واقعیتی انکارناپذیر است که به آسانی نمی‌شود بافت بغرنج و تو بر توی فرهنگ و سامانه‌های ذهنی تصوف اسلامی را کاوید و به قضاوت نهایی در باره آن‌ها رسید. چه بسا همین دشواری و پیچیدگی، یکی از دلایل کم توجهی برخی از روشنفکران عصر مشروطه نسبت به واکاوایِ نفس‌گیر متن این آموزه‌ها، بوده است. چنین فرضیه‌ای اگر به واقعیت نزدیک باشد پس شاید مواجههٔ سهل و کم دردسری که بعضی از مدرنیست‌های ایرانی در پیش گرفتند (انکار دفعتی کلیت این تجربه‌های دینی- عرفانی) تا حدودی قابل درک شود. چرا که پاره‌ای از اندیشمندان تجددخواه که از آغاز دوره موسوم به «دوره تدارک انقلاب مشروطیت»، از منظر اومانیستی، کوشیدند تا مختصات دینی-سیاسی این سامانه‌ها را بشناسند، به دلیل شرایط توفندهٔ «گذار ایران به سوی تجدد»، به جای واکاوی صبورانهٔ ظرفیت درونی تجربه‌های صوفیانه، و نیز تأمل بر شرایط سازندهٔ این سامانه‌های ذهنی، عمدتاَ در جبهه منتقدان و منکران کلیت این باورهای سنتی، قرار گرفتند؛ روشنفکران ترقی خواه از آخوندزاده و طالبوف و تقی‌زاده گرفته تا احمد کسروی و بعد‌تر پژوهشگرانی همچون علی دشتی و... که سنت ستیزی را شرط لازم تجدد می‌دانستند به نوعی در این جبهه موضع گرفتند. در مقابل اینان، گروه دیگری از روشنفکران، در واکنش به نقد رادیکال و سلبی گروه اول، سعی کردند تا به هر وسیله که شده، «تأثیر مثبت» سامانه‌های ذهنی و صوفی مشرب را بازتاب دهند و از این رهگذر، آراء اولیاء تصوف اسلامی را با نگاهی مدرن اما مهربانانه بکاوند و‌گاه نتیجه بگیرند که این روندهای ذهنی و شهودی، بر توسع «زبان فارسی» و تطور فرهنگ و تمدن ما ایرانیان، تأثیر مثبت و بسزایی داشته است.
مهربانی روشنفکران با اولیاء تصوف
به رغم تجربه‌های نه چندان موفق روشنفکران عصر مشروطیت، پاره‌ای از نوگرایان دینی معاصر به همراه برخی از روشنفکران سکولار ایران در همین دهه دوم قرن بیست و یکم نیز همچنان از جهان بینی مشایخ صوفیه ـ بویژه از «شعر تصوف» ـ برداشت و قرائتی رحمانی به دست می‌دهند؛ و‌گاه پیش آمده که آن را در مقابل آموزه‌های متکلمین و عالمان تشیع، هم قرار داده‌اند. روشن است که این تفسیر‌ها از جهان ایرانی آن روزگار، که با افق دوران مدرن، بازخوانی شده، «در تحلیل نهایی»، مستند به ساختارهای شکل (شاعرانگیِ صورت) است، نه متکی به جوهر آن‌ها. یعنی مستندشان، به احتمال، «نحوهٔ بیانِ» هنری و لطیف اندرزهای اولیاء تصوف اسلامی است که گویا همین صور بیانی، توانسته فرهنگ و زبان فارسی را متحول سازد. در حالی که برای تبیین و توضیح تحول و انبساط ساختاری یک زبان، معنی یا همان «جوهر» را نمی‌توان نادیده گرفت زیرا «معنی» هر چند مستقل از صورت است اما در عین حال به مثابه «ظرف» ی است که «صورت»های شعری در آن، ریخته می‌شوند و هستی می‌گیرند. چنین ترکیبی، نظام زیربنایی زبان را می‌سازد. معنای تخصصی‌تر این گفته آن است که: «هر زنجیره زبانی، مرکب است از زنجیره‌ای از حوزه معنا و زنجیره‌ای از حوزه لفظ [صورت]؛... هر قطعه‌ای که از حوزه لفظ انتخاب شود با برش قرینه‌ای از حوزه معنا مربوط می‌شود. یلمزلف در هر دو حوزه بین صورت و جوهر، تمایز می‌گذارد: صورت، ساخت واقعی زبان است و به روابطی اطلاق می‌شود که بین ارزش‌های محض در مفهوم سوسور حکمفرما است. در حالی که جوهر، همتای غیر زبانی صورت است که صورت در آن تجسم پیدا می‌کند.» [۱]
اگر بنا باشد دفاع اکنونیِ برخی از دگراندیشانِ سکولار حامی این تفسیر مهربان و معناگرا، به اختصار عرضه شود، شاید با احتیاط بتوان به سخنرانی اخیر داریوش آشوری اشاره کرد. ایشان در بخشی از سخنرانی جامع و مبسوطشان در دانشگاه کوپنهاگ، به تأثیر فرهنگ و جهان بینی تصوف بر زبان فارسی هم اشاره می‌کنند: «... یکی هم پیدایش «فرهنگ تصوف» است، فرهنگی با مدل تفسیری ایرانی. من این بحث را در کتاب «عرفان و رندی شعر حافظ» کرده‌ام که در واقع، اسطوره تفسیر آفرینش قرآن، تفسیر تازه‌ای پیدا می‌کند در فضای زبان فارسی، که در «زبان عربی» وجود ندارد. در این تفسیر صوفیانه، رابطه انسان و خدا از «رابطه عابد و معبود» تبدیل می‌شود به «عاشق و معشوق». این تحول بسیار، بسیار مهمی است. در نتیجه آنچه که مثلا ادبیات صوفیانه به «زبان عربی» می‌آورد، دستورات و چیزهای «خیلی خشکی» هستند. دستور زهد و عبادت و این حرف‌ها هستند یا آداب خانقاهی. ولی وقتی که این رابطه عاشق و معشوق «بین انسان و خدا» پیدا می‌شود در واقع عواطف و احساسات آزاد می‌شوند و زبان می‌شود «زبان شعر» و یک تحول بسیار مهمی اتفاق می‌افتد. «این تصوف» حتا به لحاظ فهم اسلام و در نرم کردن اسلام که از دنیای عربی آمده بود، در فضای فرهنگ ایرانی نقش بسیار مهمی بازی می‌کند...» [۲]
به منظور فهم متوسع‌تر این تفسیر مهربانانه از آموزه‌های تصوف اسلامی ـ که گویا زبان فارسی و جهان بینی ایرانیان را نیز متحول کرده است ـ به ناگزیر می‌بایست از سده‌های هفتم و هشتم (زمانهٔ سعدی و حافظ) به قرن سوم، عقب رفت تا فرآیند شکل گیری نطفه‌های اولیه این نظام معرفتِ عرفانی ـ هنری، را به صورت واقعی‌تر مشاهده کرد. زیرا اگر مستند جناب آشوری، رویکردهای عاشقانه صوفیان غیر عرب زبان، بویژه آموزه‌های «خارقِ عادت‌های عقلی» آنان «در نرم کردن اسلام» است، باید در پاسخ ایشان، این نکته را یادآور شد که اتفاقاَ این گرایش‌های عقل گریز صوفیانه ـ که ریشه در فلسفه دین هرمسی داشت ـ ابتدا در حوزه زبان و اندیشه «عربی» متولد شده است. پژوهشگر ممتاز و باسابقه این حوزه، «محمد عابد الجابری» در تحقیقات گسترده‌اش نشان می‌دهد که دوره جدید نضج و قوام رهیافت‌های صوفی مشرب به سده سوم هجری باز می‌گردد که از قضا در مصر (بویژه در اسکندریه، پایگاه دین هرمسی) و سپس از شهر کوفه ـ در عهد متوکل ـ آغاز شده است. جابری در کتاب «تکوین عقل عربی» تصریح می‌کند: «به همان اندازه که اندیشه عربی در مرحله تدوین [نهضت ترجمه و تألیف] پیش می‌رفت، به همان اندازه نیز «عقل کنار نهاده شده» که هرمس گرایی و نوافلاطونی مشرقی گونه آن را به دوش می‌کشید، جایگاه‌های اساسی و ریشه داری را در فرهنگ عربی-اسلامی تصرف می‌کرد. این رویداد نه تنها در میان شیعیان بلکه در میان اهل تسنن نیز با همان قدرت صورت می‌گرفت؛ این در واقع شکل «آگاهانه» هرمسی گرایی بود که از نیمه سده سوم هجری در حوزه‌های گوناگون اندیشه اسلامی- عربی، جا باز می‌کرد.» [۳]
واقع‌نگری در فهم جهان‌بینی ملاطفت آمیز صوفیه
اگر از ریشه‌های کهن ادبیات و شعر تصوف ـ که تحت تأثیر فلسفه دین هرمسی و کیمیاگری مصر باستان بود ـ بگذریم اما برای روشن شدن نقش این ادبیات در انبساط فرهنگ و زبان فارسی، ناگزیریم به متون اولیه و کهن آموزه‌های عرفان اسلامی که «به زبان فارسی» نگاشته شده‌اند اشاره کنیم. البته نمونه‌ها بسیار فراوانند، برای مثال می‌توان به «کشف‌المحجوب» هجویری اشاره کرد که در نیمه قرن پنجم هجری در متن زبان فارسی، به تبلیغ آموزه‌های صوفیه پرداخته است. این کتاب از مأخذهای معتبر و کهن عارفان فارسی زبان به حساب می‌آید و گفته می‌شود که یکی از مأخذهای اصلی عطار نیشابوری در «تذکرةالاولیاء» بوده است. همچنین کتاب «رونق المجالس» نوشته ابوحفص سمرقندی، مأخذ مثال زدنی بعدی است. این اثر نیز که یک سده پیش از «کشف المحجوب» به نگارش در آمده، از کهن‌ترین متن‌های فارسی زبان و صوفی مشرب (صوفی ـ کرّامی) است؛ یعنی نزدیک به دو سده پیش از آفرینش حکایت‌های شیرین و آموزنده «منطق الطیر» و «مصیبت نامه» ی عطار، تحریر شده و شامل «دویست و بیست» حکایت پندآموز است. «نصراله پورجوادی» جستجوگر خستگی ناپذیر منابع کهن عرفانی، در پژوهش‌های معتبر خویش، در باره جوهر و محتوای آموزه‌های رونق المجالس می‌نویسد: «مهمترین ارزش اخلاقی در رونق المجالس، زهد و زندگی زاهدانه داشتن در دنیاست. اساساَ زندگی دنیوی بی‌ارزش است و حتی مرغان هم بر این واقفند... به همین دلیل انسان نباید به عمارت دنیا بپردازد، دنیایی که عمارت کردن آن، مانع از پرداختن به امور آخرت می‌شود. انسان در دنیا باید کاری کند که از سعادت اخروی برخوردار شود و «بالا‌ترین سعادت و لذت» نیز رؤیت خداوند در بهشت است؛ در کنار این امید و رجا، «خوف» است. خوف و ترس از عذاب، عذابی هولناک؛... مرگ، همسایه دیوار به دیوار زندگی است و سایه آن، همه جا هست، سایه‌ای هولناک و عذاب دهنده؛...» [۴]؛ و جالب است که با گذشت نزدیک به دو سده از تحریر این اثر، کتاب معتبر دیگری با عنوان «تذکرةالاولیاء» (باز هم به زبان فارسی) توسط «فریدالدین عطار نیشابوری» نگاشته می‌شود که محتوای اصلی آن نیز «ترس» دایم از مرگ و از خشم خداوند قاهر است: «به جز در موارد انگشت شماری که تذکرةالاولیاء سالکان را به کریمی خداوند وعده می‌دهد، در باقی صفحات به کرات اقوالی از این دست می‌خوانیم که «اصل همه چیز در دنیا و آخرت، خوف است.» [۵]
جوهر و محتوای متن‌های صوفی مشرب از جمله: رونق المجالس، مصیبت نامه، کشف المحجوب، مرصادالعباد، تذکرةالاولیاء و... فقط نمونه‌ای از خروار‌ها دستینه و متن‌های صوفی مشرب فارسی زبانان است که طبعاَ پرسش‌های متعددی را به ذهن مخاطب، می‌آورد مثلا این پرسش که: با توجه به آموزه‌هایی چنین دنیاگریز و رنج طلب همراه با ترس دایم از مرگ و عقوبت اخروی، به راستی چه ویژگی منحصربفرد یا برتری خاصی نسبت به متن‌های مشابه (که به «زبان عربی» نگاشته شده‌اند) وجود دارد که به توسع و گشودگی زبان فارسی، منجر شده است؟ این در حالی است که اغلب متن‌ها و دستینه‌های کهن (چه شیعه و چه صوفیه) به هر دو زبان منتشر شده‌اند! برای نمونه اشعار به جای مانده از «سیف الدین باخرزی» از اولیاء تصوف خراسان، به هر دو زبان ـ فارسی و عربی ـ سروده شده است. آراء و مکتوبات «ابوالقاسم جنید بغدادی» واضع نظریه «توحید خواص» ـ که اتفاقاَ جنید تحت تأثیر ادبیات هرمسی به این «نظریه» دست یافت ـ تماماَ به «زبان عربی» تحریر شده‌اند. همچنین «احمد غزالی» (برادر امام محمد غزالی)، که از قضا یکی از مشایخ تحسین شدهٔ تصوف عاشقانه به شمار می‌آید تفسیر شورانگیزش از «سوره یوسف» به «زبان عربی» مکتوب شده است. همینطور آثار: ابوهاشم کوفی، جابر ابن حیان، الکرخی، ذوالنون مصری، ابوبکر شبلی و بسیاری دیگری از بنیادگذاران تصوف اسلامی همگی به «زبان عربی» نگاشته شده که در سده‌های بعد، به زبان‌های دیگر ـ از جمله به فارسی ـ نیز برگردانده شدند. یادآوری این نکته هم ممکن است به بحث کمک کند که در همین رساله رونق المجالس (که حکایت‌هایش، منبع اصلی بسیاری از حکایت‌های «مصیبت نامه» عطار نیشابوری است)، اشعاری زیبا و عاشقانه به «زبان عربی» وجود دارد که از «راقداللیل» نقل شده است. می‌دانیم که «راقداللیل» خاطرخواه دختری رومی و زیبامنظر می‌شود و برای رسیدن به وصال دختر مسیحی (دختر ترسا)، از آداب مسلمانی روی بر می‌تابد، زُنار مسیحیان به کمر می‌بندد و شراب و گوشت خوک میل می‌کند...
با وجود استدلال‌های مدرن و اکنونیِ این دسته از روشنفکران مهربان [۶] که جهان گذشته را به وسیله ذائقه کنونیشان می‌سنجند اما روی هم رفته، پذیرش این چیدمانِ قراردادی و خاص از تقابل میان زبان عربی و زبان فارسی (بر بستر رویارویی «لطیف اندیشی» عرفا، با «خشک اندیشی» فق‌ها)، واقعاَ دشوار است چرا که به نظر می‌رسد به سادگی نمی‌توان خط و مرز قاطعی بین آراء و اقوال و عوالم روحی نخبگان این دو گروه، ترسیم کرد چه فراوانند نخبگانی از هر دو گروه که همچون «قشیری» صاحب رساله «قشیریه»، در عین صوفی بودن، شافعی هم بوده است؛ «نجم الدین رازی» صاحب رساله «مرصاد العباد» نیز که از عالمان اشعری مذهب به شمار می‌آید اما از شمار اولیاء صاحب نفوذ تصوف اسلامی ایران است. از همه تأمل برانگیز‌تر، مثنوی عاشقانه «طاقدیس» است که یکی از منابع انکارناشدنی «تصوف عاشقانه» محسوب می‌شود؛ شنیدنی است که سراینده مثنوی طاقدیس «ملا احمد نراقی» واضع نظریه «ولایت فقیه» در عصر فتحعلی شاه قاجار است؛... به اعتبار این داده‌ها، ایران در عهد صوفیان متقدم، بویژه از پایان قرن پنجم به بعد، در دنیای اندیشه‌هایی زیست می‌کرده که به یک اندازه صوفیانه و شریعتمدارانه بوده است.
البته از منظر معنا‌شناسی زبان، این فرضیه هم وجود دارد که جهان بینی‌های «جدید»، در صورتی که موقعیت هژمونیک به چنگ آورند، می‌توانند در بلندمدت، بر انبساط و رهایی ساخت‌های زیربنایی زبان، اثر بگذارند. از قضا نمونه‌ای کلاسیک از کسب هژمونی در دوران پیشامدرن، همین موقعیت بالادستی و هژمونیک نظام معرفت صوفیانه در ایران بوده است. می‌دانیم که این دستگاه معرفتی به تدریج توانست در روابط اجتماعی ما ایرانیان، و سپس در نظام سخن (زبان فارسی) نیز عرصه‌های مهم و کلیدی را اشغال کند. این اشغال‌گری، به تناسب تثبیت حاکمان مغول بر ایران، طبعاَ توسعه یافت تا جایی که زیربناهای زبان فارسی را با تناقض و «ثنویت تازه»، آمیخت. این «زبان» نیز که عمدتاَ از جهان حسی و ناتاریخی تغذیه می‌کرد و دارای ذائقه‌ای اسطوره مزاج (و حامل «ثنویت جدید») بود به نوبه خود، شناخت شهودی و عارفانه (بویژه در حوزه شعر) را جایگزین قیاس و منطق کرد و در پهنهٔ فرهنگ و اندیشه ایرانشهری گستراند. با وجود این مسیر کلاسیک طی شده برای کسب هژمونی اما باز هم می‌توان از روشنفکران مهربان ایرانی پرسید که: آیا دستگاه مفهومی و جهان بینی عقل گریز اولیاء صوفیه در ایران، واقعاَ حامل مضامین «تازه»ای از جهان بینی و در نتیجه، حاوی ظرفیت تکامل یابنده برای ایجاد تحولات مثبت در زیربناهای ژرف زبان فارسی بوده است؟
هیچ جای تردید نیست که شیوه‌های بیانی و سخن‌های منظوم اولیاء تصوف اسلامی، مفاهیم تازه‌ای را به پیکر تنومند شعر و ادبیات ایران، افزوده است. با این حال اما خلق مفاهیم تازه، لزوماَ به معنی پذیرش افق‌های تازه در حوزه «معنا»، نیست: «مفاهیم تازه، مشخصه‌های معنایی تازه نیستند بلکه ترکیبات تازه‌ای از همان مشخصه‌های معنایی‌اند. برای نمونه از تعدادی محدود عناصر بنیادی می‌توان تعدادی نامحدود ترکیب به دست آورد. همچنین از لحاظ نظری، از مجموعه محدود ارقام اولیه می‌توان مجموعه نامحدود تمام اعداد طبیعی را استخراج کرد..» [۷]...
تفسیرهای لطیف صوفیانه و توسع زبان فارسی؟
به باور برخی از پژوهشگران معاصر، از جمله داریوش آشوری، تساهل در گفتار و لطافت بیانیِ تفسیرهای صوفیه، بر تحول و انبساط زبان فارسی تأثیر مثبت و بسزایی داشته است. برای اثبات لطافت و نرم خویی اولیاء فارسی زبان تصوف اسلامی نسبت به مؤمنان و مریدان، می‌توان به ده‌ها و صد‌ها مورد از شیوه‌های تربیتی و تبلیغی این بزرگان، استناد کرد از جمله به آموزه‌های رساله مشهور «مرصادالعباد»! نجم الدین رازی صاحب این رساله که محتوای تصوف او همچون عارف هم عصرش «محیی الدین ابن عربی»، به مکتب تلفیق «عشق و عبادت» (تلفیق عرفان عاشقانه و عرفان عابدانه) نزدیک‌تر است یکی از مشایخ بلندآوازه‌ای است که به صراحت لهجه، اشتهار دارد. ایشان در ضرورت ایجاد رابطه طولی و سلسله مراتبی میان «ایمان» با «مؤمنان»، و صفات حسنهٔ مریدان مؤمن، نکاتی را در رساله‌اش تصریح می‌کند: «چون مرید به خدمت شیخ پیوست باید که به بیست صفت، موصوف باشد... [از جمله در باب صفت «عقل»] باید که به تصرف عقل، حرکات مرید، مضبوط باشد تا حرکتی بر خلاف رضای شیخ و فرمان او و روش او ازو در وجود نیاید. [و در باب صفت «تسلیم»] باید که مرید به ظاهر و باطن، تسلیم تصرفاتِ ولایت شیخ باشد. تصرفات خود را از خود محو گرداند و به تصرف اوامر و نواهی و تأدیب شیخ، زندگانی کند...» [۸]؛ همچنین می‌توان سه دهه به عقب رفت و سخن مشهور «شیخ فریدالدین عطار نیشابوری» فرزند خلف «شعر تصوف» و یکی از نمایندگان صاحب صلاحیت «عرفان عاشقانه» را به یاد آورد که در کتاب تذکرةالاولیاء به صراحت اعلام می‌کند: «مشایخ صوفیه، وارث پیامبرانند». این رأی قاطع عطار، به روشنی منزلت والای «ولی» را در دیدگاه متولیان مکتب «عرفان عاشقانه» نشان می‌دهد. از نگاه این نماینده صاحب‌سبک عرفان عاشقانه ایران، ولایت «ادامه و باطن نبوت» است.ای بسا که سخن عطار، از آراء عرفای پیشین بویژه از سخن معروف سلف صالح‌اش «شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی» اخذ شده باشد زیرا که سهروردی نیز با استناد به حدیث «علماء امتی کانبیاء بنی اسراییل»، (عالمان امت من همانند پیامبران بنی اسراییل‌اند) مشایخ و اولیاء متقدم صوفیه همچون: جنید بغدادی، حسن بصری، ابوبکر شبلی، ذوالنون مصری، ابراهیم ادهم، و... را همتراز و حتا بر‌تر از پیامبران بنی اسراییل معرفی می‌کند.
بایزید بسطامی یکی دیگر از نظریه پردازان بزرگ مکتب عشق عارفانه ایران (که اغلب روشنفکران معاصر که مدافع «شعر تصوف»اند بر آراء او تکیه دارند) نیز همین نظریه و رویکرد «ولی ساز» ی را نمایندگی می‌کند. ماشالله آجودانی در مشروطه ایرانی در این باره می‌نویسد: «دو عبارتی که مفهوم «ولایت» را به طور مشخص در محتوای خود ارائه می‌دهند: «سبحانی سبحانی ما اعظم شأنی» شطح معروف بایزید بسطامی است و «اناالحق» حکم ماندگار منصور حلاج. سخن معروف ابوسعید ابی الخیر «لیس فی جتبی سوی الله» که بیان دیگری از سخنان بایزید و حلاج است نیز زبانزد متون صوفیه است،... مستند فقهایی چون ملا احمد نراقی [مؤسس نظریه ولایت فقیه در زمان فتحعلی شاه] در اثبات این نظریه، به احادیث مهمی است که مورد استناد متون صوفیه بوده است. همان نوع ولایت جامعی را که صوفیان برای مشایخ خود منظور کرده‌اند، نراقی‌ها هم برای ولی فقیه، منظور کرده‌اند... بنابراین آنچه نراقی به طور عام در مسئله «نیابت» و «ولایتِ» ولی فقیه عنوان کرده، عیناَ از همان نوع استدلال‌هایی است که صوفیه متشرع، چه سنی و چه شیعه، برای ولایتِ پیران و مشایخ خود عنوان کرده‌اند... حتی امروز هم بسیاری از روحانیون موافق یا مخالف نظریه ولایت فقیه نمی‌دانند که اصل این نظریه، چگونه از درون متون صوفیه سر برآورده و بیان شرعی یافته است.» [۹]
طرح نکته‌های بالا، احتمالا ما را به این نتیجهٔ اولیه رهنمون می‌شوند که اختلاف و چالش تاریخی سرآمدان تصوف و بزرگان تشیع، اصطلاحاَ نرم اندیشی صوفیان در مقابل خشک اندیشی شریعتمداران، (البته اگر چنین تقابلی در کانون معرفت و جهان بینی آن‌ها واقعاَ وجود داشته باشد) را می‌بایست در جای دیگری، یعنی بیرون از متن «تقابل کلامی» خشک یا نرم آموزه‌های این دو گروه ـ یا تقابل زبان عربی با زبان فارسی ـ جستجو کرد. زیرا به گفته برخی از عالمان و مجتهدان مسلمان از جمله سید حیدر آملی، صاحب «جامع الاسرار و منبع الانوار»، این چالش تاریخی، عمدتاَ ناشی از بی‌خبری و اغلب، قصدناشده بوده است زیرا: «مأخذ، مشرب، و مرجع هر دو فرقه یعنی شیعه و صوفیه، یکی است. به گمان حیدر آملی، شیعه مظهر شریعت و صوفیه مظهر حقیقتِ دین و تشیع‌اند.» [۱۰]
همچنین، فراوانند اسناد و مکتوب‌های تاریخی که نشان می‌دهند اغلب متن‌ها و آثار صوفیان متقدم، به هر دو زبان فارسی و عربی و حتا به زبان لاتین نیز منتشر شده‌اند. بنابراین، موضوع و محل نزاع این دو گروه از سرآمدان اسلامی، احتمالا به مقولات «فرامتنی»، بیرون از شالوده صورت‌های نحوی زبان، راجع است همانطور که خود جناب آشوری نیز تأثیر مثبت آموزه‌های صوفیه بر زبان فارسی را به آرایه‌های «فرامتنی» ارجاع داده‌اند و غنای این زبان (که ایشان معتقدند بخشی از این غنا و گشایش، از پرتوی جهان بینی صوفیه، حاصل شده) را نه در ارتباط با نظام زیربنایی زبان یا در حوزه آوا‌شناسی، واج‌شناسی (فونولوژی)، و صرف و نحو، بلکه احتمالا معتقدند که این تحول، عمدتاَ در حوزه «معنا» (جهان بینی ایرانیان نسبت به داستان آفرینش) اتفاق افتاده است زیرا در ادامه سخنانشان تأکید می‌کنند که از پرتوی نگاه صوفیانه: «... اسطوره تفسیر افرینش قرآن، تفسیر تازه‌ای پیدا می‌کند در فضای زبان فارسی، که در زبان عربی وجود ندارد... در نتیجه آنچه که مثلا ادبیات صوفیانه به زبان عربی می‌آورد دستورات خیلی خشکی هستند...»؛ [۱۱]؛ این در حالی است که مطالعات برخی از پژوهشگران ممتاز اسلامی، نشان داده‌اند که جهان نگری اولیاء متقدم صوفیه همچون ابوبکر شبلی، (یا خود «جنید بغدادی»، بنیادگذار تصوف سنی) با تکرار و بازآفرینی ادبیات هرمسی، و تضمین مشروعیت آن ادبیات به وسیله آیه‌های قرآن، هرگز خشک، متشرعانه و اصول گرا (سلفی/ اشعری) نبوده است هر چند که این طلایه داران تصوف، «معنا»های تازه‌ای را در جهان بینی اسلامیشان، نپذیرفتند بلکه حداکثر، به «مفاهیم» جدید، در چهارچوب همان معنا‌ها، بسنده کردند. همچنین پاره‌ای از یافته‌های تحقیقی نیز ثابت می‌کنند که اغلب آثار و مکتوبات مهم تصوف اسلامی، نه تنها به زبان عربی و فارسی برگردانده شده‌اند بلکه‌گاه پیش آمده که مؤلف، صفحات کتاب خود را همزمان به هر دو زبان، مزیّن کرده است برای نمونه علامه «ابوسعد خرگوشی»، صوفی و اندیشمند اسلامی قرن چهارم هجری و صاحب رساله «تهذیب الاسرار»، مطالب کتاب دیگر خود «اللوامع» را به دو زبان ـ فارسی و عربی ـ تألیف کرده است. [۱۲]
و اما افزون بر نکته‌های بالا، برای درک بهتر واقعیت این تفسیر مدرن و مهربانانه از مضامین شعر کهن تصوف، می‌توان به یکی از مهمترین متن‌های «عرفان عاشقانه» در ایران (منطق‌الطیر عطار) و مشهور‌ترین داستان این کتاب: «سیمرغ»؛ رجوع کرد، بویژه واکاوی نقش هژمونیک دستگاه رهبری (هدهد) و تأثیر آموزه‌های داهیانه او که: به مرگ دلخراش اکثر قریب به اتفاق زائرانی که عازم سفر به سوی سیمرغ بودند می‌انجامد [۱۳]؛ تا به یاری این واکاوی، شاید به صحت و سقم تأثیر مثبت «شعر تصوف» بر تحول فرهنگ و زبان فارسی، نزدیک‌تر شویم.
————————————
پانوشت‌ها:
۱. «زبان‌شناسی جدید»، مانفرد بی‌یرویش، ترجمه دکتر محمدرضا باطنی، فصل مربوط به «مکتب کوپنهاگ»، ص ۵۱ تا ۶۲، انتشارات آگاه، تهران ۱۳۷۹.
۲. «سیاست، ایدئولوژی، و زبان»، داریوش آشوری؛ سخنرانی در دانشگاه کوپنهاگ. شانزدهم سپتامبر ۲۰۱۲. متن کامل سخنرانی
لازم به توضیح است که تأکید و افزودن گیومه‌ها برای برجسته کردن بعضی از جمله‌ها، از نگارنده این مقاله است. داریوش آشوری را می‌توان بدون تردید از معدود پژوهشگرانی دانست که تمامی عمر و کوشش علمی خود را بر تحقیق در زبان فارسی، تاثیر زبان فارسی در اجتماع، سیاست، فرهنگ، آداب و رفتار، علم و مدرنیته و دیگر زمینه‌های اجتماعی گذارده است. ده‌ها مقاله و کتابهای ارزنده ایشان، منابعی سرشار از دانستنی‌های تازه درباره زبان و واژه‌های فارسی است.
۳. «تکوین عقل عربی»، محمد عابد الجابری، ص ۳۰۵ و ۳۰۴، ترجمه سید محمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، تهران ۱۳۸۹.
۴. «پژوهش‌های عرفانی، جستجو در منابع کهن»، نصراله پورجوادی، ص ۲۴۰، نشر نی، تهران ۱۳۸۸.
۵. «تجدد و تجددستیزی در ایران»، دکتر عباس میلانی، ص۶۷، نشر اختران، تهران ۱۳۸۳.
۶. از جمله بنگرید به مقاله خانم طاهره بارئی با عنوان «تکفیر سیمرغ یا مسخ هدهد»
همچنین مطلب ب. بی‌نیاز (داریوش) در تارنمای گویا، با عنوان: «اشاره‌هایی به سرچشمه دشمنی اسلام رسمی با عرفان»
و نیز مقاله دیگر دکتر طاهره بارئی با عنوان «تفکری در فاصله ترسا تا صنعان»
۷. «زبان‌شناسی جدید»، ترجمه دکتر محمدرضا باطنی، فصل مربوط به «مکتب کوپنهاگ»،...
۸. «پژوهش‌های عرفانی، جستجو در منابع کهن»، نصراله پورجوادی، ص ۱۲۸، نشر نی، تهران ۱۳۸۸.
۹. «مشروطه ایرانی»، ماشالله آجودانی: رجوع به مطالب مندرج در صفحات: ۶۹ تا ۸۱، نشر اختران، تهران ۱۳۸۹.
۱۰. مشروطه ایرانی، ماشاالله آجودانی، ص ۷۵ و ۷۶ و ۷۹، نشر اختران،..
۱۱. «سیاست، ایدئولوژی، و زبان»، داریوش آشوری؛ سخنرانی در دانشگاه کوپنهاگ. شانزدهم سپتامبر ۲۰۱۲. تأکید‌ها از نگارنده این مقاله است.
۱۲. ابوسعد عبدالملک خرگوشی نیشابوری (الواعظ الخرگوشی، د. ۴۰۶/۴۰۷ق)، به خاطرِ «تهذیب‌الاسرار» و کتاب دیگر او «اللوامع»، می‌شناسیم.... قطعاتِ بسیاری به نظمِ فارسی (مثلاً در برگ ۳۳۱a) و همچنین جملاتِ منثور و کلماتی به این زبان (مثلاً در برگ ۱۹۵a) در جای، جای «اللوامع» دیده می‌شود.. خرگوشی در سراسر اثر، همانند تهذیب الاسرار، به اقوال صوفیان متقدّم ارجاع می‌دهد...» [نقل از وب سایت «بساتین» پایگاه خبری نسخ خطی]
۱۳. برای اطلاع از چگونگی مرگ زائران این سفر جادویی، به این لینک رجوع کنید.
■ آقای خوزستانیِ گرامی
مقاله‌یِ سرکار از دو-سه راه، به لطف دوستان، به دست من رسید. کارِ پژوهشیِ شما بر روی ادبیات صوفیانه بسیار ارزنده است. ولی خوانشِ شما از دو جمله‌ی من در آن سخنرانی به‌هیچ‌وجه برای آن که «نگاهِ مهربانانه»یِ مرا به شعرِ صوفیانه بازنمایی کنید کافی نیست. آن دو جمله برایِ بیانِ برداشت من از این ادبیات رسا نیست و نمی‌بایست پایه‌یِ نقدِ شما قرار گیرد.
شما با این دو جمله دیدگاهِ مرا با دیدگاهِ کسانِ دیگری که، به گفته‌یِ شما، نگاهِ مهربانانه به این ادبیات دارند درآمیخته اید. امّا، برایِ دریافتِ روشني از دیدگاهِ من در این باره شما می‌بایست کتابِ مرا با عنوانِ «عرفان و رندی در شعر حافظ» می‌خواندید که در این مقاله نشانی از آن نیست. به گمانِ من سرکار به پیشداوریِ خود در باره‌ی «نگاهِ مهربانانه»ی جماعتی تکیه کرده اید و مرا هم نابه‌جا در آن میان گنجانده اید. در حالی که آن اشاره‌ی من در آن سخنرانی بر یک پژوهشِ جدی بر اساسِ نظریه‌هایِ نقد ادبی و متن‌شناسیِ مدرن تکیه دارد و دست نوازش کشیدن به سرِ ادبیات و زبانِ فارسی نیست.
اگر فرصت کنید و آن کتاب را بخوانید، خواهید دید که من با، برخلافِ کاری که سرکار کرده‌اید، زبانِ صوفیانه و شعر آن را نه یک گفتمانِ سر-و-ته-یکی، بلکه به صورتِ یک گفتمانِ تاریخدار دیده ام که در سیرِ تاریخی و حتا جغرافیاییِ خود چرخش‌ها و دگردیسی‌هایی دارد. مهمترین چرخش و دگردیسی آن از گفتمانِ زهد صوفیانه‌ی نخستین در مصر و شامات و خراسان و هنجارِ زاهدانه‌یِ خانقاهیِ آن به گفتمانِ عرفانِ رندانه و هنجارِ رفتاریِ آن است که در شیراز با سعدی و حافظ به کمال می‌رسد و حسابِ خود را نیز از تصوفِ خانقاهی جدا می‌کند و حتا در برابر آن می‌ایستد. ریشه‌ی این چرخش را هم من در تأویلِ صوفیانه از اسطوره‌یِ آفرینش در قرآن یافته ام و سندهای آن را در بخشِ مطالعه‌یِ میان‌متنی در آن کتاب آورده‌ام. تا آن جا که من جست-و-جو کرده‌ام، این تأویل در ادبیاتِ صوفیانه در زبانِ فارسی رخ داده و در ادبیات عربی پیشینه ندارد. رندی به عنوانِ مفهومِ محوری این دگردیسی در گفتمانِ صوفیانه نیز یک واژه‌یِ فارسی ست که در پهلوی هم پیشینه دارد و هرگز وارد زبان عربی نشده و گمان نمی‌کنم با پیچیدگی‌هایی که این مفهوم در عالمِ مفهوم‌های شعر صوفیانه پیدا می‌کند معادلی در آن زبان – و شاید هیچ زبانِ دیگری - داشته باشد.
پاینده و کامکار باشید
داریوش آشوری