انقلاب ایران و حافظه‌ی تاریخی (۲)

بخش اول مقاله

در بخش نخست این نوشتار از «گذشته» سخن رفت که با یاد و خاطره هر بار همچون یک آینه در برابر انسان قرار می‌‌گیرد تا به رسمیت شناخته شود. به عبارت دیگر، کسی که به گذشته می‌پردازد، با خود رو به رو می‌شود؛ و این آینه‌ای است که هر بار می‌گوید: "بر خود بیاندیش!" ولی این برخویش‌اندیشی امری بدیهی نیست. فقط با رهانیدن خود از زنجیر پیش‌داوری‌ها و سنت‌های دور و نزدیک است که فرد به فردیت خود نزدیک می‌شود و زمینه‌های یافتن خویشتن را میسر می‌سازد. انسانی که با خودآگاهی صبورانه حافظه‌ی خود را، تا آنجا که ممکن است، از زنگار پیشداوری‌ها و سنت‌های دست و پا گیر و اطلاعات زاید بزداید و بپالاید، طبیعی است که باید چیزی را جایگزین آنها کند. این بدیل چیزی نیست جز خویشتن ِ خویش. با نگاه سنجشگر به آینه‌ی گذشته، چیزی جز خویشتن خویش نخواهیم یافت. اگر تا دیروز این «جمع» بود که سرنوشت «فرد» را رقم می‌زد، با یافتن خویشتن، با یافتن درونی‌ترین تمایلات، تمنّاها و خواسته‌های عقلانی و حسی خویش، این «فرد» است که به «جمع» شکل و ماهیتی دیگر می‌بخشد، یا دست‌کم می‌خواهد و می‌تواند که ببخشد. در کنار «فرد» و «جمع» گونه‌ی سومی وجود ندارد. اگر فرد نتواند درباره‌ی فردیت و روابط اجتماعی خویش تصمیم بگیرد و داوری کند، آنگاه این «جمع» است که سرنوشت فرد را تعیین خواهد کرد.

چرا می‌گوییم، فرد حافظه را «تا آنجا که ممکن است» از پیشداوری‌ها و سنت‌های ترمزکننده بزداید، زیرا انسان ساخته و پرورده‌ی گذشته‌ی فردی، اجتماعی و فرهنگی خویش است. این گذشته را، با تمامی سویه‌های مثبت و منفی آن، نمی‌توان به سادگی از فردیت انسان زدود. این گذشته، با تمامی بُعدها و افق‌های زمانی‌اش، در حافظه‌ی انسان جاری است و همین امر هویت انسان را می‌سازد. هویت فردی را نه می‌توان از بیرون از انسانی ستاند و نه می‌توان هویت دیگری را جایگزین آن ساخت. ولی انسان با آزادی طبیعی که حق اوست، و با عقل طبیعت‌داده‌ای که از آن برخوردار است، مختار است در ساختمان هویت خود بکاود و با غوررسی در گذشته‌ی فردی، اجتماعی و فرهنگی خویش، سره را از ناسره تمیز دهد؛ با این هدف که راه آینده را برای خود و آیندگان هموارتر سازد و هویت خود را به گونه‌ی دیگری متعین کند.

در بخش پیشین در نمونه‌ی بازاندیشی‌های اسماعیل خویی و مریم سطوت دیدیم که گذشته چگونه می‌تواند در زبان − چه در گفتار و چه در نوشتار − به خود مادیّت ببخشد. ولی حافظه هر بار به گونه‌ای دیگر به این گذشته راه می‌گشاید و همین امر اهمیت چیستی حافظه را برای ما آشکار می‌سازد.

حافظه و شکل‌بندی آن

اگرچه انسان به منزله‌ی فرد قابل تقسیم نیست، ولی این فرد واحد خودکفایی هم نیست. انسان‌ها را باید در ارتباط‌های گسترده‌تری دید. هر «منی» به «مایی» متصل است که بنیان‌های مهم هویت خود را از آن برمی‌گیرد. با زایش انسان و ورودش به جهان، فردیت انسان نیز حضور خود را نشان می‌دهد. این کودک نوزاده، آن «منی» است که به یک گروه و یا جمع «ما» وارد شده است. ولی ورود به این «ما−گروه» نه تصمیم و حرکتی است اختیاری و نه گزینشی آگاهانه؛ مانند عضویت یک فرد در «ما−گروه‌ها»ی خانواده، نسل، قوم، دین و یا ملت. (این در حالی است که عضویت در گروه‌هایی مانند حزب سیاسی، گروه موسیقی یا علمی و حرفه‌ای و غیره به شکلی اختیاری و آگاهانه صورت می‌‌پذیرد.)

خانواده نه فقط مکان پیدایش حیات انسان بلکه با گرامی‌داشت و یادبود مردگان، مکان بقای پس از مرگ نیز هست. از چشم‌انداز فرد، خانواده فقط حلقه‌‌ای از زنجیر بقای نیاکان نیست؛ خانواده مکان ارتباطات نیز هست. با درهم‌تنیدن رشته‌ی تجربه‌ها، روایت‌ها و سرنوشت‌ها، در اینجا با صحنه‌ی درآمیزی نسل‌ها رو به رو هستیم. عکس‌ها، سندها و نوشتجات حافظه‌ی خانوادگی را، دست‌کم در سه نسلی که با یکدیگر در تماس و در حال تبادل تجربه‌اند، زنده نگاه می‌دارند و پاره‌ای از هویت فردی نسل‌های آینده را می‌سازند.

هر «ما−گروه» دارای یک بُعد یا افق زمانی است. مثلا افق زمانی «ما−گروهِ» خانواده بین ۸۰ تا ۱۰۰ سال است، یعنی در فاصله‌ی زمانی‌ای که سه یا چهار نسل با یکدیگر هم‌زیستی دارند. ولی افق زمانی «ما−گروهِ» خانواده ناچیزتر از آن است که بتوان آن را با افق زمانی «ما−گروه‌»های بزرگ‌تر فرهنگ‌، دین‌ و ملت‌ مقایسه کرد. فرد با ورود به این «ما−گروه»‌های بزرگ نه فقط بُعد زمانی دیگری را می‌پذیرد بلکه با یک افق زمانی گسترده‌تر، به فراسوی تجربه‌های فردی خود می‌نگرد. در پی آن، حافظه‌ی فرد نیز از تجربه‌های خویش پا فراتر می‌‌نهد. در اینجاست که با درآمیزی رشته‌های حافظه‌ی فردی و جمعی رو به رو می‌شویم.

در یک چنین وضعیتِ «افق‌های زمانی» متفاوت است که می‌توان از «افق‌های حافظه» سخن راند. به این معنا که: «ما−گروه»هایی که در بالا از آن نام بردیم، هر یک شکل ویژه‌ای از حافظه را پیکربندی می‌کنند. این شکل ویژه‌ی «‌ما−حافظه» آمیزشی است از حافظه‌ی چندین «ما−گروهِ» خانواده، نسل، جامعه، دین، ملت و فرهنگ. در نتیجه دشوار بتوان تشخیص داد که نزد یک فرد یا یک جمع، شکل‌بندی حافظه‌ی یک ما−گروه در کجا به پایان می‌رسد و در امتداد آن شکل‌بندی حافظه‌ی یک ما−گروه دیگر آغاز می‌شود. مثلا اینکه کدام پاره از حافظه‌ی ما برگرفته از «ما−گروه» خانواده است و کدام از «ما−گروه‌» دین، ملت یا فرهنگ.

ولی با وجود بغرنج این درآمیزی، پژوهشگرانی که در این گستره کار کرده‌اند معتقدند که تشخیص و تمیز سطح‌ها و بُعدهای متفاوتِ حافظه چندان دشوار نیست، زیرا هر سطح از حافظه، کارکرد و میزان پویایی خود را دارد. از سوی دیگر با مقایسه‌ی حافظه‌ی فردی و جمعی می‌توان چهار نوع شکل‌بندی حافظه را از یکدیگر تفکیک کرد: حافظه‌ی فردی، حافظه‌ی اجتماعی، حافظه‌ی سیاسی یا ملی و حافظه‌ی فرهنگی. با معیارهایی چون شعاع زمانی و مکانی، بزرگی گروه، و ثبات و بی‌ثباتی حافظه می‌توان نوع و دامنه‌ی حافظه را نیز از یکدیگر تمیز داد.[۵]

در پی حافظه‌های چهارگانه‌ی بالا را به‌‌طور فشرده برمی‌‌رسیم.

حافظه‌ی فردی

عصب‌‌شناسان و روان‌شناسان شناختاری که درباره‌ی خصلت خیالی و توهمی خاطره و یاد پژوهیده‌اند، نشان می‌دهند که خاطره و یاد جزو فرّارترین و نامطمئن‌ترین پدیده‌هایی هستند که وجود دارند.[۶] ولی با این حال همین توان یادآوری است که از انسان یک انسان می‌سازد. بدون این توانش قادر نیستیم خویشتن ِ خویش را بسازیم و با دیگران وارد یک ارتباط فردی بشویم. خاطره‌ها و یادهای زندگی که برآیند اجتناب‌ناپذیر تجربه‌ها و رابطه‌ها هستند، به هویت ما شکل می‌بخشند.

پاره‌‌ی بزرگی از یادها در سینه‌ها حبس‌اند و در انتظار بهانه‌ای بسر می‌برند تا بیدار شوند تا در شرایط مناسب شکل گفتاری و نوشتاری به خود بگیرند. پاره‌ای دیگر از یادهای دردناک و شرم‌آور در ناخودآگاه حبس می‌مانند و به روان‌گزیدگی و زخمی عمیق در روح انسان می‌انجامند؛ و بدون یاری دیگران و راهکارهای روان‌درمانی، غلبه بر آنها امری است دشوار.

یادمان‌ از یک صحنه یا رویداد چند ویژگی دارد. نخست اینکه از چشم‌انداز یک فرد شکل می‌گیرد و قابل انتقال نیست. فرد در تاریخچه‌ی زندگی خود از سکویی خودویژه‌، یعنی از سکوی ادارکی خاص خود، صحنه یا رویداد را تجربه کرده است. دوم اینکه، یادها در انزوا بسر نمی‌برند بلکه با یادهای دیگران در یک شبکه‌ی هم‌پیوسته قرار دارند. یادها با تلاقی و اتصال به هم، متقابلا به ساختار یکدیگر تحکیم می‌بخشند و بدین گونه هم‌گون و باورمند شده و شکل مشترک به خود می‌گیرند. سوم اینکه، یادها اساسا منقطع هستند، یعنی محدود و بی‌شکل. یک یادمانده بُرشی است که به‌طور معمول ربطی به رویداد پس و پیش ِ خود ندارد. فقط با روایت آن است که یاد شکل و ساختاری به خود می‌گیرد که هم‌زمان آن را تثبیت و تکمیل می‌کند. و چهارم اینکه، یادها فرّار هستند و بی‌ثبات. برخی با تغییر فرد و شرایط زندگی وی دستخوش تغییر می‌شوند و برخی دیگر محو شده و به‌کلی از یاد می‌روند. به‌ویژه که ساختار و الگوی ارزش‌گذاری بر آنها نیز دگرگون می‌شود. آنچه تا دیروز مهم بود، بی‌اهمیت می‌شود و آنچه بی‌اهمیت می‌نمود، در زمانی دیگر اهمیت می‌یابد.

به حافظه‌ی فردی باید هم‌چون یک رسانه‌ی پویا برای بازاندیشی تجربه‌ها نگریست. این یک حافظه‌‌ی شخصی و خودکفا نیست. جامعه‌شناس فرانسوی موریس هالبواکس (Maurice Halbwachs) که از پژوهشگران پیشتاز در عرصه‌ی حافظه‌ی اجتماعی است، در دهه‌ی ۱۹۲۰ نشان داد که حافظه‌ی فردی کاملا متکی به جنبه‌ی اجتماعی آن است. از نظر وی، یک انسان ِ مطلقا تنها، اساسا قادر نیست یادمانده و خاطره بسازد. فقط در اثر میان‌کنش و ارتباط زبانی با هم‌نوعان است که خاطره شکل می‌گیرد و ثبت می‌شود.

از سوی دیگر، یادهای شخصی نه فقط در یک فضای اجتماعی بلکه در یک افق زمانی ویژه (چنان که در بالا به آن اشاره شد) شکل می‌گیرند. این افق زمانی را تغییر نسل‌ها تعیین می‌کنند. هر ۸۰ تا ۱۰۰ سال با دور تازه‌ای از نسل‌ها رو به رو می‌شویم. در این فاصله‌ی زمانی به‌طور معمول سه نسل (و حداکثر پنج نسل) در یک خانواده هم‌زیستی دارند و یک جمع کوچک تبادل تجربه، خاطره و روایت را شکل می‌دهند.

یادمانده‌های شخصی و تعیین‌کننده برای سمت‌گیری در زمان، در افق حافظه‌ی سه نسل جای می‌گیرند. پس از هشتاد تا یک‌سد سال این حافظه به‌طور طبیعی محو می‌شود تا راه را، با یک پل سیال، برای نسل‌های آینده بگشاید. از آنجا که این حافظه متکی بر ارتباطات است، از این رو می‌توان آن را "حافظه‌ی کوتاه مدت" یک جامعه نیز نامید.[۷]

حافظه‌ی اجتماعی

فرد انسان در طول حیات خود نقش مشاهده‌گر، بازیگر و قربانی را دارد. وی با این نقش خود با پویایی فرآیندهای تاریخی پیوند خورده است. انسان‌ها در هر مرتبه‌ی سنی که باشند، از یک رشته تجربه‌های کلیدی و تاریخی معینی تأثیر می‌پذیرند. آنها، چه خواسته و چه نخواسته، اعتقادات، نوع برخورد، تصویر از جهان ِ پیرامون، مقیاس‌های ارزشی اجتماعی و الگوهای تبیین فرهنگی خود را با هم‌سن‌های خود در میان می‌گذارند.

این امر بدان معناست که حافظه‌ی فردی نه فقط در سیر زمانی خود بلکه حتا در شکل‌های بازبینی تجربه‌ها، از نسل‌ها نیز تأثیر می‌پذیرد. روان‌شناس آمریکایی "مارتین کانوِی" در یک عبارت تا حدی افراطی می‌گوید: «هویت نسلی که یک بار شکل گرفته باشد، دیگر قابل تغییر نیست».

بدین گونه نسل‌ها در درک از جهان و تسلط بر جهان، وجه‌های مشترکی دارند. جامعه‌شناس آلمانی "هاینتس بوده" (Heinz Bude) معتقد است که جمعیت‌های نسبتا هم‌سن که رویدادها را لمس می‌کنند و نسبت به تجربه‌ با ذهنی گشاده برخورد می‌کنند، خود را متفاوت از نسل‌های پیشین و پسین می‌دانند. از این رو بوده به تأکید می‌گوید: «ارتباطات میان نسل‌ها همواره بر سر مرزهای درک و فهم صورت می‌گیرد و این امر با خصلت زمانی تجربه‌ها در ارتباط است. سنّ انسان به‌طور اساسی شکاف‌افکن است، زیرا کسی قادر نیست از زمان ِ‌ خود بگریزد.»[۸]

اگر این رهیافت در پژوهش‌‌های نسلی را جدی بگیریم، آنگاه باید گفت که واحد انتزاعی یک دوران تاریخی و حافظه‌ی یک جامعه، در حافظه‌های گوناگون ِ انباشته از تجربه‌ دسته‌بندی می‌شود. در اینجا گروه‌های سنی در توازی و تقابل با هم، هم تنوع چشم‌اندازها را باعث می‌شوند و هم تنش‌ها، سایش‌ها و مناقشه‌ها را در پی دارند. هر نسلی برای ورود به گذشته، رهیافت‌ها و نگرش‌های خود را شکل می‌دهد و اجازه نمی‌‌دهد نسل‌های گذشته نوع چشم‌انداز یا زاویه‌ی نگرش وی را تعیین کنند. سایش‌هایی را که در حافظه‌ی اجتماعی به وضوح می‌بینیم، به ارزش‌ها و نیازهای خاص نسل‌ها برمی‌گردند که چارچوب یادمانده و خاطره را متعین می‌‌سازند.[۹]

پویایی حافظه‌ی یک جامعه را باید در تغییر و جا به جایی نسل‌ها دید. با آمدن هر نسل تازه، که در یک دوره‌ی حدود سی ساله رخ می‌دهد، چهره‌ی یاد و خاطره نیز دستخوش دگرگونی می‌شود. ایستار و مَنِشی که زمانی تعیین‌کننده و ره‌نمون بود، به‌تدریج از مرکز به حاشیه رانده می‌شود. با یک نگاه به گذشته می‌بینیم که با جا به جایی نسل ِ مسلط بر جامعه، یک فضای معین از تجربه‌ها، ارزش‌ها، امیدها و کنش‌های ناشی از جبرهای روحی، رو به اضمحلال می‌ گذارند و نسل جدید مهر خود را بر پیشانی هر یک می‌زند.

حافظه‌ی سیاسی یا ملی

بایگانی‌ها و بانک‌های اطلاعاتی الکترونیک که مراکز ضبط و حفظ اسناد تاریخی هستند، همیشه نیاز به تکمیل اطلاعات خود دارند. ولی حافظه‌ی فردی و یا جمعی از یک چشم‌انداز معین سازمان یافته است، هر عنصری را به خود راه نمی‌دهد و گزینشی عمل می‌کند. به همین دلیل است که «فراموشی» جزء بنیادین حافظه‌ی فردی و جمعی است. (در پی درباره‌ی «فراموشی» بیشتر سخن خواهیم گفت.)

فیلسوف آلمانی فریدریش نیچه خصلت گزینشی و چشم‌انداختی حافظه‌ی فردی و جمعی را با یک مفهوم دیدمان‌شناختی (اُپتیک) توضیح می‌داد. وی از «افق» سخن می‌‌راند و منظور وی محدود ساختن دامنه‌ی دیدی است که به نقطه دیدِ نگرنده وابسته است. مفهوم دیگر نیچه «توان شکل‌پذیری» حافظه است. وی ذیل این مفهوم آن قابلیتی را می‌فهمید که میان یاد و فراموشی مرز نستباً روشنی بگذارد، مهم را از غیرمهم، مربوط را از نامربوط، حیاتی را از غیرحیاتی بتواند تمیز دهد.

از نظر نیچه، فردها و گروه‌ها بدون یک چنین تمایزگذاری‌هایی نمی‌توانند هویت بسازند و سمت و سوی کنش خود را معین کنند. او خود در این رابطه از «مَنِش» سخن می‌گفت. نیچه معتقد بود، تلنباری از دانستنی‌ها را ضبط کردن، به معنای مدفون ساختن حافظه، و هم‌زمان، از دست دادن هویت است.[۱۰]

سده‌ی نوزدهم که نیچه از این جایگاه زمانی سخن می‌گفت، سده‌ی پژوهش‌های تاریخی و شکل‌گیری ملت‌ها بود. وی در نوشتاری با عنوان «مشاهدات ناهمساز با زمان» نشان می‌دهد که تاریخ‌نگاری چه نقشی در شکل‌گیری ملت دارد و حافظه‌ی ملی چه شکل‌هایی می‌تواند به خود گیرد.

ولی آنجا که تاریخ در خدمت شکل‌گیری هویت قرار می‌گیرد و آنجا که شهروندان این تاریخ را متعلق به خود می‌بینند و سیاستمداران آن را بکار می‌بندند، آنجاست که می‌توانیم از حافظه‌ی «سیاسی» یا «ملی» سخن بگوییم. برخلاف حافظه‌ی اجتماعی که چندسویه و حافظه‌ای "از پایین" است و با تغییر نسل‌ها هر بار محو شده و از میان می‌رود، حافظه‌ی ملی در سطحی فرای عمر انسانی قرار می‌گیرد، ساختی یکپارچه‌تر دارد، با نهادهای سیاسی در پیوند است و "از بالا" بر جامعه تأثیر می‌گذارد.

در زمینه‌ی هویت و حافظه‌ی ملی نظریه‌های گوناگونی از سوی نظریه‌پردازان غربی مطرح شده‌اند که با وجود جنبه‌های جذاب آنها، اغلب برآیند تاریخ غرب و فرآیند شکل‌گیری ملت در سرزمین‌های مغرب‌زمین هستند.[۱۱] ولی یکی از تعریف‌هایی که در اواخر سده‌ی نوزدهم از «ملت» داده شد، به نظر می‌آید هم‌خوانی بیشتری با موقعیت ایران شرقی و دینی ما دارد.

دین‌شناس و نویسنده‌ی فرانسوی ارنست رنان در سال ۱۸۸۲ در سخنرانی مشهور خود در دانشگاه سوربون با عنوان «ملت چیست؟»، حافظه‌ی جمعی یک ملت را به گونه‌ای دیگر شکافت. از نظر کارشناسان امروز، تحلیل وی حاوی نکات مهمی است که بر پژوهش‌های امروز درباره‌ی نظریه‌ی ملت همچنان تأثیرگذار است. رنان مشخصه‌هایی که به طور سنتی در تعریف ملت بکار می‌‌رفت را مورد بازبینی قرار داد و آنها را یک‌‌سره کنار گذارد. برای او مشخصه‌هایی مانند نژاد، زبان، دین، منطقه‌ی جغرافیایی، از همان آغاز از فهرست معیارها حذف شدند. ویژگی‌های اجتناب‌ناپذیری چون هم‌خونی، هم‌زبانی، هم‌آیینی که از زمان هرودوت تا هردر جزو عنصرهای کانونی هویت ملی بودند، در تحلیل رنان به حساب نمی‌آیند. به دست دادن تعریفی از ملت از طریق قانون اساسی و مناسبات قدرت و منافع اقتصادی و غیره برای او تعریف رضایت‌بخشی نیست.

رنان معتقد بود که ملت دارای یک چهره‌ی پرتوان احساسی است. وی به استعاره‌هایی متوسل شد که خودویژه‌ی سده‌ی نوزدهم بودند. از نظر وی، ملت نه تنها یک «جسم»، بل که یک «روح» نیز دارد. وی گفت:

«یک ملت، یک روح است، یک اصل ذهنی. دو چیزی که در حقیقت یکی هستند و این روح و این اصل ذهنی را می‌سازند (...) انسان خود را بدیهه‌سازی نمی‌کند. ملت نیز همانند فرد انسان، در نقطه‌ی پایان درازنای گذشته‌ای از تلاش‌ها، قربانی‌ها و تسلیم‌ها جای دارد. (...) یک گذشته‌‌ی حماسی، مردانی بزرگ، شهرت (...)، − این آن سرمایه‌ی اجتماعی است که انسان‌ها فکر ملی را بر آن استوار می‌سازند.» [۱۲]

در اینجا رنان از «روح ملت» سخن می‌گوید، زیرا در آن هنگام مفهوم‌هایی چون «حافظه‌ی جمعی» و «هویت» هنوز مطرح نبودند. وی می‌خواهد بگوید، وقتی مردمانی تاریخی را به خود نسبت دادند، به آن تاریخ به منزله‌ی هویت خود می‌نگرند. به عبارت دیگر: ملت‌ها از طریق نوع کاووش، بازبینی، تبیین و تعلق خاطری که به یک رشته تجربه‌های تاریخی معین دارند، این تجربه‌های تاریخی را به «اسطوره‌» تبدل می‌کنند.

اسطوره‌ سازی در‌ حافظه‌ جمعی

تجربه‌های تاریخی اسطوره ‌‌شده با تبدیل شدن به تندیس‌ها، ستون‌های یادبود، مقبره‌ها و مکان‌های مقدس دینی و غیردینی خود را در حافظه‌ی انسان‌ها جاودان می‌‌سازند و بدین سان انسان‌ها هویت‌ خود را با این اسطوره‌ها یک سان می‌بینند.

حافظه یک رسانه است. رسانه‌ی حافظه‌ی «جمعی» (که منظور همانا حافظه‌ی «سیاسی» و «ملی» است) شکل قوی‌تر و فشرده‌تر حافظه‌ی اجتماعی است، که چنان‌که در بالا به آن اشاره کردیم، شکل اسطوره‌ای به خود می‌گیرد. مهم‌ترین وجه مشخصه‌ی حافظه‌ی جمعی را باید در ساده ‌سازی، فروکاهی و تسطیح رویداد تاریخی دید. این حافظه‌ی جمعی رویدادها را فقط از یک چشم‌انداز می‌بیند؛ چندمعنایی را برنمی‌تابد؛ و رخدادها را به سطح اسطوره‌های سرنمون فرومی‌‌کاهد. در حافظه‌ی جمعی تصویرهایی که در ذهن ثبت هستند به شمایل‌ها و تمثال‌های بت‌گونه بدل می‌شوند و روایت‌ها به اسطوره‌ها. ویژگی و هدف مهم آنها در این است که بدین گونه به یک قدرت اقناعی و احساسی تبدیل گردند.

این دسته از اسطوره‌ها، تجربه‌ها و رخدادهای تاریخی را از شرایط مشخص پیدایش‌شان جدا می‌‌کنند؛ شکلی دیگر به آنها می‌بخشند؛ به یک تاریخ فرازمانی می‌کشانند؛ و سپس آنها را نسل به نسل به عنوان تاریخ انتقال می‌دهند. اینکه تا چه مدت این انتقال نسل به نسل ادامه خواهد یافت، منوط به این است که این تاریخ اسطوره‌ای تا چه زمان مصرف‌کننده داشته باشد. به این معنا که هر نسل تا چه اندازه میان تصویری که از خود دارد و اسطوره‌های تاریخی هم‌سانی ببیند و یا در خدمت هدف‌های یک نسل قرار گیرد. عمر این تاریخ اسطوره‌ای وابسته به حیات و مرگ حاملان آن نیست، بلکه در گرو آن است که در میان نسل‌ها کارکرد خود را دارد یا اینکه از کارکرد خود افتاده است.

واژه‌ی «اسطوره» معنایی دوگانه دارد. از نگاه تاریخ‌پژوهانه، «اسطوره» جعل رویدادهای تاریخی است که با پژوهش‌های تاریخی می‌توان آنها را رد کرد. اسطوره تجلی یک دروغ، یک آگاهی کاذب است که با حقیقت تاریخی از اعتبار و قدرت می‌افتد.

ولی اسطوره را می‌توان به گونه‌های دیگر نیز متعین ساخت. اسطوره می‌تواند آن شکلی را معنا بدهد که تاریخ را در آن به چشم هویت می‌نگرند. اسطوره در این گونه‌اش به معنای تعلق خاطر عاطفی و حسی به تاریخ خود است. اسطوره در این معنا به تاریخی بدل شده است که با گذشت زمان از میان نمی‌‌رود و هر بار که در جامعه‌ای اهمیت می‌گیرد، گذشته را در حال زنده می‌کند − به عبارت دیگر گذشته و حال به طور سیال درمی‌آمیزند − و به آینده‌ی آن جامعه سمت و سو می‌‌بخشد.[۱۳]

ارنست رنان می‌گوید که ملت یک اراده‌ی معطوف به آینده دارد. برای اینکه این اراده اثرگذار گردد، باید زیربنای آن را با ساختمان یک گذشته‌ی مشترک تقویت کرد. این همان یاد مشترک است که به حال معنا می‌بخشد و به معنای پلکان یک فرآیند درازمدت و ضروری است. در این باره رنان در پاره‌ای دیگر از سخنرانی خود گفت:

«میراثی از شهرت و پشیمانی، و اشتراک در برنامه برای آینده؛ درد کشیدن مشترک، شادی کردن مشترک و امید بستن مشترک در گذشته‌ − همه‌ی این‌ها ارزشمندتر از امور گمرکی یا داشتن مرزهای مشترک است که بیشتر جنبه‌ی استراتژیک دارند. این همان چیزی است که صرف نظر از نژاد و زبان، آدمی آن را می‌فهمد. من از دردِ مشترک گفتم. آری، باهم درد کشیدن، بیشتر پیوند می‌دهد تا شادی. در یادمانده‌های مشترک وزنه‌ی سوگ سنگین‌تر از وزنه‌ی پیروزی‌‌ست، زیرا سوگ وظیفه‌ در برابر انسان می‌نهد و تلاش‌ مشترک می‌طلبد.»[۱۴]

حافظه‌ی فرهنگی

حافظه‌ی فرهنگی را برخی «بایگانی» نامیده‌اند و برخی دیگر «سنت». با حافظه‌ی فرهنگی به دورترین دامنه‌ها، فرای حافظه‌ی فردی و اجتماعی می‌رویم. هرچند که این شکل از حافظه نامنسجم و پردامنه است، ولی با ساختارهای هویتِ هم جمعی و هم فردی در ارتباطی تنگاتنگ است. از همین هویت است که حافظه‌ی فرهنگی افق زمانی و اهمیت خود را برمی‌گیرد. با حافظه‌ی فرهنگی است که ژرفای زمان گشوده می‌شود.

حافظه‌ی فردی یا اجتماعی یک حافظه‌ی ارتباطی و نسلی است که با تغییر نسل‌ها دستخوش تغییر می‌شود. اما در دل حافظه‌ی فرهنگی، متن‌ها و شخصیت‌ها هم‌چون یک «یاد» جای گرفته‌اند که جماعتی را بنیان گذارده‌اند. نیاز آدمی به برقراری پیوند با این «یاد» است که «ما−هویت» را می‌سازد. ولی این «یاد» نزد انسان حضور دائمی ندارد و با عنصر «فراموشی» پیوند خورده است.

جامعه نیز همانند فرد باید از توان فراموشی برخوردار باشد تا خود را از تجربه‌های ناگوار و دردناک برهاند، بر دشواری‌ها و مناقشه‌ها فائق آید و بدین سان فضای ضرور را برای وظیفه‌ای که «حال» در پیش روی آن می‌گذارد، بگشاید.

به ویژه با پویایی دوران مدرنیته، عنصرهای نو در فرآیندی پیگیر و بی‌امان به جای عنصرهای کهنه نشانده می‌شوند. بدین گونه است که فراموشی به بخشی از فرهنگ بدل شده است. آدمی به سرعت کالای نو را (از پوشاک و مبلمان گرفته تا اتومبیل و کامپیوتر و غیره) جایگزین نوع از مد افتاده‌اش می‌کند. با تحولات اجتماعی و فرهنگی نیز به طور خودکار یادها، تجربه‌ها، آثار هنری و نظام‌های ارزشی محو شده و متناسب با شناخت و نیاز انسان، برای نوع جدیدتر جای می‌گشایند.

ولی این تمام حقیقت نیست. فراموشی فقط یک عارضه‌ی جانبی و اجتناب‌ناپذیر نوسازی و حیات انسانی نیست. فراموشی یک راهبرد هدفمند فرهنگی نیز هست. مثلا اینکه، نوشته‌های بدعت‌گذاران در کلیسای کاتولیک به دست فراموشی سپرده شدند؛ یا افرادی که زیر عنوان "ساحر" از کلیسا اخراج یا سوزانده شدند و همه را یکدست به فراموشی سپردند. بدعت‌گذاران در دین اسلام را نیز به فراموشی رفتند، از جمله مثلا قرة‌العین، نخستین زنی که حجاب از سر برگرفت، به طور هدفمند به دست فراموشی سپرده شد.

با هر تحول در ارزش‌ها و یا تغییر در الگوهای علمی شماری متن‌ها و افراد از فهرست دستاوردها و شخصیت‌های پراهمیت علمی خارج شده و فراموش می‌شوند. دیگرانی نیز می‌آیند و با نوآوری‌های خود ارزش‌های پیشین را به پرسش می‌کشند و پیشینیان خود را به فراموشی سوق می‌دهند. در چنین وضعیتی انسان به دشواری خواهد توانست آنچه هدفمند و عمدی، و آنچه در فرآیند نوسازی به فراموشی سپرده شده است را در «یاد» خود زنده کند. برای حفظ این یاد و میراث به رسانه‌ و نهادهایی نیاز است.

مفهوم‌هایی چون «سنت»، «روایت» یا «میراث فرهنگی» بازگوی اراده‌ی انسان‌ها برای جاودانه ساختن و انتقال آنها از یک نسل به نسل دیگر است. این مفهوم‌ها را می‌توان ذیل یک مفهوم «حافظه‌ی فرهنگی» گنجاند که فضایی است برای یک پویایی تأثیرگذاری متقابل یاد و فراموشی. متن، موزه، بایگانی، نمایشگاه، از جمله رسانه‌ها و نهادهایی هستند که برای حفظ سنت، روایت و میراث فرهنگی شکل گرفته‌اند. همه‌ی اینها در خدمت نگهداری از حافظه‌ی فرهنگی است.

تا هنگامی که فرد یا نسلی زنده است، یاد آنها نیز همچنان فعال است. ولی با پایان عمر فرد، یا تغییر نسل‌ها، دوران‌ها، و تغییر افق‌های اجتماعی، یاد نیز دامنه‌ی بُرد خود را از دست می‌دهد. از این رو یاد چیزی است شکننده، کم‌عمر و بی‌ثبات که برای حفظ بقای آن، باید ضبط و ثبت شود. بر این اساس می‌توان در اینجا مقایسه‌ای کرد میان حافظه‌ی اجتماعی و حافظه‌ی فرهنگی:

حافظه‌ی اجتماعی از یک حامل زیستی (فرد و نسل) برخوردار است، و عمر آن محدود است (میان ۸۰ تا ۱۰۰ سال)، میان‌نسلی است و متکی است بر یاد و خاطره.

حافظه‌ی فرهنگی دارای یک حامل مادی است، محدودیت زمانی ندارد، فرانسلی است و وسیله‌ی ارتباطی آن نمادها و نشانه‌هاست، و بازنمود آن را می‌توان در یادبودها، تندیس‌ها، سالگردها، آیین، متن و عکس یافت.

«حافظه‌ی بایگانی» و «حافظه‌ی کارکردی»

ولی چه زمان حافظه‌ی فرهنگی فعال می‌شود؟ انسان در زندگی روزمره به طور مداوم به دنبال سنت‌ها و میراث فرهنگی خود نیست. حافظه‌ی فرهنگی با ذخیره و بایگانی یک رشته اشیاء، متن‌ها و تصویرها در موزه‌ها ساخته نمی‌شود.

وقتی چیزی را فراموش می‌کنیم، به این معنا نیست که دیگر هرگز به آن دسترسی نخواهیم داشت و هرگز به «یاد» راه نخواهد یافت. این یک فراموشی پنهان است که در شرایط معینی می‌توان گذشته را بار دیگر در «یاد» زنده کرد. برای مثال، تا پیش از انقلاب ۵۷ مراسم عاشورای حسینی فقط در میان قشر کوچکی از جامعه‌ی ایرانی با شور و هیجان برگزار می‌شد. ولی پس از انقلاب این مراسم توده‌های وسیع‌تری را در جامعه به دنبال خود کشاند. در آن هنگام شرایط و فضایی فراهم گشته بود که یادهای تا آن زمان خفته‌ی سنت ایرانیان را در ذهن بسیاری بیدار کرد. در اینجا محرک‌هایی بودند که توانستند، چنان که در بالا به آن اشاره کردیم، به جنبه‌های معین و گزین‌شده‌ای از سنت اهمیت داده و آنها را در «یاد» فعال سازند. به همین سان، همین محرک‌ها در سال‌های پس از انقلاب در جهت فراموشی برخی عنصرها کوشیدند تا از یادها بزدایند. برای مثال حاکمان جدید تلاش بسیار به خرج دادند تا نام یک رهبر ملی تاریخ معاصر ایرانیان، محمد مصدق را از ذهن‌ها بزدایند. ولی این تلاش بیش از حدود ۱۵ سال ثمر نداد. با فروکش فضای انقلابی و جامعه‌ی توده‌وار، بار دیگر محرک‌های دیگری یاد مصدق و یا دیگر عنصرهای ایرانیت غیراسلامی را بیدار کرد.

بر این اساس می‌توان گفت که یادهای فراموش شده در یک «حافظه‌ی بایگانی» ضبط می‌مانند که می‌توان آن را «حافظه‌ی ناخودآگاه» نیز نامید. اگر مثلا امروز به آن نیازی نیست، می‌توان روزی بر حسب نیاز در «یاد» بیدار کرد. اگر در دوره‌ای از حیات جامعه، چیزی در یک مقطع زمانی حذف و خاموش، یا از رده خارج و طرد شود، به معنای فراموشی قطعی نیست. با بایگانی کردن آثار مادی و معنوی آن، در دورانی دیگر، می‌توان آن چیز را بار دیگر وارد جامعه کرد. ولی این بار با تبیینی جدید از آن چیز، گویی که دوباره آن را کشف کرده‌اند.

حافظه‌ی فرهنگی حاصل پویایی رابطه‌ی یک «حافظه‌ی بایگانی» و یک «حافظه‌ی کارکردی» است. در پویایی این دو نوع حافظه است که یاد و فراموشی درمی‌آمیزند و بر یکدیگر اثر می‌گذارند. تفاوت میان «حافظه‌ی بایگانی» و «حافظه‌ی کارکردی» را می‌توان با موقعیت یک موزه مقایسه کرد. موزه اشیاء، متن‌ها و عکس‌های زیادی را در بایگانی و ذخیره‌ی خود دارد، ولی همیشه همه‌ی ذخایر خود را به نمایش نمی‌گذارد. موزه با به نمایش گذاردن گزیده‌ای از بایگانی خود، یک رشته تصویرها را در آگاهی و حافظه‌ی انسان فعال می‌کند. در واقع حفظ و نگهداری مجموعه‌ی ذخایر تاریخی و فرهنگی در یک موزه یک روی سکه است (حافظه‌‌ی بایگانی)، و گزینش هدفمند برای جهت دادن به حافظه‌ی بازدیدکنندگان، روی دیگر سکه است که جنبه‌ی کارکردی دارد (حافظه‌‌ی کارکردی).

در یک مقایسه می‌توان گفت که «حافظه‌ی بایگانی» برای حفظ بقای سنت‌ها و میراث فرهنگی، بازنمون‌های مادی را به خدمت می‌گیرد، مانند کتاب‌ها، عکس‌ها، فیلم‌ها، کتابخانه‌ها، موزه‌ها و بایگانی‌ها. ولی «حافظه‌ی کارکردی» بازسازی و حضور دوباره‌ی آنها را به صورت کِردمان‌های نمادین تضمین می‌کند، مانند سنت‌ها، آیین و قداست بخشیدن به ساخته‌های بشری.[۱۵]

برای مثال با برجسته ساختن یک عبارت گزیده از متن انجیل یا قرآن و یا اهمیت بخشیدن به غزلیات حافظ و اشعار مولانا می‌توان جایگاه آنها را به «حال» فراکشید و در هاله‌‌ا‌ی از تقدس نشاند. بدین سان می‌توان نه فقط حافظه‌ی فرهنگی منفعل را فعال کرد، بلکه حتا اگر همچنان فعال نیز باشد، به آن سمت و سوی مشخص داد.

بنابراین می‌توان گفت که ساختار حافظه‌ی فرهنگی بر بستری از رابطه‌ی پویا میان حافظه‌ی کارکردی و حافظه‌ی بایگانی، یاد و فراموشی، امر آگاه و امر ناخودآگاه، امر آشکار و امر پنهان عمل می‌کند. این پویایی باعث می‌شود که حافظه‌ی فرهنگی خصلتی پیچیده و متحول و نیز ناهمگون و شکننده به خود گیرد. این در حالی است که حافظه‌ی سیاسی یا ملی از یگانگی و وحدت و وضوح بیشتری برخوردار است.

وظیفه‌ی هر دو شکل‌بندی «حافظه‌ی ملی» و «حافظه‌ی فرهنگی»، انتقال تجربه‌ها و دانستنی‌های نسل‌ها، و شکل دادن به یک حافظه‌ی درازمدت اجتماعی است. ولی تفاوت این دو، هم در شکل آنها است و هم در نوع بازسازی حافظه. در حالی که حافظه‌ی ملی/سیاسی ثبات خود را در برجسته ساختن نمادها، آیین‌های جمعی و تعهدات هنجاری می‌یابد، حافظه‌ی فرهنگی نمودهای متنوع خود را در متن‌ها، تصویرها و دستاوردهای سه بُعدی بشرساخته جلوه‌گر می‌کند. حافظه‌ی سیاسی/ملی خصلتی جمعی دارد، در حالی که در کسب حافظه‌ی فرهنگی، این فرد است که در کانون تبادل‌ها قرار می‌گیرد.[۱۶]

[در بخش سوم برخی جنبه‌های ایدئولوژیک انقلاب ایران را برخواهیم رسید.]

­­­­­­­­­­­---------------
پانوشت‌ها:

[۵] برای توضیح بیشتر در این زمینه بنگرید به:
Assmann, Aleida: Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München 2006, p. 21-23.
[6] Schacter, Daniel: Memory Distortion. How Minds, Brains, and societies Reconstruct the Past. Cambridge, Mass. 1995; op. cit. 24.
[۷] برای اطلاع بیشتر در زمینه‌‌ی حافظه و هویت بنگرید به:
Assmann, Aleida: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München 2009.
[8] cf. Assmann, Der lange Schatten, 26 pp.
[9] cf. op. cit. p. 27.
[10] cf. op. cit. 36 pp.
[۱۱] برای اطلاع بیشتر درباره‌ی نظریه‌هایی در زمینه‌ی «هویت» از اریکسون، گافمن، کراپمان، هابرماس و لوکمان بنگرید به:
Estel, Bernd: Identität; in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol. 3, Stuttgart/Berlin/Köln 1993, pp. 193-210.
[12] Renan, Ernest: Was ist eine Nation? Und andere politische Schriften, Wien, Bozen 1995, p. 56.
[13] cf. Der lange Schatten, 40-43.
[14] Renan, Was ist eine Nation?, 56pp.
[۱۵] برای توضیح بیشتر در زمینه‌ی «حافظه‌ی بایگانی» و «حافظه‌ی کارکردی» بنگرید به:
Erinnerungsräume, pp. 130-142.
[16] cf. Der lange Schatten, 57 pp.