باید اعتراف کنم که من همواره نسبت به وطنم، ایران، دچار نوعی دوگانگی عاطفیِ رنجآور بودهام، اما بهتازگی سرچشمهی این تضاد درونی را کشف کردهام؛ کشفی رهاییبخش که مسیر آشتی و عشق ورزیدنِ دوباره به این خاک را برایم هموار کرد. این نوشته کوششی است برای شرح این دوگانگی عاطفی که در واقع بازتابی از یک «وضعیت پارادوکسیکال» در بطن جامعهی ایران است؛ وضعیتی که اگر با خود صادق باشیم، در جانِ اکثر ایرانیان ریشه دوانده و آنها را در حیرتی همیشگی نگاه داشته است. برای تبیین این مسئله، باید از این نقطه عزیمت کرد که ایران سرزمینی است بهشدت متناقض؛ ما با کشوری روبهرو هستیم که از یکسو در تمامی ابعاد ــــ از منابع مادی تا غنای فرهنگی و تاریخی ــــ به معنای واقعی کلمه «ثروتمند» است، اما از سوی دیگر در ساحت عمل، در حد و اندازهی یک کشور فقیر زیست میکند. این شکافِ عمیق میانِ «داشتهها» و «زیستهها» و تقابلِ میانِ «آنچه هست» با «آنچه به فعل درآمده»، درست همان موقعیتِ تراژیکی است که هر ایرانیِ آگاهی را ناخواسته به شخصیتی تراژیک بدل میکند؛ چرا که او همزمان هم مفتونِ این شکوه و غنایِ درونی است و هم داغدارِ این ویرانیِ بیرونی. او خود را در اوجِ شوکتِ خویش احساس میکند، در حالی که همزمان در حالِ سقوطی است که حتی برای یک دَم باز نمیایستد.
در واقع، این توصیفِ ارسطو در رسالهی «بوطیقا» آیینهی تمامنمای وضعیت ماست؛ او قهرمان تراژدی را نه موجودی شریر، بلکه شخصیتی «برجسته» و شریف میخواند که نه به سبب پلیدی اخلاقی، بلکه به دلیل یک «خطای تراژیک» (Hamartia) ــــ یعنی لغزش در داوری یا ناآگاهی در لحظهای حساس ــــ از اوجِ بختِ نیک به ورطهی فلاکت سقوط میکند. این سقوط، نتیجهی ضرورتِ درونیِ کنشهاست و در تماشاگر حس ترس و شفقت ایجاد میکند تا در نهایت به «کاتارسیس» یا پالایش عاطفی بینجامد. ایران نیز همانا چنین قهرمانی است: فرهنگی که بهرغم نجابت، تشخص و ثروتِ سرشتینِ خود، در وضعیتی فقیرانه و نامنطبق با طبیعتِ غنیِ خود گرفتار شده است. قصهی ما روایتِ صرفِ یک بدبختی یا مصیبتِ عارضی نیست، بلکه حکایتِ گرفتار آمدن در تاری است که میان «فهم» و «عمل» شکاف انداخته است. با این حال، بارقههای آگاهیِ اجتماعی در این روزها نویدبخش آن است که این تراژدی ایرانی، یعنی همان ناسازهی ثروتمند بودن و همزمان فقیرانه زیستن، به لحظهی پایانی و آگاهیبخش خود نزدیک میشود تا سرانجام این رنجِ تاریخی به دانشی قابلفهم و مسیری برای عبور بدل گردد.
بگذارید با هم به ریشههای این شکافِ درونی بنگریم؛ به همان نقطهای که در تأملات و مشاهداتم، همچون محلِ ستیز میان دو جهاننگریِ آشتیناپذیر در جانِ جامعهی ایرانی آشکار شده است. این صحنهی تراژیک، محصولِ تقابل میان «جهاننگریِ نوروزی» ــ به مثابه جوهر و جانمایهی فرهنگ ایرانی ــ و «جهاننگریِ تعزیتی» است که همچون نیرویی بیگانه بر این پیکره تحمیل شده است. برای روشنتر شدنِ این نزاع، میتوان آنها را در قالبِ دو صورتبندیِ آیینی در زندگیِ روزمره بازشناخت: آیینِ «نوروز» و آیینِ «تعزیه». منظور از نوروز در اینجا، تمامِ آن خردهآیینهای طربانگیز و آغازگری است که تداومِ زندگی را جشن میگیرند؛ در مقابل، تعزیه فراتر از یک شبیهخوانیِ صِرف، نمادی است از کلِ شعائر و مناسکِ یک «مذهبِ سوگوار» که بر بنمایهیِ کینتوزی و نفی بنا شده است.
تفاوتِ این دو لایه، ماهیتی جهانشناسانه دارد؛ یکی بهکلی در سوگِ گذشته فرومانده و دیگری بهتمامی معطوف به آینده و ستایشِ زندگی است. همین کشاکشِ فرساینده است که ایرانِ ثروتمند و خوشبخت را به ایرانی تراژیک بدل میکند. اما باید توجه داشت که ماهیتِ تراژدی، برخلافِ تعزیه که ساختاری بسته و ایستا دارد، فرآیندی پویا است که واقعیت را به پیش میراند؛ از همینرو، اگرچه میدانِ حیاتِ ما ماهیتی تراژیک یافته، اما همین تلاطم، به گونهای همزمان خود نشانهی تداومِ حیاتِ فرهنگی و سر باز زدن از خواستِ آن سوگواری است که تعزیه طلب میکند. به بیانی دیگر، این ستیزِ آیینی همزمان هم عاملِ ناتوانی و هم رمزِ ماندگاریِ این جامعه بوده است؛ و این همان وضعیتِ پارادُخشی یا تراژیکِ ایران است که بهرغمِ سقوط، در حالِ پیشروی به سوی یک آگاهیِ جمعیِ نوین است.
با این حال، باید تأکید کنم که منشأ این تخاصم، نه در ذاتِ پذیرا و جهانروایِ نوروز، بلکه در خویِ انحصارطلبِ جهاننگریِ تعزیتی نهفته است. مسئلهمندی و بسا میدانِ اصلیِ نزاع، درست در همینجاست: نوروز حیاتِ اجتماعیِ خویش را بر پایهی «سیاستِ دوستی» و گشودگی نسبت به «دیگری» ممکن میسازد، در حالی که تعزیه بر بنیادِ «سیاستِ دشمنی» و کینتوزی نسبت به هر آنچه غیرِ خودی است، سودایِ اشغالِ تمامعیارِ سیاستِ زیستیِ ایران را در سر دارد.
نوروز، بنا بر کیفیتِ میهماننواز و کثرتگرایِ خود، مدام کوشیده است تا این آیینِ ستیزهجو را بر سرِ سفرهی همزیستی بنشاند، اما در طولِ تاریخ، آیینِ تعزیه تنها در پیِ امحایِ نمودها و نمادهایِ نوروزی بوده است؛ چرا که ساختارِ روانشناختیِ تعزیه بر زندگیستیزی و تمامیتخواهی استوار است، در حالی که زندگیخواهی و تکثر، خصلتی طبیعی و سرشتین در روحِ نوروزیِ این سرزمین است. برای صورتبندیِ دقیقترِ این ساختارِ تراژیک، ضروری است تفاوتِ ماهویِ این دو آیین را در ساحتهای بنیادینشان برجسته سازیم:
نخست آنکه، نوروز بر اساسِ منطقی عمل میکند که میتوان آن را «خِرد و بسا اخلاقِ تندرستی» نامید؛ چرا که این آیین با نگاهی ایجابی، تضادهای هستی را به تفاوتهایی همافزا بدل کرده و آنها را در وحدتی ارگانیک در هم میتند و سازگار میسازد. نوروز نه در پیِ نفیِ یکی به نفعِ دیگری، که در کارِ آری گفتنِ همزمان به ساحتِ «معنا» و ساحتِ «ماده» است. این آیین با پیوند دادنِ آسمان و زمین، غریزه را از سطحِ بدویاش برمیکشد و همزمان، عقل را به واقعیتِ ملموسِ زمین وفادار نگاه میدارد. این همکاریِ زاینده میان سویههای مختلفِ هستی، ضرورتِ بنیادینِ هر شکلی از زادآوری بهمثابه «آفرینشِ آینده» است. از همینرو، نوروز پدیدهای همیشه معاصر است که بنبستهای زمانه را میشکند و بیش از هر چیز، «جان» را بهعنوانِ گرانمایهترین سرمایه، عزیز میشمارد.
در مقابل، جهاننگریِ تعزیتی بهکلی زیستن بر روی زمین را خوار میدارد و جانِ زندگان را تنها تا بدانجا در شمار میآورد که در خدمتِ عقاید باشند. در حالی که نوروز در پیِ ساختنِ جهانی شایستهی انسان بر رویِ زمین است، تعزیه نیرو و توانِ حیات را در پایِ جهانی خیالی و ازدسترفته قربانی میکند. معنایِ واژگان، خود بیش از هر چیز این ستیزِ هستیشناختی را عیان میسازند: «نوروز»، تولدِ روزی است که نو شده و آکنده از توانِ آغازگری است؛ پدیداری که همواره رو به افقِ آینده دارد. اما «تعزیه»، چیزی جز مویهکردن بر یک وضعیتِ سپریشده نیست؛ نگاهی است که به پشتِ سر خیره مانده؛ به جایی که در آن جز صحرایی سترون و لبتشنه دیده نمیشود.
در اینجا با دو الگویِ اخلاقیِ متضاد روبهرو هستیم: نوروز، آیینِ «مسئولیتپذیریِ شادمانه» است؛ در نوروز، انسان با کاشتنِ سبزه و پاکیزگی، خود را مسئولِ نوزاییِ جهان میبیند و در مقامِ یک «آفریننده» ظاهر میشود. اما تعزیه، آیینِ «معصومیتِ کاذب در سایهیِ مظلومیت» است؛ آیینی که در آن انسان با پناه گرفتن در سوگ و گریستن بر بختِ بدِ خویش، از خود سلبِ مسئولیت کرده و در نقشِ قربانیِ منفعلی فرو میرود که گویی تقدیرش تنها گریستن بر عدالتی است که یکبار برای همیشه از دست رفته است. نوروز زمان را از «تاریخِ تروما» جدا کرده و به «طبیعتِ نوزا» بازمیگرداند تا انسان را به «شدن»، همچون زمانی گشوده، پیوند بزند؛ اما تعزیه، انسان را در زمانی بسته و در دورِ باطلِ یک زمستانِ ازلی محبوس میکند که در آن، هیچ بهاری فرانمیرسد. تعزیه همچون کودکی نابالغ است که زمان را نمیفهمد و در حسرتِ بازگشت به رَحِمی که دیگر بازیافتنی نیست، خیره بر فقدانِ خویش، جز بازگشتِ ناممکنِ آنچه از دست رفته، آرزویی ندارد.
دوم آنکه، نوروز آیینی خودبسنده و خودآیین است؛ هستیِ آن وامدارِ هیچ کیش و آیینِ فرادستی نیست و برای اثباتِ خویش، نیازی ندارد تا در قامتِ دین یا مذهب بازنمایی شود تا برای خود اعتباری دستوپا کند. از همینرو، نوروز پدیداری «فرادینی»، «فراقومی» و حتی «فرازبانی» است که خود را در حصارِ هویتهای محدودکننده و مرزبندیهای دوگانهساز محصور نمیکند. در مقابل، آیینِ تعزیه برای تداومِ بقا، ناگزیر از آویختن به قبایِ دین، مذهب و علایقِ قومی و زبانی است تا حیاتِ انگلیِ خود را حفظ کند؛ چرا که تعزیه، ساختاری بیگانه با طبیعت و گسسته از آن است. این آیین نه تنها تهی از خونِ گرمِ زندگی است، بلکه میلی وافر به «خونزدایی» از ساحتِ گیتی دارد و درست به همین سبب، «شهادت» را غایتِ آرمانِ خویش میانگارد؛ یعنی لحظهای که بتواند از این خاک و زمین برکنده شده و به جهانی بکوچد که در آن، نیستی بر هستی پیشی گرفته و زیبایی تنها در هیئتِ زوال و فنا ستایش میشود.
به بیانی دیگر، اگر نوروز در این جهان فعالانه حضور دارد و از هر «باشندهای» مراقبت میکند، تعزیه در بنیادِ خویش با این جهان احساسِ بیگانگی کرده و از بودن در آن، دچارِ احساسِ بطالت میشود. اگر هم تعزیه دست به کنشی بزند، هدفش چیزی جز درهمشکستنِ «سامانههایِ نوروزی» ــ یعنی همان ساختارهایی که زندگیِ زندگان را پاس میدارند و تقویت میکنند ــ نیست. نوروز معطوف به کارکردهای عملی، ستایشِ آبادی و رفعِ نیازهای هستیانهیِ آدمی در مدارِ زیستن است، اما تعزیه تمامِ توانِ خویش را به کار میبندد تا «بازیهای نوروزی» را بر هم زند و امکانِ زیستن را بر زندگان ناشدنی سازد.
سوم آنکه، نوروز پدیداری با کارکردِ دقیقِ «درمانگری» است؛ این آیین همچون کیمیاگری حاذق، تروماهای انباشتهیِ جامعه را به دارویی جمعی بدل میکند و از این رهگذر، بنبستهای روانی را به شاهراههای همزیستی و آیندهنگری میپیوندد. نوروز با تکیه بر منطقِ نوسازی، دردِ کهنه را در کوره میگدازد تا از خاکسترِ آن، امکانِ دوبارهیِ زیستن را استخراج کند. در واقع، نوروز آیینِ «فراموشیِ خلاق» است؛ نه به معنای نسیان یا گریز از حقیقت، بلکه به معنایِ سبک کردنِ دوشِ جان از بارهایِ مرده و «خانهتکانیِ روان» برای گشودنِ فضا برای «شدن».
در مقابل، تعزیه را باید یک «ضدِ آیین» دانست؛ چرا که کارکردی جز تکرارِ ملالآورِ یک اندوهِ نوحهگر ندارد و این درست برخلافِ غایتِ هر آیینی است که از دلِ تجربه و حکمتِ زندگی برجوشیده است. تعزیه، آیینِ «یادآوریِ ویرانگر» است؛ اصرار بر اینکه زخم نباید بسته شود و مصیبت نباید به فرجام برسد. این آییننما نه تنها تروما را درمان نمیکند، بلکه با ابدی و ساکن کردنِ جامعه در هزارتویِ همان جراحتهای قدیمی، تروما را به ماهیتِ ثانویهیِ روانِ جمعی بدل میسازد. در جهانِ تعزیتی، «زمان» منجمد است؛ فاجعه همواره در لحظهیِ وقوع باقی میماند و گریزی از آن نیست. از همینروست که در قلمرویِ تعزیه، هرگز «بهار» یا تجربهای نو در روانِ جمعیِ ما رخ نمیدهد؛ زیرا تعزیه با میخکوب کردنِ نگاهِ انسان به حفرههایِ تاریکِ گذشته و تقدیسِ رنج، قدرتِ جوانه زدن و نگریستن به افقهایِ پیشرو را از او میستاند.
نوروز زخم را میبندد تا بدن دوباره برخیزد، اما تعزیه بر رویِ زخم خیمه میزند تا بدن را از حرکت بازدارد. این ستیزِ میانِ «فراموشیِ شفابخش» و «یادآوریِ فلجکننده»، همان نقطهای است که تکلیفِ آیندهیِ ایران را روشن میکند؛ چرا که جامعهیِ امروزِ ایران، با تکیه بر همان کیمیاگریِ نوروزی، در حالِ گذار از سوگِ ابدی به سویِ کنشِ آفریننده است.
چهارم آنکه، نوروز همواره موجودیتی مستقل از ارادهیِ حکومتها و فراتر از نهادهایِ قدرت داشته است؛ فَرّ و شکوهِ این آیین نه از بالا به پایین، بلکه از دلِ روابطِ روزمره و زیستِ طبیعیِ مردمان برجوشیده است. در طولِ تاریخ، این حکومتها بودهاند که برای کسبِ وجاهت و پیوند با بطنِ جامعه، ناگزیر شدهاند خود را با منطقِ نوروز هماهنگ سازند و زیرِ سایهیِ فراگیرِ آن پناه بگیرند. نوروز، نهادی است که از متنِ «جامعه» برمیخیزد و درست به همین دلیل، هیچ قدرتی قادر به نابودی یا تسخیرِ آن به نفعِ خویش نبوده و نخواهد بود.
در مقابل، آیینها و مناسکِ تعزیتی، از همان نخستین روزهایِ رواج در ایران، همواره به فرمان و خواستِ حاکمان پا گرفته و تحمیل شدهاند. تعزیه، برخلافِ نوروز که در هماهنگی با «طبیعت» عمل میکند، همواره خود را با «خواستِ قدرت» تطبیق داده است تا بهمثابه ابزاری برایِ کنترلِ عواطفِ جمعی و جهتدهی به تودهها عمل کند. از همینرو، باید تشخیص داد که تعزیه یک «اغوایِ سیاسی» است؛ چرا که خواستِ قدرت را به نامِ خواستِ مردم جامیزند و درست به همین دلیل، بسیاری از تحلیلگران را فریفته تا آن را بهخطا، همچون «نیرویِ مقاومتِ توده» تفسیر کنند. اگر نوروز آیینی برایِ «رهایی و رویش» و جشنی برایِ شادمانی از «بودن» و «شدنِ» خویش است، تعزیه در دستِ قدرتها به آیینی برایِ «تطمیعِ مادی و معنوی» و «انقیادِ روانیِ» تودهها بدل گشته است.
این تضاد، پرده از یک تمایزِ زیستجهانی و سرنوشتساز برمیدارد: نوروز، حاکمیتِ خود را بر «قلبها» و از طریقِ «شادیِ مشترک» اعمال میکند، در حالی که تعزیه همواره محتاجِ «رسمیتِ حکومتی» و بودجههایِ کلانِ نهادهایی است تا بتواند استمرار یابد. نوروز بینیاز از پاسبان و نگهبان، هر سال در خانهها جوانه میزند، اما تعزیه برای اشغالِ فضاهایِ عمومی، همواره تکیه بر عصایِ قدرت داشته است. از این منظر، نبردِ امروز میانِ نوروز و تعزیه، نه تنها یک ستیزِ فرهنگی، بلکه نبردی میانِ جامعهیِ مدنیِ خودجوش و قدرتِ سازمانیافتهای است که با غوغاسالاریِ تجلییافته در هیئتهایِ عزادار و سیهپوش، به تهدید و ارعابِ جامعه کمر بسته و در پیِ مهارِ هر شکلی از زندگیِ مستقل و شادمانه است؛ نبردی که در آن، شکوهِ آرام و رویندهیِ یک سبزه در برابرِ هیاهویِ پُرهزینهیِ یک سوگِ دستوری ایستاده است.
پنجم آنکه، نوروز آیینِ «چهرهگشادن» و از خانه به درآمدن است؛ مجالی برای مواجههیِ بینقابِ انسانها و تکثیرِ شادمانی در سپهرِ عمومی. در مقابل، تعزیه هجومی است نظاممند برای سرکوبِ هر آنچه نشان از طراوتِ نوروزی دارد؛ ارادهای است معطوف به خاموش کردنِ تار و کمانچه و شکستنِ حریمِ هر آن لحظهای که میزبانِ «شوقی تنانه» گشته است؛ و در عوض، دمیدن در نفیرِ نفرتی که گاه آوازِ شکسته میخواند، گاه اشتلم میکند و گاه با فروتنیِ کاذب میگوید: «ز عناوینِ جهان، مرثیهخوان ما را بس!»؛ حال آنکه از شدتِ تکبر، کلامِ خویش را عینِ کلامِ خدا میپندارد.
اگر نوروز را آیینِ «مِهر» بدانیم، تعزیه بیتردید آیینِ «کین» است؛ در منطقِ تعزیتی، هر کس کینتوزتر و در کینخواهیِ خویش استوارتر باشد، منزلتِ والاتری مییابد. نوروز پاسداشتِ پیوندِ ناگسستنی با حیات است، اما تعزیه ستایشگرِ گسست از زندگی و شیفتهیِ فقدان است. این تقابل در چگونگیِ برخورد با «دیگری» به اوج میرسد: نوروز آیینی فراگیر و شمولگراست که هیچکس را از سفرهیِ خویش نمیراند؛ این آیین فراتر از هرگونه فرقهگراییِ مذهبی یا ایدئولوژیک، آغوشِ خویش را به رویِ همگان میگشاید. نوروز، «وحدت در کثرت» را میجوید؛ درست مانندِ اجزایِ رنگارنگِ یک سفرهیِ هفتسین که در عینِ تفاوت، کلیتی زیبا و هماهنگ میسازند. اما تعزیه میخواهد کثرتِ رنگها را در وحدتِ تیرهیِ خویش مستحیل کند و از همینرو، مرزی صُلب و خونین میانِ «خیر و شر» و «ما و آنها» ترسیم میکند؛ این آیین تنها «اولیا» ــ یعنی کسانی را که در جبههیِ او ایستادهاند ــ به رسمیت میشناسد و باقی را در سیمایِ «اشقیا» مطرود میانگارد.
تعزیه در پیِ یکسانیدنِ اجباریِ همهچیز در سایهیِ بلند و سنگینِ سوگ است؛ او میخواهد کثرتِ بیپایانِ چهرهها را زیرِ نقابِ همسانِ غم و انقیاد پنهان کند و درست از دلِ همین بیچهرهسازی است که «سگان و بندگانِ آستان»، بهیکباره بر «نوروزیان» یورش میبرند. در مقابل، آیینِ نوروز نه تنها بیچهرگیِ بندهساز را برنمیتابد و در پیِ مطیع ساختنِ جانها نیست، بلکه برآمدنِ «انسانِ آزاد» و بهتبعِ آن «شهروندِ آزاد»، غایتِ هستیشناختی و آیینیِ آن است. از همینرو، نوروز نه یک جشنِ ساده، که زیربنایِ از پیشآمادهیِ همزیستی و بلوغِ دموکراتیک در روانِ ایرانی است؛ به بیانِ دیگر، دموکراسی و کثرتگرایی، خصلتِ طبیعیِ نوروز است ــ پیش از آنکه ایدهیِ سیاسیِ آن در یونان ابداع شود. اما تعزیه با تکیه بر «الگویِ ابدیِ ظالم و مظلوم» و تقدیسِ ذلت در برابرِ قدرت، انسان را در وضعیتِ نیازِ دائم و انقیادِ روانی نگاه میدارد. در جهاننگریِ تعزیتی، سرنوشتِ انسان در گروِ میزانِ اشکی است که میریزد و سهمی است که در بازتولیدِ آیینِ سوگ دارد؛ اما در منطقِ نوروزی، سرنوشتِ هر فرد در خواستِ او برایِ تعامل با دیگری رقم میخورد، تا از مجرایِ این کنشِ متقابل، شادمانی و خردِ جمعی در آیینهیِ رشد و توسعهیِ فردی بازتاب یابد و توانِ هر انسان در گروِ توانمندسازیِ دیگری معنا شود.
ششم آنکه، نوروز نگارگرِ «اتوپیا» یا آرمانشهری در راه است؛ آیندهای روشن و ملموس که همچون بویِ خوشِ بهار، از همین اکنون میتوان آن را استشمام کرد و در لحظهیِ «حال» به تجربهاش نشست. آرمانشهرِ نوروزی، پدیداری است پویا و گشوده که با هر رویشِ دوباره، مژدهیِ امکانِ تغییر و «شدن» را به جانِ جامعه تزریق میکند؛ گویی خوشبختی نه در اسطورهای دوردست و گذشتهای سپریشده، بلکه در همین نزدیکی است؛ «لایِ این شببوها، پایِ آن کاجِ بلند» و در یک کلام، در همین بویِ علفی که جهان را مستِ حضورِ خویش کرده است! در مقابل، تعزیه در اسارتِ تکرارِ وسواسیِ یک تروماست؛ فاجعهای که با فراخوانِ مدامِ خویش، زمان را در گذشتهای خونین منجمد میکند و انسان را در چشمِ خیرهیِ حسرت، به صلیب میکشد. این درست برخلافِ نوروز است که زمان را از قیدِ تعلق به گذشته رها کرده و آن را به سویِ افقهایِ گشوده آزاد میسازد.
اما این همه چگونه رخ داد؟ تعزیه در مقامِ یک آیین، چگونه چنین نیرویی گرفت و جانِ جامعه را تسخیر کرد؟ بیتردید، این پدیده برآیندِ تروماهایِ عمیق و انباشتهای بود که با هجومِ اعراب آغاز شد، در ویرانگریِ مغول به اوج رسید و سرانجام در فرایندِ هولناکِ تحمیلِ «طامات و خرافات» در عهدِ صفوی، حافظهیِ بدنیِ (Somatic Memory) ایران را با خویش بیگانه ساخت.
شرحِ این فرآیند چنین است: حافظهیِ زیسته در بدوِ امر بهگونهای فردی تجربه میشود، اما همواره ساختاری جمعی و چارچوبی اجتماعی دارد؛ چرا که ما نه در انزوا، بلکه در میانِ شبکهای از نمادها و آیینها به یاد میآوریم. حافظه، نه فقط بازخوانیِ گذشته، که بازسازیِ آن در ساحتِ اکنون است؛ و هنگامی که آیین، روایتِ رنج را به عنوانِ تنها ستونِ این بازسازی برمیگزیند، «یادآوری» از امری شخصی به «تکلیفی جمعی» بدل میشود. این درست همان نقطهای است که ما را به «جامعهیِ تعزیه» میرساند؛ جامعهای که در آن هویتِ افراد نه بر اساسِ «آنچه میسازند»، بلکه بر پایهیِ «آنچه با هم بر آن میگریند» تعریف میشود. در چنین ساختاری، حافظه دیگر نه مجالی برایِ فهمِ رهاییبخش، که زنجیری است برای تداومِ بخشیدن به وضعیتِ تروماتیک؛ وضعیتی که در آن «رویدادِ فاجعهبار»، کانونِ مرکزیِ زیستِ جمعی را اشغال میکند.
در این لحظهیِ درونیدن و تنیدنِ تاریخیِ تروما، نوروز ــــ که آیینِ گشایش و نسیانِ خلاق بود ــــ جایِ خود را به میهمانِ ناخواندهیِ خویش، یعنی تعزیه داد. از این پس، تروماهایی که افراد بهگونهای شخصی تجربه نکرده بودند، از مجرایِ آیین به اعماقِ روانِ همگانی رسوب کردند. تعزیه نقشِ یک زنجیرهیِ وراثتِ اندوه را بازی کرد که سوگِ گذشتگان را به خونِ زندگان پیوند زد و زخمهایِ کهنهیِ تاریخ را به تجربهیِ روزمرهیِ معاصران بدل ساخت؛ تا آنجا که انسانِ ایرانی، پیش از آنکه مجالی برای بوییدنِ علف بیابد، در محاصرهیِ «بویِ خون» قرار گرفت. با این حال، تو گویی این جامعه آن تجاوزِ روانتنانه را به درون کشید تا در یک بزنگاهِ تاریخی، با تمامِ توان از خویش دفع کند؛ چنانکه امروز، ما این دفعِ دشوار اما شادمانه را هم مشاهده و هم تجربه میکنیم.
هفتم آنکه، «تعزیهگری» بازتابی از رخنهیِ دیرینِ آن شاهخدایِ شهید است؛ ردِّ پایِ هنوز پاکنشدهیِ آن «ایزدِ سامی»، آن دوموزیِ شبان، که از جغرافیایِ میانرودان به کالبدِ فرهنگِ ایرانی درآمد. این الگویِ سوگوار، همچون میهمانی نمکناشناس بر خوانِ گشودهیِ نوروز نشست و بهتدریج کوشید تا این «میزبانِ گشادهدست» را از مرزوبومِ طبیعی و فرهنگیِ خویش براند. این «شاهِ شهید» در پیِ آن بود تا سیاهیِ سوگ را بر تنِ جانهایِ نوروزی بپوشاند و تماشایِ زوالِ محتوم را جایگزینِ جشنِ زایشِ مُدام کند؛ تلاشی برایِ آنکه «سرنوشتِ خویش» را به تنها روایتِ ماندگارِ زمین بدل سازد ــــ و این، راهبردِ همیشگیِ کسانی است که در جِلدِ «سوگ» و «قربانی» میخزند تا با بهرهکشی از جراحتهایِ روان، سلطهیِ خویش را مشروعیت بخشند.
برخی کوشیدهاند تبارِ تعزیه را به «سوگِ سیاوش» در ایرانِ باستان پیوند زنند، اما به نظر میرسد این تلاشها تنها نوعی «تبارتراشی» برایِ اصالتبخشیدن به نمایشِ سوگ در ایران باشد. مدافعانِ این پنداره به این واقعیتِ تاریخی اعتنا نمیکنند که نشانههایِ آن سوگِ دیرین، خود میتواند همچون نخستین بارقههایِ نفوذِ آن میهمانِ ناخوانده بر سرِ سفرهیِ پذیرا و گشودهیِ نوروز بازخوانده شود. از همینرو، برایِ فهمِ زیربناییِ مسئله، پیش از هر سنگپاره یا کاغذپارهیِ قدیمی، باید به گسستِ هستیشناختیِ این دو آیین نگریست؛ به تفاوتِ بنیادین میانِ آیینی که به «ساکن شدن در تروما» تقدس میبخشد و آیینی که «زایشِ مُدام» را جشن میگیرد.
به بیانِ دیگر، تعزیه آیینی است که «تروما» را به موضوعِ پرستش و بُتِ صُلبِ نیایش بدل میکند؛ اما نوروز، از دهانهیِ گشودهیِ همان زخم، نیرویی حیاتی برایِ یک «آغازِ دوباره» برمیکشد. این تفاوت، تنها یک شکافِ آیینی نیست، بلکه گسلِ بنیادینی است که سمتوسویِ تاریخ و سرنوشتِ یک جامعه را رقم میزند؛ چنانکه تا به امروز، تقدیرِ تراژیکِ ما در پیکارِ نابرابرِ میانِ این «تروما ـ خدا» و آن «طبیعت ـ خدا» رقم خورده است؛ نبردی میانِ خدایی که در «زخم» مأوا دارد و خدایی که در «رویش» تجلی مییابد. کوتاه آنکه، هر شکلی از سوگِ آیینی، در طبیعیترین حالتِ خود تنها میتواند پارهیِ کوچکی از چهلتکهیِ نوروزِ ایرانی باشد، نه آیینی که بتواند حقیقت و کلیتِ فرهنگِ ما را بازنمایی کند؛ چرا که تعزیه ــــ یا همان تعزیت ــــ در بنیادِ خویش با «جانِ شادمانِ ایرانی» بیگانه است و همواره چون عارضهای بر پیکرهیِ این تمدن باقی خواهد ماند.
ابراهیمِ پورداوود با تکیه بر متونِ کهن، بهدرستی تبیین میکند که چرا ایرانیانِ باستان از گریستن بر مرده پرهیز میکردند؛ آنها معتقد بودند این کار نه تنها سودی برایِ درگذشته ندارد، بلکه «بیم و هراسِ» روان را در عبور از پلِ چینوَد دوچندان میکند. به بیانی روشن، در ایرانِ پیش از اسلام، شیون و مویه نه تنها پسندیده نبود، بلکه کنشی «اهریمنی» و نامقدس شمرده میشد. در کتابِ ارداویرافنامه، ویراف در سفرِ مینویِ خویش با رودخانهای سهمگین و تیره روبهرو میشود که عبور از آن برایِ روانها دشوار است. سروشِ اهلو و آذر ایزد در پاسخ به او میگویند: «این رودخانه، اشکهایی است که بازماندگان بر زمین ریختهاند؛ این اشکها راه را بر روانِ درگذشتگان میبندد.» همچنین در متنِ پهلویِ بُندهش تأکید شده که مویه کردن، عملی اهریمنی است؛ چرا که در هستیشناسیِ زرتشتی، شادمانی از مظاهرِ اورمزدی و سوگواریِ مفرط از تلبیساتِ اهریمن است.
در واقع، این تقابل پرده از دو نگرهیِ بهشدت متضاد برمیدارد: اشکِ تعزیتی، اشکی برایِ خریدنِ بهشت و تطهیرِ گناه است؛ نوعی معاملهیِ سودجویانه که میخواهد با تمسک به «تباکی» و جلبِ ترحم، از هر پُلی بهسادگی عبور کند. در مقابل، لبخندِ نوروزی، پاداشِ پیروزمندانهیِ انسان در نبرد با دشواریهایِ اقلیمی، همچون خشکسالی و زمستان است. این تفاوتِ بنیادین فاش میکند که چرا تعزیه انسان را به سویِ انفعال و ترحمجویی سوق میدهد، اما نوروز او را به مسئولیتپذیری و آبادگری فرامیخواند.
نوروز با «کار و شادمانی»، پُل را میسازد و زندگی را توسعه میدهد، اما تعزیه با «خدعهیِ نوحهگری»، تنها در پیِ میانبُری برایِ گریز از واقعیتِ زمین است. این ستیزِ تاریخی، نبردِ میانِ «اخلاقِ نوروزی و نوزیستی» و «اخلاقِ خودزنی و رنجنمایی» است؛ نبردی که امروز در اعماقِ جانِ هر ایرانیِ آگاه، به لحظهیِ قطعیِ انتخاب رسیده است. درست از دلِ همین انتخابِ سرنوشتساز و بازگشت به ارادهیِ نوروزی بودن است که ضرورتِ بازسازیِ «سیاستِ ایرانی» عیان میشود؛ نقطهای که در آن، ستیزهیِ دیرین علیه نوروز و آن وضعیتِ تراژیکِ ایران، در یک چرخشِ بزرگِ پارادایمی، به سویِ فرجامِ خویش و فرارسیدنِ بهاری نوین گام برمیدارد.
آنچه امروز در لایههایِ زیرینِ جامعهیِ معاصرِ ایران رخ میدهد، جابهجاییِ شگرفی در قلمروِ «امرِ سیاسی» است: گذاری بنیادین از یک «سیاستِ تعزیتی» ــــ که بر مدارِ سوگ و انفعال میچرخد ــــ به یک «سیاستِ نوروزی» که بر شالودهیِ شادمانی، آفرینندگی و حضورِ مقتدرانه در «لحظهیِ حال» استوار است. این تغییر، فراتر از تحولی در سلیقههایِ فرهنگی، نشاندهندهیِ بازگشتِ «آگاهیِ عمیقِ ایرانی» به اصلِ زندگیگرایِ خویش و راندنِ آن میهمانِ تمامیتخواه و سوگوارنمایی است که قرنهاست بر خوانِ این فرهنگ نشسته است.
در یک سو، سیاستِ تعزیتی ایستاده است؛ نگرهای که امرِ سیاسی را تنها در قابِ «سوگ» معنا میکند و بر مفاهیمی چون «فقدان»، «نوستالژیِ زخم» و «تقدیسِ رنج» بنا شده است. در این قاب، شهروند نه در قامتِ سوژهای خلاق، بلکه در کالبدِ یک «عزادارِ دائمی» احضار میشود که مشروعیتِ خویش را تنها از وفاداری به رنجهایِ پیشین میگیرد و از اینرو، همواره نقشِ یک قربانیِ ابدی را بازی میکند. اما حقیقتِ عریان این است که رنج کشیدن یا قربانی شدن، هیچ عقیدهای را مشروعیت نمیبخشد. برعکس، وقتی آیین و آموزهای با «خون» آمیخته شود، ناگزیر به تعصب، توهم و بیش از همه، به «نفرت از دیگری» دگریسته میشود.
تعزیه و تعزیهخویی که از بطنِ تروما بررُسته، هیچ ریشهای در «زمینِ زندگی» ندارد؛ چرا که رنجکشیدن و کشتهشدن، هرگز ضامنِ کشف یا اثباتِ حقیقت نبوده است. انسانها ممکن است برایِ باورهایی بهغایت نادرست نیز جانِ خویش را فدا کنند؛ از اینرو، میزانِ فداکاری یا شدتِ ایمان، تنها نشاندهندهیِ عمقِ باورِ فرد است، نه راستی و درستیِ راهی که او در آن گام برمیدارد. به زبانِ زرتشتِ نیچه: «خون، بدترین گواه حقیقت است؛ خون، حقیقت را مسموم میکند.» خونِ سرخِ شهادتطلبی، به جایِ گشایش، تنها آسیابِ انتقام و چرخِ بیانتهایِ کینهتوزی را بهگردش درمیآورد؛ حتی اگر خود را در آن لبادهیِ سبزِ امامِ شهید بپوشاند. این نه یک ادعایِ نظری، که تجربهای است که ما با زیستن در «جامعهیِ تعزیه»، با گوشت و پوستِ خویش لمس کردهایم؛ جامعهای که در آن، خیمههایِ عزا برپا میشود تا سِفرِ خروج به سویِ زندگی مسدود بماند.
در برابرِ این دماگوژیِ تعزیهگردان، اینک این سیاستِ نوروزی است که رها از کین و فارغ از غوغا قد برافراشته است؛ نگرهای که امرِ سیاسی را در قامتِ «نوزاییِ مُدام» بازتعریف میکند. این پارادایم بر «حضور»، «بدنمندی» و «شادی به مثابه نیرویِ زندگی» استوار است. در اینجا، امرِ سیاسی نه در غبارهایِ مُکدرِ اضطراب و بویِ دود و خون، بلکه در روشناییِ میادینِ شهر، در رقص، در رنگ و در هر آن چیزی تجلی مییابد که آزادی و تداومِ حیات را ممکن میسازد. سیاستِ نوروزی، بهجایِ «مرگستایی»، به ضرورتِ نوشدنِ جامهها و جانها فراخوان میدهد. در این چشمانداز، نوروز دیگر نه یک جشنِ تقویمی، بلکه یک «حقِ طبیعی» است؛ حقی برایِ شاد بودن، دیده شدن و آغاز کردن. این سیاست، ارادهای است برای بازپسگیریِ زندگی از چنگالِ قرنها سوگوارنماییِ اجباری.
آنچه امروز مشاهده میکنیم، نقطهیِ اوجِ اصطکاک میانِ این دو جهانبینی است. جامعه به سمتی حرکت میکند که میخواهد «ایران» را نه در شهادتنامهیِ زندگیزدایِ تعزیه، بلکه در سیالیت و سلامتِ نوروزی بازخوانی کند. سیاستِ نوروزی، سیاستی آیندهگراست؛ زیرا «بهار» در منطقِ آن، حقیقتی است که همواره در راه است. این سیاست، بهجایِ جستوجویِ هویت در «زخمهایِ مشترک»، آن را در «امیدهایِ مشترک» و در تواناییِ بیکرانِ یک ملت برای «برخاستنِ دوباره از میانِ ویرانهها» بازمییابد.
این بازیابیِ حافظهیِ جمعی، در واقع شفایافتن و بسا برونافکنیِ آن تروماهایی است که پیشتر جانِ این فرهنگ را همچون «جنهایِ صحرا» تسخیر کرده و او را با خویشتنِ خویش بیگانه ساخته بودند. این دگرگونی، همان «کاتارسیسِ ژرفی» است که از پسِ تماشا و تأملِ طولانی بر تراژدیِ ایران به ثمر نشسته است؛ گویی این جامعه، پس از قرنها کشاکشِ جانفرسا در اعماقِ خویش، سرانجام به لحظهیِ شکوهمندِ آگاهی و «آغازِ دوباره» رسیده است. این همان بامدادِ بیداری است؛ لحظهای که در آن، ایران از پسِ سدهها سوگوارنمایی، سرانجام به خانهیِ خویش، به نوروز، بازمیگردد و این آیینِ زنده را از خانهنشینیِ اجباری به فراخنایِ «پهنهیِ سیاسیِ» خویش بازمیآورد تا زندگی را در سپهرِ عمومی بازپس گیرد.