بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

چهار نگاه به مرگ در ادبیات كهن فارسی

مجید نفیسی


iran-emrooz.net | Mon, 09.08.2010, 7:04

در هفدهم دیماه ۱۳۶۰ همسرم عزت طبائیان از میان ما رفت. چند روز بعد ما به گلابدره رفتیم تا در كوه یادش را گرامی داریم. برف همه جا را پوشانده بود. حسین كه دو سال دیرتر خود به عزت پیوست، «مرگ نازلی» احمد شاملو را به آواز می‌خواند و ما دم می‌گرفتیم: «عزت سخن نگفت...» من هر چند دقیقه یك‌بار خم می‌شدم و با آب یخ جوی اشكهایم را می‌شستم. غروب همان روز وقتی كه در خانه روی زمین زیر چراغ پرنور مطالعه نشسته بودم و به دفترچه‌ی بغلیم نگاه می‌كردم ناگهان آمد. پس از هشت سال كه شعری ننوشته بودم با یك نیش قلم به یاد عزت نه شعر نوشتم. وقتی كه قلم را زمین گذاشتم رویم را برگرداندم و به ‌برادرم كه پشت سرم نشسته بود و داشت روی یك بخاری ژاپنی آش شلغم بار می‌گذاشت گفتم: «حالا می‌فهمم چرا انسان‌های نخستین توی غار نقاشی می‌كردند» و بعد به یاد این جمله‌ی شمس قیس افتادم كه اول كسی كه در عالم شعر گفت آدم بود كه در سوگ هابیل مرثیه‌ای سرود.

فضای آن روز تهران بسیار غمزده بود. هر روز خبر ناگواری را می‌شنیدیم. در خیابان‌ها صدای رگبار قطع نمی‌شد. می‌خواستم عزت را زنده ببینم و دوباره گرمای وجودش را در كنار خود حس كنم، اما مرگ او را از من گرفته بود. چگونه می‌توانستم او را از مرگ پس بگیرم؟ در اینجا بود كه میل به آفریدن شعر در دل من جوشید و در لحظاتی كه اصلاً فكر آن را هم نمی‌كردم دوباره به سوی شعر كشیده شدم.

گیل گمِش برای یافتن برادر مرده‌اش، اِنكیدو توانست به جهان مردگان سفر كند و بدین طریق بر مرگ چیرگی یابد، اما من برای دیدار عزت به نهانخانه‌ی مردگان نرفتم بلكه به باغ آفرینش شعر وارد شدم، زیرا سفر گیل گمش به زیر زمین را افسانه می‌پنداشتم، و باور داشتم، هنگامی كه شش‌ها از دم و بازدم می‌ایستند و گردش خون و فعالیت برقی مغز به كلی قطع می‌شود فرد از بودن باز ایستاده است و روان او نیز برای همیشه همراه با جسم او از میان رفته است.

گیل گمش به ادبیات سومری تعلق دارد، اما اگر به ادبیات كهن خودمان نگاه كنیم به چهار دیدگاه متفاوت نسبت به مرگ برمی‌خوریم: ۱ــ نگاه دینی كه مردگان را روحاً زنده می‌بیند و برای آنها پس از مرگ، زندگی دیگری قائل است. ۲ــ نگاه عرفانی كه زندگان را جسماً چون مرده می‌خواهد و شعارش این است: «مرده‌تر شو تا زنده‌تر شوی». ۳ــ نگاه خوشباشانه كه رستاخیز و تناسخ دینی یا كشتن نفس عرفانی را جدی نمی‌گیرد و تنها راه گریز از مرگ را در مستی و فراموش كردن مرگ می‌بیند. ۴ــ نگاه آفرینش‌گرانه كه مرگ را به‌ عنوان جزیی از زندگی می‌پذیرد و برای رهایی از آن به آفرینش نسلی، تولیدی، علمی و هنری روی می‌آورد.

در این نوشته از آوردن نقلِ قول‌های مستقیم خودداری می‌كنم و خواننده را به كتاب «در جستجوی شادی در نقد فرهنگ مرگ‌پرستی و مردسالاری در ایران» رجوع می‌دهم كه نزدیك به بیست سال پیش نوشتن آن را آغاز كردم و پیش از این كه در سال ۱۹۹۰ به‌ صورت كتاب از سوی نشر باران در سوئد منتشر شود، بیشتر فصول آن در مطبوعات به چاپ رسیده بود. هیچ‌یك از آثار من تأثیری را كه این كتاب، مستقیم و غیر مستقیم بر هم‌میهنان داشته به ‌دست نیاورده است، زیرا نه فقط از لحاظ روش تحقیق بر بررسی متون دستِ اول استوار است، بلكه انگیزه‌ی نوشتن آن از یك نیاز عمیق درونی برمی‌خیزد كه در عین حال از دردی مشترك سخن می‌گوید.

۱ــ نگاه ویراف:

زیگموند فروید در كتاب «آینده‌ی یك توهم» می‌گوید كه مردم از آن جهت به‌دین روی می‌آورند كه با دلمشغولی‌ها و آئین‌های خود آنها را از تلخی واقعیت مرگ در امان می‌دارد. به همین دلیل دین از زاویه‌ی روانكاوی خاصیتی دوگانه دارد: از یك طرف به ‌عنوان یك نوروسیس یا نابهنجاری روانی شمرده می‌شود و از سوی دیگر می‌تواند جلوی دلهره‌ی مرگ را بگیرد و چون مرهمی برای نابهنجاری‌های روانی ما به‌كار آید. دین برای غلبه‌ بر مرگ معمولاً دو راه حل متفاوت ارائه می‌دهد: یكی اعتقاد به رستاخیز و برخاستن مردگان برای پس دادن حساب‌شان در این دنیا، كه بخصوص در ادیان ابراهیمی برخاسته از خاورمیانه یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام دیده می‌شود و دیگری اعتقاد به تناسخ كه در دین هندو و بودا آموزش داده می‌شود و بنا بر آن آدمیان و جانوران پس از مرگ تغییر شكل داده و بر حسب كارنامه‌ی اعمالشان در آن دوره‌ی حیات در سلسله مراتب دور جدید هستی به موجودی پست‌تر یا والاتر تبدیل می‌شوند.

در ادبیات مكتوب دینی ما بجز سرودهای «یارسان» كه متعلق به پیروان كرد زبان دین یزیدی می‌باشد از تناسخ یا حلول مستقیماً صحبت نمی‌شود، ولی در ادبیات شفاهی ما دیدگاه تناسخ به روشنی رخ می‌نماید، چون ترانه‌ی «آن شب كه باران آمد» یا لالایی «تو كه ماه بلند آسمانی» یا قصه‌ی «بلبل سرگشته» و «نارنج و ترنج». در دین زردشتی كه پیش از اسلام در ایران رواج داشته دیدگاه غالب همان «رستاخیز» است با این تفاوت آشكار نسبت به ادیان ابراهیمی كه دوزخ زردشتی ابدی نیست و سرانجام در روز فراشیگرد كوهها و دره‌ها سراسر هموار می‌شوند و همه‌ی مردم در بهشت هرمزی برابر می‌گردند. در میان زردشتیانی كه پس از حمله‌ی اعراب به ایران به هند كوچ كردند و امروزه به «پارسی» مشهور هستند تفسیر تناسخی از مرگ نیز دیده می‌شود و این احتمالاً تحت تأثیر دین غالب در وطن جدیدشان بوده است.

در میان متون پهلوی بازمانده از دوره‌ی ساسانیان، كتاب كوچك «ویراف نامه» یا «اَرداویراف» برای بررسی ما از همه جالب‌تر است. بدون شك شاعر ایتالیایی دانته منظومه‌ی «كمدی الهی» خود را كه داستان سفر او با شاعر راهنمایش ویرژیل به برزخ و دوزخ و سپس همراه با دلدارش بئاتریس به بهشت می‌باشد تحت تأثیر این كتاب زردشتی نوشته است. هم‌چنین، منظومه‌هایی كه تحت عنوان «معراج نامه» یا نام‌های مشابه به فارسی و عربی نوشته شده و داستان سفر پیامبر اسلام را به پیشگاه خدا سوار بر اسبش «براق» توضیح می‌دهد از «ویراف‌نامه» الهام گرفته‌اند. بنا به روایت داستان، تا سیصد سال پس از ظهور دین زردشت هیچ گونه شك و شبهه‌ای در دل پیروانش راه نیافت تا این كه اسكندر «گجسته» به ایران حمله كرد و اوستایی را كه با خط زرین بر پوست گاو نوشته شده و در شهر استخر نگهداری می‌شد نابود كرد. پس از مرگ اسكندر هنگامی كه زردشتیان دوباره نیرو گرفتند به این نتیجه رسیدند كه در میان خود بر سر چگونگی برگزاری آئین‌ها و كیفیت شایست‌ها و ناشایست‌ها اختلاف دارند. پس در آتشكده‌ی «فروبغ» گرد آمدند و موبدانِ دستور، از میان مردم هفت نفر را برگزیدند و از میان آنها سه نفر و سرانجام یك نفر به نام «ویراف» یا «نیشابوریان» كه از همه پاك‌تر می‌نمود، را برای فرستادن به دنیای دیگر و پرسش از منابع اصلی دانش دینی آماده كردند. در بیشتر ادیان، دانش از طریق وحی به پیغمبران ابلاغ می‌شود و افراد نمی‌توانند به «كشف و شهود» درونی متوسل شوند. پس ویراف خود را می‌شوید و جامه‌ی نو بر تن می‌كند و بر قالی گسترده بر تختی می‌نشیند و هفت خواهرش كه در ضمن همسرش هستند همراه با موبدان دستور بر گِردش می‌ایستند. او سه جام شراب همراه با ماده‌ی خواب‌آوری را سر می‌كشد و به مدت هفت شبانه روز به خواب می‌رود، و چون روحش از سفر باز می‌گردد آنچه را كه در این عروج بر او گذشته به كاتبی باز می‌گوید. بدین گونه «ویراف‌نامه» نوشته می‌شود و شك و شبهات دینی برطرف می‌گردد و اصول دین استوار می‌ماند. آنچه در این سفر بر ویراف گذشته همانند همان چیزهایی‌ست كه بچه های مسلمان ایرانی در كودكی از پدر و مادر یا دایه‌ی خود شنیده‌اند و نشان‌دهنده‌ی تداوم باورهای دینی‌ست، گیرم اكنون نام «سروش» و «آذر» دو فرشته‌ای كه ویراف را از پل «چینواد» گذر می‌دهند نكیر و منكر است و نام پل «صراط». بهشت دركه‌های گوناگون دارد. برخی دز ستارگان و ماه و گروهی در خورشید جا دارند. آنها جامه‌های زرین پوشیده‌اند و با دختران سینه بلورین راز و نیاز می‌كنند. در دوزخ هم دركه‌های مختلف بچشم می‌خورد و با وجود این كه از كثرت گناهكاران جای سوزن انداختن نیست، اما هر فرد تصور می‌كند كه تنهاست. اكثریت ساكنان دوزخ را زنان تشكیل می‌دهند كه در دنیای زندگان به هنگام خون ماهیانه دست به غذا یا آدم‌های دیگر زده‌اند یا با مردان بیگانه خوابیده‌اند. از آنجا كه آتش برای زردشتیان مقدس است، در دوزخ آنها نقش عمده‌ای به ‌عهده ندارد و عناصر اصلی شكنجه‌ی مردمان، تاریكی و عفونت و گزندگان هستند. چارلز هورن، ویراستار كتاب هفتم مجموعه‌ی گرانبهای «كتابهای مقدس و ادبیات نخستین خاور» كه متن «ویرافنامه» را به ترجمه‌ی مارتین هاگ به زبان انگلیسی در بخش مربوط به «پارس باستان» آورده، در دیباچه‌ی خود می‌نویسد هر هنگام كه ویرافنامه را برای پارسیان می‌خوانند مرد و زن با صدای بلند به زاری می‌افتند و با تصور دوزخ از گناه خودداری می‌كنند. و به راستی هم كه داستان رستاخیز پیش از این كه آدمی را بر مرگ چیره كند فقط این خاصیت را دارد كه مؤمنان را به انجام فرائض دینی ترغیب كرده از انجام منهیات بر حذر دارد.

۲ــ نگاه حلاج:

در عرفان مرز میان آفریننده و آفریده روشن نیست و بین آنها وحدت وجود برقرار است. این بی‌مرزی راه را برای تعابیر گوناگون عرفانی باز می‌گذارد. یكی تنها نشانه‌های آفریدگار را در آفریده می‌بیند و دیگری چون حسین منصور حلاج خود را «حق» می‌خواند كه یكی از نام‌های نود و نه گانه‌ی «الله» است. عارف برای دریافت آگاهی و پیوند با آفریدگار نه به عقل تكیه می‌كند نه به نقل، بلكه شیوه‌ی دریافتش «شهودی»‌ست. به این معنا كه با تزكیه‌ی نفس قلبش از عشق به آفریدگار پر می‌شود بدین ترتیب رموز هستی مستقیماً بر او آشكار می‌گردد.

در این راه البته او نیازمند پیر راهنما است. فریدالدین عطار كه در سال ۱۲۲۰ میلادی به ‌دست سربازی مغول كشته شد، مراتب رسیدن به وصل عرفانی را در منظومه ۴۵۰۰ بیتی خود به نام «منطق‌الطیر» به نظم درآورده است. در این داستان پرندگان در جستجوی شاه مرغان «سیمرغ» هستند و سرانجام سی مرغ با هدایت هدهد از هفت مرحله‌ی طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، فقر و فنا می‌گذرند تا دریابند كه سی مرغ جز سیمرغ نیست و به بازتاب خود در یكدیگر چشم می‌گشایند. عطار در كتاب دیگر خود «تذكره‌الاولیا» كه در احوال بزرگان عرفان نوشته، بازتاب این سلوك عرفانی را در زندگی متصوفین نشان داده است. یكی از زیباترین بخش‌های روایت او داستان زندگی و مرگ حلاج می‌باشد كه آمیخته‌ایست از افسانه و واقعیت. منصور حلاج در خوزستان امروزی به دنیا آمده و پس از اینكه به تصوف می‌گراید به هند و آسیای مركزی سفر می‌كند و در سال ۹۲۲ میلادی به ‌دستور مقتدر، خلیفه‌ی عباسی به‌ طرز فجیعی كشته می‌شود. جرم او عقیده به «حلول» است زیرا از سخنش كه «من خدا هستم» چنین برداشت می‌شده كه باور دارد خدا در وجود او حلول كرده است. تفاوت حلول با تناسخ در این است كه در دومی، آدمیان و جانوران به یكدیگر تبدیل می‌شوند ولی در اولی فقط آدمیان و خدایان به قالب هم در می‌آیند.

در داستان عطار آنچه برجسته می‌شود شوق حلاج است به مرگ، مردن نه به‌خاطر هدفی اجتماعی یا علمی بلكه مردن به‌ خاطر مردن. زیرا تنها در نیستی است كه به ‌قول مولوی در یكی از غزل‌هایش عارف می‌تواند هستی بیابد: «چو دانم نیستم هستم ولیك این مایه می‌دانم ــ چو هستم نیستم ای جان ولی چون نیستم هستم.»

حلاج تمام زندگی خود را صرف آن می‌كند كه با كشتن نفس، یعنی ریاضت، گرسنگی، تشنگی، كثرت عبادت، عدم نظافت، دوری از زنان و همه‌ی چیزهایی كه مواهب زندگی نامیده می‌شوند، خود را برای آن مرگ بزرگ آماده سازد. او یك سال تمام در آفتاب سوزان مكه برهنه می‌ایستد تا همه‌ی گوشت و پوستش فرو می‌ریزد. برای دوازده سال جامه‌ی چركینش را از تن در نمی‌آورد و در طی این مدت با كژدمی همنشین می‌شود. با وجود این، او قادر بوده كه در بیابان برای مریدان خود انجیر و حلوای بغدادی حاضر كند و حتی یكبار از شاگردانش می‌خواهد تا او را بكارند و از اندامش رطب بچینند. اما زبان سرخ، سر سبزش را بر باد می‌دهد و به‌ دستور خلیفه نخست او را مثله می‌كنند و سپس می‌سوزانند و خاكسترش را به آب دجله می‌ریزند. حلاج، در حین از دست دادن دستها، پاها و زبانش سخنان پر رمزی گفته كه فلسفه‌ی فقر و عشق‌اش را به‌خوبی بیان می‌كند. او یك‌جا رسیدن به خدا را در دو قدم می‌بیند: قدم اول رها كردن دنیا و گام دوم رها كردن آخرت. عشق را در این می‌داند كه امروزش بكشند و فردایش بسوزند و سوم روزش خاكستر به آب دهند.

حلاج البته یكی از رهروان تندروی عرفان اسلامی‌ست و تأثیر نظر و عمل جوكیان هندی به ‌روشنی در او دیده می‌شود. عرفای دیگر چون مولوی نظریات معتدل‌تری دارند زیرا می‌كوشند كه طریقت را با شریعت پیوند دهند. مولوی رهبانیت و بی‌زنی را مطلوب نمی‌شمارد و تعبیر او از وحدت وجود بیشتر مجازی‌ست تا واقعی. با این همه مولوی میانه‌رو، دلداری تندرو چون شمس دارد كه در «مقالات شمس»‌اش سخنانی بی‌پرواتر از اناالحق حلاج می‌توان یافت. به‌هرحال، اساس عرفان اعتدالی و افراطی یكی است. از آن‌جا كه رهرو فقط با مرگ است كه می‌تواند زندگی جاویدان یابد پس باید در حین زندگی، با كشتن نفس به مرگ‌های كوچك تن در دهد تا شایسته‌ی مرگ بزرگ و نهایی گردد. دلیل روی آوردن عطار و مولوی به شعر و سماع آن است كه پای استدلال عقلی را چوبین می‌دانند و حال این كه از طریق هنر می‌توانند بر احساس و عاطفه اثر بگذارند و رهروی طریقت را برای حس كردن وحدت با كل هستی آماده سازند. نظام طریقت البته بر اساس رابطه‌ی مراد و مریدی یا استاد و شاگردی‌ست و زنان را در آن راهی نیست. بدین ترتیب باید گفت كه عرفان با چنین اهداف و وسایل جز به نفی زندگی و چیرگی فكر مرگ نمی‌انجامد، مگر این كه زهر مرگ‌پرستانه‌ی آن گرفته شود و مانند دین به ‌صورت یك امر شخصی درآید.

۳ــ نگاه خیام:

در كنار مؤمنان و عارفان، خوشباشان قرار دارند كه نقطه‌ی عزیمت‌شان چون دو دسته‌ی اول، مرگ است، اما از آن‌جا كه امید به زندگی دیگری ندارند تنها راه رهایی از مرگ را در میگساری و فراموش كردن آن می‌دانند. مبتكر این شیوه‌ی اندیشه در ادب اسلامی شاعر عربِ اهوازی «ابونواس» بود كه در سال ۸۱۵ میلادی یعنی ۲۳۳ سال پیش از تولد عمر خیام درگذشت. خیام، ریاضی‌دان، ستاره‌شناس و شاعر رباعیات، نسبت به هر دو جنبش دینی زمان خود یعنی مذهب تسنن كه از سوی پادشاهان سلجوقی تبلیغ می‌شد و انقلابیون اسماعیلی كه تحت عنوان «عقل» در واقع نوع جدیدی از جزمیت دینی را اشاعه می‌دادند، ایستاد و اولی را تحت عنوان «دین» و دومی را به نام «عقل» مورد انتقاد و ریشخند قرار داد. با وجود این شاید به ‌دلیل طبیعت علمی حرفه‌اش، بیشتر به خردگرایی و روش مشاهده و تحلیل و آزمون جدید علمی نزدیك بود. در زمان او هنوز تصوف نقشی را كه بعدها پس از حمله‌ی چنگیز و تیمور در ایران پیدا كرد به‌ دست نیاورده بود و در نتیجه اشارات مستقیم به عرفان در شعر او محسوس نیست. اما سه قرن دیرتر، حافظ كه در پشت سر سنت قوی عرفانی و عرفای برجسته‌ای مانند عطار و مولوی را داشت، هسته‌ی خوشباشی خیام را با نمك و فلفل عشق عرفانی درهم آمیخت.

خیام رستاخیز مردگان را نمی‌پذیرد و امید به تناسخ هندی را نیز جز خیالی شیرین نمی‌بیند. در نظر او پاداش و مجازات پس از مرگ فقط جنبه‌ی مجازی دارد، دوزخ شرری از آه و رنج ماست و بهشت دمی از وقت آسودگی‌مان در این دنیا. با این وجود او همچون دینداران و عرفا سایه‌ی مرگ را بر زندگی گسترده می‌بیند و برای رهایی از آن به‌جای شراب الستی به شراب انگوری روی می‌آورد.

اسطوره‌ی خلقت خیامی شباهت زیادی به داستان پیدایش آدم در ادیان ابراهیمی دارد. اگر خدای قرآن آدم را از گِل كوزه‌گری می‌سازد و سپس در او نفخه‌ی خدایی می‌دمد خدای خیام كوزه‌گری است كه كوزه‌های جدید خود را از كوزه شكسته‌های پیشین می‌سازد و دم آسمانی او شراب خوشگواریست كه در آنها می‌ریزد تا دمی از سنگینی اندیشه‌ی مرگ آسوده شوند. خیام هم‌چنین آرزوی انسان برای جاودانگی را كه در افسانه‌های خضر و الیاس و اسكندر و اسفندیار بیان شده تحقق ناپذیر می‌داند و تنها همین دم خوش را سهم آدمی از كل هستی می‌شمارد.

در دوران حافظ تصوف به ‌صورت یك مشرب عمده‌ی فكری و نهاد نیرومند اجتماعی درآمده بود و گفتمان «عشق» جای گفتمان‌های «خرد» و «سخن» را گرفته بود. حافظ به ‌عنوان یك خوشباش هم به زاهد دینی می‌تازد و هم صوفی عارف را به ریشخند می‌گیرد و در برابر آنها از یك چهره‌ی اجتماعی دیگر به نام «رند» ستایش می‌كند كه یك لا قباست، صدر و ذیل مجلس برایش یكیست و خانه‌اش نه مسجد یا خانقاه كه خرابات است. كار رند بجز پیمودن باده، شلنگ‌اندازی در واحه‌ها و بیابان‌های عشق می‌باشد، عشقی كه در عین جسمانی بودن به نمك و فلفل عشق عرفانی عطار و مولوی آغشته است. نزدیك‌ترین الگوی اجتماعی معاصر به «رند» حافظ را می‌توان در چهره‌ی «جاهل»‌های فیلم‌های فارسی پیش از انقلاب مشاهده كرد كه در عین نشان دادنِ «معرفت» و «جوانمردی» مبلّغ فلسفه‌ی «دنیا را ولش كن» و مروج دیدگاه‌های زن‌ستیزانه و نوچه‌پرورانه بود. مشكل خوشباش در آن است كه قادر نیست مرگ را به‌ عنوان جزیی از زندگی بپذیرد و به‌جای تلاش در فراموش كردن آن از طریق استفاده از مواد مخدر، برعكس برای زندگی كردن انگیزه‌های دیگر چون دوست داشتن خود و دیگران، كنجكاویهای علمی و آفرینش‌های صنعتی و هنری بیابد. در حقیقت، رندِ خوشباش مانند زاهد و صوفی از دایره‌ی مرگ فراتر نرفته و فقط به‌جای افیون آسمانی، افیون زمینی را قرار می‌دهد. حال این كه اگر او می‌خواهد از مرگ‌زدگی رها شود باید زندگی را به عنوان نقطه‌ی عزیمت خود برگزیند.

۴ــ نگاه سعدی:

مرگ جزیی از زندگی و سرنوشت هر موجودیست كه زاده می‌شود. با این حال هر فرد عضوی از جامعه و پاره‌ای از هستی می‌باشد و از همین حس تداوم و وحدت با كل هستی‌ست كه فرد می‌تواند ذهناً نیرو بگیرد و به پرورش و استفاده از نیروهای مولد فردی‌اش روی آورد. این نیروها كه فراتر از مرگ فردی او قرار دارند و او را به جامعه‌ی زنده پیوند می‌دهند عبارتند از: ۱ــ تولید نسل كه از لحاظ زیست‌شناسانه به تداوم فرد واقعیت می‌بخشد. ۲ــ پرورش گیاه و دام كه موجب تداوم زندگی در زمین و رفاه انسان می‌شود. ۳ــ تولید علمی و صنعتی كه ابعاد آفرینندگی (و بدبختانه ویرانگری) انسان را به‌ طرزی باورنكردنی افزایش می‌دهد. ۴ــ تولید ادبی و هنری از شعر و داستان گرفته تا نقاشی و نمایش و سینما كه به تداوم و جاودانگی احساس‌های زیبایی شناسانه‌ی ما كمك می‌كند.

از آنجا كه فرد آفریننده برای چیرگی بر مرگ به نیروهای زندگی‌ساز درونی خود تكیه می‌كند، من این نگاه به مرگ و زندگی را نگاه خلاقانه یا آفرینش‌گرانه می‌خوانم. در میان گویندگان فارسی قرون نخستین هجری كه به گفتمان‌های خرد و سخن دلبستگی نشان می‌دادند از فرخی و منوچهری و رودكی بگیر تا فردوسی و حتی نظامی نمونه‌های این شیوه‌ی برخورد خلاقانه به مرگ و زندگی فراوان یافت می‌شود، زیرا فضای آن دوره با جو عرفان‌زده‌ی دوره‌های بعدی بسیار متفاوت است. با این وجود درست در اوج درخشش عرفان و مقارن با اواخر عمر مهم‌ترین گوینده‌ی شاهكارهای عرفانی فارسی، یعنی مولای روم است كه ما به مهم‌ترین شاعر مرگ‌گریز و زندگی‌ساز، یعنی سعدی برمی‌خوریم. او شاهكار خود «گلستان» را در شهر شیراز درست در همان سالی نوشت كه هلاكوخان آخرین خلیفه‌ی عباسی را در سال ۱۲۵۸ میلادی در شهر بغداد لای نمد پیچید، و راه را برای رشد سه امپراتوری اسلامی غیرعرب یعنی تركان عثمانی، صفویان ایران و مغولان هند باز كرد. سعدی پیش از این كه به زادگاه خود شیراز بازگردد سالیان بسیار را به مسافرت در دریا و خشكی از هند گرفته تا آسیای مركزی و مكه گذراند و به تحصیل و تدریس در مراكز بزرگ اسلامی در دمشق و شهرهای دیگر پرداخت، و حتی برای مدتی در اسارت فرنگان صلیبی در بیابانهای اورشلیم كار گل كرد. همانطور كه از یكی از شعرهای كتاب «بوستان» او برمی‌آید سعدی از مولوی دیدار كرده ولی از این پیر صوفی به نیكی یاد نمی‌كند، چنانچه در یكی از شعرهای خود در پاسخ به غزل مشهور مولوی می‌گوید: «از جان برون نیامده جانانت آرزوست؟ / زنار نابریده و ایمانت آرزوست؟»

همه‌ی این تجارب بر افق دید سعدی افزوده است. به‌علاوه هنگامی كه او به نگارش كتاب «گلستان» همت گماشت در دهه‌ی پنجاه زندگی خود به سر می‌برد و از لحاظ سنی به پختگی رسیده و هنوز بیماری و پیری بر او چنگ نینداخته بود.

میان گویندگان فارسی كهن هیچ كس به زنده‌دلی و بردباری سعدی یافت نمی‌شود. او به جزئیات زندگی در تمام عرصه‌ها علاقمند است و در حكایات خود معمولاً دو جنبه‌ی یك قضیه را می‌بیند و از یك‌جانبه‌نگری می‌پرهیزد. نظریات او از هر گوینده‌ی دیگر به خردگرایی نو، بردباری دینی و فلسفی و اعتدال فكری جهان پس از رنسانس نزدیك‌تر است و كارهای او مورد تحسین اندیشمندان غرب چون گوته و امرسون قرار گرفته است.

نمونه‌ی خوب نگاه خلاقانه‌ی سعدی را باید در آن بخش از «دیباچه»‌ی كتاب «گلستان» یافت كه مناسبت نگارش كتاب را بیان می‌كند. بنا بر آن، سعدی پس از بازگشت به شیراز دچار یكی از آن تلاطم‌های روحی می‌شود كه در میانسالی رخ می‌دهد، از همان دست كه مولوی واعظ را شیفته‌ی شمسِ دیوانه‌سر می‌نماید و غزالی مفتی را به زاویه‌ی صوفی می‌كشاند و طاهره‌ی قره‌العین را به دین باب، با این تفاوت كه سعدی تصمیم می‌گیرد كه خاموشی پیشه گیرد و از صحبت خلق بپرهیزد و چند صباحی را كه به پایان عمر و دق‌الباب مرگ مانده به ‌عبادت بگذراند، اما دوستی قدیم از راه می‌رسد و علی‌رغم ممانعت خدمتكار، به ‌دیدن شاعر سماجت می‌كند تا سرانجام او را به سخن گفتن وامی‌دارد و چون ماه اردیبهشت بوده به باغی می‌روند و شب را در آن‌جا می‌مانند. در این‌جا سعدی به توصیف زیبایی‌های گلزار می‌پردازد و خداوند را چون باغداری می‌بیند كه بر نیروی طبیعت (چون باد و مه و خورشید) فرمان می‌راند و بیشتر یك خدای آبادگر و طبیعت‌گراست تا قهار و مجازات‌كننده. در آن شب تاریخی كه سعدی با دوستش در باغ دلگشا به‌سر می‌برند تغییری روحی در سعدی حادث می‌شود. او با خود می‌اندیشد حال كه مرگ نزدیك شده بهتر است كه به‌جای گزیدن عزلت و عبادت انفرادی، از نیروی آفرینندگی خود استفاده كرده و چون خدای باغدار، گلستانی بیافریند كه گلهای آن جاودانی باشد و پس از مرگش باقی ماند. پس روز بعد وقتی كه با دوستش از باغ برمی‌گردند سعدی از او می‌خواهد كه دامن پر از گلی را كه با خود آورده به‌ زمین افكند چرا كه او برایش كتاب «گلستان»‌ی خواهد آفرید كه گلهای آن پژمردنی نباشند: «گل همین پنج روز و شش باشد ـ وین گلستان همیشه خوش باشد» سعدی در همان روز دو پاره از كتاب «گلستان» را می‌نویسد و تا پیش از پایان فصل بهار تمام آن را به‌ پایان می‌رساند. جالب اینجاست كه او كتاب خود را چون باغ بهشت به هشت باب تقسیم می‌كند، زیرا او از یك طرف میان بهشت آرمانی و بهشت ادبی خود و از سوی دیگر میان خالق طبیعت و ناظم كتاب «گلستان» پیوندی می‌بیند.

در دوران پهلوی، روشنفكران انقلابی معمولاً نیهلیسم خوشباشانه‌ی حافظ را بر اعتدال و خردگرایی سعدی ترجیح می‌دادند. آنها با فراموش كردن شرایط زندگی در آن عهد كه استقلال سیاسی نویسندگان را ناممكن می‌ساخته بخصوص از این كه سعدی زیر سایه‌ی دربار زندگی می‌كرده و حتی تخلص خود را از سعدبن زنگی گرفته است خشنود نبودند. غافل از این كه دیدگاه سعدی بنیانی‌ست كه جامعه‌ی ایرانی می‌تواند بر اساس آن به سنت تازه‌ای از خردگرایی، تحمل دگراندیشان و بالاتر از همه ستایش زندگی و خلاقیت دست یابد. این سخن البته بدین معنا نیست كه سعدی كاستی‌های خود را ندارد، كه بارزترین نمونه‌ی آن زن‌ستیزی‌ست.

۵ــ نقد نه نفی:

گویندگان و نویسندگان در ساختن فرهنگ یك جامعه نقش بزرگی به ‌عهده دارند زیرا آنها در واقع آنچه را كه در فضای تاریخی و جغرافیایی زمان خود حس می‌كنند به قالب ادبی و هنری می‌ریزند و دوباره به ‌دست مردم می‌دهند، و بدین ترتیب به تداوم بخشیدن به نظرگاه‌های مشخص كمك می‌كنند. یك نمونه‌ی ساده‌ی آن بر سر زبان افتادن بسیاری از ضرب‌المثل‌هاست كه مستقیماً از «مثنوی» مولوی، «گلستانِ» سعدی، «شاهنامه»‌ی فردوسی و غزلیات حافظ گرفته شده و مردم در توجیه رفتارهای روزمره‌ی خود از آنها استفاده می‌كنند بدون اینكه بدانند سرچشمه‌ی آن‌ها از كجاست. مثلاً: «شهیدِ فلانِ خر شدن» كه به داستان «كنیزك و خرِ خاتون» از دفتر پنجم «مثنوی» برمی‌گردد، یا «زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد» از داستان حلاج در «تذكره‌الاولیا» و «گاوان و خران بار بردار به ز آدمیان مردم آزار» از باب «در سیرت پادشاهانِ» كتابِ «گلستان».

به ‌همین دلیل انتقاد از آثار مهم فرهنگی می‌تواند و باید به ‌عنوان گامی در جهت رشد و پالایش فرهنگی به‌كار آید و نه نفی و سوزاندن آن آثار. نمایشنامه‌های ویلیام شكسپیر در ساختن فرهنگ جدید مردم انگلیس كه بر پایه‌ی مردم‌سالاری سیاسی استوار است نقش مهمی داشته و دارد ولی در عین حال آلوده به اشارات زن‌ستیزانه و یهودی‌آزارانه است و انتقاد از این كاستی‌ها نباید به معنای بی‌ارزش كردن نمایشنامه‌های شكسپیر تلقی گردد.

در این مقاله من به نقد سه دیدگاه عمده فلسفی در برخورد به مرگ و زندگی پرداخته‌ام، سه عنصری كه بنیادهای سنتی فرهنگ ما قسماً بر آن بنا شده است یعنی: دین، عرفان و خوشباشی. آیا انتقاد از این دیدگاه‌ها به این معناست كه من از لطف و عمق رباعیات خیام و غزلیات حافظ و مولوی یا تفسیر قرآن طبری غافلم یا می‌خواهم خواننده را از خواندن آنها بازدارم و مانند زنده‌یاد احمد كسروی مردم را به كتاب سوزاندن دعوت كنم؟ به هیچ وجه. با این وجود باور دارم كه اگر می‌خواهیم بر گرایش به مرگ‌زدگی كه بخصوص در دهه‌های اخیر به‌دلیل حاكمیت آرمان «شهادت»، قوت یافته فائق شویم ضروری است كه به این سه سرچشمه‌ی اصلی هویت فرهنگی خود با نظر انتقادی نگاه كنیم و در برداشت‌های دینی، عرفانی و خوشباشانه‌ی خود دست به اصلاح و تعدیل زنیم و آنها را با معیارهای یك جامعه‌ی مردم‌سالار و پیشرفته منطبق سازیم. پیشنهادهای من در این زمینه به قرار زیر است:

۱ــ دین یك امر شخصی است و نباید با سیاست درآمیزد. باورهای دینی از جمله اعتقاد به رستاخیز و تناسخ نباید بر دیگراندیشان تحمیل گردد.

۲ــ عرفان ما آلوده به دیدگاه‌های مرگ‌پرستانه، زن‌ستیزانه و مرشدگرایانه است. اگر این آلودگی‌ها از آن زدوده شود عرفان می‌تواند بویژه از طریق هنر و ادبیات، حس وحدت با كل هستی را در فرد تقویت كند و حتی چون یك روش روان‌درمانی به‌كار آید.

۳ــ مشرب خوشباشی به رواج الكلیسم و اعتیاد بویژه در میان روشنفكران ما كمك كرده و حتی این بیماریها را به‌صورت یك فضیلت درآورده است. اگر هسته‌ی پوچ‌گرایانه‌ی خوشباشی دور انداخته شود مسلماً می‌تواند به‌صورت یكی از پایه‌های فرهنگ شادی در جامعه‌ی ما درآید.

بدین ترتیب می‌بینید كه من با انتقاد از دیدگاه‌های ویراف، حلاج و خیام در برخورد به مرگ نمی‌خواهم خواندن آنها را بر شما ممنوع كنم بلكه گمان می‌كنم كه با پیوند آنها با دیدگاه آفرینش‌گرانه‌ی سعدی بتوان مرگ‌پرستی را از آنها زدود.

آن شب در دیماه ۱۳۶۰ وقتی كه من در سوگ از دست دادن عزت احساس ناتوانی و مرگ می‌كردم، نمی‌دانستم كه ناخواسته به باغی وارد شده‌ام كه بیش از هشتصد سال پیش یك شب سعدی بحران‌زده در آن پا گذاشت و بر آن شد كه برای غلبه بر مرگ «گلستان»‌ی بیافریند كه گلهای آن هرگز نپژمرد.


نظر کاربران:

مجید عزیز! دست مریزاد، نگاه شما به زندگی و مرگ بسیار عمیق است. شما موفق شدید در یک مقاله کوتاه و مبتنی بر تحقیق، پندار خود را در باره هستی و نیستی بیان کنید. علاقمندم با شما گفتگوی بیشتری داشته باشم.
عطا گیلانی
.(JavaScript must be enabled to view this email address)



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.