شاخهی اقتصادی «محافظهکاری فقهی»
شهرام اتفاق
مقدمه
«محافظهکاری فقهی» یک جریان فکری و سیاسی قدرتمند در کشور است که چهرهی واقعی خودش را در پشت یک «ماسک لیبرال» پنهان میکند. در نوشتهی قبلی خودم محمد قوچانی را بهعنوان برجستهترین نمایندهی شاخهی سیاسی این جریان معرفی کردم[۱] و توضیح دادم که این جریان، چگونه با ابزار «چپستیزی» و «روشنفکریدینیستیزی» میکوشد تا دستگاه فقاهت را از زیر ضرب خارج کند.
اکنون قصد دارم تا از موضع یک «لیبرالِ سکولار دموکرات»، به سراغ شاخهی اقتصادی این جریان بروم و دوست و آموزگار بزرگوارم جناب موسی غنینژاد را بهعنوان یکی از نمایندگان برجستهی شاخهی اقتصادی «محافظهکاری فقهی» در ایران معاصر معرفی کنم. مدتها بود که از نقد ایشان اکراه داشتم؛ اما گمان میکنم که در دورهای بحرانی قرار داریم و ناچارم تا به صراحت، دغدغهی خاطرم را دربارهی «چالهی محافظهکاری فقهی» بنویسم. در این نوشته نیز نشان خواهم داد که:
۱. نزاع میان غنینژاد با چپها و روشنفکران دینی (نظیر شریعتی، سروش و...)، در واقع کوششی برای تبرئهی دستگاه فقاهت و روحانیت از «وضع موجود» و از «گناه ۵۷» است.
۲. غنینژاد برای سلب مسئولیت از روحانیت و فقاهت، دربارهی بخشهایی از مهمترین ویژگیهای اقتصاد ایران سکوت میکند.
۳. غنینژاد میکوشد تا خود را مجزا و مبرّا از «اصلاحطلبان» نشان دهد، اما یکی از بازیگران مهم جبههی «اصلاحطلبان» در ایران است.
۴. همچون سایر «محافظهکاران فقهی»، از یک ماسک «لیبرال» بهره میجوید.
استخراج «بازار آزاد» و «مدرنیته» از دستگاه فقهی
غنینژاد، علی شریعتی را به دلیل ارائهی تفسیری سوسیالیستی از اسلام شیعه به دفعات نکوهش کرده است و از جمله همین اواخر، در مناظرهای با میلاد دخانچی، شریعتی را به دلیل اینکه دین را ابزار پروژهی خودش کرده مذمت میکند. اما خود غنینژاد در رویکردی مشابه سالهاست که کوشیده تا تفسیری «بازار آزاد»ی از فقه عرضه بدارد و نشان دهد که چه پیوند عمیق و دیرینهای میان فقه شیعه و مدرنیته برقرار بوده و هست.
غنینژاد در آن مناظره خطاب به دخانچی میگوید که «نود درصد روحانیون سنتی حرفشان درست است، فقه سنتی راجع به انسان واقعی حرف میزند، پوشش اجباری از فقه سنتی درنمیآید، فقه سنتی عبارت است از ادارهی جامعه با سنتها و با قواعد حقوقی فقهی، قواعدی حقوقی که مربوط به انسان واقعی میشود. قواعدی دربارهی اینکه چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معاملهی درست چیست؟ معاملهی غلط چیست؟ حقوق مدنی ما بر پایهی این فقه درست شده است و حقوق مدرن با حقوق فقهی خویشاوندی دارد».[۲]
اینها مطالب تازهای نیستند و غنینژاد پس از پیوستن به این جریان فکری و سیاسی، مدافع پروپاقرص فقه شده است. بهعنوان نمونه، غنینژاد در جای دیگری نیز ادعا کرده بود که:
- > بخش دنیوی اسلام که میتواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۳]
او همانجا در نقد مواضع ضد فقهی و ضد روحانیتی شریعتی و سروش مینویسد:
- > ... یکی دیگر از ویژگیهای فکری شریعتی که بر روشنفکران دینی پس از او تاثیر بسیار گذاشته، نقد او بر فقه است... شریعتی بهشدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند... طرز فکر شریعتی یعنی شیعهای که او تبلیغ میکرد، اسلام بدون فقها و بدون روحانیون بود... مثلاً سروش معتقد است فقها انحصار قدرت سیاسی را به دست گرفتهاند و از این منظر فقه را رد میکند و البته از شریعتی هم همیشه در کل دفاع میکند.[۴]
اما روایتی که غنینژاد دربارهی «فقه» برایمان تعریف میکند و تصویر رمانتیک او از این مقوله، مطابقتی با دنیای واقعی فقه ندارد:
الف – اجماع و اختلاف در فقه و آثار آن بر حکمرانی
احکام شریعت یا قواعد فقهی در اسلام شیعه، همواره متکی به چهار منبع «کتاب»، «سنت»، «اجماع» و «عقل» بودهاند یا قرار بوده که باشند. در تمام تاریخ شیعه، فقها (از فقهای سنتی مورد وثوق غنینژاد گرفته تا انواع دیگر فقاهت)، همگی در مورد برخی مسائل، از جمله «نابرابری زن و مرد» یا مثلاً «نابرابری مسلمان و غیرمسلمان» و نظایر آن اجماع داشتهاند. یا مثلاً تمامی فقها در این مورد اجماع داشتهاند که یک مسلمان به دلیل قتل یک غیرمسلمان نباید قصاص شود، اما مجازات کشتن یک مسلمان به دست یک غیرمسلمان حتما قصاص خواهد بود. اینها مواردی هستند که در تعارض بنیادین با حقوق اساسی افراد در لیبرالیسم هستند. (پیوست شمارهی ۱)
مسائلی هم وجود دارند که مورد وفاق فقهای شیعه نیست و احکام مجتهدان کمی با هم فرق میکند. مثلاً آیتالله سید حسین بروجردی نمایندهی برجستهی فقه سنتی (از جرگهی فقهای سنتی مورد وثوق غنینژاد)[۵]، بر این رأی بود که «خرید و فروش آلات لهو مثل تار و ساز حتی سازهای کوچک حرام است.»[۶] درحالیکه برخی از فقها استفادهی حلال از آلات موسیقی برای اهداف عقلایی را مجاز دانستهاند. در این موارد نیز تکلیف روشن است. از بین تفاسیر مختلف، آن تفسیر فقیهیای لازمالاجرا بوده و حکم قانون را خواهد داشت که به «کانون قدرت» نزدیکتر باشد. بهعنوان نمونه، وزارت ارشاد با استناد به «قوانین موضوعه» مجوز برگزاری یک کنسرت را در مشهد صادر میکند، اما یک فقیه در مشهد، با استناد به «عرف» و «شرع» آن را حرام اعلام میکند و کنسرت در روز برگزاری تعطیل میشود. فقیه مشهدی مقید به «عرف» محلی و تفسیر «شرعی» خودش است و «قانون» برآمده از «دولت فقهی» در تهران را قبول ندارد. در این موارد نیز امیدی به آشتی دادن لیبرالیسم با فقاهت نیست؛ چرا که حقوق اساسی افراد (مانند بهرهمندی از ساز یا کنسرت)، تابعی از تفسیرهای شرعی متفاوت این یا آن فقیه خواهد بود.
افزون بر آنچه گفته شد، دستگاه فقهی همواره بروندادهای دیگری هم از گذشته تا کنون داشته است که نمیشود سخنی از آنها نگفت:
▪️جمعیت فدائیان اسلام به رهبری نواب صفوی که تفسیر فقهیشان سبب ترور کسروی، هژیر، رزمآرا و... شد.
▪️گروهی که در باب «فقه هستهای» قرائت فقهی ویژهای دارند و در حال ترویج و انتشار آثارشان هستند.[۷]
▪️شاخهای دیگر، که به تحلیل فقهی دربارهی فناوری کریسپر (CRISPR) در محصولات کشاورزی میپردازد.[۸]
▪️گروهی از رهروان فقه، که کاربرد قواعد فقهی را برای مواجهه با کنوانسیونهای آبهای بینالمللی تبیین و تفسیر میکنند.[۹]
▪️عدهای دیگر نیز در کار تعیین موازین فقهی در جراحی زیبایی و پزشکی هستند.[۱۰]
غنینژاد ادعا میکند که میتوان یک شاخه از آنچه را که بهعنوان «فقه مطلوب» در ذهن دارد، به دلخواه جدا کرده و آن را به رسمیت بشناسد و بقیهی شاخهها و برگهای این درخت سترون را هرس کرده و دور بریزد؛ درحالیکه دستگاه فقهی هرگز ضمانتی نداده تا همواره در همان چارچوب دلبخواهی غنینژاد و جریان «محافظهکاری فقهی» باقی بماند.
ب – آیا فقه سنتی با لیبرالیسم سازگار است؟
غنینژاد به درستی ادعا میکند که بخشی از فتواهای فقها مربوط به امور کسبوکار، معامله و تجارت است: «قواعدی دربارهی اینکه چگونه معامله بکنم؟ غش در معامله نباشد، معاملهی درست چیست؟ معاملهی غلط چیست؟» اما آیا قواعد مزبور با درک لیبرالیستی از اقتصاد همخوانی دارد؟ پاسخ کاملاً منفی است.
بهعنوان نمونه، آیتالله بروجردی (از جرگهی فقهای سنتی مورد وثوق جریان «محافظهکاری فقهی»)، در دوران خودش، هرگونه داد و ستد با بهائیان را از هر قسم حرام اعلام کرده بود. بنا به حکم فقهی بروجردی، راه دادن آنان به حمام، اجاره دادن املاک و وسائط نقلیه به ایشان، معالجه نزد آنها و اصلاح سر و صورت آنان، هر گونه انجام معاملات شرعیه از قبیل جعاله و... با بهائیان ممنوع بود.[۱۱]
از دیگر اقدامات آیتالله بروجردی، حرام اعلام کردن محصولات کارخانهی «پپسیکولا» در ۱۳۳۹ بود؛ چون گمان میرفت که این کارخانه متعلق به بهائیان باشد. این ماجرا حتی بعد از انقلاب هم شرکت زمزم را بهعنوان وارث پپسیکولا با مشکلاتی مواجه کرده بود.[۱۲] (پیوست شمارهی ۲)
حتی مستنداتی منتشر شده و عدهای ادعا میکنند که آیتالله بروجردی افزون بر همهی این محدودیتهای اقتصادی و تجاری یادشده، آزار و خشونتورزی علیه بهائیان را نیز مجاز دانسته بود.[۱۳]
آیا این همان بخش از فقه و حقوق اسلام است که به زعم غنینژاد «میتواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد»؟
ج - آیا چیزی به نام «اسلام غیرسیاسی» وجود خارجی دارد؟
غنینژاد اصرار دارد تا به ما بقبولاند که اسلام اصیل هیچگاه سیاسی نبوده است و سیاسی شدن آن، صرفاً یک پدیدهی متأخر و ناشی از خباثت امثال شریعتیها و ایدئولوژیهای معاصر است.[۱۴]
اما برخلاف ادعای غنینژاد، اسلام از روز اول یک دین سیاسی بوده است. در مقایسه با پیامبران مسیحی و یهود، پیامبر اسلام، یگانه پیامبری بود که یک «حکومت» تشکیل داد.[۱۵] حکومت پیامبر اسلام تمامی گسترههای سیاسیِ «قانونگذاری»، «قضاوت» و «مجریه» را در مدینةالنبی در بر میگرفت. از اینرو مسلمانان، به استناد آن پیشینه و سنت بهجا مانده از پیامبر اسلام، همواره دلایل بیشتری برای پیوند زدن میان دین و سیاست داشتهاند. روحانیت شیعه در ایران نیز، تقریباً هیچگاه دو حوزهی سیاسیِ «قانونگذاری» و «قضاوت» را رها نکردهاند و پس از ۵۷، بر قوهی «مجریه» نیز سیطره یافتهاند.
بنابراین برخلاف راهکار فقهی غنینژاد، تحقق «جدایی دین از سیاست»، مستلزم برقراری سکولاریسم است؛ نه داستانپردازی دربارهی وجود یک نوع «اسلام غیرسیاسی و لیبرال».
د - استفادهی ابزاری از دین؟
چهارم اینکه، غنینژاد بارها به دیگران هشدار داده و میدهد که از دین استفادهی ابزاری نکنند.[۱۶]
اما اگر کوشش برای کشف سوسیالیسم از درون اسلام، استفادهی ابزاری از دین باشد، تلاش برای کشف لیبرالیسم و مدرنیته از فقه هم دست کمی از آن ندارد. طبعاً اگر خطای علی شریعتی اکتشاف سوسیالیسم از درون اسلام شیعه است، متقابلاً جریان فکری و سیاسی «غنینژاد، قوچانی و...» نیز در حال ارتکاب خطایی مشابه بابت استخراج مدرنیته و اقتصاد بازار از دل اسلام شیعه و «فقه سنتی» هستند.
بخش دنیوی فقه: انفال
غنینژاد ساختار جمهوری اسلامی را نشانهی عقلانیت آیتالله خمینی دانسته و میگوید:
- > «جمهوری اسلامی» درایت آقای خمینی بود که متوجه شد اگر در سال ۱۹۷۹ یعنی اواخر قرن بیستم بگوییم حکومت اسلامی درست کنیم باید شکلش امروزی باشد.[۱۷]
او همچنین در مناظره با یاسر جبرائیلی توضیح میدهد که اقتصاد ایران، اقتصادی دستوری، غیررقابتی و رفاقتی است.[۱۸]
اما به نظر نمیرسد که این جملات بیانگر وضعیت واقعی «اقتصاد سیاسی ایران» باشند. در واقع ساختار «جمهوری اسلامی» بسیار پیچیدهتر از تصویر تقلیلگرایانهای است که غنینژاد آن را ترسیم میکند.
پیکربندی نظام حکمرانی جمهوری اسلامی، دورکنی و محصول مهندسی اجتماعی آیتالله خمینی بوده است. یک رکن نظام حکمرانی از «سازمان دولت» و رکن دیگر آن از «سازمان ولایت فقیه» تشکیل شده است و هر دو رکن در عرصههای سیاسی و اقتصادی فعالند. در حوزهی اقتصادی، بخشی از منابع سرزمینی و اموال عمومی در اختیار رکن «سازمان دولت» قرار دارد و مابقی آن که «انفال» نامیده میشود، تحت مالکیت «سازمان ولایت فقیه» است. به این اعتبار، نظام حکمرانی به دو ساحت موازی سیاسی و دو ساحت موازی اقتصادی تقسیم شده است.
انفال در اصطلاح فقهی عبارت است از غنائم و موهبتهای منقول و غیرمنقول اعم از قلهی کوهها، دریاها، زمینهای موات، بستر رودخانهها، اموال بدون وارث، غنائم جنگی و غیره که در زمان غیبت امام معصوم در اختیار ولی فقیه بهعنوان حاکم اسلامی قرار میگیرد.[۱۹] این اصل فقهی در اصل ۴۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز آمده است.[۲۰]
«ستاد اجرایی فرمان امام»، «آستان قدس رضوی»، «آستان حضرت معصومه»، «سازمان اوقاف»، «کمیتهی امداد امام خمینی»، «بنیاد مستضعفان»، «بنیاد مسکن انقلاب اسلامی»، «بنیاد پانزده خرداد»، «بنیاد علوی»، «سازمان اقتصادی کوثر»، «سازمان صدا و سیما» و غیره، جملگی انفال محسوب میشوند. هر کدام از این سازمانها نیز به نسبتهای مختلفی مالک شرکتها، مؤسسات اقتصادی، زمینها و اراضی بسیار بزرگ هستند و از منابع سرزمینی گوناگونی (مانند نفت، معادن و غیره) برای فعالیتهای اقتصادی خودشان برخوردارند.
بهعنوان نمونه، «بنیاد پانزده خرداد» مالک مجموعهای از اموال و کارخانههای مصادرهشده پس از انقلاب ۵۷ است؛ بنگاههایی نظیر: گروه صنعتی سپنتا (و ۷ شرکت زیرمجموعهاش) تولیدکنندهی لوله و پروفیل فولادی، شرکت صنایع فلزی ایران در صنایع فولادی، شرکت پاکینهشوی (تولیدکنندهی مواد شوینده و بهداشتی) و شرکت تولیپرس، شرکت تولید دارو و شرکت غذایی کیوان و شرکتهای معدنی سجاد، نوآور، توسعه باغات سبز و صنایع جانبی، صنعتی و سرمایهگذاری سپنتا (صنعتی سپنتا)، صنعتی و تولیدی آلومرول، گروه صنعتی نقش ایران، دفتر خدمات مسافرتی ایرانتور (ایران تور)، شیمی دارویی ریحانه اصفهان، تولیدات پتروشیمی قائد بصیر، مؤسسه صندوق قرضالحسنه ایثار بنیاد، بازرگانی تعاهد وحدت، سرمایهگذاری البرز، کارخانجات پارس ماشین، کشت و صنعت پیاذر، لالههای خرداد (کشت و صنعت لالههای ۱۵ خرداد)، تجارتی پایور ایران، افشره، کی.بی.سی.، کامپیوتر البرز، تکنو صنایع، پخش البرز، البرز دارو، ایران دارو، مهنام، ویتانا، تولید فرآوردههای شیمیائی ایران، تولیدی سولفاتیک، تولیدی سولفات شاهد اراک، داروسازی سبحان، فرآوردههای شیمیدرمانی سبحان، صنایع بستهبندی البرز.[۲۱]
غنینژاد معتقد است که:
- > بخش دنیوی اسلام که میتواند بسیار مدرن و برای زندگی امروزی ما کارساز باشد بخش فقه و حقوق اسلام است.[۲۲]
اما غنینژاد از جایگاه یک اقتصاددان توضیح نمیدهد که ویژگیهای «مدرن» بودن «انفال» در فقه شیعه چیست؟ آیا از نگاه غنینژاد تبعات اقتصادی این پدیدهی فقهی خوب است یا بد است؟ آیا به توسعهی اقتصادی کشور کمک میکند یا مسیر توسعه را منحرف میسازد؟
نفت و انفال
غنینژاد به کرات در نقد ملی کردن نفت از سوی مصدق سخن گفته است؛ موضوعی که مربوط به ۷۵ سال پیش است و البته من نیز در این مورد با او همنظر و همعقیدهام.[۲۳] اما هیچگاه از جایگاه یک اقتصاددان، به سراغ انتقال مالکیت نفت از «ملی» به «انفال» نرفته است و دربارهی سود و زیان آن اقدام فقهی سخن نگفته است.
واقع امر از این قرار است که مالکیت نفت نیز در این سالها، طی سه مرحله از «ملی» به «انفال» منتقل شده است:
گام اول – انتقال مالکیت: در سال ۱۳۶۶، ماده ۲ قانون نفت ۱۳۶۶ به شرح زیر تصویب شد:
- > منابع نفت کشور جزء انفال و ثروتهای عمومی است و طبق اصل ۴۵ قانون اساسی در اختیار حکومت اسلامی میباشد و کلیه تأسیسات و تجهیزات و داراییها و سرمایهگذاریهایی که در داخل و خارج کشور توسط وزارت نفت و شرکتهای تابعه به عمل آمده و یا خواهد آمد، متعلق به ملت ایران و در اختیار حکومت اسلامی خواهد بود. اعمال حق حاکمیت و مالکیت نسبت به منابع و تأسیسات نفتی متعلق به حکومت اسلامی است که بر اساس مقررات و اختیارات مصرح این قانون به عهده وزارت نفت میباشد که بر طبق اصول و برنامههای کلی کشور عمل نماید.[۲۴]
گام دوم - انتقال مسئولیت فروش: بهرغم انتقال مالکیت نفت از ملی به انفال در سال ۱۳۶۶، بهرهمندی از منافع آن عملاً تا ابتدای دههی ۱۴۰۰ در اختیار دولت بود.[۲۵] اما از سال ۱۴۰۱ به بعد، مسئولیت فروش نفت نیز بهتدریج از دولت گرفته شده و بر اساس مصوبات قانونی، به نهادها یا اشخاص غیرتخصصی خارج از دولت (زیرمجموعهی انفال) واگذار شده است. بهعنوان نمونه، اعطای مجوز فروش نفت به نیروهای مسلح در سال ۱۴۰۱، یک نمونه از انتقال مسئولیت فروش است.[۲۶]
گام سوم - انتقال عواید فروش نفت از دولت به انفال: اما در سومین گام، دولت مسعود پزشکیان بخش اعظم عواید نفتی را از لایحه بودجهی کشور خارج نموده و بودجه را متکی به مالیات نمود.[۲۷] بهطوری که سهم عواید نفت در بودجهی ۱۴۰۵ تقریباً به حدود ۵ درصد رسید.[۲۸]
طبعاً از غنینژاد انتظار میرفت تا دربارهی آثار مثبت و منفی این «پدیدهی فقهی» در بخش نفت کشور سخن بگوید و توضیح بدهد که از منظر اقتصادی، رویکرد فقهی «انفال»، چگونه «برای زندگی امروزی ما کارساز» بوده است؟
محافظهکاری فقهی با نقاب لیبرال
همچنانکه در نقد خودم به قوچانی نوشتم[۲۹]، جریان فکری و سیاسی «محافظهکاری فقهی»، غالباً یک ماسک «لیبرال» بر چهره دارد. اما هر از گاهی فرصتی دست میدهد و میتوان چهرهی پشت این ماسک را دید. به یاد داریم که قوچانی در دفاع از غنینژاد و نقد سروش نوشته بود که:
- > لیبرالیسم منوی رستوران نیست که در آن بتوان فقط سالاد یا سوپ سفارش داد و دارای تاریخ، فلسفه و منطقی است که نادیده گرفتن آن به شیر بییال و دم و اشکمی میانجامد که چنین شیری را خدا نیافریده است![۳۰]
اما اگر به اندازهی کافی حوصله داشته باشیم تا لابلای آثار قوچانی را جستجو کنیم، درمییابیم که برداشت خود قوچانی از لیبرالیسم نیز همچون منوی رستوران است. قوچانی در کتابش مینویسد:
- > از لیبرالیسم نمیتوانیم کلیت آن را بپذیریم، اصلاً هیچ مکتبی را نمیتوانیم بدین معنا بپذیریم، اما حکومت قانون را در اسلام میتوانیم بپذیریم، اقتصاد آزاد را در اسلام میتوانیم بپذیریم، حقوق انسان را میتوانیم بپذیریم. در مورد این سه تا اجمالاً میتوانیم بگوییم مشکلی نیست.[۳۱]
البته مراد قوچانی از «قانون» و «حقوق انسان» فهم لیبرالیستی از آنها نیست و به شرحی که پیشتر گفتم[۳۲]، اشاره به قانون و حقوقی دارد که در یک مجلس فقهی و در چارچوب احکام شریعت تدوین شده باشد.[۳۳]
غنینژاد نیز در سالهای گذشته، نه تنها خود را همهجا یک لیبرال معرفی میکرد[۳۴]، بلکه دربارهی لیبرال بودن او نیز مطالبی نوشته میشد. از جمله در نوشتهی طویلی تحت عنوان «احیاگران لیبرالیسم» به قلم قوچانی، غنینژاد فردی معرفی میشود که بنیانهای لیبرالیسم جدید را استوار کرده است.[۳۵]
اما غنینژاد پس از قوام یافتن جریان «محافظهکاری فقهی»، بهتدریج حرکت زیگزاگی بین لیبرالیسم و محافظهکاری فقهی را پیشه کرده است و به فراخور اوضاع، برخی اوقات «غیرلیبرال» و گاهی دوباره «لیبرال» میشود.
بهعنوان نمونه در یک گفتگوی از پیش برنامهریزیشده در «فردای اقتصاد»، از او سوال میشود که آیا شما لیبرال هستید؟ غنینژاد پاسخ میدهد که لیبرال نیست:
- > چون گفتن اینکه من لیبرالم چیز قشنگی نیست. لیبرال یک واژهی غربی است. یک واژهای که در غرب بار معنایی دارد. آن بار معنایی متفاوتی دارد. اگر اینجا یکنفر بیاید و بگوید من لیبرالم یعنی چه؟ من ترجیح میدهم که بگویم من آزادیخواهم. من طرفدار حکومت قانونم. من خودم را آزادیخواه میدانم. چرا گفتم من لیبرالم؟ برای اینکه چپها لیبرالیسم را تبدیل کرده بودند به ناسزا. گفتم حالا که شما [لیبرالیسم را] میگویید ناسزا، من [لیبرال] هستم. من مصداق آن ناسزا هستم. خب بیایید با هم بحث کنیم. برای این گفتم من لیبرالم. اما الان شما بپرسید من لیبرالم یا نه، من ترجیح میدهم به فارسی بگویم من آزادیخواهم. تمام مبارزین مشروطه میگفتند ما آزادیخواهیم. من هم همانطوریم. این ریشه در فرهنگ هزارساله ایران دارد.[۳۶]
دقت کنید؛ منظور از بیان این جملات، ترجمهی واژهی «لیبرالیسم» به زبان فارسی نیست، بلکه منظور این است که غنینژاد آن لیبرالیسم غربی را «با آن بار معناییاش در غرب» قبول ندارد. غنینژاد مدعی است که ما در فرهنگ هزارسالهی خودمان نوعی «آزادیخواهی» داشتهایم که میتواند ما را از «لیبرالیسم غربی» بینیاز کند. البته ممکن است عناصری از آن لیبرالیسم غربی به کارمان بیاید.
بنابراین، غنینژاد و قوچانی نیز به سیاق سروش، لیبرالیسم غربی را همچون منوی رستوران میبینند و قصد دارند تا فقط سالاد یا سوپ سفارش داده و آن را با نان و پنیر هزارسالهی محلی نوش جان کنند و البته همزمان به سروش هم ناسزا بگویند و متهمش کنند که چیزی از لیبرالیسم نفهمیده است.
اما دیری نمیپاید که غنینژاد فراموش میکند که گفته بود لیبرال نیست و دوباره در تازهترین گفتگوی خودش با دخانچی چندین بار ادعا میکند که لیبرال است.
بنابراین واقع امر از این قرار است که قوچانی و غنینژاد برای پنهان نگاه داشتن جریان «محافظهکاری فقهی» در پس پرده، با کلمات و مفاهیم بازی میکنند.
وانگهی غنینژاد در همان جلسه ضمن ادعای آزادیخواهی، از حمله به زندگی خصوصی میشل فوکو دریغ نمیکند و او را همجنسباز مینامد و سطح بحث را از «نقد نظر» به سطح «افشاگری زندگی خصوصی صاحبنظر» تنزل میدهد؛ رویکردی که با منش یک لیبرال همخوانی ندارد و داوری ما را دربارهی «اندیشه»ی فوکو دستخوش تغییر نمیکند.
«پادشاهیخواه» یا «محافظهکار فقهیِ اصلاحطلب»؟
اگر «محافظهکاران فقهی» در عرصهی تئوریک خود را پشت یک ماسک «لیبرال» پنهان میکنند، در عرصهی سیاسی نیز در رویکردی مشابه، «اصلاحطلبی» خودشان را در پشت یک ماسک «اپوزیسیون» پنهان میکنند.
دفاع غنینژاد از وضعیت اقتصادی پیش از واقعهی ۵۷[۳۷]، غالباً این سوءتفاهم را برای بخشی از جامعه ایجاد کرده که او گرایشاتی به احیای نهاد پادشاهی در ایران دارد و به زبان ساده «پادشاهیخواه» است.[۳۸] بهعنوان نمونه، یک کانال تلگرامی پرمخاطبِ پادشاهیخواه، برخی از مطالب غنینژاد را بهعنوان نشانههای پادشاهیخواهی او منتشر میکند.[۳۹]
بهعلاوه، غنینژاد در گفتگو با رسانهی باضیا در پاسخ به این پرسش که آیا شما اصلاحطلب هستید، پاسخ میدهد که من اصلاحطلب نیستم، اما دوستان اصلاحطلب زیادی دارم.[۴۰] همچنین در مناظره با حمیدرضا جلاییپور در رسانهی آزاد، از موضع یک منتقد اصلاحطلبی سخن میگوید.[۴۱]
اما واقع امر از این قرار است که غنینژاد، نه تنها با براندازی، اعتراضات خیابانی یا گذار مخملی مخالف است، بلکه شیوههای مسالمتآمیز مقاومت مدنی مانند اعتصاب سراسری را نیز نادرست میداند. بهعلاوه در تمام طول این سالها، اطلاعیههایی عمومی برای تشویق مردم به شرکت در انتخابات و دفاع از گزینههای اصلاحطلبان صادر کرده است. از اینرو، مواضع سیاسی او تفاوتی با معتدلترین نیروهای اصلاحطلب و روزنهگشای حامی نظام ندارد.
بهعنوان نمونه، غنینژاد در نشستی تحت عنوان «انقلاب ملی براندازی نیست»، دیدگاه واقعیاش را در مورد تحولات اجتماعی در ایران اینچنین به صراحت بیان میکند:
- > حتی با براندازی به صورت انقلاب مخملی هم مخالفم... اینکه بسیاری به خیابان بیایند، الزاماً به معنی این نیست که کار درستی میکنند... با نافرمانی مدنی به این شکل یکی بیاید و بگوید اعتصاب سراسری کنید، مالیات ندهید و... موافق نیستم.[۴۲]
در یک نمونهی دیگر، غنینژاد در گفتگو با رسانهی آزاد میگوید:
- > بدترین گزینه برای آیندهی ایران براندازی است. باعث جنگ داخلی میشود. باعث برادرکشی میشود. ما که دنبال این نیستیم. کسی دنبال این نیست. براندازی در ایران امکان ندارد مگر با دخالت خارجی؛ آن چیزی که در عراق اتفاق افتاد؛ و در شرایط فعلی ایران هم این اتفاق نمیافتد. نه آمریکاییها و نه هیچ کشور دیگری زیر بار این هزینهای که در عراق رفتند، در مورد ایران تکرار نمیکنند. بنابراین خیلی از این بابت نگران نیستم. ولی آن تئوریهای براندازی که خارجنشینان تبلیغ میکنند، حزب درست میکنند و با هم جمع میشوند حرفهایی میزنند، مشکلشان این است که جامعهی ایران را نمیشناسند. درست است که بعضی جوانان، شعارهای ضد جمهوری اسلامی میدهند، ولی واقعیتش را بخواهید، اینها دنبال براندازی نیستند؛ اینها دنبال اصلاح نظام سیاسیشان هستند.[۴۳]
افزون بر همهی اینها، مصاحبهها و گفتگوهای روزمرهی او با رسانهها نشان میدهند که از نگاه غنینژاد، چارهی حل مشکلات کشور، اتخاذ مجموعهای از اصلاحات اقتصادی (آزادسازی قیمتها و...) در چارچوب ساختار سیاسی موجود است و مقالات یا گفتگوهای مستمر منتشرشده از غنینژاد در رسانههای اقتصادی، حکایت از چنین باوری دارد.
بهعنوان نمونه، غنینژاد ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه، مقالهی مشترکی را دربارهی «اصلاح قیمت بنزین با فناوریهای نوین» منتشر میکند و راهکارهایی را برای توزیع بهتر بنزین سهمیهای عرضه میدارد.[۴۴] به بیان دیگر، ۳ ماه پس از جنگ ۱۲روزه و در شرایطی که معلوم بود کشور بیش از هر زمان دیگری به «تحولات ساختاری بنیادین» نیاز دارد، غنینژاد هنوز در تلاش است تا با چارهجوییهای دمدستی و اصلاحاتی مختصر در اینجا و آنجا، مشکل مملکت را با تغییر الگوی توزیع بنزین حلوفصل کند.
بنابراین درک این نکته مهم است که جریان فکری و سیاسی «محافظهکاری فقهی» (که ارتباطات وثیقی با حزب کارگزاران سازندگی دارد)، یک جریان اصلاحطلب است و مخالفتی آشکار با اپوزیسیون، اعم از «پادشاهیخواهان»، «جمهوریخواهان» و غیره دارد. در عین حال این جریان اصرار به تداوم حضور در یک فضای مهآلود دارد.
این وضعیت، عدهای را ترغیب کرده تا پیامهایی هشداردهنده دربارهی غنینژاد در فضای مجازی منتشر کنند و به آگاهی عمومی برسانند که او صرفاً یک اصلاحطلب است و نباید فریب ظاهر منتقدش را بخوریم.[۴۵]
حاکمیت کدام قانون؟
عبارت ترکیبی «حاکمیت قانون» میان ما و «محافظهکاران فقهی» صرفاً یک «اشتراک لفظی» است. غنینژاد در مصاحبهی دیگری با قوچانی میگوید:
- > وقتی ما مشروطه را داریم، چرا باید خود را لیبرال بنامیم؟ من همان مشروطهخواهم. مشروطه چه میخواست؟ آزادی در چارچوب حکومت قانون. البته قانون در فرهنگهای جوامع تفاوتهایی دارد؛ همچنانکه عرف حاکم بر جوامع عیناً یکسان نیست.[۴۶]
در واقع غنینژاد راجع به «حاکمیت قانون»ی سخن میگوید که از یک سو برآمده از فقه و احکام شریعت باشد و از سویی، پای دیگرش در «عرف» باشد؛ احکامی که به زعم او، ریشه در «سنت» دارد. به همین سبب میگوید:
- > در اندیشهی دینی که یک پایهاش توحید است، از آن حکومت قانون درمیآید.[۴۷]
این رویکرد غنینژاد ریشه در نگرش هایک به قانون دارد. در انگلستان و آمریکا، وجه اقتصادی اندیشهی هایک در یک دورهی خاص مورد توجه واقع شد؛ اما دعاوی حقوقی هایک برای جوامع غیراروپایی بسیار واپسگرایانه مینماید و بسیاری از دعاوی آن منسوخ شده است.
در وجه حقوقی، هایک مدعی است که قوانین هر جامعهای، باید از درون «عرف» و «سنت»های اجتماعی همان جامعه «کشف» و «استخراج» شود و سپس، وظیفهی حقوقدانان یا قضات، «تصریح» قوانین اکتشافی مزبور است.[۴۸]
این سخنان برای دفاع از «سنت بازار» در اروپا و تا زمان حیات سوسیالیسم قرن بیستمی مصرف داشت؛ اما دفاع از سنت، برای جوامعی دارای سنتهای متحجرانه، بسیار زیانبار است.
مثلاً در برخی از مناطق ایران، دختران را مجبور میکنند تا با پسرعموهایشان ازدواج کنند، یا زنانی را که همسرشان را از دست دادهاند مجبور میکنند تا با برادر همسرشان ازدواج کنند. این «عرف» است. بهعلاوه اگر زن تن به این ازدواج اجباری ندهد، حق حضانت فرزندش را مطابق «احکام فقهی» از دست خواهد داد.[۴۹] ایران یکی از کشورهایی است که آمار قتلهای ناموسی در آن زیاد است و بخشی از این قتلها ریشه در قواعد عرفی از جمله «ازدواج اجباری» زنان دارند.[۵۰]
همچنانکه در نوشتهی پیشین خودم در نقد قوچانی گفتم، بر اساس منطق «محافظهکاری فقهی»، این «احکام شریعت» و «قواعد عرفی» هستند که تکالیف اعضای جامعه را معین میکنند. بنابراین «قوانین اسلامی» و «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» تقدم دارند. درحالیکه در جوامعِ لیبرالِ پایبندِ به مبانی مدرنیته، «حق» بر «قانون» تقدم دارد و این «حقوق افراد» است که «قانون» را تعیین میکند. «قانون عرفی» نیز بومی است و همهشمول نیست و تقدم «حق» بر «قانون» در آن بیمعناست.
به این اعتبار، «حجاب اجباری» محصول تقدم احکام شریعت بر «حقوق افراد» است. لغو کنسرت در فلان شهر یا ازدواج اجباری زنان در بهمان شهر نیز نتیجهی اولویت «قواعد عرفی» بر «حقوق افراد» است.
در نتیجه، نباید فریب عبارت «حاکمیت قانون» را در گفتمان «محافظهکاران فقهی» بخوریم.[۵۱]
مدرنیته و فقاهت
شاید از طنز روزگار باشد که یک اقتصاددان در بیرون حوزه میکوشد تا مدرنیته را تبلور فقاهت شیعه نشان دهد و یک حوزوی آن را انکار میکند. غنینژاد معتقد است که:
- > اسلام برخلاف مسیحیت فقط دین آخرت نیست؛ دین دنیا هم هست.[۵۲]
درحالیکه بهعنوان نمونه، محمدتقی اکبرنژاد (استاد پیشین حوزه و روحانی خلع لباس شده) از موضع یک مدافع «مدرنیته» مدعی است که «مدرنیته» یک مفهوم اینجهانی است؛ به این معنا که در تفکر مدرن دنیا اصالت دارد نه آخرت. اما برخلاف رویکرد مدرنیته، در دین، اصالت با اینجهان نیست و آخرت اصالت دارد. از اینرو در گفتمان دینی آخرت بر دنیا مقدم است. بنابراین به توصیف اکبرنژاد، اهداف دین و مدرنیته با هم متفاوت هستند و به همین سبب، حکومت دینی در عصر مدرن امکانپذیر نیست.[۵۳]
غنینژاد در مناظره با دخانچی چیزی به این مضمون میگوید که «مدرنیته یک پایهی محکمی در ادیان توحیدی دارد... مدرنیته یک پایهاش توحید است که از آن حکومت قانون درمیآید و یک پایهاش انسان آزاد است... جان لاک و کانت، که هر دوی ایشان در زندگی شخصیشان مؤمنان مسیحی واقعی هستند و پایهی مدرنیته را آنها گذاشتهاند.[۵۴]
آنچه غنینژاد در این جملات برای چسباندن دین به مدرنیته و چسباندن دین به حاکمیت قانون میگوید سرشار از ایراد و ابهام است:
الف - جوامع توحیدی و مدرنیته
برخلاف ادعای غنینژاد، جوامع چندخدایی همواره از سطح رواداری افزونتری نسبت به جوامع توحیدی برخوردار بودهاند و بسیار بیش از جوامع توحیدی از مدرنیته، کثرتگرایی و الزامات دنیای مدرن استقبال کردهاند. تعداد پژوهشها و مقالات منتشرشده در این باره فراوان است.[۵۵]
یونان باستان بهعنوان زادگاه فلسفه، فلسفهی سیاسی و اندیشهی سیاسی، یک جامعهی چندخدایی بوده است. بخشی از مهمترین مفاهیم حقوق و قانون نیز در جامعهی چندخدایی روم متولد شدند. در دوران معاصر، کشورهای آسیای جنوب شرقی را کشورهای چندخدایی میشناسند و این کشورها، با سهولت بیشتری با مدرنیتهی غربی کنار آمدهاند. (پیوست شمارهی ۳)
ب - تفاوتهای اسلام با مسیحیت
گروهی از صاحبنظران مانند کارل اشمیت[۵۶] و کارل لوویت[۵۷] بر این گمان هستند که مدرنیتهی امروز، محصول تطور در درون الهیات مسیحی است و از الگویی به نام «نظریهی تداوم» دفاع میکنند. متقابلاً گروه دیگری از نظریهپردازان مانند هانس بلومنبرگ[۵۸]، بر این باور هستند که مدرنیته، در اثر بروز یک جدایی و شکاف بنیادین میان تفکر مسیحی و تفکر جدید رخ داده است. گروه دوم را مدافع «نظریهی گسست» مینامند.[۵۹] اما چه ما طرفدار «نظریهی تداوم» باشیم و چه حامی «نظریهی گسست»، اساساً دین اسلام را نمیتوانیم مساوی با مسیحیت فرض کنیم.
برخلاف تصور غنینژاد، مدافعان «نظریهی تداوم» معتقدند که عاملی که در دین مسیحیت به کمک مدرنیته آمده و مددکار آن بوده است، نه پایبندی به توحیدی از نوع یهود یا اسلام، بلکه باور به ثنویت بوده است. تثلیث یا سهگانگی (Trinity)، بهعنوان یکی از مفاهیم بنیادینِ مسیحیت به این معناست که ما با سه نمود الهی شامل خدای پدر، خدای پسر و روحالقدس مواجه هستیم.
مایکل آلن گیلسپی[۶۰] به تفاوت مهمی میان اسلام و مسیحیت اشاره کرده و توضیح میدهد که در نزد مسیحیان، عیسی مسیح فرزند پروردگار است و «منزلت شبهالهی انسان» در مسیحیت، به شکلگیری نوعی اومانیسم (انسانمحوری) در مدرنیته کمک میکند. گیلسپی توضیح میدهد که به همین دلایل، توحیدی بودن اسلام در جهتی معکوس، آن را از اومانیسم و لیبرالیسم دور میکند.[۶۱] مارسل گُشه[۶۲] نیز همچون گیلسپی، تجسد و تثلیث را موتور محرکهی حرکت به سوی مدرنیته میداند.[۶۳]
ج - مذهبی بودن لاک و کانت
به توصیف گیلسپی، این دیندار بودن جان لاک نبود که سبب شکلگیری مفاهیم «حقوق طبیعی» در نزد او شد، بلکه منطقی اومانیستی نشأتگرفته از تجسد و تثلیث در آموزههای مسیحیت بود که لاک را به آن سو سوق داد.[۶۴]
این قاعده در مورد کانت، نیوتن یا مندلیف هم صادق است. تدوین نظریهی «اخلاق» توسط کانت، یا کشف قوانین فیزیک توسط نیوتن، یا کشف جدول تناوبی عناصر توسط مندلیف، هیچ ارتباطی با دیندار بودن یا نبودن آنها ندارد.
د - اسلام فقاهتی به اصلاح دینی نیاز ندارد!
کوششهای ساختارشکنانهی روشنفکران دینی برای «اصلاح دینی»، روحانیت را خشمگین و ناخشنود میکند. اشارهی غنینژاد به مرتضی مطهری هم بیانگر وجود چنین تضادی است:
- > شریعتی بهشدت با فقها و روحانیون مخالف بود... شهید مطهری و روحانیون دیگر با شریعتی مساله داشتند.[۶۵]
به همین سبب نیز «محافظهکاران فقهی» به نیابت از روحانیت و فقاهت، همواره در حال نبرد با روشنفکران دینی هستند.
مشروطه
دستکم سه نظریه دربارهی چگونگی «تکوین و پیروزی مشروطه» مطرح است:
۱. مشروطه رویدادی «سکولار» بود و مشروطهطلبان سکولار سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.
۲. مشروطه رویدادی «آخوندی» بود و فقهای شیعه سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.
۳. مشروطه رویدادی «اصلاح دینی» بود و بهائیان و ازلیها سهم اصلی را در تحقق آن داشتند.
دفاع از نظریهی دوم (یعنی مشروطهی آخوندی)، وجه مشترک «محافظهکاران فقهی» و بخشی از «روشنفکران دینی» است و هر دو معتقدند که «در دوران مشروطه رهبران هر دو گروه مشروطهخواه و مشروعهخواه چند روحانی شاخص بودند.»[۶۶]
فرض کنیم که ما نیز نظریهی مشروطهی آخوندی را از غنینژاد و قوچانی بپذیریم. آیا دین در جامعهی امروز ایران همان مرجعیت ۱۲۰ سال پیش را دارد؟ غنینژاد در مناظره با دخانچی میگوید «دین بین مردم محبوبیت دارد.» اما دعاوی غنینژاد متکی به شواهد علمی نیست.
پیمایشها و نظرسنجیهای چند سالهی اخیر از جمله گزارش مؤسسهی گمان (۱۳۹۹)، گزارش وزارت ارشاد (۱۴۰۲) و گزارش معاونت اجتماعی دولت (۱۴۰۵) حکایت از آن دارند که نه تنها بیش از ۷۰ درصد مردم خواهان جدایی دین از سیاست هستند، بلکه تعداد دینداران نیز بهطور محسوسی کاهش یافته است.
مواردی از این دست نشان میدهد که غنینژاد چگونه با استناد به پیشفرضهای اشتباه خود، جلودار و بلدراه مسیری نادرست شده است.
انقلاب ۵۷
من بارها گفتهام که از مخالفان و منتقدان سرسخت اشتباه تاریخی موسوم به انقلاب ۵۷ هستم. در عین حال تحلیلهای تقلیلگرایانهی غنینژاد در توضیح وقوع آن رویداد را کاملاً هدفمند و کوششی برای سلب مسئولیت از فقاهت و روحانیت میدانم.
توضیح غنینژاد از دلایل وقوع انقلاب ۵۷ بسیار ساده است و آن را میتوان در دو خط بیان کرد: «علت فروپاشی حکومت پهلوی دوم، اقتصادی نبود؛ بلکه روشنفکران مردم را ناراضی کردند و تودههای مردم را فریب دادند و انقلاب شد. افکار چپزدهی علی شریعتی و جلال آلاحمد نمودهای آن روشنفکری هستند.»
اما واقع امر از این قرار است که ماجرا بسیار پیچیدهتر و چندوجهیتر از آن چیزی است که غنینژاد به تصویر میکشد:
الف – جایگاه روشنفکران
شواهد دههی ۱۳۵۰ نشان میدهد که برخلاف ادعای غنینژاد، روشنفکران نمیتوانستند سهم مهمی در شکل دادن به اندیشهی سیاسی مردم و بسیج تودهها داشته باشند.
در دههی ۱۳۵۰، ابزارهای روشنفکران برای انتقال مفاهیم و دیدگاههای خودشان به جامعه، عمدتاً «کتاب»، «مطبوعات» و «فضای گفتگو در دانشگاه» بود. اما شواهد نشان میدهند که هر سه مورد یعنی کتاب، مطبوعات و دانشگاه، بسیار کمتر از آنچه تصور میشود در جامعه نقش داشتهاند.
گزارش دو پژوهشگر مستقل به نامهای علی اسدی (از هاروارد) و مجید تهرانیان (از سوربن) از جامعهی ایران که پیش از ۵۷ منتشر شده بود، نشان میدهد که موثقترین منبع مورد اعتماد جامعهی ایران در دههی ۵۰، رادیو و تلویزیون بوده است و مطبوعات از کمترین میزان وثوق در جامعه برخوردار بودهاند.[۶۷]
به اتکای همان گزارش، معتبرترین منبع قابل اطمینان برای ۷۹ درصد شهرنشینان و ۶۸ درصد روستانشینان، رادیو و تلویزیون بوده است. به استناد گزارش مزبور، ۴۶٪ از مخاطبان رادیو و تلویزیون، به طور منظم از برنامههای مذهبی آن استفاده میکردهاند.[۶۸] درحالیکه مطبوعات که یکی از مهمترین ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه محسوب میشد، تنها برای ۴٪ از شهرنشینان و ۲٪ از روستانشینان قابل وثوق بود. (جدول شمارهی ۲)
منابع مورد اعتماد جامعهی ایران در دههی ۱۳۵۰
دیگر یافتههای همان گزارش بیانگر آن است که از یک سو، رغبت عمومی باسوادان به کتاب بسیار اندک بوده است[۶۹] و از سوی دیگر، تعداد مساجد، تعداد طلاب، تعداد حوزههای علمیه، تعداد نمازخوانان، تعداد کسانی که به مسجد میرفتند، تعداد روزهبگیران، تعداد زائران و غیره رشد مداوم و چشمگیری داشتهاند.[۷۰] به بیان ساده، کتاب بهعنوان یکی دیگر از ابزارهای ارتباطی روشنفکران (اعم از چپ و روشنفکران دینی) با جامعه، در موقعیت نازلی قرار داشته است. در مقابل، رشد باورهای دینی نشانگر عملکرد بسیار قوی شبکهی روحانیت بوده است.
وانگهی از تعداد کل جمعیت ۳۳ میلیون و هفتصد هزار نفری کشور در سال ۱۳۵۵[۷۱]، تعداد ۱۷۰ هزار نفر (معادل نیم درصد جمعیت کشور) دانشجو بودهاند.[۷۲] به بیان دیگر، دانشگاه نمیتوانسته یکتنه و بهتنهایی، نقشی در تحولات اجتماعی داشته باشد.
مستندات به جا مانده از انقلاب ۵۷ (نظیر عکسها و فیلمها) نیز نشان میدهند که تظاهرکنندگان غالباً پوسترهایی از آیتالله خمینی در دست داشتند و به دفاع از او شعار میدادند.
بنابراین برخلاف ادعای غنینژاد، عامل اصلی در تحول اندیشه در جامعهی ایران طی سالهای قبل از انقلاب، نه چپ و نه روشنفکران دینی، بلکه روحانیت بوده است.
ب – روحانیت
مهمترین و اصلیترین عامل انقلاب ۵۷ روحانیت بود. مخالفت روحانیت با مدرنیزاسیون و مظاهر مدرنیته در ایران سابقهای طولانی دارد و بسیار پیش از ظهور چپ یا روشنفکری دینی در ایران آغاز شده بود. از آنجا که این مدرنیزاسیون عموماً توسط حکومتهای پیش از انقلاب و به ویژه، پهلوی اول و دوم انجام میشد، همواره نوعی تعارض پنهان و آشکار میان روحانیت و حکومت وجود داشت.
روحانیت در ایران با «درشکه»، «کالسکه»، «قطار»، «دوچرخه»، «آب لولهکشی»، «مدارس جدید»، «مدارس دخترانه»، «حق رأی زنان»، «شطرنج»، «تغییر ساعت»، «موسیقی»، «ساز» و غیره مخالفت کرده و در هر مقطعی از تاریخ مانع گسترش آنها شده است.[۷۳]
به علاوه روحانیت «مشروعهخواه» در ایران، همواره در صدد بود تا سنگرهای ازدسترفته در جریان «مشروطه» را دوباره به دست آورده و دوباره احکام شرعی را جایگزین قوانین موضوعه کند.
افزون بر همهی اینها، «نیروهای سیاسی مذهبی» پیش و پس از انقلاب، همواره کوشیدهاند تا با به خدمت گرفتن مفاهیم چپ یا مفاهیم ناسیونالیستی به اهداف خود برسند. ما نمیتوانیم چپها را به این دلیل محاکمه کنیم که چرا روحانیت پیش از انقلاب، مفاهیم چپ را با مفاهیم اسلامی در هم آمیخته و از آن مفاهیم استفاده یا سوءاستفاده کرده است.[۷۴] همچنانکه نمیتوانیم پس از جنگهای ۱۴۰۴، ناسیونالیستها را بابت استفادهی جمهوری اسلامی از نمادهای ملی و نصب مجسمهی شاپور و والرین در میدان شهر تهران محکوم کنیم.
دست آخر روحانیت شیعه و شبکهی مویرگی آن از مرکز شهرهای بزرگ گرفته تا دورافتادهترین روستاها در سرتاسر کشور گسترش داشتند و قادر به بسیج اجتماعی و برپایی انقلاب بودند.
به همین دلایل مشخص نیز، یگانه پیروز انقلاب روحانیت بود.
ج - وضعیت اقتصادی
کسانی که به خطاهای دوران پهلوی اشاره میکنند، عنایت ندارند که برای گام برداشتن در مسیر توسعه در هر کشوری، یک دستورالعمل بینقص یا نقشهی ازپیشتعیینشده وجود ندارد و تکرار «آزمون و خطا» از ویژگیهای طبیعی حرکت به سمتِ توسعه است. شاهان پهلوی نیز مصون از چنین خطاهایی نبودند و نمیتوان بابت آن خطاها به آنان خرده گرفت.
بارزترین مشخصهی دوران پهلوی اول و دوم، حرکت شتابان ایران به سمت توسعه و آبادانی بود. هرچند که در دههی ۱۳۴۰ توسعهی اقتصادی و صنعتی کشور به اوج خودش رسیده بود، اما نتایج رشد اقتصادی دو رقمی هنوز تمامی جامعه را دربرنگرفته بود و به ثمر رسیدن آن به زمان نیاز داشت. (پیوست شمارهی ۴)
افزون بر این، یکی از عوارض اجرای پروژهی اصلاحات ارضی، عزیمت بخشی از نیروی کار از روستاها (از جمله خوشنشینها، آفتابنشینها و...)[۷۵] به شهرهای بزرگ بود، بیآنکه فرصتهای شغلی متناسبی برای این جویندگان کار فراهم شده باشد. حاشیهنشینان شهرهای بزرگ، متشکل از همین روستاییان مهاجری بودند که در خانههای محقر اطراف شهر یا در حلبیآبادها[۷۶] یا آلونکنشینها زندگی میکردند و سپس در سالهای ۵۶ و ۵۷، مبدل به نیروی عظیم پیادهنظام روحانیون انقلابی شدند. بیتردید اگر انقلاب نمیشد، تداوم توسعهی اقتصادی میتوانست زندگی این بخش از جامعه را نیز متحول کند. اما همچنانکه اقتصاددانان میگویند، بین رشد GDP و تأثیر مستقیم آن بر زندگی همهی آحاد جامعه، یک فاصلهی زمانی وجود دارد و انقلاب ۵۷ نیز درست در همین فاصلهی زمانی رخ داد.
از دیگر عوامل بحرانزا در عرصهی اقتصادی، افزایش ناگهانی قیمت نفت در خلال جنگ اعراب و اسرائیل در اکتبر ۱۹۷۳ (۱۳۵۲) و ماههای پس از جنگ بود. در پی افزایش قیمت جهانی نفت، درآمدهای نفتی ایران از حدود دو و نیم میلیارد دلار در سال ۱۳۵۱ به حدود بیست و یک میلیارد دلار در سال ۱۳۵۳ رسید و سبب شد تا اقتصاد ایران طی سالهای ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۶ دچار عوارضی شبیه به بیماری هلندی شود. در واقع عارضهی تورم دو رقمی در اقتصاد ایران از ۱۳۵۳ به بعد آغاز شد و در ۱۳۵۶، نرخ تورم به حدود ۲۴ درصد رسید. این تورم نوظهور نیز از دیگر معضلات اقتصادی آن دوران بود.[۷۷]
گزارش اسدی و تهرانیان نشان میدهد که سطحی از نارضایتی اقتصادی در جامعه وجود داشته و مثلاً حدود ۴۷٪ از پرسششوندگان، بابت مشکلات اقتصادی گلهمند بودهاند.[۷۸]
د – عوامل خارجی
در سال ۱۹۷۹ کنفرانسی به نام گوادلوپ[۷۹] با حضور رؤسای چهار کشور آمریکا، فرانسه، آلمان و بریتانیا برگزار شد. در سال ۱۳۷۷، والری ژیسکار دستن[۸۰] (رئیسجمهور سابق فرانسه و یکی از اعضای نشست گوادلوپ) در مصاحبه با روزنامهی ایرانی توس میگوید: «...تنها کشوری که در این جلسه زنگ خاتمهی حکومت شاه را به صدا درآورد، نمایندهی آمریکا بود و معتقد بود وقت تغییر حکومت ایران است، بهطوری که همهی ما متحیر و متعجب شدیم. چون تا آنجا که ما آگاه بودیم، آمریکا [همواره تا آن زمان] پشتیبان حکومت وقت ایران بود…»
از سوی دیگر سالها پس از آن مصاحبه، اخباری مبنی بر برقراری ارتباط میان نمایندگان آمریکا با روحانیون انقلابی منتشر شد. مثلاً رسانهی گاردین مدعی بود که: «آمریکا قبل از انقلاب ایران تماسهای گستردهای با آیتالله خمینی داشته و از اسنادی صحبت میکند که نشان میدهد دولت کارتر راه را برای بازگشت آیتالله خمینی به ایران هموار کرده بود.»[۸۱]
به نظر میرسد که تحقیق در مورد این دعاوی و دادهها، نیازمند کار پژوهشی مستقل و به دور از قیود ایدئولوژیک است. اما کسی که ادعای تحلیل انقلاب ۵۷ را دارد، نمیتواند به سادگی از کنار این عوامل بگذرد.
چین اسلامی چه ایرادی دارد؟
در نوشتهی قبلیام تحت عنوان «از چالهی روشنفکری دینی تا چاه محافظهکاری فقهی»، توضیح دادم که مقصد جریان محافظهکاری فقهی «چین اسلامی» است؛ یعنی نظامی غیردموکراتیک تحت حاکمیت فقها و مجتهدانِ یک جناح خاص، با یک اقتصاد نسبتاً آزاد.
در واکنش به این مطلب برخی از منتقدان نوشته بودند که «چین اسلامی» بهتر از «کرهی شمالی اسلامی» است. اما مشکل اینجاست که مقصد اقتدارگرایی در ایران «چین اسلامی» نخواهد بود.
تحولات چین در دههی ۱۹۷۰، زمانی آغاز شد که فساد سیستماتیک و الیگارشیها، نظام حکمرانی چین را درنوردیده بودند و دولت برآمده از انقلاب و سیاستمداران چینی از سرمایهی اجتماعی مناسبی برخوردار بودند. در آن ایام، ایالات متحده در رقابت با شوروی بود و از چرخش چین استقبال کرده و به روند آن کمک کرد. وانگهی طی فرایند توسعه در چین، «مالیات» منبع اصلی درآمد دولت چین بود و افزایش آن، گسترش تجارت و صنعت را ناگزیر میکرد.
در مقایسه با چین، ایران یک کشور نفتی است و دولت رانتیر[۸۲] در آن، وابستگی بسیار کمتری به منابع مالیاتی دارد. رانت حاصل از نفت اجازه نخواهد داد تا ما مسیر چین را طی کنیم. به بیان دیگر، «وجود منابع نفت و گاز و...، ایران را از چین متمایز میکند و بهرهمندی از توسعهی اقتصادی را در غیاب توسعهی سیاسی (دموکراسی، حاکمیت قانون و دولت وبری) غیرمحتمل و دشوار میسازد. بهعلاوه جمهوری اسلامی در وضعیت جنگ با آمریکا و کشورهای منطقه قرار دارد.»[۸۳]
بنابراین، مقصد اقتدارگرایی فقهی در ایران، «چین اسلامی» نخواهد بود.
پیوست ۱: تفاوتهای میان دو نظام حقوقی شریعت و مدرن
پیوست ۲: حکم حرام بودن محصولات کارخانهی پپسیکول
پیوست ۳: مقایسهی جوامع چندخدایی با جوامع توحیدی
پیوست ۴: رشد تولید ناخالص داخلی طی سالهای ۱۳۴۶ تا ۱۳۶۰
