ايران امروز

بازبينی نقل با معيار عقل

احمد قابل
چهارشنبه ١٦ فروردين ١٣٨٥

به نام خدا

« نقد و باز انديشی گفتمان دينی » نياز مند تلاش‌های علمی و فرهنگی است. تأثير اين تلاش‌ها به چند « شرط لازم » وابسته است؛

يكم ؛ شناخت توان درك مخاطبان.

در هر گفتمانی ، بايد سطح دانش مخاطب يا مخاطبان در نظر گرفته شود. ارائه‌ی مطالبی كه خارج از توان مخاطب باشد ، نه توجهی را بر می‌انگيزد و نه كنشی را در پی دارد.
جلب نظر و پذيرش عملی ، در صورتی توقع می‌رود كه درك صحيحی از سخن و بيان ارائه شده برای مخاطب پديد آيد.
بی‌توجهی به اين شرط لازم ، سبب بدآموزی‌ها و عملكرد‌های ناقصی است كه هم زندگی مخاطب را خراب می‌كند و هم انديشه‌ی ارائه شده را تحريف كرده و تصويری غير واقعی از آن را به عنوان « صورت حقيقی » عرضه می‌كند.
يكی از مطالب پذيرفته شده در تفكر دينی ، موضوعيت « عقل بشر » در نسبت انسان با كل شريعت است. به همين جهت در قرآن كريم آمده است كه ؛ « لايكلّف الله نفسا الاّ وسعها = خداوند هيچكس را به بيش از توان او مكلف نكرده است ». اين مضمون ، شش نوبت در قرآن تكرار شده است (١) و روايات معتبره نيز آن را تأييد كرده‌اند. در يكی از اين روايات می‌خوانيم كه : « رسول خدا(ص) هرگز با تمامی خرد و دانش خويش با مردم سخن نگفته است. بلكه خود ايشان فرموده است: ما پيامبران الهی، دستور گرفته‌ايم كه با بشر، به اندازه عقلشان سخن بگوييم » (٢).
روايات در اين نكته به تواتر رسيده‌اند كه پيامبر خدا (ص) در هنگامه بيان احكام الهی (يعنی در تمام مدت رسالت خويش) به ميزان توانايی مسلمانان برای پذيرش احكام خدا ، توجه جدی داشته و از بيان يا شرح بسياری از مطالب پرهيز كرده است. حتی در برخی موارد ، پرسش‌های افراد را بدون جواب گذاشته و يا تصريح كرده است كه چون پاسخ آن را تحمل نمی‌كنيد ، چيزی نمی‌گويم.
اين مطلب حتی در قرآن نيز آمده است ؛ « لاتسئلوا عن اشياء ان تبد لكم تسئوكم (٤) = نپرسيد از چيزهايی كه اگر پاسخش آشكار شود ، ناراحتتان می‌كند ». لازم است بدانيم كه اين آيه در سوره‌ی مائده است ، كه آخرين آيات نازل شده بر پيامبر گرامی اسلام است و مفهومش روشنگر آن است كه تا آخرين روزهای حيات پيامبر خدا (ص) ، امكان پاسخگويی به برخی پرسش‌ها وجود نداشته ، چرا كه درك و خرد بشر آن روز ، آمادگی پذيرش آن را نداشته است.
در روايتی از امام رضا (ع) آمده است كه : « توفّی النّبی و هو فی تقیّة = پيامبر خدا از دنيا رفت در حالی كه در تقيه به سر می‌برد » (٣)
در روايتی معتبره از امام باقر (ع) نقل شده است كه امير مؤمنان علی (ع) برخی احكام را صرفا به خانواده خود ياد داده و برای مردم آن را بازگو نكرده است. پرسيده می‌شود كه چرا چنين كرده ؟ در پاسخ می‌گويد كه : می‌ترسيد كه پذيرفته نشود. (قلنا ما منعه ان يبیّن ذلك للنّاس ؟ قال : خشی ان لايطاع). (٥)
مراعات سطح درك مخاطب ، تا آنجا لازم است كه در شريعت محمدی (ص) بر لزوم « تقيه‌ی مداراتی » به عنوان « اساسی ترين روش در تبيين حقايق نا مأنوس با فرهنگ جامعه » مكررا تأكيد شده است. اين رويكرد ، روش شناخته شده‌ای بوده است كه پيشينيان به آن ملتزم بوده و كمتر كسی از آن تخلف كرده است.
مرحوم آيت الله مطهری در مقاله‌ی « مشكلات اساسی سازمان روحانيت » نوشته است : « در سال‌های اول زعامت مرحوم آيت الله آقای بروجردی (اعلی الله مقامه) يك روز ضمن درس فقه ، حديثی به ميان آمد كه از حضرت صادق(ع) سئوالی می‌كنند و ايشان جوابی می‌دهند... چون اين حديث متضمن تقيه از خود شيعه بود ، نه از مخالفين شيعه ، فرصتی به دست آن مرحوم داد كه درد دل خودشان را بگويند. گفتند : تقيه از خودمانی مهمتر و بالاتر است. من خودم در اول مرجعيت عامّه ، گمان می‌كردم از من استنباط است و از مردم عمل. هر چه من فتوا بدهم ، مردم عمل می‌كنند. ولی در جريان بعضی فتواها (كه برخلاف ذوق وسليقه عوام بود) ديدم مطلب اين طور نيست » (٦).
البته به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه ؛ اعتقاد به لزوم مدارا با توان درك مخاطب ، نبايد به عوامزدگی و عوامگرايی در شريعت منجر شود (كه با كمال تأسف در برخی موارد منجر شده است) و هميشه بايد امكان اصلاح و رفع تحريفات و انديشه‌های غير دينی نسبت داده شده به دين و شريعت را ، در دسترس مصلحان قرار داد.
گروهی بايد امكان نقد و پالايش انديشه‌های شريعتمداران و نسبت‌های مختلفی كه به شريعت می‌دهند را بيابند تا راه بر « بدعت گزاران ، غاليان و تحريف كنندگان » ببندند.
علاوه بر اين ، ارتقاء سطح علمی و دانش و تجربه‌ی عمومی بشر در عصر حاضر (بالنسبه به دو سه قرن اوليه‌ی حضور شريعت محمدی) نشان از « آمادگی مردم اين زمان برای درك حقايق بيشتر و تحمل مطالب برتر » دارد.
يعنی اگر عدم آمادگی مردم در زمان رسول خدا (ص) و ائمه‌ی هدی (ع) سبب عدم بيان برخی احكام و يا اقتضای عدم مخالفت با برخی رويكردهای ناپسند رايج و « امضاء » برخی راهكارها بوده است ، امروزه آمادگی لازم برای بيان آن احكام مكتوم و مخالفت شريعت با راهكارهای ناپسند ، كاملا وجود دارد.
به همين دليل ، مسئوليت بازبينی احكام شريعت از اين منظر ، بر عهده‌ی عالمانی است كه به ضرورت پالايش انديشه‌ها ، مبتنی بر روش‌های علمی و منطقی ، رسيده‌اند.
لازم به ذكر است كه اكثر قريب به اتفاق احكام غير عبادی شريعت محمدی (ص) از نوع « احكام امضايی »‌اند. يعنی شارع مقدس ، راهكارهايی كه عقلای بشر (در زمان پيامبر) برای سامان دادن به زندگی خويش به آن ملتزم بوده‌اند را مورد بررسی قرار داده و معقول ترين و عادلانه ترين آنها را گزينش و امضا كرده است. علت اصلی امضای آن احكام ، رواج و گسترش آن رويكردها در ميان عقلای بشر يا عقلای جامعه عرب يا مردم مكه و مدينه بوده است. اين رواج ، نشانگر سطح عقلانيت و پذيرش آن مردم است، و البته سعی شارع مقدس بر گزينش بهترين راهكارهای موجود بوده است.
به عبارت ديگر، احكام امضايی اسلام « احكامی عرفی » هستند كه توان عقلی بشر آن زمان را مراعات كرده‌اند. دليلی وجود ندارد كه « مراعات توان عقلی بشر در عصر حاضر » را از چشم انداز احكام شريعت محمدی (ص) خارج بدانيم و صرفا به « جمود بر ظواهر » اكتفا كنيم.

دوم ؛ دانش لازم برای بررسی رويكرد‌های شريعت در امور مربوط به جهات گوناگون زندگی بشر.

ظاهرا بسياری گمان می كنند كه لفظ « شرع » مرادف با « فقه » است. به گمان من اين تصور صحيح نيست ، چرا كه « شرع يا شريعت محمدی (ص) در سه حوزه ی ؛ كلام ، اخلاق و فقه ، عرضه شده است » بنا براين ، واژه ی « شرع » شامل مباحث كلامی ، اخلاقی و فقهی می شود.

عنوان « دين » در متون شريعت محمدی (ص) نسبت به عنوان « شريعت » عنوانی « اعم » است. يعنی وقتی از عنوان « دين » بهره می گيرد كه « همه ی شرايع » را مورد توجه قرار می دهد. مثلا مقصود قرآن از عبارات ؛ « ان الدين عند الله الإسلام = دين ، نزد خدا ، تسليم شدن در برابر حق است » يا « فمن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه = هركس به دينی جز اسلام ، ملتزم شود از او پذيرفته نمی شود » ، همان « اسلام » است كه در قرآن از قول « نوح ، ابراهيم ، اسحق ، اسماعيل ، يعقوب ، فرزندان يعقوب ، سليمان ، بلقيس ، موسی ، فرعون ، عيسی و حواريون » نيز « اقرار ، توصيه و التزام به آن » نقل شده است.(٧)
اما وقتی سخن از « شريعت » به ميان می آيد ، صريحا به « تكثر شريعت‌ها » اقرار می كند و می گويد كه ؛ « لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا = برای هر گروهی از شما ، يك شريعت و راهی را قرار داديم » (٨) و اين جمله را « پس از شمارش شريعت موسی ، عيسی و محمد (عليهم صلوات الله) » می گويد تا معلوم شود كه « راهكار‌های مختلف شرايع ، مباينتی با وحدت دين ندارد ».

مطابق نصّ قرآن « اساس دين بر سه اصل ؛ ايمان به خدا ، ايمان به روز رستاخيز و عالم آخرت ، و لزوم عمل صالح آدميان ، استوار است » (من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحا ، فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون). (٩)
البته راه رسيدن به « عمل صالح » كه « تنها هدف عملی و دنيايی دين يگانه ی خدای يگانه است » از طرق و صراط‌هايی می گذرد كه عمدتا در « شرايع الهيه » به آن‌ها توجه شده است ولی (به گمان من) منحصر در آن‌ها نيست.

« انگيزه‌ی ارسال رسل و تشريع شرايع » را متن شريعت محمدی (ص) صريحا در قرآن كريم ، توضيح داده است. در اين خصوص به چند آيه ی قرآن (به عنوان نمونه) می پردازم ؛

الف) كان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّين مبشّرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين النّاس فيما اختلفوا فيه... = مردم به صورت جمعی هماهنگ (امت) بودند ، پس از آن دچار اختلاف شدند، سپس خداوند ، پيامبرانی بشارت دهنده و پرهيز دهنده را بر انگيخت و با آنان ، كتاب (قانون) مبتنی بر حق را نازل كرد تا در مسائل اختلافی بين مردم ، حق را بيان كنند. (١٠).
ب) و ما انزلنا عليك الكتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فيه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون = و ما قرآن را بر تو نازل نكرديم مگر برای آن كه آشكاركنی حق را برای آدميان ، در مواردی كه دچار اختلاف شده‌اند ، و اين هدايت و رحمت خدا بر گروهی است كه ايمان می آورند. (١١).
ج) و لقد بعثنا فی كلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت... ليبیّن لهم الّذی يختلفون فيه ، و ليعلم الّذين كفروا انّهم كانوا كاذبين = و حقيقتا بر انگيختيم در هر گروه هماهنگ ، پيامبری را مبتنی بر دعوت به عبادت خدا و دوری گزيدن از سركشی و سركشان... تا برای آنان حق را آشكار كنند در مواردی كه دچار اختلاف شده‌اند و تا منكران حق بدانند كه دروغگو بوده‌اند. (١٢).
در اين آيات (و برخی آيات ديگر كه مجال طرح همه ی آن‌ها نيست) با صراحت كامل ، اقرار شده است كه « كار ويژه ی شرايع » در محدوده ی زندگی دنيوی ، دخالت در « مسائل اختلافی » است كه با بهره گيری از وحی ، حقايق را در حد درك و فهم آدميان موجود در هر زمان ، برای آنان آشكار كرده و می كنند.
تنها مطلبی كه جزئيات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است (گرچه كليات آن اجمالا در دسترس است) و شرايع « مستقل در طرح آن »‌اند ، موضوع خدا و آخرت و بحث عبادات است.
د) لقد ارسلنا رسلنا بالبينات ، و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ، ليقوم النّاس بالقسط = ما مؤكدا پيامبران را با شواهدی آشكار كننده فرستاديم و كتاب (قانون) و ميزان را با آنان نازل كرديم ، تا بشر به عدالت برخيزد (١٣).
در اين آيه ، به « هدف دنيايی شرايع » كه « عدالت » است (و مصداق كامل « عمل صالح » است) تصريح شده است. ساير عناوين قرآنی يا روايی كه در مقام تبيين « كاركرد پيامبران و شرايع »‌اند ، به عناوين كلی « عدالت » و « بيان حق در مسائل اختلافی عقلا ء بشر » بر می گردند.
حال از خود بايد بپرسيم كه ؛ چرا خدای رحمان « بيان حقايق در مسائل اختلافی » را وظيفه ی پيامبران و شرايع دانسته است و سخنی در باره ی « مسائل اجماعی عقلا ء » به عنوان وظيفه ی آنان بيان نكرده است ؟
به گمان من ، اين نكته همان اصل اساسی ای است كه بايد مورد توجه قرار گيرد. يعنی در اين گونه موارد « وظيفه ی عقلانی اقتضاء می كند كه اجماعيات عقلانی را بپذيرند و از آن تخلف نكنند ». يعنی همه‌ی آدميان ، اين مطلب را به عنوان يك « اصل موضوعی » پذيرفته‌اند.
برای تأييد بيشتر اين مطلب ، بايد به رواياتی مراجعه كرد كه می گويند ؛ « تمامی امور بر سه گونه‌اند ؛ يا آشكار در رشد (هدايت و رسانا بودن به مقصد)‌اند ، يا آشكار در غیّ (گمراهی و نا رسانای به مقصد)‌اند و يا اختلافی‌اند ، اوّلی را بايد برگزيد ، دومی را بايد اجتناب كرد و سومی را بايد به خدا و رسول او ارجاع داد » (١٤).
اين روايات نيز تاييد می كنند كه « آنچه نزد عقلا ء موجب هدايت و رشد آشكار است » بايد تبعيت شوند و « آنچه نزد عقلاء باعث گمراهی آشكار است » بايد وانهاده شوند و « آنچه عقلاء در مورد هدايت و رشد يا گمراهی آن اختلاف نظر دارند » در محدوده ی اظهار نظر و گزينش شريعت قرار می گيرند.

اشاره شد كه قرآن كريم ، هدف نهايی از بعثت تمامی انبيای الهی و فرستادن كتاب‌های آسمانی را در دو عنوان « داوری در مسائل اختلافی و قيام بشر برای عدالت » معرفی كرده است. اگر بپذيريم كه « عدالت نهايی و مطلق » به معنی « تساوی» است ، راه حل اساسی برای رفع مشكلات موجود بين برخی رويكردهای عقلانی و عرفی عصر حاضر با برخی احكام شريعت را پيدا كرده‌ايم. اين مفهوم در كتاب‌های لغت عرب ، آشكارا بيان شده است (١٥).
« خواجه نصيرالدين طوسی » در اين خصوص نوشته است ؛ لفظ « عدالت » از روی دلالت ، مبنی است از معنای « مساوات »... بدين سبب ، در نسبت ، هيچ نسبتی شريف تر از « نسبت مساوات » نيست. عادل كسی بود كه مناسبات و مساوات می‌دهد چيزهای نامتناسب و نامتساوی را ،... به حقيقت ، واضع تساوی و عدالت ، ناموس الهی است... (١٦).
همين برداشت از معنی عدالت ، از قول « ارسطو » نيز نقل شده است كه ؛ « كسی كه به ناموس الهی متمسك باشد ، عمل به طبيعت مساوات كند... » (١٧).
در قرآن كريم ، آياتی وجود دارند كه عدالت را به منزله‌ی « محور اصلی مطلوبات خداوندی » و نزديك ترين را برای رسيدن به تقوی ، قرار داده‌اند. در جايی از قرآن می‌خوانيم ؛ « ان الله يامربالعدل و الاحسان = همانا خدا به عدل و نيكوكاری دستور می‌دهد // نحل/٩٠ » و در جايی ديگر آمده است ؛ « اعدلوا هو اقرب للتقوی = عدالت بورزيد چرا كه نزديكتر به پرهيزكاری است //مائده/٨» و در سخنی ديگر ، توصيه می‌كند كه ؛ « اقسطوا ان الله يحب المقسطين = عدالت بورزيد، همانا خدا افراد عدالت پيشه را دوست می‌دارد //حجرات/٩ ». می‌توان گفت كه اين آيات ، بيانگر « روح تمامی احكام شرعی » است.
مرحوم شهيد آيت الله مطهری، می‌نويسد ؛‌ای عجب ، كه ديگران به روح اسلامی نزديك می‌شوند ولی فقهای ما توجه ندارند كه اصل « ان الله يامر بالعدل والاحسان » به منزله روح و مشخص ساير مقررات حقوقی اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌كنند و روح را از دست می‌دهند (١٨).
البته بايد پذيرفت كه برخی از فقهای شيعه به اين نكته واقف بوده‌اند كه روح احكام اسلام ، عدالت است. مرحوم آيت الله خمينی ، در مباحث فقهی خود در نجف ، آورده است ؛ « الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آلیّة لاجرائها و بسط العدالة = احكام فقهی شرعی ، اموری عرضی‌اند و ابزارهايی هستند كه برای اجراء و گسترش عدالت ، مورد پسند واقع شده‌اند » (١٩).
حتی می‌توان گفت كه تمامی فقهای اصولی قائل به ابتناء احكام بر « مصالح و مفاسد نفس الامری » تلويحا به اين نكته اشاره كرده‌اند كه ؛ روح و هدف احكام شرعی « ايجاد عدالت » است.

خواجه نصيرالدين طوسی می‌گويد : « نواميس الهی... سه صنف باشد ؛ اول ؛ آنچه راجع بود به هر نفسی به انفراد ، مانند عبادات و احكام. دوم ؛ آنچه راجع بود به اهل منازل به مشاركت ، مانند مناكحات و ديگر معاملات. سوم ؛ آنچه راجع بود به اهل شهرها و اقليت‌ها ، مانند حدود و سياسات. و اين نوع علم را فقه خوانند و چون مبدأ اين جنس اعمال ، _ وضع _ است ، به تقلّب اصول و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در تبدل افتد » (٢٠).
ايشان « تبدل در قوانين و احكام فقهی » را به « تبدل و تحول روزگار » موكول كرده و آن را تأييد كرده است.
مرحوم شيخ طوسی نيز در بيان علت نسخ شرايع سابقه ، توسط شريعت محمدی (ص) از دليلی استفاده می‌كند كه عقلی و تجربی است. او می‌نويسد ؛ « شريعت پيامبر ما ، نسخ كننده شرايع سابقه است به اين جهت كه مصالح بشر به حسب زمان و افراد تغيير می‌كند ، همانگونه كه معالجات پزشكی برای هر مريضی به حساب مزاج و بيماری او متفاوت است » (٢١).
می دانيم كه « دلايل عقلی تخصيص بردار نيستند ». بنا بر اين ، اگر « تغيير مصالح بشر به حسب زمان و افراد » دليل كافی برای « نسخ شرايع سابقه » و وانهادن احكام آن شرايع است ، می‌تواند در درون يك شريعت نيز مؤثر باشد و باعث « متغير بودن احكام شريعت » باشد.
پس می‌توان گفت كه بر اساس استدلال شيخ طوسی و عدم تخصيص دليل عقلی (تبعيت احكام از علت غائی ، كه مورد استناد است) ، علی القاعده بايد ايشان نيز موافق با متغير بودن آن دسته از احكامی باشند كه مصالح بشر در خصوص آن‌ها دچار تغيير شده است. اگر اين « كبرای كلی » پذيرفته شود ، ساير موارد نزاع ، بحثی « صغروی » خواهند شد كه اختلاف نظر در آن طبيعی و پذيرفتنی است.
مرحوم آيت الله مطهری ، می‌گويد ؛ « مبتنی بودن احكام اسلامی بر يك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمينی (يعنی مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از يك طرف و سيستم قانون گذاری اسلام كه به نحو قضايای حقيقيه است (يعنی حكم را روی عناوين كليه برده است نه روی افراد) از طرف ديگر ، اين دو ، امكان زيادی به مجتهد می‌دهد كه به حكم خود اسلام ، در شرايط مختلف زمانی و مكانی ، فتواهای مختلف بدهد و در واقع ، كشف كند كه چيزی در يك زمان حلال است و در يك زمان حرام. در يك زمان واجب است ، در زمان ديگر مستحب. يك زمان چنين است ، يك زمان چنان » (٢٢).
با توجه به مطالب يادشده ، می‌توان سخن از « ثابت و متغير شريعت » را گسترش داد و ملاك اساسی را كشف كرد و مبتنی بر آن ، به بازبينی متون شريعت ، اقدام كرد.

سوم ؛ تفكيك بين « متون معتبر اوليه » (قران و سنت معتبره) و متون ثانويه (برداشت‌های عالمان دينی).

مقصود از « متون معتبر اوليه » در اين عبارت ، چيزی نيست جز « قرآن و روايات معتبره از صاحب شريعت » كه قابليت برداشت‌های گوناگون (امّا روشمند) را دارد. آنچه انديشمندان پيشين برداشت كرده‌اند و آنچه اكنون و پس از اين برداشت شود ، متكی بر متنی است كه انتساب آن به صاحب شريعت ، با دلائل مطمئنّه اثبات شده باشد.
« برداشت‌های متفاوت عالمان شريعت » از متون اوليه را به عنوان « متون ثانويه » می‌شناسيم. تفاوت اين دو متن در اين نكته است كه متون اوليه ، « نسخه ی اصلی است و قابليت استناد دارد ». يعنی هر پژوهشگری می تواند صرفا متكی بر آن متن ، چيزی را به شريعت نسبت دهد ، ولی نمی تواند صرفا با استناد به متون ثانويه ، چيزی را به شريعت منتسب كند.
بنا بر اين ، معيار عمومی برای درك حقيقت شرع (درحد توان بشری) مراجعه ی مستقيم به متون اوليه ی شريعت است ، كه « حقی همگانی » است و البته محتاج دانش لازم برای بهره گيری از آن است. هركس در اين زمينه كوتاهی كند يا ضرورت زندگی او را از اين كار باز دارد ، طبيعتا پيرو برداشت‌های علمی ديگران خواهد شد.
گرچه در متون اوليه روايی ، اختلافات و تعارضاتی وجود دارد كه منجر به اختلاف نظرهای فقيهان گرديده است ، ولی اين اختلافات ، كمتر از مجموعه‌ی اختلافات موجود در متون ثانويه است.
اختلاف فتاوی فقهای شيعه به گونه‌ای است كه مرحوم علامه حلی در كتاب « مختلف الشيعه » نزديك به چهار هزار صفحه (با چاپ جديد) را به نقل برخی مسائل اختلافی فقهای شيعه از قرن چهارم تا قرن هشتم اختصاص داده است. مطمئنا اگر كسی بخواهد مجموعه‌ی نظريات اختلافی فقهای شيعه از قرن دوم تا پانزدهم را با تمامی جزئيات ياد آوری كند ، به نتايج سرسام آوری خواهد رسيد.
عدم آگاهی پيروان شريعت محمدی (ص) از اين همه اختلاف و عدم تفكيك بين متون اوليه و ثانويه ، سبب شده است تا بسياری از فتاوی مشهور ، اشتباها از سوی برخی افراد به عنوان « فتاوی اجماعی و مورد توافق » ارزيابی شوند. ادعاهای بی اساس برخی عالمان و فقيهان در مورد «ضروری دين يا مذهب » خواندن برخی فتاوی اختلافی ، به خوبی نشان می‌دهد كه « تنگ حوصلگی برخی افراد ، به محدوده‌ی بحث‌های علمی آنان نيز راه يافته است ». راه حل اساسی برای پايان دادن به اين ادعاهای بی اساس ، باز بينی و باز خوانی متون اوليه و ثانويه و ارائه‌ی آشكار نتايج ، به مجامع علمی و افكار عمومی پيروان شريعت است.

گرچه مخالفت با برخی فتاوی اجماعی (متون ثانويه) در صورتی كه مبتنی بر مدارك معتبره‌ی متون اوليه باشد (آيه‌ای از قرآن يا روايتی معتبره) ، نه تنها اقدامی بر عليه « ضروری شريعت يا مذهب » ارزيابی نخواهد شد ، كه می‌تواند ناشی از ترجيح برداشت‌های عرفی اين زمان بر برداشت‌های رايج عرفی زمان‌های پيشين باشد.
رواياتی از معصومين عليهم السلام نقل شده است كه رويكرد مسلمانان نسبت به روايات (بخش عمده‌ای از متون اوليه) را سه وجهی می‌دانند ؛ ١- پذيرش ٢- امتناع ٣- انكار. البته آنچه به آن توصيه شده است حرمت انكار و جواز پذيرش يا امتناع است. يعنی هر مسلمانی حق دارد كه روايت نقل شده از رسول خدا (ص) يا ائمه هدی (ع) را بپذيرد و به كار بندد و يا آن را نپذيرد و به كار نبندد. تنها چيزی كه ممنوع شمرده شده است « انكار غير علمی روايات » است.
در متن روايتی معتبر ، امام باقر (ع) از رسول گرامی اسلام (ص) نقل می‌كند (كه مضمونش در روايات ديگری تأييد شده است) ؛ « اگر روايتی از رسول خدا نقل شد ، آنچه را كه قلب آدمی نسبت به آن واكنش مثبت نشان داده و پذيرای آن می‌شود ، بايد پذيرفت و به كار بست و آنچه قلب آدمی نسبت به مفاد آن واكنش منفی نشان می‌دهد (كه در متن روايت می‌گويد «ما اشمازت قلوبكم... = آنچه قلب شما از آن مشمئز می‌شود.») (٢٣) بايد كناری گذاشته و به آن عمل نكرد ، ولی حق نيست كه به خاطر عدم پذيرش قلبی ، اصل صدور آن را انكار كنيم ، چرا كه ممكن است ، حقيقتی وراء عقل و درك ما را گزارش كرده باشد و در آينده ، معنی و مفهوم آن روشن گشته و آيندگان از آن بهره گيرند.
وقتی نسبت به اصل حديث پيامبر(ص) يا ائمه طاهرين(ع) « حق وانهادن و عمل نكردن » برای اهل ايمان به رسميت شناخته شده است ، حق رد نظريات مشهور ، و يا اجماعی ، كه حداكثر توان آن « اثبات اجمالی وجود روايتی است كه به دست ما نرسيده » به طريق اولی برای اهل ايمان وجود دارد و نمی‌توان از عدم التزام عملی به فتاوی اجماعی يا مشهور فقهاء ، عنوان عدم التزام به اسلام ، مذهب و يا انكار ضروری شريعت را كشف كرد.
بنابراين اگر روايتی معتبره ، در مسائل اجماعی يا مشهور فقه پيدا شود كه با برداشت پيشينيان مخالف باشد ولی با برداشت عقلای بشر ، در عصر حاضر موافق باشد ، بدون هيچ ترديدی می‌توان به آن فتوا داد و هيچ ترديدی در مشروعيت چنين رويكردی نمی‌توان كرد.
توجه شود كه ؛ اگر فتاوی اجماعی يا مشهوره در مواردی باشند كه روايات متعارضه داشته باشند ، در اين صورت ، اجماع مورد ادعا ، « اجماعی مدركی » خواهد بود كه حتی در خوشبينانه ترين گرايشات اصوليين شيعه به اجماع ، حجیّت ندارد.
حال اگر با اين رويكرد به سراغ فقه سنتی برويم ، بسياری از مشكلات ناشی از لزوم مراعات نظريات مشهور فقها را می‌توان حل كرد. توجه به مجموعه‌ی برداشت‌های موجود در فقه سنتی (اعم از مشهور و غير مشهور) احتمالات منطقی بيشتری را پيش روی عالمان شريعت قرار می‌دهد كه توانايی حل مشكلات امروز جامعه‌ی بشری را افزايش می‌دهد ، در صورتی كه اتكای انحصاری به نظريه مشهور فقهاء ، هرگز اين قابليت را ندارد.

چهارم ؛ شجاعت آشكار گويی يافته‌های علمی.

بازبينی متون اوليه و ثانويه و نقد و بررسی آن‌ها ، احتياج مبرمی به « شجاعت » برای بيان يافته‌های علمی در مجامع سنتی دارد. اكثر افراد ، از پذيرش مسئوليت در اين زمينه طفره رفته‌اند و هنوز نيز از زير بار سنگين آن شانه خالی می‌كنند.

آیة الله مطهری (ره) می‌نويسد ؛ « هيچ فقيهی در اين كبرای كلی شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگتری كه اسلام دچارش می‌شود، بايد مفسده‌های كوچكتر را متحمل شد. در اين ، احدی شك ندارد. اگر می‌بينيد عمل نمی‌شود ، به اسلام مربوط نيست. يا به اين است كه فقيه زمان ، مصالح را تشخيص نمی‌دهد يا فقيه زمان خوب تشخيص می‌دهد ولی از مردم می‌ترسد ، جرأت نمی‌كند. باز هم تقصير اسلام نيست. فقيه ، شهامتی را كه بايد داشته باشد ، ندارد » (٢٤).

نتيجه‌ای كه از اين قضيه حاصل شده است ، رايج شدن باورهای غلو آميز كلامی و فتاوی سخت گيرانه‌ی مبتنی بر « اشعری‌گری » و « اخباری‌گری » است.

شهيد آيت الله مطهری در باره اينكه به چه علتی فقيه از بيان نظر علمی خويش استنكاف می‌كند و آن را پنهان می‌دارد، نوشته است ؛ « در انسان ، تمايل به اينكه همرنگ جمع شود ، زياد است. در فقها اين قضيه زياد است. يك فقيه مسئله‌ای را استنباط می‌كند ولی جرأت نمی‌كند ابراز نمايد. می‌رود می‌گردد ببيند در فقهای عصر ، همفكر و همرای برای خودش پيدا می‌كند يا نه. كمتر فقيهی است كه وقتی رفت گشت و ديد هيچكس چنين چيزی نگفته ، جرأت كند فتوايش را اعلام نمايد. يعنی وقتی خودش را در راهی تنها می‌بيند ؛ وحشت می‌كند. ساير رشته‌ها هم چنين است... » (٢٥).

داد و ستد آسان انديشه‌های بشری در عصر حاضر و سرعت بيش از پيش انتقال اطلاعات ، به گونه‌ای است كه اگر افراد مؤمن به يك انديشه ، خود به نقد و بررسی انديشه‌های خويش نپردازند ، از سوی مخالفان ، بی‌رحمانه مورد انتقاد قرار گرفته و شديدا زير سئوال می‌روند.
اگر روزگاری بر بشريت گذشته است كه می‌شد با كتمان برخی مسائل و بی توجهی به برخی پرسش‌ها و انتقادات ، خود و جامعه را از لرزه و پس لرزه‌های انديشه‌های تخريبی در امان نگه داشت ، امروزه نمی‌توان با هيچ ابزاری از طرح آن انديشه‌های مخرب ، جلوگيری كرد.
علاوه بر اين ، بسياری از پرسش‌های علمی ، پيش شرط لازم برای رشد و توسعه‌ی هر انديشه‌ای است. در حقيقت ، انديشه‌ای می‌تواند در دنيای امروز ، استوار بماند كه هرروزه خود را به اطلاعات روز ، مجهز سازد و پاسخ مناسب هر پرسشی را در زمان طرح اوليه و اوج شور و نشاط علمی ، بيابد و ارائه كند.
در دنيايی كه بسياری از امور غيبیّه‌ی هزار سال قبل ، به شهود عمومی رسيده است (مثل اطلاع از جنسيت فرزندی كه در رحم مادر است) و بشر مجهز به علوم جديد تجربی ، مسير « از غيب به شهود رساندن » مسائل را در پيش گرفته است ، نبايد از شريعت محمدی (ص) انتظار داشت كه با « جمود بر ظواهر و قوالب پيشين » و بدون توجه به « روح احكام و اهداف اخلاقی و كلامی » پا به ميدان گذارد.
مطمئنا قالب‌های ظاهری و مصاديق احكام (كه مبتنی بر احكام كلی و اساسی اند) تا زمانی كه رسانای به اهداف شرعی باشند ، باقی می مانند و زمانی كه تبديل به قالب‌هايی بی محتوا و نارسانای به مقاصد و اهداف شدند ، جای خود را به راههای رسانا يا رساناتر به مقصد خواهند داد.
باز خوانی مؤمنانه‌ی متون اوليه و ثانويه ، و ابراز شجاعانه‌ی يافته‌های علمی و روشمند آن ، می‌تواند راهی مطمئن برای رسيدن به « حقيقت مطلوبات شريعت » باشد.


پنجم ؛ حفظ ادب و اخلاق انسانی در نقد افراد و افكار.

اما سخن اصلی در اين گفتار ، مربوط به « باز بينی نقل با معيار عقل » است. كاری كه بدون توجه به آن ، نه « نقد علمی » تحقق می‌يابد و نه « شروط لازم » تأمين می‌گردد.
بايد توجه شود كه نقد علمی ، مستلزم مراعات ادب و اخلاق انسانی نيز هست. بهره گيری از واژگان اهانت بار يا تحقير آميز و استفاده از اتهام پراكنی يا انگيزه خوانی ، عملا سبب می‌شود كه عمده‌ی توجه مخاطب يا مخاطبان ، به پاسخ گويی به اتهامات و يا مقابله‌ی به مثل ، جلب شود و عملا نقد و پاسخ‌های علمی ، فراموش گردند و يا به حاشيه رانده شوند.
البته ، نبايد تصور شود كه محترم دانستن افراد و افكار ، در گرو « عدم نقد » آنان است. بلكه بايد به گونه‌ای ديگر به مسأله نگريست ، تا « توجه ناقد به متن مورد انتقاد وی » نشانه‌ی احترام و « ارزش قائل شدن برای آن انديشه » تلقی شود.
آشكار است كه وقتی افراد صاحب نظر ، وقت خود را به نقد يك انديشه اختصاص می‌دهند ، به « ارزش توجه و صرف وقت برای پاسخ گويی يا نقد آن انديشه » اعتراف كرده‌اند. يعنی آن انديشه را چندان مهم و تأثير گزار دانسته‌اند كه پرداختن به نقد و بررسی آن را لازم شمرده و به آن اقدام كرده‌اند.
تنها چيزی كه می‌تواند اين معادله را كاملا برهم زند ، بهره گيری انتقاد كننده از عباراتی است كه نشانگر تحقير يا توهين نسبت به آن فرد يا انديشه باشد.
طبيعی است كه « باز بينی و بازخوانی مؤمنانه‌ی متون شريعت » و نقد‌های ناشی از آن نسبت به نظريات رايج ، تنها مبتنی بر رعايت ادب و اخلاق انسانی ، ميسر خواهد شد.


****

اكنون بايد ديد كه چندگانگی رويكرد‌های پيروان هريك از اين شريعت‌ها ، نشانگر چه اتفاقاتی در باره‌ی متون مقدس است؟
شايد بتوان گفت كه برخی از مهمترين عوامل برداشت‌ها و رويكردهای مختلف ، عبارتند از ؛

١- نگاه‌های متفاوت به اين متون و قرائت‌های گوناگون از يك متن.

اگر مبنای كلامی ما در باره‌ی رابطه‌ی « خدا ، انسان و طبيعت » بر اساس « اصالة الإباحه‌ی عقليه » باشد ، و مبنای اخلاقی ما ؛ اخلاق ، به منزله‌ی « تنظيم كننده‌ی روابط اجتماعی » باشد و نه صرفا به منزله‌ی « تنظيم كمالات فردی » و فقه ما تابعی از اهداف تعريف شده در دو بخش كلام و اخلاق باشد ، و هندسه‌ی آن بر اين ترتيب استوار باشد ، به مجموعه‌ای هماهنگ و كارآ خواهيم رسيد.
اگر مبتنی بر « اصالة الحظر عقليه » (كه مبنای فكری اشاعره و اخباريون شيعه و تعداد اندكی از اصوليين شيعه است) به رابطه‌ی خدا ، انسان و طبيعت ، نگاه كنيم و اخلاق را صرفا به « كمالات فردی » فروكاهيم و فقه را مجموعه‌ای نا منظم و بدور از « مصالح و مفاسد واقعيه » ارزيابی كنيم ، شاهد وضعيتی خواهيم شد كه اكنون دچار آنيم.
خوشبختانه ، مبنای نظری پذيرفته شده از سوی اكثريت بيش از ٩٥ درصدی اصوليين فقهاء و متكلمان شيعه و معتزليان از اهل سنت ، چيزی جز « اصالة الإباحة العقلیة » نيست. نتيجه ای كه از اين ديدگاه حاصل می‌شود ، مباح و مجاز بودن تمامی بهره مندی‌ها ی بشر از توانايی‌های طبيعی خود و امكانات موجود در طبيعت و جهان هستی است و تنها مواردی كه مبتنی بر دلائل اطمينان آور عقلی و نقلی ممنوع شده باشند ، از اين قاعده مستثنی می شوند. يعنی « اصل بر مجاز بودن همه چيز است بجز مواردی خاص و محدود كه با دليل اطمينان آور ، ممنوع بودن آن‌ها ثابت شده باشد ».
در برابر اين ديد گاه ، رويكرد « اصالة الحظر » است كه معتقد است ؛ « اصل بر ممنوع بودن همه چيز است بجز مواردی كه با دليل اطمينان آور ، مجاز بودن آن ثابت شده باشد ».
تفاوت اين دو ديدگاه از شريعت محمدی (ص) در مثل به دو مسافری می‌ماند كه ، يكی عازم سفر شرق است و ديگری عازم سفر غرب. يكی تصرف در همه چيز را بر آدمی مباح و مجاز می‌داند ، مگر آنكه با دلايل مطمئنه ، وجوب يا حرمت آن اثبات شود. ديگری همه چيز را ممنوع و حرام می‌داند ، مگر آنكه با دلايل مطمئنه ، وجوب يا اباحه‌ی آن اثبات شود.
با كمال تأسف ، عملـــكرد اكثريت عمده ای از فقهاء اصولی شيعه در بسياری از مسائل فقهی به گونه ای است كه تحت تأثير « اصالة الحظر » اظهار نظر كرده و اصل را بر ممنوعيت گذاشته‌اند ، درحالی كه به لحاظ نظــری ، معتقد به « اصالة الإباحه »‌اند. يعنی عملا به مبنای علمی خويش ، ملتزم نمانده و برخلاف آن اقدام كرده‌اند.
تابع قرار دادن « احكام » برای « اخلاق و مبانی اخلاقی » و تابع قرار دادن هر دوی آنها برای « باورها و مبانی كلامی » مقتضای عقل و نقل است و قاعده‌ی « تبعيت فرع از اصل» نيز آن را تأييد می‌كند.
اما اكنون و در فرهنگ رايج مذهبی ، به شيوه‌ای معكوس عمل می‌شود و اين فقه است كه اخلاق و باورها را تعيين می‌كند.
اگر ترتيب هندسی اصل و فرع شريعت ، مراعات شود ، نمی‌توان دلايلی را ترجيح داد كه اخلاق انسانی را مخدوش كرده و فی المثل اجازه‌ی اهانت ، سرقت ، قتل و امثال آن را نسبت به هر انسان « غير مومن » می‌دهد. بلكه اگر اهداف اخلاقی تعيين كننده گرايشات فقهی باشد ، ترجيح داده می‌شود تا به رواياتی مراجعه گردد كه می‌گويد : « خداوند از كوچكترين ظلمی به انسان‌ها نمی‌گذرد اگر چه آنها كافر باشند (فانی لم ادع ظلامتهم و ان كانوا كفارا) » (٢٦).

٢- سره و ناسره كردن بخش‌هايی از متون و ناديده يا ديده گرفتن برخی ديگر.

متون معتبره ی شرعی بسياری وجود دارند كه با نظريات رايج فقهی ناسازگارند. معمولا اين گونه متون ، از سوی عالمان پيشين ، مورد بی توجهی (اعراض) قرار گرفته يا به نفع متون سازگار با برداشت‌های رايج ، تأويل و تفسير شده‌اند. بيشتر روايات ناسازگار با برداشت‌های رايج را « حمل بر تقيه » و يا « تضعيف » كرده‌اند و آياتی از قرآن را كه ناسازگار ديده‌اند ، به اجمال و ابهام و يا تخصيص و تقييد كشانده‌اند. ظاهرا می‌توان گفت كه ؛ دليل اصلی اين رويكرد‌ها ، احساس عدم سازگاری با فرهنگ مورد نظر پيشيــنيان بوده است.
اين در حالی است كه بسياری از متون تأويل شده يا گرفتار اعراض ، با رويكردهای عقلانی بشر در عصر حاضر هماهنگ تر و سازگار ترند.
با توجه به « حق انتخاب و ترجيح نصی خاص از نصوص متعارضه » (در بحث تعارض امارات) برای همه ی مسلمانان و مجتهدان ، و ترجيح نصوص منطبق با فرهنگ زمانه‌ی گذشته از سوی فقهای پيشين ، توجه به اين « متون مغفول » و هماهنگ با عقلانيت بشر امروز و ترجيح آنها بر ديدگاهها ی پيشينيان ، نه تنها از نظر علمی و منطقی ، اشكالی ندارد كه در برخی موارد ، لازم و ضروری است.
عدم توجه جدی مدافعان نظريات رايج ، به برداشت‌هايی كه مبتنی بر اعتنای به اين روايات‌اند ، توجيه علمی محكمی ندارد.
سره و ناسره كردن روايات ، در بسياری از موارد ، در گرو پذيرش « وجود تحريفات در متون روايی » است. ملاك‌های معتبر ، برای كشف صحيح و سقيم ، نزد گروه‌های مختلف فكری ، متفاوت است. اگر ملاك واحدی وجود داشته باشد ، تنها « انطباق يا عدم انطباق با قرآن » است. البته اين ملاك هم در گرايش عملی برخی گروه‌ها ، دچار تفسير‌هايی شده است كه كاربرد آن را شديدا تقليل داده است.

٣- آگاهی يا نا آگاهی نسبت به تحريفاتی كه در برخی متون مقدس هر شريعت پديدار شده است ورويكرد‌های مبتنی بر آن.

سخن ديگر اين است كه ؛ ترديدی در وجود روايات مجعوله ، تحريفات عمدی و سهوی ، و لفظی و معنوی در مجموعه‌ی عظيم « روايات » نمی‌توان كرد.
روايات معتبره‌ی فراوانی وجود دارند كه به موضوع « تحريف » پرداخته‌اند. اگر اين روايات ، معتبر ارزيابی شوند ، مدلول آن‌ها « تحريف برخی متون روايی » است. اگر نفس اين روايات ، نامعتبر ارزيابی شوند ، خود همين روايات را به عنوان مصداق صحت ادعای موجود در آن‌ها بايد دانست. بنا بر اين ، راهی برای انكار « وجود تحريفات » در متون روايی ، باقی نمی‌ماند.
لازمه‌ی اين مطلب ، رو آوردن به سره و ناسره كردن روايات ، مبتنی بر دلائل عقليه و نصوص و ظواهر قرآن است. گرچه برخی رويكردها (اشاعره ، ظاهريه و اخباريه) ملاك معتبر برای سره و ناسره كردن روايات را ، نصوص و ظواهر قرآن و سيره‌ی قطعيه ، معرفی كرده‌اند و اعتباری برای « عقل » قائل نشده‌اند.
با كمال تأسف ، بسياری از اصوليين شيعه ، ملاك‌هايی همچون ؛ « مخالفت با رويكرد اهل سنت » را نيز به عنوان ملاك جدی ارزيابی و سره و ناسره كردن روايات شيعه ، قرار داده‌اند. رويكردی كه عملا هيچ نتيجه‌ای جز « اصرار بر تفرقه » و « دوری از اتحاد و اجتماع مسلمين » در بر نداشته و ندارد.
گويا خدای سبحان بر « لزوم وحدت مسلمين و پرهيز از تفرقه » هيچ دستور مؤكدی نداده است و آيه‌ی ؛ « و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا » را برای غير مسلمانان نازل كرده است !!

گوناگونی رويكردهای ناشی از نظريات يادشده ، آشكار است. هريك از ديدگاهی با متون « قرآن و سنت » ارتباط پيداكرده است و نتيجه‌ی آن « اختلافات بی شمار پيروان شريعت و مذاهب گوناگون و حتی پيروان يك مذهب با هم » است.

به گمان من ، پيدا كردن رويكردی نزديك به رويكرد صاحب شريعت (ص) در سايه‌ی « باز بينی نقل با معيار عقل » و داوری در مورد رويكردهای پيشينيان با توجه به رعايت « شروط لازم » در هر زمان و « معيار عقل بشری » در هر زمان ، ممكن خواهد بود. در اين مسير به « چند امر اساسی » توجه می‌شود ؛

الف) بازخوانی متون برگزيده‌ی رايج بين عالمان دينی ، مبتنی بر عقلانيت جمعی بشر امروز و يافته‌های علمی و رايج كنونی.

بررسی و نقد برداشت‌های فقيهان ، از آن جهت لازم است كه دربرخی موارد ، رويكردهای مشهور فقها و يا نظريات اجماعی آنان ، با برداشت‌های علمی و تجربی بشر ، ناسازگار است و عقلانيت بشر امروز ، بهره گيری از برخی راهكارها را مفيد نمی‌داند و صرف وقت و هزينه در مسيری كه رسانای به مقصد نيست ، كاری عبث و عقلا ممنوع است.
بازخوانی متون ثانويه و بازگرداندن انديشه‌ها ، به زمان حضور صاحبان آن برداشت‌ها ، موانع ذهنی موجود در راه كشف مطلوبات شارع را برطرف می‌سازد.

از طرفی ، دانستن اين نكته لازم است كه بزرگانی چون شيخ طوسی ، سيد مرتضی ، ابن براج ، ابن حمزة و ابن ادريس ، تصريح كرده‌اند كه ؛ « ادعای اجماع كردن آنان در بسياری موارد ، با علم به نظريه‌ی مخالف از طرف برخی فقهای شيعه بوده است ». آن‌ها استدلال می‌كنند كه ؛ « وقتی فرد يا افراد مخالف را با اسم و رسم می‌شناسيم و يقين داريم كه امام زمان در بين آنان نيست ، علم پيدا می‌كنيم كه امام زمان با نظريه‌ی مشهور ، موافق‌اند ».
از آنجا كه اجماع مورد نظر شيعه ، زير مجموعه‌ی بحث « سنت = روايات » است و حد اكثر توان آن در حد « اثبات قول معصوم » است (كه بنا بر دلايلی متن آن به ما نرسيده است) ، اين رويكرد عجيب فقهای سلف به مقوله‌ی اجماع (كه وجود نظر مخالف را مانع ادعای اجماع نمی‌داند) ارزش و اعتبار علمی چندانی برای كشف يا حدس قول معصوم ندارد.
بنا بر آنچه گذشت ، می‌توان گفت كه ؛ وانهادن نظريات اجماعی يا مشهور فقهاء ، و نفی انتساب آن به شريعت ، در صورتی كه دليل يا دلايل علمی (عقلی و نقلی) معتبری در مقابل نظريات يادشده ، وجود داشته باشند ، كاملا علمی است و هرگز به معنی اقدام بر خلاف ضروری شريعت يا مذهب ، ارزيابی نمی‌شود.

ب) بازبينی متون مغفول يا ناديده گرفته شده از طرف پيشينيان (كه می‌تواند ناشی از عدم سازگاری با دانش زمان‌های پيشين باشد) با معيار عقل و پذيرش مواردی كه با رويكرد دانش جديد ، هماهنگ‌اند.

اكنون می‌توان گفت كه بازبينی و بازخوانی متون مغفول اوليه و ثانويه ، قابليت حل بسياری از مشكلات موجود فقهی را دارد. بنا بر اين ، راه مواجه شدن با فقه ، منحصر در دو راه (وا نهادن مطلق يا پذيرش مطلق نظريات رايج) نيست. « وارسی متون و سره و ناسره كردن آنها با معيار و ملاك عقل و بازيابی نقل‌های معتبر مغفول » راه سومی است كه با واقعيات زندگی بشر ، انطباق بيشتری داشته و امكان دست يابی به آن بيشتر است و از نظر علمی نيز پذيرفته تر و مؤثر تر است.
ردّ ناقص يك نظريه و بی توجهی به احتمالات گوناگون آن ، عملا به تقويت و بازگشت آن نظریّه می انجامد و موجب نقض غرض خواهد شد.
بی توجهی به احتمالات متفاوت و راهگشا ، می‌تواند به « محروم كردن بشر از انديشه‌های مثبت » منجر گردد.
پيش از اين در باره‌ی « علل ترجيح برخی روايات متعارضه از سوی فقهای پيشين » و تأثير فرهنگ زمانه بر گزينش‌های آنان ، توضيحاتی ارائه شد.
اگر متون نقلی معتبری پيدا شوند كه با رويكردهای عرفی بشر امروز ، سازگار تر بوده و مورد بی توجهی پيشينيان قرار گرفته باشند ، نبايد ترديد كرد كه « حق گزينش روايات منطبق بر برداشت‌های جديد بشر » برای عالمان امروز ، امری كاملا اثبات شده و علمی است و در مشروعيت آن كوچكترين ترديدی نمی‌توان كرد.


پ) نگاه مجموعه‌ای به « مجموعه‌ی متون معتبر اوليه » و پرهيز از التزام به رويكردهای متضاد يا متناقض.

مراعات « اصل عدم تناقض » در مجموعه ی انديشه ، اعمّ از ؛ باورها (عقايد) ، اخلاق و احكام (قوانين) يكی از معيار‌های اساسی برای تشخيص صحت و استواری يك انديشه است. بنا بر اين پذيرش كوچك ترين تناقض در رويكرد و برداشت از اين مجموعه ، نشانه ی عدم صحت آن رويكرد و برداشت خواهد بود.

عدم التزام عملی بسياری از فقهاء به لوازم منطقی مبانی پذيرفته شده ی خويش (در مقام بيان فتاوی) و فاصله گرفتن نسخه‌های تجويزی ايشان از « نسخه ی اصلی شريعت (كه منطبق بر فطرت و سرشت انسانی است) » و غلبه و تسلط فرهنگ غير علمی و علائق و عادات رسمی غير شرعی در جوامع اسلامی ، عملا به عدم گسترش شايسته ی فرهنگ عقلانی در اين جوامع منجر شده است.

پيدا كردن فقيهی كه در تمامی ابواب فقه دارای نظرياتی هماهنگ باشد و نگاه او به مجموعه‌ی احكام شرعی ، نگاهی منظومه‌ای باشد ، بسيار دشوار است. مرحوم شهيد آيت الله محمد باقر صدر ، در كتاب « اقتصادنا » به اين حقيقت كه فتاوی فقهاء ، ناظر به هم نبوده و بيشتر به عنوان وظايف فردی مورد توجه قرار گرفته ، اعتراف می‌كند. مرحوم آيت الله نائينی در بخشی از بحث‌های اصولی خود تصريح كرده است كه « احكام فقهی ، متشتت و پراكنده و غيرمرتبط با هم‌اند. گاه مسائل مشابه دارای احكام مختلف و مسائل مختلف دارای احكام مشابه هستند » (٢٧).
البته ، پيدا كردن فقهی كه مبتنی بر نگاه مجموعه‌ای به شريعت محمدی (ص) باشد ، دور از دسترس نيست و تنها محتاج بازبينی و بازخوانی عقلانی متون اوليه و ثانويه‌ی شريعت و التزام به مبانی پذيرفته شده و نتايج علمی است.
خلاصه‌ی كلام اين است كه ؛ تلاش‌های علمی و فرهنگی بسياری برای رسيدن به حقيقت شريعت (يا دين) لازم است كه « نقد و بازانديشی گفتمان دينی » قدمی استوار در راه رسيدن به آن مقصد است.


احمد قابل............................. ٥/١٢/١٣٨٤........................... مشهد

----------------------------------
پاورقی‌ها ؛
١= بقره / ٢٣٣ و ٢٨٦. انعام / ١٥٢. اعراف / ٤٢. مومنون / ٦٢. طلاق/٧.
٢= كافی ١ /٢٣.
٣= بحار١٦/٢٢١ش٦.
٤= مائدة /١٠١.
٥= كافی٥/٥٥٦.تهذيب٧/٤٦٣.استبصار٣/١٧٣.
٦= مجموعه مقالات ١١٠ و ١١١.
٧= برای نمونه ؛ « اذ قال يعقوب لبنيه... لا تموتن الا وانتم مسلمون » يا « و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين » يا «... و انا من المسلمين » يا «... هو سماكم المسلمين من قبل » و....
٨= مائدة /٤٨.
٩= مائدة /٦٩. (و در آيه‌ی ٦٢ سوره‌ی بقرة ، آمده است ؛... من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون).
١٠= ٢١٣ بقره. (در آيه ی ١٩ يونس ، نيز می خوانيم ؛ « و ما كان النّاس الاّ امّة واحدة فاختلفوا... » كه پس از اين اختلاف ، ضرورت ارسال رسل و تشريع شرايع پديد آمد).
١١= نحل / ٦٤.
١٢= آيات ٣٦ تا ٣٩ نحل.
١٣= حديد/٢٥.
١٤= « مقبوله ی عمربن حنظلة » ؛... و انّما الامور ثلاثة ؛ امر بیّن رشده فيتّبع ، و امر بیّن غیّه فيجتنب ، و امر مشكل يردّ علمه الی الله و الی رسوله (كافی١/٦٧ و ٦٨ ، من لايحضره الفقيه ٣/٨ تا ١٠ ش ٣٢٣٣ ، تهذيب ٦/٣٠١ و ٣٠٢ ش ٥٢).
« روايت جميل بن صالح از امام صادق » ؛ الامور ثلاثة ؛ امر تبیّن لك رشده فاتّبعه ، و امر تبیّن لك غیّه فاجتنبه ، و امر اختلف فيه فردّه الی الله عزّ و جلّ (من لا يحضره الفقيه ٤/ ٤٠٠ ش ٥٨٥٨).
عن النّبی ، صلّی الله عليه و آله : انّ عيسی ، عليه السّلام ، قال : يا بنی اسرائيل ، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لكم رشده فاتّبعوه ، و امر تبیّن لكم غیّه فاجتنبوه ، و امر اختلف فيه فكلوه الی الله تعالی (كنز العمال ١٦/٨٥٥ ش ٤٣٤٠٣).
١٥= العين ٢ / ٣٨ تا ٤٠. معجم مقاييس اللغة ٤ / ٢٤٦.
١٦= اخلاق ناصری/ ١٠٠ تا ١٠٣.
١٧= اخلاق ناصری / ١٠٤.
١٨= يادداشت‌ها ٣ / ٢٧١ ، انتشارات صدرا.
١٩= كتاب البيع ٢ / ٤٧٢ ، انتشارات اسماعيليان ، قم.
٢٠= اخلاق ناصری/ ١٠ و ١١.
٢١= جواهر الفقه / ٢٤٨ و ٢٤٩.
٢٢= اسلام و مقتضيات زمان ٢ / ٣١.
٢٣= كافی ١/٤٠١ ش١.
٢٤= اسلام و مقتضيات زمان ٢ / ٨٦.
٢٥= تعليم و تربيت در اسلام /٢٨٥.
٢٦= كافی ٢ / ٣٣٣.
٢٧= فوائدالاصول ٣ / ٩١.