بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

فصل هیجده: انقلابی در اخلاق

تاریخ اندیشه مدرن

م.ج. البرز


iran-emrooz.net | Wed, 28.07.2010, 5:04

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

انقلاب قرن هفدهم در فلسفۀ طبیعی (آنچه که امروز دانشش می نامیم) دیدگاه اروپا را هم دربارۀ طبیعت و هم در مورد رابطه اش با خداوند به طور ریشه ای دگرگون کرد. پژوهش ِ دانشمندان طبیعی قوانین منظم طبیعت را هویدا کردند و خداوند را قانون گذار آن دانستند. اندیشمندان به طور روز افزونی به قوانین طبیعت به منزلۀ آلات ارادۀ خرد و قصد پروردگار نگاه می کردند. این نکته که ارادۀ خداوند در قوانین طبیعت جلوه می یابند و ذهن بشر در آنجاست که طرح باری تعالی را بهتر از هر جای دیگری مشاهده می کند، برای اندیشۀ آدمیان نتایج تعیین کننده ای درپی داشت. نه قرن هفده و نه قرن هژده معتقد نبوند که در این سده بر شناخت بشر چیزی افزوده یا از آن کاسته شده است. فرهنگ مدرن اولیه می گفت که برای نخستین بار قوانین خداوند را در طبیعت "کشف" نموده است. این باور کپلر که وی اولین کسی است که با فهمی درست به آفریدۀ خدا نظر انداخته، نمونه ای از دید آن عصر است. این عصر به سایر کشفیات نیز بر این سیاق می نگریست و دوران، دوران ِ کپلر، گالیله ، هاروی، گیلبرت، توریچلی، بویل، هویگن و ایزاک نیوتن بود.

این ردۀ فیلسوفان طبیعی و بطور کلی تمامی جامعۀ فیلسوفان نوین خود را عمیقاً مؤمن می دانستند. بر این اعتقاد بودند که آنان برای آموزش طرح خداوند برگزیده شده اند تا خرد هدفمند ذهن پروردگار را از راه مطالعۀ آفریدگانش دریابند. دانش جدید بسی بدور از اینکه از حیرت مذهبی در اروپا بکاهد، بر شگفتی آن می افزاید. لیکن ارادۀ خدایی را در خود مکانیسم طبیعی قرار می دهد: پیگری قوانین طبیعی یعنی تعقیب قوانین الهی. این اس و اساس آن معادله ای است که اندیشۀ مدرن را دگرگون می کند. قوانین طبیعت یعنی پیگیری اراده و انتخاب پروردگار. در فلسفۀ اخلاق و اخلاق دینی این نگرش تأثیری ژرف و انقلابی دارد. در اینجا لذایذ جسمی و دنیوی مورد پذیرش قرار می گیرند چرا که تبلور خوشبختی اند و خداوند به بشر حق کسب آن را عطا کرده است.

اخلاق مسیحیت قرن ها میان دو نوع سعادت فرق قایل می شد: یکی آمرزش[۱] و دیگری خوشبختی دنیوی[۲]. در طول سده های متمادی در مدارس اروپا تدریس می شد که سعادتی که انسان در کسب حقیقت می جوید آمرزش ابدی را در پی خود دارد و وحدت بهشتی با خداوند در آن جهان را به پاداش می آورد. قرن ها اعتقاد را بر آن بود که پیگیری لذایذ دنیوی همانا بقایای سقوط فساد انگیز حضرت آدم از باغ جنت است. طبق این دید سنتی اخلاق، پیش از سقوط معصیت بار آدم، خواهش های درونی انسان با آمرزش ابدی او همسان بودند. پس از گمراهی که پیامد آن سقوط بود، سایۀ رنگ باخته ای از آن در خوشبختی دنیوی و این جهانی ما منعکس شده است. این بازتاب بی رنگ، سعادت جاودانگی نیست و هدف خداوند برای رستگاری انسان بشمار نمی آید. در الهیات مسیحی عشق به این دنیا همانا سقوط اخلاقی است.

اما اینک، دیدگاه ها در مورد خوشبختی در این جهان دگرگون می شوند. اگر بخواهیم ابعاد پذیرفتن خوشی های این دنیا را درک کنیم، باید آن را در این پیش زمینه و محیط اخلاقی جاری عیسویان در آن دوران مورد بررسی قرار دهیم.

در تفکر مغرب زمین همواره معمول بوده که گفته شود انسان ها و حتی حیوانات از درد و رنج گریزانند و جویای لذت هستند. اما ترسایان معتقد بودند که پیروی بشر از لذایذ این دنیا، هرچند هدف های اولیه بودند، به منزلۀ شاخص گناه آدمی اند و دوری او را از ذات پرودگار موجب می شوند. آدمی تا زمانی که دنبال علایق زندگی و گریز از رنج است، خویشتن را به مرحلۀ والاتری از هستی ارتقاء نداده و وجودش به جانب باری تعالی معراج نیافته است.

تحت شعاع فلسفۀ نوین در قرن هفده میلادی کسب سعادت دنیایی و لذت زمینی کاملاٌ دگرگون شد: اگر قوانین و مکانیسم های طبیعت نمایندگان نیت خدا هستند و اگر چنانچه بپذیریم که این جزو قوانین طبیعت و مکانیسم حاکم بر موجودات زنده است که جویای خوشی های زمینی و گریزان از رنج باشند، پس نتیجه می شود که دنبالروی از چنین لذتی چیزی کمتر از هدف تعیین شده از سوی خداوند برای زندگی انسان ها نیست. چه چیزی می تواند بدیهی تر از این باشد؟ و به این طریق، این مشاهده که آدمی جویای خوشی و گریزان از درد است به صورت فهم مکانیسمی درآمد که از طریق اراده و نیت خداوندی تحقق می پذیرد. کسب سعادت همانی است که خداوند عالم برای ما مقرر داشته است؛ و بعد، روشن است که پروردگار تحصیل خوشبختی را با نیکویی و رستگاری بهم گره داده است. به این معنا که چنانچه آدمی از طبیعت پیروی کند، درعین حال هم خوشبختی گیتی را بجان خریده، هم رستگاری را به دست آورده و هم در راستای هدف پروردگار حرکت کرده است.

اما غرض از "طبیعت" معلوم نبود. این واژه مبهم است و معنایی چند پهلو دارد. برای مقصود ما سه مفهوم مختلف برای آن می توان قايل شد. یکی طبیعتی است که انسان ها توسط حواسشان مشاهده می کنند، طبیعت عملی و آنچه در عالم عملی وجود دارد. در این معنا طبیعت به معنای غیر ماوراءالطبیعه است. دیگری طبیعت یا طبیعی به مفهوم سیر عادی روندهاست، یعنی امری رایج از نظر آماری. و سومین معنای طبیعت به معنای ذات چیزی است، ذات خلق شدۀ پدیده ای، جوهر و ماهیتش، آنچه آن چیز را چیز می کند. این ابهام در واژۀ طبیعت می تواند منبع بسیاری از سر در گمی ها شود زیرا مؤلفی واحد می تواند آن را در معانی گوناگون بکارببرد؛ و زیرا این معانی می توانند با یکدیگر به صورت پاره ای همپوش شوند. معذالک، این تفاوت به ما یاری می رسانند که مفهوم مذهبی ای که قرن هژده از پیروی طبیعت می فهمید، درک کنیم.

نخستین معنا همانطور که ذکر شد، هر آن چیزی است که عملاً مورد مشاهده قرار می گیرد. این معنا از مفهوم اخلاقی تهی است. صرفاٌ تفاوت گذاردن میان طبیعت و ماوراءالطبیعه است. بر اساس این مدل تمامی پدیده هایی که در قلمرو ماوراءالطبیعه نیستند، طبیعی اند. برای مثال، اگر شخصی اهل مناطق حاره که هرگز یخ ندیده، برای نخستین بار آن را ببیند و بگوید: "معجزه شده، این اتفاقی ماوراءالطبیعی است." می گوییمش: "خیر، یخ امری کاملاٌ طبیعی است." یا اگر پس از خشکسالی کسی بگوید: "این باران رحمت ماوراءالطبیعه است." ممکن است پاسخ به او این باشد: "خیر باران پدیده ای طبیعی است." این یک مفهوم از واژۀ طبیعت است.

دومی مفهوم طبیعت به معنای امری رایج از حیث آماری است. این معنا ممکن است محتوای اخلاقی در بر داشته باشد، اما برای الهیات مسیحی و اخلاقیاتشان خطرناک است اگر که امری معمول و از نظر آماری رایج را به صورت امری اخلاقی و درست در نظر گیریم. مثلاٌ ، بر طبق این معنا می گوییم طبیعی است که والدین از فرزندانشان پاسداری کنند. اما آنچه منظور نظرمان است این است که از نظر آماری این عمل روال عادی امور است و غیرطبیعی می بود اگر که والدین از نگه داری بچه هاشان سرباز می زدند و یا بدتر آنان را به قتل می رساندند، حتی اگر عملاٌ مشاهده شود. زیرا که از نظر آماری این عمل خارج از عادت مرسوم است. حال اگر کسی مدعی شود: "او پسر خود را کشته است." و من بگویم: "این غیرطبیعی است" و دیگری بگوید: "خیر این امری ماوراءالطبیعی نیست." می بینیم که معانی مخلوط و درهم آمیخته می شوند. وقتی می گوییم این عمل غیرطبیعی است، منظور این است که آماراٌ نادرست است.

اما به نوع انسان نگاه کنید. انسان می تواند خودخواه، بی فکر، عجول، و بر اساس واکنش آنی خودتباه باشد. این ممکن است از نظر آماری هنجار آید، یعنی همان باشد که اکثر مردم انجام می دهند و ممکن است فرض بر آن قرار گیرد که این همانا پیروی از طبیعت است.

اما زمانی که قرن هجده میلادی در باب پیگیری طبیعت سخن می راند، یعنی زمانی که متفکرین این سده بهزیستی را می جویند و گریز از رنج را تشویق می کنند، به مفهوم تعقیب ماهیت آن طبیعت آنطوری که آفریدگار بما ارزانی داشته، است و همان طبیعت است که آدمیان را از سایر مخلوقات تمیز می دهد. بر اساس این مدل، برای انسان طبیعی است که خرد خویش را در زمینۀ عمل و عکس العملش با دنیای پیرامون بکار برد. زیرا عقل منشاء تمیز انسان و حیوانات است و غیرطبیعی است که چون ددان زیست، اگر چه عملاٌ مشاهده می شود وممکن است آمارآٌ به هنجار باشد.

حال تقریباٌ همۀ ما به درستی این مفهوم ماهوی از طبیعت را بکار می برییم. به سوالاتی که می پرسیم، توجه کنید. می شنویم که کسی عمل پلیدی را انجام داده است و می پرسیم: "آیا انسانی یا حیوان وحشی؟" در اینجا ما با معنای ماهوی طبیعت سر وکار داریم. ما نخواهیم پرسید:"آیا این عمل آماراً به هنجار است؟" اگر جامعه ای باشد که تجاوز به عنف در آن رایج باشد، اخلاقاً سؤال می کنیم: "شما چه هستید؟ جامعه ای از وحوش؟" اگر کسی جرأت آن را ندارد که از بی گناهان دفاع کند یا از کودکان محافظت نماید، می پرسیم:" تو چه هستی آدمی یا موش ترسو؟" منظورمان آن نیست که اکثریت مردم لزوماٌ جرأت دارند، منظورمان آن است که طبیعتی انسانی وجود دارد که ضروری است شایستۀ آن باشیم. آدمی را شایسته است درخور طبیعتی باشد که خداوند به وی عطا کرده است.

این طور هم می توان به قضیه نگاه کرد: کسی تشنه است و به چشمه ای می رسد که اطراف آن استخوان های فراوانی یافت می شوند. اگر به سیاق وحوش بیندیشد چون آب را ببیند به فکر ارضای تشنگی می افتد. از آن آب می نوشد و از سمی که دیگران را کشته بود، هلاک می شود. حیوانات وحشی ممکن است بر آن لون روزگار بگذرانند، اما ما ابنای بشر سعادت خود را بر طبق خرد و عقل جویا می شویم. چون بر اساس و بایستۀ طبیعتمان زندگی می کنیم، شتابزده و عجول دست به کاری نمی زنیم. ما با خرد آفریده شده ایم و مخلوقاتی باشعور هستیم. از ناتوانان و بی چاره گان برای ارضای طبیعتمان نمی دزدیم. کسی که مرتکب آن می شود، مورد مؤاخذه قرار می گیرد: آیا انسانی یا وحش؟ یعنی آدمی را طبیعتی است که بر طبق آن باید عمل کند.

در این مفهوم اسقف جوزف باتلر[۳] در قرن هجده میلادی، فقیه و سردمدار اخلاقی کلیسای انگلستان، رهبر پروتستان های انگلیسی زبان، مردی مشهور به تقوا، استاد ملکۀ انگلیس، سخنرانی که عالی ترین خطبه ها را در آکسفورد دربارۀ اخلاق وعظ می کرد، همین فرد این مفهوم ماهوی طبیعت انسان را در اثر برجسته اش تحت عنوان "پانزده خطابه دربارۀ طبیعت انسان" بکار می برد. وی استدلال می کند که پیش از و جدا از وحی و الهام مسیحیت، طبیعت آدمیان و گرایشات عادی انسان وی را در راستای رستگاری رهنمایی می کنند. حال برای آنکه پی برد که آن طبیعت چیست، بشر می باید به تحلیل عملی دست زند. آدمی باید به بررسی آفرینش که هدفی داشته است، بپردازد تا به ماهیت طبیعتش دست یابد.

فرض کنید که صندوقی حاوی ساعت از کشتی به آب می افتد و به جزیره ای می رسد که مردمانش با پدیدۀ ساعت آشنایی ندارند. آنان گمان می برند "آری، این اسلحه ای خوب است" و آن را بکار میبرند یا این را می توان به عنوان وسیلۀ خرید و فروش بکار برد و آن را به آن صورت استفاده می کنند و یا گروهی بر این باورند که آن بازیچه است و با آن خود را سرگرم می کنند، تا اینکه روزی فرهیخته ای پیدا می شود و ساعت را می گشاید و می گوید: "بنگرید رابطه ای میان اجزای این ماشین وجود دارد. این پدیده این گونه طراحی شده که می تواند عملی را انجام دهد و آن اندازه گیری زمان است. این طبیعت ِ مستتر ساعت است. هرجور که مردمان آن را بکار گیرند، طبیعت ِ آفریده شدۀ ساعت است. همین نگاه را می توان به طبع انسان داشت، زیرا جوهر آدمی، یعنی آن چیزی که در واقع هستیم، از نحوۀ کاربرد آن و روشی که آن را بکار می گیریم منفک است. جوهر ما انسان ها آن است که دنبال سعادت باشیم، اما سعادتی که بر اساس معیارهای انسانی مورد جستجو قرار می گیرد. به این معنا که آن را بر اساس شعور و عقل پی بگیریم. انسان های تشنه ای که چون انسان می زیند، از چشمه ای که استخوان در اطرافش پراکنده است، آب نمی خورند و آب را در صحرا از دست بچه ای نمی دزدند. سعادت از این طریق دروغین حاصل نمی شود. در واقع، خدا جهان را چنین خلق کرده است که چنانچه بشری بر آن سیاق زیست کند، یا هلاک خواهد شد و یا مورد تنفر و یا انفراد جهانی قرار خواهد گرفت.

با توجه به طرح الهی بر ما روشن است که اتخاذ سعادت دنیوی که طبیعت ما به ما امر می کند، اگر بر اساس وجدان و عقل باشد، ما را سوی نیکی رهنمایی می کند، چرا که همه تحت قانون صانعند و از فرمان او از اطاعت می کنند. بنابراین جوزف باتلر با تلخی ِ آشکار چشم انداز بدبینانه ای را که هابز و کالوین از طبیعت انسان بدست می دادند، رد می کند. همان چشم اندازی که به عقیدۀ باتلر هدف مندی، زیبایی و فرهیختگی آفرینش را نفی می کند. وی استدلال می کند که خوددوستی که انسان را برمی انگیزد، نیکوست و خیرخواهی و خوددوستی مغایر یکدیگر نیستند. باتلر می گوید به کتاب مقدس نظر بیندازید که می گوید همسایه تان را مثل خودتان دوست داشته باشید. اگر دکترین حقیقی مذهب آن می بود که از خویشتن بیزار باشیم، در نتیجه معنای فرمان همسایۀ خود را به اندازۀ خود دوست بدارید بی زاری از همسایه می بود. کتاب مقدس و طبیعت هردو یک درس را بما می آموزند. آدمی ساخته شده تا خود را گرامی بدارد؛ پس چرا ما به عشق ورزی به همسایۀ خود به اندازۀ گرامیداشت خود دعوت شده ایم؟

و اینکه بگوییم آدمی نباید به کسب خوشبختی در این گیتی بپردازد، یعنی اینکه طرح و نقشۀ الهی را مورد انتقاد قرار دهیم. از نقطه نظر باتلر "نباید غصۀ این را بخوریم، که آدمی در جهان فعلی بیش از حد به دنبال علایق و بهزیستی خویش است، بلکه باید نگران آن باشیم که انسان به اندازۀ کافی به دنبال آنها نیست." وی اضافه می کند که هیچ گونه مغایرتی میان وظائف اخلاقی از یک سو و خود دوستی و علایق شخصی از سوی دیگر وجود ندارد. آری این یک خداباور یا منکر ذات خداوند نیست که این گونه می نویسد، این رهبر روحانیان اخلاقی جهان مسیحیت انگلیسی زبان است که ابراز می کند: منافاتی میان تکلیف اخلاقی و خود دوستی و علایق شخصی وجود ندارد. این فقیه برجستۀ مسیحیت می گوید: " آنچه که به معنای علایق روزمره است سعادت و رضایت است، در نتیجه مهر به خود گرچه محدود به علایق این جهان است، در کلیت خود کاملاٌ با رستگاری سازگاری دارد و تحت سازماندهی ذهنی کامل راه سوی یک مسیر واحد در زندگی می برد." شگفتا از این طرح خارق العادۀ خداوند. اگر چنانچه این قانون طبیعت باشد که ما مخلوقاتی خود دوست و به دنبال سعادت هستیم، در نتیجه به طبق امر و ارادۀ خداوند، خوشبختی حقی است که با آن زاده شده ایم و با رستگاری همآواست.

و بعد، برای باتلر یک وجه مسیحیت باقی می ماند: مسیحیان تحت عیسی مسیح به رستگاری فرمان داده شده اند. بعلاوه، جهان در مکانیسم پاداش و مجازات خود کامل نیست و آخرت می تواند آنانی که به سعادت دنیوی در این جهان نائل نیامده اند، پاداش دهد. اما استنتاج نهایی جوزف باتلر آن است که تکلیف و علاقۀ شخصی با هم سازگارند، خوددوستی و رستگاری تقریباً همواره در این دنیا باهم جور درمی آیند. اگر کلیت امور را در نظر بگیریم، ارادۀ پروردگار مطلقاً در بطن طبیعت اشیاء نهفته است.

لذا خداباوری و فلسفۀ نوین مسیحیت هردو بر موج دگرگونی ای که در حیطۀ جهان بینی به وقوع پیوست، سوار می شوند و حرکت می کنند. خداباوری به فلسفۀ نوین مسیحیت حمله نکرد و در صدد تغییر اخلاق مذهبی آن برنیامد، بلکه صرفآً به طبیعی کردن اسلوبی آن پرداخت و تلاش در حذف عوامل فراگیتی آن نمود. هرچند در همین نکته نیز خداباورانی بودند که اعتقاد به وجود آن جهان به شکلی از اشکال داشتند تا نهایتاً برای معادلۀ اخلاق نتیجۀ صحیحی حاصل شود. ماتیو تیندال[۴]، خداباوری که کتابش بیشترین فروش را داشت، قوانین جامع طبیعت و از جمله کسب سعادت گیتیانه را تنها رابط میان انسان و آفریدگار معرفی کرد: خداوند به چیزی نیاز ندارد و تنها برای بهزیستی مخلوقاتش آنها را آفریده است. هیچ چیز که به خوشبختی بشر مدد نمی رساند نمی تواند از جمله قوانین الهی باشد. از نقطه نظر تیندال خداوند نه تنها سعادت ما را خواهان بوده، بلکه وی آن را در اشکالی می جسته که انسان از طریق طبیعت خویش به آن دست می یابد: سلامت جسمی، خوشی های بدنی. هیچیک از اینان توهینی به ذات باری نیستند و تمامی این تجارب دلایل شناخت خداوندند.

در این چهارچوب فکری، نفی سعادت در این گیتی نه تنها غیر مذهبی، بلکه اهانتی به خداوند محسوب می شد. طبیعت انسانی که بدنبال خوشبختی است آفرینش پروردگار است و خود دال بر این است که خداوند در صدد است لذت خاکی را با رستگاری تؤام نماید و رنج را با بدی و شر همگون گرداند. در نتیجه میان اسقف جوزف باتلر و توماس جفرسون، نگارندۀ اعلامیۀ حقوق بشر جز چند قدمی چند فاصله نیست: "ما این حقیقت را بدیهی می دانیم که خداوند به تمامی انسان ها برخی حقوق جدائی ناپذیر[۵] (محروم‌نشدني‌، لايتجزا) بخشیده است که از جمله حق پیگیری حقیقت است. و بعد جفرسون استنتاج می کند که برای نیل به آن حقوق، از جمله حق تحصیل سعادت است که دولت ها در جوامع انسان ها پایه گذاری می شوند. به عبارت دیگر، می توان یک دولت و اعبتارش را از این طریق قضاوت کرد که آیا به ایجاد شرایطی که در آن انسان ها می توانند به سعادت برسند، نائل آمده است یا نه.

در قرن ۱۸ میلادی، تمدن اروپایی نه فقط در حوزۀ طبیعت، بلکه در پهنۀ اخلاق طبیعی و الهی در حال دگرگونی بود.


فصل‌های پیشین تاریخ اندیشه مدرن:


فصل هفدهم: ولتر و جامعه‌ای که در آن قانون حاکم است، نه اراده‌ی انسان‌ها

فصل شانزده: منتسکیو و "نامه‌های ایرانی"

فصل پانزده: کشمکش خداباوری با مسیحیت

فصل چهارده: مقدمه‌ای بر خداباوری

فصل سیزده: فروپاشی مقام مرجعیت و پیدایش متفکران نوین

فصل دوازدهم: تفرعن فقه و ایمان مداراگر

فصل یازدهم: دوران جان لاک

فصل دهم: جان لاک، انقلابی در شناخت

فصل نهم: انقلاب نیوتنی

فصل هشتم: کشف نیوتن

فصل هفتم: شک گرایی

فصل ششم: شَبح توماس‌هابس

فصل پنجم: آرزوی دانش کامل دکارت

فصل چهارم: ستاره‌شناسی و کیهان‌شناسی ِ نوین

فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن

فصل دوم: طلوع قرن هفدهم- اسکولاستیسم ارسطویی

فصل اول: تاریخ اندیشه و آغاز تحول در مفاهیم



-------------

[1] Beatitudo
[2] Felicitas
[3] Bishop Joseph Butler
[4] Mathew Tindal
[5] Inalienable



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.