سوی بزرگی و ارتقای زیستِ خویش حرکت کند، میکوشد با ابزارِ رنج و نمایشِ مظلومیت، والایی یا دقیقتر والامنشی (Vornehmheit) را به زیر بکشد. او میخواهد توانمندان را به خاطرِ توانمندیشان شرمسار کند تا در سایهی ترحمِ جمعی، حقارتِ خود را به یک فضیلتِ معنوی بدل سازد. این همان مکانیسمی است که نیچه آن را تلاشِ رنجوران برای مسموم کردنِ شادمانیِ سعادتمندان مینامید؛ جایی که دریوزهگر، زخمِ خود را چونان مدال حقانیت به نمایش میگذارد تا اراده و پویاییِ دیگران را فلج کند.
نیچه در تبارشناسی اخلاق (جُستار اول، بند ۱۰) اشاره میکند که اخلاقِ شاهانه از یک «آریگوییِ پیروزمندانه به خود» جوانه میزند، اما اخلاقِ دریوزانه در بنمایهی خود تنها یک انفعالِ کینتوزانه است؛ نوعی هویتِ عارضی که تمامِ خلاقیتِ آن، «نه» گفتن به دیگری است. در این نگاه، فردِ دریوزهگر برای آنکه وجود داشته باشد، نخست محتاجِ یک دشمن است تا با نفیِ او، برای خود فضیلتی دروغین دستوپا کند: آیا این الگو برای ما ایرانیان زیاده آشنا نیست؟ اینکه هویتی فرقهای و مذهبی ــــ که سالهاست بر کرسی حاکمیت نیز تکیه زده است ــــ نه بر پایهی شکوهِ داشتههای خویش، بلکه بر پایهی کینتوزی نسبت به دیگری یا دیگران قدرتمند بنا شود؟ برای چنین سیاستی، دشمن نه یک تهدید خارجی، بلکه یک «نیازِ روانی» و ضرورتی وجودی است. هر سیاستی که بر ستونهای اخلاق دریوزانه استوار شده باشد، بیوقفه به دستوپا کردنِ کانونهای تهدید نیاز دارد تا با نفی و تمنایِ نابودیِ آنها، بر حقارتِ درونی و ناتوانیِ مفرطِ خود در خلقِ ارزشهای ایجابی سرپوش بگذارد. به بیان دیگر، این دشمن نیست که هستیِ این منشِ فرومایه را تهدید میکند، بلکه «نبودِ دشمن» است که آن را به فروپاشیِ معنایی میکشاند؛ چرا که هویتِ آن نه در «بودن و شدن»، که تنها در «دشمنی» معنا مییابد.
این کالبدشکافیِ دقیق از روانشناسیِ انحطاط، ما را ناگزیر به دنیایِ فکریِ صادق هدایت میکشاند؛ همو که پیش از همه نشان داد چگونه فرهنگی بیگانه با طبیعتِ ایرانی، با خزیدن در لایههای زیرینِ جانِ این ملت، آن را دچار ازخودبیگانگی کرده است. در عمل، هدایت در مواجهه با فرهنگِ زمانهی خویش، همان پیکارِ بنیادینی را پیش برد که نیچه در قلبِ اروپا علیه اخلاقِ مسیحی آغاز کرده بود؛ نبردی برای درهمشکستنِ زنجیرهایِ اخلاقِ دریوزانه و گشودنِ راهی به سوی یک اخلاقِ شاهانه.
نیچه با تمامِ توان علیه اخلاقیاتی که در کالبدِ مسیحیت تجسم یافته بود، شورید؛ چرا که آن را «کودتایی علیه زندگی» و ستایشگرِ ناتوانی میدانست که جانِ آفرینندهیِ انسان را به بند میکشید. نزد او، مسیحیت واژگونکنندهیِ ارزشهایِ والایِ باستان بود؛ همانگونه که از نگاهِ هدایت، اسلام عاملِ انحطاطِ شکوهِ شهریارانهیِ ایران به شمار میرفت. زبانِ بیمحابا و صریحِ این دو متفکر که بازتابِ ژرفنا و وخامتِ بحرانِ عصرِ آنان بود، برخلافِ برخی خوانشهایِ زمانپریشانه، هرگز زیربنا و غایتی نژادپرستانه نداشت. همانگونه که نیچه پیوندِ خود را با نزدیکترین کسانش به سببِ عقایدِ یهودستیزانهیِ آنها گسست، هدایت نیز در نقدِ اسلام در مقامِ یک فرهنگِ تحمیلی، نه در پیِ ستیزهای نژادی، بلکه در جستوجویِ رهایی از اخلاقی بود که جانِ ایرانی را دچارِ ازخودبیگانگی میکرد؛ اخلاقی که ارادهیِ آزاد را با تقدیرگرایی و بندگی سودا کرده بود. بیزاریِ هدایت، بیش از هر چیز، برآیندِ «شورِ فاصلهیِ» او با آن شیوهای از زیستن بود که از رهگذرِ آیینِ تازی و سیطرهیِ مطلقِ قِشريانِ خوار و كِنِف، جامعهیِ ایران را از فراخنایِ خُنیا و خرد به تنگنایِ تسلیم در برابرِ قضا و قدر و روضهخوانی کشانده بود؛ منشی که در مقامِ یک «فرمِ زیستن»، هستیِ ایرانی را در انفعالی نیستانگار نسبت به سرنوشتِ خویش غرق میکرد: رخوت و ندانمکاریِ مُزمنی که راهِ هر کنشِ آفریننده و سودمند را میبست و گزارهیِ «به من چه؟!» را به مرامنامهیِ زبونی بدل میساخت ــــ و طنینِ این سقوطِ جانکاه را میتوان در بندبندِ نوشتههایِ او شنید.
از همینرو، تلاشِ هدایت برای برجسته کردنِ شکوهِ ایرانِ پیشااسلامی، نه یک نوستالژیِ رمانتیک، بلکه پویشی همسنگ با رویآوردنِ نیچه به عصرِ تراژیکِ پیشامسیحیِ اروپا بود. هر دو نویسنده در پیِ نوعی «خاکبرداریِ فرهنگی» بودند تا به لایههایی از هستی دست یابند که در آن، «ارادهی آفریننده» و «خودارجمندیِ شهریارانه» هنوز در لجنزارِ کینتوزی و اخلاقِ واکنشی غرق نشده بود. نیچه بهخوبی آگاه بود که گذشته، سنگی است که اراده نمیتواند آن را بغلتاند؛ چنانکه هدایت نیز به زبانِ سپهریِ شاعر میدانست که پشتِ سر، باد نمیآید و پنجرهی سبزِ صنوبر بسته است. با این حال، آنان اسطورهیِ باستان را نه به قصدِ بازگشتی محال، بلکه بهمثابه «تابلویی از ارزشهایِ وانهاده» برافراشتند تا زشتیِ ذلتِ اخلاقیِ برآمده از سننِ تحمیلیِ سامی را در برابرِ آن رسوا کنند. هدف، نه بازآفرینیِ کالبدِ گذشته، بلکه عیان کردنِ این حقیقت بود که انحطاطِ کنونی نه تقدیری محتوم، بلکه پیامدِ یک گزینشِ تاریخی است. آنان نهیب زدند که در غایتِ امر، ما با گزینشی بنیادین میانِ دو گونه اخلاق روبروییم: اخلاقِ دریوزانه که در سایهیِ احکامی ذلتبار، هستیِ واکنشیِ خود را تنها در «نفیِ دیگری» میجوید، و اخلاقِ شاهانه که در ساحتِ خرد، شادمانی و «آریگویی به زندگی»، در پیِ خلقِ معنا از چشمهیِ جوشانِ درونِ خویش است.
امروز دغدغهیِ هدایت ــ که پیشتر در اندیشه و آثارِ پیشگامانی چون میرزا آقاخانِ کرمانی طنینانداز شده بود ــ به مسئلهای بنیادین و بسا همگانی در جامعهیِ ما بدل گشته است؛ تا بدانجا که اینک خودِ جامعه از اخلاقِ دریوزانه و فرومایگی رویگردان شده و در پیِ بازپسگیریِ ارزشهایِ شاهانه و منشِ والایِ خویش است. به سببِ حساسیتِ این مفاهیمِ نیچهای، باید تأکید کرد که مراد از اخلاقِ دریوزانه، نه فرومایگیِ تهیدستان، بلکه منظومهای از ارزشهاست که با زیرساختهایِ فرهنگِ شیعی پیوندی انداموار یافته است. از بدِ حادثه، این منش امروزه از لایههایِ نهفتهیِ فرهنگ فرارفته و با رخنه در بالاترین ردههایِ اجتماعی و سیاسی، به شکلی عریان جانِ حاکمیت را تسخیر کرده است؛ تا آنجا که سرشتِ آن، مصداقِ کاملِ این زبانزدِ پارسی است: «مباد که گدا معتبر شود». چرا که وقتی چنین منشی به جایگاه و اعتباری که سزاوارش نیست دست مییابد، نیرویِ کین ــ آن سگِ هارِ نهفته در اعماقِ جانش ــ را بهیکباره رها میسازد تا وحشت برانگیزد. او با تکیه بر امکاناتِ فراچنگآمده، نه در پیِ گستردنِ شادکامیِ مردمان، بلکه در جستوجویِ راههایِ منغّص کردنِ عیشِ بختیاران و کامیاران است. برای این منشِ فرومایه، قدرت تنها ابزاری است برای انتقام گرفتن از هر آنچه نشان از زیبایی، شکوه و شورِ زندگی دارد؛ او از هیچ تلاشی فروگذار نمیکند تا جهانِ برون را به تصویرِ تیرهیِ درونیِ خویش بدل سازد.
در ترازویِ این منش، والاییِ دیگری یک «جُرم» است و هرچه اندیشهاش بلندتر، دلش فراختر، رویش گشادهتر و رفتارش شاهانهتر ــــ و در یک کلام جانش والاتر ــــ باشد، شُعلهیِ غیظ و غضب در این جانِ کینهتوز تندتر زبانه میکشد. برای او، وجودِ انسانِ والا نه آن کمندِ طبیعت برای فرارفتن از خویش، که یک شکنجهیِ مُدام است؛ آینهای است که بیرحمانه، حقارتِ نهفته در ژرفایِ روانش را بازمینمایاند: «تو بدی، پس من خوبم!»؛ این است منطقِ نهاییِ اخلاقِ دریوزانه که برای اثباتِ موجودیتِ خویش، همواره نیازمندِ لکهدار کردنِ والایی و بسا ویران کردنِ آن است. اما اخلاقِ شاهانه هرگز محتاجِ آن نیست که با پایین کشیدنِ دیگران، خود را برکشد؛ چرا که او شکوه و ارزش را نه در قیاس با «دیگری»، بلکه در غنایِ درون و همتِ بلندِ خویش میجوید. منشِ شاهانه، نه در غلبه بر دیگران، بلکه در چیرگی بر خویشتن و آریگوییِ مدام به هستی معنا مییابد.
این ناهمسانی را در مفهومِ عدالت نیز میتوان پی گرفت؛ در اخلاقِ دریوزانه، ارادهیِ عدالت همواره به «ارادهیِ انتقام» تقلیل مییابد؛ میلِ زهرآگینی که امروزه تحتِ لوایِ اصطلاحی غلطانداز چون «مقاومت» بازتولید شده و بر زندگیِ جمعیِ ما چنگ انداخته است. غایتِ این منش، گسستنِ تمامیِ پیوندهایِ ارگانیک و شهریارانهیِ میانِ افراد و بدل کردنِ جامعه به «تودهای تنها، ترسان و اتمیزه» است؛ تودهای که عدالت را نه در بالیدن و برشدن، بلکه در فروکشیدنِ توانا میجوید تا نوعی برابری در ضعف، تنهایی و محرومیت شکل بگیرد. اما عدالت در اخلاقِ شاهانه، بازگشت به معنایِ اصیلِ «داد» در اندیشهیِ ایرانی و جهانِ شاهنامه است که با خرد، شایستگی و پویایی پیوند مییابد؛ یعنی قرار دادنِ هر پدیده در جایگاهِ بایسته و شایستهیِ خویش. این شیوهیِ دادگری که از ارادهیِ آفریننده و گشادهدستی سرچشمه میگیرد، برخلافِ سیاستِ دریوزانه، به دنبالِ توزیعِ برابرِ فقر و اندوه میانِ ذراتِ جداافتادهیِ اجتماع نیست؛ بلکه در پیِ گشودنِ فضایی است که در آن هر کس بتواند «همانی بشود که هست»؛ یعنی شکوفاییِ تمامعیارِ امکاناتِ درونیِ خویش در ساحتی آزاد، همگانی و شهریارانه؛ آمیزهای از «شهریارانی» که «شهرِ یاران» را برمیسازند.
دگرشدی که اینک جامعهیِ ایرانی را دربر گرفته، نه فقط جابهجایی در مناسباتِ قدرت، بلکه تغییری بنیادین در مدارِ وجودیِ یک ملت است. این دگریستن، تحققِ همان رؤیایِ دیرینِ «زودآمدگانی» چون هدایت است: گذار از مردابِ کینتوزی به رودِ خروشانِ آفرینندگی؛ یعنی همان لحظهیِ نادری که در آن، «آغازی نو» ممکن میشود. انسانِ ایرانیِ امروز در حالِ بازگشت به همان نقطهیِ گسست و انحرافی است که در آن، ناگزیر از مدارِ تاریخیِ خویش خارج شد و قرنها با انگارههایی تحمیلی و بیگانه با طبیعتِ خود زیست. او دیگر نمیخواهد در قامتِ پیرو و مقلد فقیهان به زندهمانی بسنده کند؛ بلکه بر آن است تا با تکیه بر ارزشهایِ بازیافتهیِ اخلاقِ شاهانه، شهریارِ قلمروِ ارادهیِ آزادِ خویش باشد و در ترازِ شاهخویی و شاهرویی زندگی کند.
از همینرو، گرایشِ امروزِ ایرانیان به الگوها و ارزشهایِ پیشااسلامی، نه یک واکنشِ گذرا و نه یک گریزِ نوستالژیک از واقعیتِ دشوار، بلکه یک «تغییرِ جهتِ اخلاقی» و بهویژه بازخوانیِ استعارهیِ «پادشاه»، بهمثابه نمادی از آریگویی به زندگی و مسئولیتپذیری است. پادشاه، در مقامِ تجسمِ والایی، برخلافِ قدیسِ رنجور یا قربانیِ مظلوم، در پیِ درآمدن به آن «مقعدِ صدق» از طریقِ تحقیرِ این جهان بهمثابه ایوانِ دروغ نیست. او در جستوجویِ زیستی سزاوارِ انسان در «همینجا و هماکنون» است. او همان ایرانیای است که به جایِ تن دادن به صنعتِ بُکا ــــ این نمایشِ ناله و نوحه ــــ سروری بر سرنوشتِ خویش را برگزیده است؛ از همینرو، او نه بندهیِ آسمان، که وفادار به زمین و ارزشهایِ زندگیزایِ آن است.
این تحول، در واقع فرارفتنِ جانِ ایرانی از «انسانِ تعزیهخوی» ــــ که هویتش را با زخمها و فقدانهایش معنا میکرد ــــ به سمتِ «انسانِ کنشگر» است؛ کسی که دیگر نه با لعن و نفرینِ واقعیت، بلکه با اتکا به توانمندیِ خویش در پیِ دگرگون کردنِ آن است. او سرانجام کتابِ مستطابِ «زبدةالنجاسات» را به کناری میافکند و به آن حکمت و خردِ کهنِ ایرانی بازمیگردد؛ حکمتی که جانِ کلامش در گاهانِ زرتشت چنین است: انسان، برخوردار از آزادیِ اندیشه، گفتار و کردار، و صاحبِ ذهنی روشن برای تشخیصِ نیک و بدِ خویش است. از همینرو، او دیگر نه از «بودنِ» خویش شرمسار است و نه از تمنایِ آن خرمیِ خیامی؛ همان ترانهای که «شیدا» آن را سرود و هدایت همچون شرابِ موروثی واردِ رگهایِ بوفِ کور کرد تا در میانهیِ آن تاریکی، چراغِ راه شود: بیا بریم تا میخوریم، شرابِ ملکِ ری خوریم، حالا نخوریم کی خوریم؟