ايران امروز

فراتر از چپ و راست

کمال آذری

منطق تمدنی، خشونت، و محدودیت‌های مقولات غربی در فهم ایران

تحلیل‌های اخیر درباره سیاست در ایران اغلب بر زبان علوم اجتماعی مدرن غربی تکیه دارند. این تحلیل‌ها از مفاهیمی چون چپ و راست، ساختار طبقاتی، توسعه بورژوایی، جامعه مدنی، حاکمیت و نهادینه‌سازی سخن می‌گویند. این اصطلاحات در ظاهر جهان‌شمول به نظر می‌رسند، اما چنین نیست. آن‌ها در بستر یک تاریخ تمدنی خاص پدید آمده‌اند. هنگامی که این مفاهیم بدون دقت و ملاحظه کافی به ایران تعمیم داده می‌شوند، ممکن است برخی ویژگی‌های سطحی را روشن کنند، اما اغلب منطق عمیق‌تر نظم اجتماعی ایران را پنهان می‌سازند. این همان مسئله محوری در بسیاری از خوانش‌های معاصر از ایران است، از جمله در برخی از جدی‌ترین نقدها بر جریان راست ایران.

در آغاز، لازم می‌دانم ارزش تلاش داود خدابخش را به رسمیت بشناسم. نقد او بر راست ایران، جدی، منضبط و از نظر فکری صادقانه است. او به ضعف‌های ساختاری واقعی اشاره می‌کند، از جمله نبود یک بورژوازی تاریخیِ مستقل، ضعف جامعه مدنی، و خطر پوپولیسم و شخصی‌گرایی. این‌ها نکات کم‌اهمیتی نیستند. با این حال، چارچوبی که او این مسائل را در آن قرار می‌دهد، همچنان متأثر از تبارشناسی غربی اندیشه سیاسی است. این تبارشناسی صرفاً ابزارهای خنثی ارائه نمی‌دهد؛ بلکه حامل پیش‌فرض‌های خاص خود درباره تعارض انسانی، نظم سیاسی و دولت است. استدلال من این است که این پیش‌فرض‌ها را نمی‌توان به سادگی و بدون تأمل، همچون اصولی جهان‌شمول به ایران منتقل کرد.

درک مدرن غربی از سیاست، از دل مواجهه‌ای طولانی با بی‌نظمی، تعارض و جنگ پدید آمده است. نزد هابز، مسئله بنیادی سیاست آن است که چگونه می‌توان از ترس، رقابت و ناامنی خشونت‌آمیز گریخت. نظم زمانی ممکن می‌شود که افراد خود را به قدرتی حاکم بسپارند که آن‌قدر نیرومند باشد تا صلح را برقرار کند. در اندیشه ماکیاولی، حفظ نظم سیاسی به کسب و نگهداری قدرت وابسته است. در نظر وبر، دولت با ادعای انحصار استفاده مشروع از زور فیزیکی در یک قلمرو معین تعریف می‌شود. سپس جامعه‌شناسی تاریخی تیلی نشان می‌دهد که در اروپا، جنگ‌سازی و دولت‌سازی عمیقاً در هم تنیده بوده‌اند. در مجموع، این متفکران به ساختاری بنیادین در عقلانیت سیاسی غرب اشاره می‌کنند: نظم، در عمیق‌ترین سطح، با سازمان‌دهی و کنترل خشونت پیوند خورده است.

این ساختار بنیادینِ مبتنی بر خشونت، به شکل‌گیری نظمی اجتماعی می‌انجامد که می‌توان آن را «تقابلی» نامید. در این چارچوب، جامعه به‌مثابه میدانی از منافع متعارض، گروه‌های رقیب و ادعاهای متضاد تصور می‌شود. سیاست به کاری برای سازمان‌دهی، تنظیم و مهار این تعارض‌ها بدل می‌گردد. نهادها اهمیت می‌یابند، زیرا رقابت را تثبیت می‌کنند و از سلطه کامل یک نیرو جلوگیری می‌نمایند. حتی سنت‌های معتدل‌تر نیز در همین افق عمل می‌کنند. برای مثال، محافظه‌کاری برک، تداوم و نهادهای به ارث‌رسیده را ارج می‌نهد، اما این کار را در جهانی انجام می‌دهد که بی‌نظمی همواره در کمین است و احتیاط سیاسی برای مهار گسست ضروری است. لیبرالیسم نیز همین میدان را از طریق قانون، حقوق و نمایندگی پالایش می‌کند، اما تصویر بنیادین همچنان تقابلی باقی می‌ماند. در این سنت، تعارض استثنا نیست، بلکه وضعیت عادی است.

از همین روست که علوم اجتماعی غربی چنین تأکیدی بر مفاهیمی چون مبارزه طبقاتی، حاکمیت، بورژوازی، جامعه مدنی و طراحی نهادی دارند. این‌ها مقولاتی تصادفی نیستند، بلکه پاسخ‌هایی به مسائل برخاسته از تاریخ غرب‌اند. این مفاهیم زمانی بیشترین کارایی را دارند که در همان بستر تمدنی به کار روند. ضعف آن‌ها زمانی آشکار می‌شود که بدون پرسش از این‌که آیا تمدن مورد مطالعه نیز همان پیش‌فرض‌های بنیادین را دارد یا نه، به دیگر جوامع صادر شوند.

ایران به همان شیوه این پیش‌فرض‌ها را با خود ندارد. ایران صرفاً یک دولت-ملت اروپاییِ متأخر یا ناقص نیست، بلکه یک صورت‌بندی تمدنی با دستور زبان اخلاقی و سیاسی متفاوت است. در آثار خود، به‌ویژه در «محور امید» و «مهرشناسی»، استدلال کرده‌ام که دو مفهوم برای این دستور زبان مرکزی‌اند: اَشا و مِهر. اَشا به حقیقت، نظم راستین و هماهنگی اشاره دارد. مِهر به پیمان، اعتماد، دادوستد متقابل و تعهدات رابطه‌ای دلالت می‌کند. این‌ها صرفاً بقایای تزئینی فرهنگی نیستند، بلکه بخشی از ساختار هنجاری عمیقی هستند که از خلال آن‌ها مشروعیت، اقتدار و انسجام اجتماعی در جهان ایرانی فهم شده است. بی‌تردید، خشونت در تاریخ ایران نیز وجود داشته است، چنان‌که در همه تاریخ‌ها وجود دارد، اما این خشونت اصل بنیادینی نبوده که نظم بر اساس آن خود را توجیه کند. بلکه بیشتر ابزاری، مقطعی و اغلب در مرتبه‌ای ثانوی نسبت به زبان اخلاقی عدالت، حقیقت و پیمان قرار داشته است. این تفاوت، تعیین‌کننده است: در یک سو، نظم بر تنظیم و مهار نیرو استوار است؛ در سوی دیگر، مشروعیت با میزان همسویی با یک نظم اخلاقی و حفظ اعتماد اجتماعی سنجیده می‌شود.

در اینجا است که هگل اهمیت پیدا می‌کند، و در عین حال، سوءبرداشت او از ایران نیز آشکار می‌شود. هگل صرفاً به توصیف ایرانِ باستان (پارس) نپرداخت، بلکه آن را در دل یک فلسفه غایت‌گرایانه از تاریخ جهان جای داد. در روایت او، پارس به‌عنوان «نخستین امپراتوری» و «نخستین ملت تاریخی» ظاهر می‌شود. در معماری کلی فلسفه تاریخ او، پارس به مرحله «شرقی» روح تعلق دارد؛ مرحله‌ای که او آن را با استبداد پیوند می‌زند، پیش از آن‌که تحقق‌های والاتر آزادی در یونان، روم و نهایتاً جهان ژرمنی پدیدار شوند. این جای‌گذاری، یک توصیف تاریخی خنثی نیست. بلکه ایران را به لحظه‌ای در درون روایت خودِ اروپا از پیشرفت تبدیل می‌کند. پارس نه بر اساس مفاهیم تمدنی خود، بلکه به‌عنوان پله‌ای آغازین در نردبانی معنا می‌یابد که نقطه اوج آن در جایی دیگر قرار دارد. این یک بدفهمی عمیق است. در این نگاه، ایران به‌عنوان تمدنی با مرکز مفهومی مستقل درک نمی‌شود، بلکه در دل غایت‌شناسیِ توسعه اروپایی حل می‌گردد.

مارکس نیز، حتی در جایی که هگل را اصلاح می‌کند، بخشی از این مسئله را به ارث می‌برد. او «روح» را کنار می‌گذارد و تاریخ را بر تولید مادی بنا می‌کند، اما تخیل تاریخی او همچنان به مراحل تکاملی گره خورده است. «شیوه تولید آسیایی» در آثار او به‌عنوان مقوله‌ای ناآرام و مسئله‌دار ظاهر می‌شود. مارکس در مقدمه سال ۱۸۵۹ بر کتاب «نقدی بر اقتصاد سیاسی»، از شیوه‌های تولید آسیایی، باستانی، فئودالی و بورژوایی مدرن به‌عنوان ادوار کلی صورت‌بندی اجتماعی نام می‌برد. با این حال، حتی در سنت مارکسی نیز این مقوله همواره جایگاهی ناپایدار داشته است. جمع‌بندی‌های متأخر از آثار مارکس و انگلس نشان می‌دهند که جایگاه متمایز «شیوه آسیایی» هرگز به‌صورت پایدار حفظ نشد، و پژوهش‌های جدید استدلال کرده‌اند که نحوه برخورد مارکس با جوامع غیراروپایی — از جمله جوامعی که ذیل این مفهوم قرار می‌گیرند — تنش‌های جدی در جهان‌شمولی برداشت مادی‌گرایانه او از تاریخ ایجاد می‌کند. این تنش اهمیت دارد، زیرا نشان می‌دهد که تلاش مارکس برای گنجاندن جوامع آسیایی در یک طرح تکاملی عام، از همان آغاز با ناسازگاری همراه بوده است.

بنابراین، کاستی مفهوم «شیوه تولید آسیایی» صرفاً تجربی نیست، بلکه روش‌شناختی نیز هست. این مفهوم، جوامع آسیایی — از جمله ایران — را به‌مثابه گونه‌هایی از مدلی در نظر می‌گیرد که منطق درونی آن در جای دیگری شکل گرفته است. تفاوت را نام‌گذاری می‌کند، اما آن را درنمی‌یابد. اذعان می‌کند که اروپا نمی‌تواند صرفاً از طریق فئودالیسم، آسیا را توضیح دهد، اما به‌جای بازاندیشی در پیش‌فرض‌های تمدنی تحلیل، یک مقوله فرعی می‌سازد. حاصل کار، به‌جای یک فهم واقعی، صرفاً یک جای‌نگهدار ناپایدار است.

به همین دلیل است که تحلیل‌های چپ و راست درباره ایران، اغلب به شیوه‌هایی مشابه دچار ناکامی می‌شوند. جریان چپ به‌دنبال طبقات، شیوه‌های تولید و تضادهای مادی‌ای می‌گردد که بازتاب مسیر اروپایی باشند. جریان راست نیز در پی بورژوازی، نهادهای واسط و جامعه مدنی در قالب‌هایی است که از تاریخ اروپا آشناست. هر یک واقعیتی را تشخیص می‌دهد، اما هر دو، واقعیت ایران را با معیاری وام‌گرفته تفسیر می‌کنند. چپ، نبود ساختار طبقاتی آشنا را به‌عنوان «عقب‌ماندگی» می‌بیند؛ راست، فقدان نظم بورژوایی آشنا را نشانه «نابالغی» تلقی می‌کند. هر دو رویکرد، تفاوت را به کمبود تبدیل می‌کنند. هر دو از اروپا آغاز می‌کنند و سپس می‌پرسند چرا ایران از آن منحرف شده است. هیچ‌یک از مبانی تمدنی خود ایران آغاز نمی‌کند.

یک روش تطبیقیِ معتبر باید از نقطه‌ای دیگر آغاز کند. پیش از مقایسه دولت‌ها در میان تمدن‌ها، باید ابتدا بنیان‌های فرهنگی هر تمدن، مفروضات عقلانیِ زیربنای اندیشه سیاسی آن، و شیوه‌های متفاوت درک نظم، مشروعیت و اقتدار را شناسایی کنیم. تنها در این صورت است که مقایسه معنا پیدا می‌کند. در غیر این‌صورت، مقولات یک تمدن بر تمدنی دیگر تحمیل می‌شود و نتیجه، به‌جای تحلیل، نوعی فرافکنی خواهد بود. نظریه سیاسی تطبیقی، بدون توجه به تمایزات تمدنی، به‌سرعت به شکلی پالایش‌یافته از سوءتفاهم بدل می‌شود.

به همین دلیل، من برگزیده‌ام که مسائل اجتماعی و سیاسی ایران را از درون یک بستر تمدنی ایرانی مطالعه کنم. این به معنای رد نظریه مدرن نیست، بلکه به معنای بازجای‌گذاری آن است. یعنی آغاز از مفاهیمی چون اَشا و مِهر — از منطق حقیقت و پیمان — و سپس طرح این پرسش که این اصول چگونه می‌توانند به نهادهای معاصر ترجمه شوند. پژوهش‌های من درباره حکمرانی مشارکتی و نیز درباره «شاخه چهارم قدرت» مبتنی بر صندوق ثروت ملی، در همین راستا شکل گرفته‌اند. این پیشنهادها تلاشی هستند برای اندیشیدن نهادی، بدون چشم‌پوشی از دستور زبان تمدنی جامعه ایرانی. آن‌ها در پی آن‌اند که نظم سیاسی را با حقیقت، اعتماد، مشارکت و تعهد اجتماعی همسو سازند، نه آن‌که صرفاً ساختار تقابلی دولت غربی را تقلید کنند.

در نهایت، مسئله عمیق‌تر این نیست که آیا نظریه غربی ارزش دارد یا نه — بی‌تردید دارد. مسئله این است که آیا می‌توان آن را بدون شناسایی محدودیت‌های تمدنی‌اش در ایران به کار برد یا نه. باور من این است که نمی‌توان. نقد داود خدابخش ارزشمند است، زیرا ضعف‌های واقعی حیات سیاسی ایران را آشکار می‌کند. اما روش او همچنان ایران را با تاریخی می‌سنجد که متعلق به خودِ آن نیست. اختلاف من از همین‌جا آغاز می‌شود. ایران را نمی‌توان نسخه‌ای ناقص از مدرنیته غربی فهمید؛ بلکه باید آن را به‌عنوان تمدنی متمایز درک کرد. تنها زمانی که تحلیل از این پیش‌فرض آغاز شود، می‌تواند از دوگانه‌های به ارث رسیده چپ و راست فراتر رود و به کاوشی اصیل در واقعیت اجتماعی ایران بدل گردد.

References:
• Azari, Kamal. Axis of Hope. Petaluma, CA: Luma Press, 2014.
• Azari, Kamal. Mehr-shenasi. Sweden: Aran Press, 2025.
• Burke, Edmund. Reflections on the Revolution in France. London, 1790.
• Hegel, G. W. F. The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. New York: Dover, 1956.
• Hobbes, Thomas. Leviathan. London, 1651.
• Machiavelli, Niccolò. The Prince. Florence, 1532.
• Marx, Karl. A Contribution to the Critique of Political Economy. Berlin, 1859.
• Marx, Karl. Grundrisse. Written 1857–58. First published 1939–41.
• Tilly, Charles. “War Making and State Making as Organized Crime.” In Bringing the State Back In, edited by Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer, and Theda Skocpol. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
• Weber, Max. “Politics as a Vocation.” In From Max Weber: Essays in Sociology, edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946.

● دکتر کمال آذری، پژوهشگر در حوزه اندیشه سیاسی، حکمرانی مشارکتی و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی نظام‌های اجتماعی. فعالیت‌های او بر پیوند میان سنت‌های فکری ایرانی و مفاهیم معاصر حکمرانی و جامعه متمرکز است.