بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

بخش چهارم:
سنجش آراء دوستدار درباره‌ی بینش علمی

چند نکته درباره‌ی تفکر غیرعلمی (دینی) و تفکر علمی

ب.‌بی‌نیاز (داریوش)


iran-emrooz.net | Thu, 03.03.2016, 20:46

بخش‌های پیشین:
بخش نخست
بخش دوم
بخش سوم

دیباچه
در بخش نخست به شکافِ بنیادین میان نگرش دینی و علمی پرداختیم و گفتیم که نگرش علمی به پدیده‌ها، برایشی (Evolutionary) و نگرش دینی، آفرینشی (Creationary) است. همچنین گفته شد که نگرش برایشی وارانه‌ی نگرش دینی برای پدیده‌ها آغاز و پایان روشنی قایل نیست، و سرانجام این که نتایج به دست آمده‌ی علمی از یقین و قطعیت برخوردار نیستند. و این، از کیفیت پویا و پرسش‌گر علم سرچشمه می‌گیرد.

این که در جهان‌ِ کنونی بهر‌ه‌بران واقعی دستاوردهای علمی، در مرتبه‌ی نخست صاحبان قدرت هستند، یک موضوع بحث است ولی این درک که گفته می‌شود علم در پرسشگری‌اش «ناپایدار» است، بحث دیگری است. از آن‌جا دوستدار کیفیت و گوهر دین و علم را - در ناپرسشگری- یکی می‌داند، ضروری‌ست به آراء او نگاهی بینداریم.

اندیشیدن چیست؟
کسی که اندکی با نوشته‌های نیچه اندکی آشنا باشد، بلافاصله متوجه تأثیر بی‌واسطه‌ی و شگرف او بر آراء دوستدار می‌شود. ولی از آن‌جا که نگرش نیچه نسبت به علم، از خامه‌ی دوستدار بیرون آمده است، به ناچار نوشته‌های نویسنده‌ی اخیر مورد نظر ما قرار می‌گیرند.

ابتدا ببینیم که نظرات دوستدار درباره‌ی «تفکر دینی و علمی» چیست. آیا او اساساً در سه اثر خود یعنی «درخششهای تیره»، «ملاحظات فلسفی در دین و علم» و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» چیزی در این باره نوشته و اگر نوشته آیا از اعتبار علمی برخوردار است یا نه.

ابتدا برای هر خواننده‌ای این احساس پیش می‌آید که کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» باید به طور مفصلی به این موضوع پرداخته باشد. ولی چنین نیست. ابتدا ببینیم که دوستدار چه تعریفی از مفهوم «اندیشیدن» به ما می‌دهد. زیرا او برای خود یک «اصل» را به عنوان شاخص و معیار قرار داده است: «محال بودن اندیشیدن در فرهنگ دینی» که ترجمه‌ی ادبی این عنوان به «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ارتقا یافته است. او در تعریف اندیشیدن می‌نویسد:

    «نخستین شرط تفکر به معنای اندیشیدن این است که نسبت به توانمندی ذهنمان آگاه باشیم، نیروی خود را از این نظر بیازماییم، بسنجیم و بشناسیم.» (۱)

البته این که چگونه یک انسان می‌تواند به «توانمندی ذهن»اش آگاه باشد یا بشود، توضیحی داده نمی‌شود. باید اعتراف کرد که جمله‌ی بالا یک گزاره‌ی کلی بدون‌ِ ستون‌های نگه‌دارنده است، زیرا هیچ روشی برای آگاه شدن به این «توانمندی ذهن» ارایه داده نمی‌شود. دوستدار در ادامه‌ی توضیح مفهوم «اندیشیدن» در جایی دیگر تلاش می‌کند که این مفهوم را بیشتر باز کند:

    «اندیشیدن کوششی است ذهنی، و نه هرگز خالی از حس، برای جست و جو و یافتن پرسش‌ها و بغرنجها و به دست آوردن پاسخهای آنها با حداکثر نیرویی خویشساخته، پاسخهایی که جز در مواردی بسیار نادر هیچگاه آخرین و پایانی نخواهند بود. فقط تحلیل و نشان دادن ریشه‌های عمیق این شالوده‌ها در تار و پود رفتار و گفتار ما عجینند و در پس ظاهری مبدل یا تقلبی پنهان می‌مانند، می‌توانند پایه‌ای استوار برای شناساندن خودمان به خودمان شوند.» (۲)

به جز تعاریف بالا، ما در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» به توضیح دیگری بر نمی‌خوریم. اگر جمله‌ی بالا را تجزیه کنیم، «اندیشیدن» در آراء دوستدار باید چنین صفاتی داشته باشد: «کوششی است دهنی» متکی بر «نیروی خویش‌ساخته» که به جز موارد نادر «پاسخ‌هایش هیچ گاه پایانی نخواهند داشت». یعنی یک انسان پرسشگر متکی به نیروی خویش‌ساخته تلاش می‌کند که همواره در پرسشگری باشد. در این جا البته دوستدار ابزاری به دست خواننده نمی‌دهد که چگونه یک انسان‌ِ ناپرسشگر می‌تواند به یک انسان‌ِ پرسشگر تبدیل شود.

ولی خواننده برای درک جملات بالا و برای این که بداند در پس این جملات چه نهفته است باید به کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» بازگردد.

دین، علم و فلسفه
دوستدار بینش دینی و دیدِ علمی را کاملاً از فلسفه جدا می‌کند. او می‌نویسد که: «تفکر فلسفی در ماهیت خود نه بینش دینی است و نه دید علمی» (۳) از نظر او بینش دینی و دید علمی در یک ردیف قرار دارند و تفکر فلسفی نقطه‌ی مقابل آن‌هاست. «چرا و به چه مجوزی می‌خواهیم منحصراً بینش دینی و دید علمی را در برابر تفکر فلسفی بگذاریم و مغایرت ذاتی آخری را با اولی و دومی، که هر دو به نوبه‌ی خود ناقض همدیگرند، نشان دهیم؟» (۴)

دوستدار از «مغایرت ذاتی تفکر فلسفی با بینش دینی و دید علمی» سخن می‌گوید. او می‌گوید که «وجه ظاهراً مشترک بینش دینی و دید علمی از یکسو و تفکر فلسفی از سوی دیگر این است که آنها نیز نظیر فلسفه می‌پرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟» (۵) پرسش‌گری دین و علم از نظر دوستدار «وجه ظاهراً مشترک» بین این دو حوزه با حوزه‌ی فلسفه است. چرا «وجه ظاهری»؟ زیرا «در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است که هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود می‌دهند، به دو گونه‌ی متفاوت خصلت پرسش را معدوم می‌کنند. این کار را بینش دینی از پیش می‌کند و دید علمی از پس. دین جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیش‌شناسی و شناسایی علمی را پس‌شناسی اصطلاح می‌کنیم.» (۶)

ما در این جا ناچاریم که برای شناخت دقیق آراء دوستدار، گام به گام به پیش برویم تا بتوانیم در پایان یک تصویر روشن از آن به دست بیاوریم. دوستدار مدعی می‌شود که کیفیت مشترک بینش دینی و دید علمی این است که هر دوی آن‌ها «خصلت پرسش را معدوم می‌کنند». حال این پرسش پیش می‌آید که منظور دوستدار از این که دید علمی «خصلت پرسش را معدوم می‌کند» چیست؟ او می‌نویسد «از پرسش است که دید علمی می‌تواند به پاسخ برسد. اما وقتی پرسش در علم به پاسخ خود رسید و پاسخ به اعتبار خود باقی ماند، پرسش، دیگر پرسش نخواهد بود.» (۷)

به زبان ساده‌تر بیان کنیم: دوستدار می‌گوید که دید علمی از پرسش آغاز می‌کند ولی به محض آن که به پاسخ خود رسید، پرسش‌گری را کنار می‌گذارد و به همان پاسخ خود بسنده می‌کند. و بینش دینی «به سبب پاسخی که از پیش بر آن مقدم و مقدر است [پیش‌شناسی دینی] می‌توان گفت: پرسش هرگز پرسش نبوده است.» (۸) به همین دلیل است که بینش دینی و دید علمی «این خاصیت را دارند که نه بر محور پرسش، که در اولی [بینش دینی] غیر ممکن و در دومی [علم/بی‌نیاز] ناپایدار» است.

در این جا تلاش می‌کنیم که یک تصویر میان‌‌پرده‌ای از آراء دوستدار به دست بدهیم:

۱- سه ابزار ذهنی برای شناسایی وجود دارد، بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی.
۲- گوهر و ذات تفکر فلسفی از بینش دینی و دید علمی متفاوت است.
۳- فقط تفکر فلسفی است که پرسشگری را به گونه‌ای وقفه‌ناپذیر و پایدار ادامه می‌دهد
۴- دید علمی به محض رسیدن به پاسخ، پرسش‌گری را متوقف می‌کند. [بر روی این نکته باید بیشتر توقف کرد!]
۵- اندیشیدن در فرهنگ دینی محال است، زیرا پاسخ‌ها از پیش بر پرسش‌ها مقدم و مقدر هستند. از این رو، پرسشی حادث نمی‌شود.
۶- وجه مشترک بینش دینی و دید علمی در این است که پرسش‌های اولی پرسش نیستند و دومی با یافتن یک پاسخ، پرسش‌های بعدی را معدوم می‌کند.

پس از این مقدمه نسبتاً طولانی ببینیم که دوستدار چه درکی از علم دارد.

پرسش‌گری «ناپایدار» علم
دوستدار مدعی است که پرسش‌گری علم، «ناپایدار» است و «خصلت پرسش را با یافتن پاسخ از بین می‌برد» (۹) حال ببینیم که دوستدار برای «نااستواری» و «ناپایداری» علم در پرسش‌گری چه نمونه‌ای برای ما بیان می‌کند:

    «همچنین گفتیم، پرسش که انگیزه‌ی شناسایی علمی است، تا وقتی که شناسایی حاصل شده به عنوان پاسخ به پرسش مربوط معتبر باشد، دیگر پرسش نخواهد، چنانکه در سراسر دوره‌ی سیطره‌ی فیزیک کلاسیک تصور آن از زمان و مکان و حرکت، چون برای پاسخگویی به مسایل مربوط کفایت می‌کرد، هرگز معروض پرسش نبود.» (۱۰)

جمله‌ی بالا نشانگر آشنایی نه چندان ژرفِ دوستدار با تاریخ علم به ویژه تاریخ علم فیزیک / نور است. به راستی اگر دستاوردهای علمی «هرگز معروض پرسش نبود» پس چگونه علم توانست از روی سایه‌ی خود بپرد و از دل نظریه‌ی نیوتن (مرگ ۱۷۲۶)، نظریه‌ی اینشتاین (مرگ ۱۹۵۵) را بیرون بیاورد؟ اگرچه نظریه‌ی نیوتن برای یک مدت نظریه‌ی غالب بود ولی هیچ‌گاه فیزیکدانان از طرح پرسش‌های دیگر باز ننشستند. نظریه‌ی نسبیت اینشتاین خود نشانگر آن است که پرسش‌گری علمی پایدارترین پرسش‌گری است. اینشتاین بدون دستاوردهای علمی دانشمندان پس از نیوتن، هیچ گاه نمی‌توانست به تئوری نسبیت خود برسد. برای نمونه دستاوردهای علمی (در زمینه ریاضیات و فیزیک) هندریک آنتون لورنتس (مرگ ۱۹۲۸) و هنری پوئنکر (مرگ ۱۹۱۲) بستری شدند تا اینشتاین بتواند گام‌هایی را بپیماید تا به نظریه‌ی نسبیت برسد. سدها پژوهشگر در طی این دو سده، هزاران پرسش طرح کردند تا بتوانند به پرسش‌های نوین که نظریه‌ی نیوتن ناتوان از پاسخ بدانها بود پاسخ بدهند. اگر علم از پرسشگری باز می‌ماند، آنگاه می‌بایست فرآیند برایشی نظریه‌ی نیوتن نیز برای همیشه متوقف می‌شد و ما هم‌اکنون نه نظریه نسبیت را می‌داشتیم، و نه در کنار نظریه‌ی نسبیت، به نظریه‌هایی مانند فیزیک کوانتوم، نظریه‌ی استرینگ و چند بُعدی بودن کیهان و ... دست می‌یافتیم.

حال این پرسش پیش می‌آید که چگونه دوستدار به این نتیجه رسیده است که پرسش‌گری علم «ناپایدار» است و «معدوم»‌کننده‌ی پرسش‌های بعدی است؟ مسئله‌ی اساسی در این جا عدم شناخت کافی دوستدار از علم و به ویژه علوم طبیعی/ تجربی است.

دوستدار میان علوم طبیعی و علوم انسانی تفاوت قایل نمی‌شود. برای او روانشناسی، تاریخ و جامعه‌شناسی در ردیف علوم طبیعی / تجربی مانند فیزیک، شیمی، مکانیک، زیست‌شناسی و ... قرار دارند. این نخستین سنگ بنای کجی است که دوستدار می‌گذارد. فیزیک، شیمی، مکانیک و زیست‌شناسی که جزو علوم طبیعی به شمار می‌روند، تابع قوانین «طبیعی»‌اند و ما انسان‌ها در فرآیند شناختِ تجربی - نظری خود به این قوانین دست می‌یابیم. دوستدار به این قوانین طبیعی، «احکام یا قضایا» می‌گوید. او می‌نویسد:

    «هر دو [بینش دینی و دید علمی] این خاصیت را دارند که نه بر محور پرسش، که در اولی غیر ممکن است و در دومی ناپایدار، بلکه به دو گونه‌ی مختلف بر محور پاسخ می‌گردند که در اولی کلام است و در دومی احکام (قضایا)، امری که در تفکر فلسفی غیر ممکن است.»(۱۱)

یکسان دیدن علوم طبیعی و علوم انسانی به یک نتیجه‌گیری نادرست ختم می‌شود. دوستدار می‌نویسد: «هگل در هر فلسفه‌ای فلسفه را و هر فلسفه‌ای را در فلسفه باز می‌شناسد و آنهم چنانکه گفتیم به این معنا که برای او فلسفه در ترتُب فلسفه‌ها بر همدیگر تناور می‌شود و فلسفه‌ها در تناوری‌شان به ترتُب فلسفه بر خود تحقق می‌بخشند.» به زبان ساده‌تر: تفکرات فلسفی مانند جویبارهایی هستند که همه به اقیانوس فلسفه سرازیر می‌شوند و تناوری فلسفه را می‌سازنند. همگی این جویبارهای فلسفی تکمیل کننده یکدیگرند و مانند ظروف مرتبط با هم ارتباط دارند. در حالی که از نظر دوستدار در علم چنین نیست!! او می‌نویسد:

    «فرضاً ادعایی از این بی‌معنی‌تر نخواهد بود که ارتباطی میان هندسه و روانشناسی، یا حقوق و فیزیک وجود دارد، چه رسد به این که این علوم در کلیتی بر هم مترتب باشند و در ترتُب بر هم تناور گردند.» (۱۲)

خوب توجه شود! دوستدار برای پیش‌فرض خود در جستجوی ارتباط میان شاخه‌های گوناگون «علم» است و به همین دلیل از بی‌معنی بودن «ارتباط میان هندسه و روانشناسی» یا «حقوق و فیزیک» سخن می‌گوید. نقطه‌ی آغاز حرکت دوستدار نادرست است، زیرا او علوم طبیعی و انسانی را در یک ظرف می‌ریزد و تلاش می‌کند سیب و پرتقال با هم مقایسه کند.

علوم طبیعی و علوم انسانی
اگرچه ما امروز به روانشناسی، حقوق، تاریخ و جامعه‌شناسی علم می‌گوییم ولی این علوم انسانی در گوهر خود با علوم طبیعی متفاوت‌اند. تفاوت بنیادین آن‌ها در این است که علوم انسانی، همانگونه که از نامش پیداست، فقط و فقط به انسان‌ها و مناسبات میان‌کُنشی آن‌ها برمی‌گردد. در صورتی که علوم طبیعی فراسوی انسان و مناسبات انسانی هستند. برای نمونه قانون جاذبه، مستقل از این که انسان وجود داشته باشد یا نداشته باشد، هستی دارد. در حالی که قانون مالیات بر درآمد یا قوانین کیفری و مدنی فقط و فقط با هستی انسان‌ها، مفهوم دارند. یا دانشِ ما درباره‌ی اسکیزوفرنی (روان‌گسیختگی) فقط با هستی انسان گره می‌خورد و بدون انسان فاقد ارزش است. در حالی که قوانین نور، مستقل از وجود انسان اعتبار دارند. از این رو، «هندسه و روانشناسی» یا «حقوق و فیزیک» را در کنار هم گذاشتن یک خطای نابخشودنی است.

علوم طبیعی و علوم انسانی در مسیر برایشی (Evolutionary) خود تا کنون تقسیم کارهای بسیار ظریفی را پشت سر نهاده‌اند. به واسطه‌ی پرسش‌های بی‌کران در علوم طبیعی و علوم انسانی، امروزه هر علم به چندین شاخه و زیرشاخه تقسیم شده است. فیزیک دیگر یک رشته‌ی فیزیک به طور کلی نیست بلکه تشکیل می‌شود از فیزیک تجربی، فیزیک نظری، فیزیک ریاضی، فیزیک هسته‌ای، فیزیک مولکولار، فیزیک نجومی،  ... همین گرایش را در روانشناسی مانند روانشناسی فردی، اجتماعی، خانواده، روانشناسی توسعه، روانشناسی بالینی و .... می‌بینیم. این تقسیم ظریف کار در حوزه‌های گوناگون علمی چگونه بوجود آمد؟ بدون پرسشگری پایدار و استوار امکان‌ناپذیر می‌بود.

چرا برای دوستدار بینش دینی و دید علمی دو روی یک سکه‌اند؟ ریشه این درک به گونه‌ای تمام عیار در آراء نیچه نهفته است. برای نیچه علم یک پدیده‌ی «مسئله‌ساز و مشکوک» بود. نقد دوستدار از علم، در واقع همان نقد نیچه از علم است. با توجه به نگرش دوستدار به علوم - به ویژه علوم طبیعی- می‌توان نتیجه گرفت که او چندان به طور جدی خود را درگیر علوم نکرده است وگرنه متوجه‌ی پرسش‌گری پایدار و استوار علم می‌شد و از سوی دیگر علوم طبیعی را همسان علوم انسانی نمی‌پنداشت.

از آن جا که دوستدار معتقد است که بینش دینی و دیدِ علمی دو روی یک سکه‌اند، یعنی هر دوی آن‌ها پرسش‌گری را «معدوم» می‌کنند، می‌توان نتیجه گرفت که او علم و روش علمی را به عنوان بدیل بینش دینی نمی‌بیند. او معتقد است که فقط و فقط «فلسفه» توان پرسشگری دارد.

پس‌گفتار
خاستگاه نقدِ بینش علمی در سده‌ی نوزده است. نخستین کسی که به گونه‌ای بسیار گسترده و ژرف به نقد بینشِ علمی زمانه‌ی خود پرداخت، شوپنهاور (۱۷۸۸-۱۸۶۰) بود و سپس نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰)، البته با دو کیفیت کاملاً متفاوت.

شاید بتوان گفت که شوپنهاور تنها فیلسوفی بود که آگاهیِ ژرفی از علوم طبیعی زمان خود داشت. او فلسفیدن را بدون آگاهی از علوم طبیعی، غیرقابل پذیرش می‌دانست. او آگاهی‌های ژرفی در علوم پزشکی، نجوم، فیزیک، ریاضیات، گیاه‌شناسی، الکتریسته و عصب‌شناسی داشت. او نخستین فیلسوفی است که به نقد روش‌شناسی علمی زمان خود پرداخت. او پیش از داروین به موضوع برایش در حوزه‌ی زندگیِ جانداران رسیده بود. اگرچه او در بسیاری از نظریه‌هایش به نتایج نادرست رسید، ولی پرسش‌هایی را در آن زمان طرح کرده بود که علم مدرن امروز با آن‌ها روبرو شده است. نقد اساسی شوپنهاور به این بود که درک علمیِ آن‌زمانی پدیده‌ی زندگی را تا سطح یک فرآیندِ مکانیکی- فیزیکی- شیمیایی کاهش می‌داد. شوپنهاور علیه این درک، جنگ سازش‌ناپذیری را به پیش برد. او به نیروی «دیگری» باور داشت که او آن را «نیروی زندگی» می‌خواند. به هر رو، شوپنهاور فیلسوفی بود که بخش بزرگی از زندگی‌اش را به آموختن علوم طبیعی اختصاص داد و نخستین فیلسوفی است که با استناد به علوم طبیعی به نقد و سنجشِ نظامِ علمی زمانه‌ی خود پرداخت. نیچه چندان با علوم طبیعی زمانه‌ی خود درگیر نشد. او به عنوان یک ادیب، سنجشگر و منتقد فرهنگی در شرایطی می‌زیست که علوم طبیعی یکی پس از دیگر سنگرهای فلسفه را «به اشغال» در می‌آوردند. همین فرایند به جایی کشانده شد که فلسفه - که تا سده‌ها به عنوان ناظر بر علوم و زندگی عمل می‌کرد- به یکی از رشته‌های درسی مانند تاریخ، جغرافیا و ادبیات تبدیل گردید. برخلافِ شوپنهاور که با ابزارهای علوم طبیعی به «جنگ» با بینش علمی حاکم بر زمانه‌ی خود می‌رفت، نیچه با ابزارهای ادبی- فرهنگی چنین راهی را پیمود. نیچه می‌گفت چیزی که دین برای زندگی پس از مرگ نوید می‌دهد، علم آن را برای این‌جا و اکنون نوید می‌دهد. علم از نظر نیچه «وسیله‌ای برای خود منگ کردن» [Mittel der Selbst-Betäubung] است و برای او «دین» و «علم» هر دو بر «باورمندی» یا «ایمان» استوارند.

برای شناخت آراء نیچه درباره‌ی علم و مفاهیمی که به کار برده، باید نه تنها آراء شوپنهاور را به خوبی فهمید بلکه باید خواننده تصویر روشنی از زندگی خصوصی این فیلسوفِ «ریاضتی» نیز داشته باشد (۱۳). زیرا زندگی فلسفی و خصوصی شوپنهاور تأثیر شگرفی بر آراء نیچه (۱۴) داشته است، هر چند که جهان‌ِ اندیشگی این دو متفکر از دو کیفیت بسیار گوناگون برخوردار است.

و در پایان بایسته است که به یک نکته‌ی ظریف اشاره شود: باید میان علم و صنعت تفاوت گذاشت؛ اگرچه صنعت پیامد مستقیم علم است، ولی خود علم نیست. صنعت، علمِ «اقتصادی» شده است که با مناسبات اقتصادی حاکم قابل توضیح می‌باشد. برای نمونه، صنعت داروسازی. این صنعت یک نهاد اقتصادی است و اگرچه از دستاوردهای حوزه‌های شیمی، بیوشیمی، فیزیک و بسیاری دیگر از شاخه‌های علمی (دیسیپلین‌ها) بهره می‌برد، ولی نمی‌توان آن را مساوی علوم نامبرده دانست. به سخن دیگر، نقدِ علمِ اقتصادی‌شده، یعنی صنعت، اساساً در حوزه‌ی نقدِ اقتصادِ سیاسی می‌گنجد و نه نقد علم به مثابه‌ی پدیده‌ای که در «پرسشگری خود ناپایدار» است.
————————————-
منابع:
۱- دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس ۱۳۸۳ چاپ اول، انتشارات خاوران، ص ۱۷
۲- دوستدار، پاریس ۱۳۸۳، ص ۱۸
۳- دوستدار، آرامش: ملاحظات فلسفی در دین و علم (بینش دینی و دید علمی)، پاریس ۱۳۸۱ چاپ دوم، انتشارات خاوران، ص ۱۱
۴- دوستدار: پاریس ۱۳۸۱، ص ۱۲
۵- همانجا، ص ۱۴
۶- همانجا، ص ۱۵
۷- همانجا، ص ۱۶
۸- همانجا، ص ۱۷
۹- همانجا، ص ۱۷
۱۰- همانجا، ص ۴۹
۱۱- همانجا، ص ۱۷
۱۲- همانجا، ص ۵۰
۱۳- نیچه به دلیل آن که در یک خانواده‌ی شدیداً مذهبی مسیحی بزرگ شده بود، از «ریاضت» [Askese] متنفر بود. مفهوم «ریاضت» در آثار نیچه فراوان است. او همچنین کتابی دارد به نام «دانش شادی‌بخش» (Dir fröhliche Wissenschaft) که باید آن را در برابر «دانش ریاضتی» - که شوپنهاور آن را به گونه‌ای نمایندگی می‌کرد- درک کرد. شگفت‌انگیز نیست که او علم مدرن را به عنوان یک ایده‌آل ریاضتی (das asketische Ideal) معرفی می‌کرد.
۱۴- کتاب‌های هیچ فیلسوفی در جهان به اندازه‌ی کتاب‌های نیچه در ایران ترجمه و بازترجمه نشده است. ۴۲ کتاب از آثار نیچه در ایران ترجمه و یا بازترجمه شده‌اند. در کنار آن ۷۳ کتاب درباره‌ی نیچه نیز ترجمه شده است. یعنی مجموعاً ۱۱۵ کتاب از نیچه و درباره‌ی او به فارسی وجود دارد.



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.