بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

پاره‌ى چهارم از: " حقوق بشر و مسئله‌ى ..."

نقد حقوق طبيعى

ناصر کاخساز


iran-emrooz.net | Wed, 16.01.2008, 8:01

پنجشنبه ۲۷ دی ۱۳۸۶

اين بحث دربخش‌هاى زير ميگنجد:
۱- حقوق طبيعى
۲- حقوق طبيعىِ نسبى
۳- حقوق طبيعى از " گروسيوس" تا " لاك"
۴- ابهام زبانى در حقوق طبيعى
۵- درك نوميناليستىِ امروزين يا روشنگرى مفهومى

خلاصه بحث: حقوق طبيعى يعنى حقوق ثابت، فوق دولتى و فوق موضوعه، كه در طبيعت ريشه دارد و نه در مناسبات اجتماعى. به دليل اين ويژگى‌ها در رابطه با حقوق الهى معنا پيدا مى‌كند. حقوق طبيعى يا مطلق است يا نسبى. نسبى شدنِ حقوق طبيعى از دو مرحله مى‌گذرد: در مرحله‌ى نخست، نيمه‌ى دوم سده‌هاى ميانى، رفورمِ حقوقِ طبيعى واقعى نيست. در مرحله‌ى دوم، اما، يك رفورم تمام عيار رخ مى‌دهد كه با دوران تدارك انقلاب بورژوازى همزمان است و تئورى دولت نوين را مى‌سازد. تئورى دولت سكولار يا عرفى از مراحلِ زير مى‌گذرد تا دولت مدرن تكامل يابد: نوميناليست‌ها، پايه‌هاى فلسفى دولت سكولار را مى‌ريزند[۱]؛ گروسيوس حقوق مدرن را مدون مى‌كند؛‌ هابس طرحِ پايه‌هاى دولت سكولار را، منهاى آزادى‌هاى سياسى، مى‌ريزد؛ جان لاك با افزودن حقوق بشر چارچوب حقوق طبيعى را از اساس بازسازى مى‌كند و به ظرفيت رفورم در حقوق طبيعى پايان مى‌دهد. روشنگرى، ريشه‌هاى مذهبى حقوق طبيعى را قطع مى‌كند و مونتسكيو راه را براى مكتب حقوق مثبته ياموضوعه باز مى‌كند تا به حيات موثر حقوق طبيعى پايان دهد. پس از آن تحول به بيرون از چارچوب انديشه‌ى متافيزيكى منتقل مى‌شود كه در تحليل پائين خواهيم ديد.

بحثمان را در نوشته‌ى پيش با نقد مشروعيت شروع كرديم. اكنون مى‌خواهيم با نقدِ «تئورى حقوق طبيعى» آن را تعميق كنيم. در آغاز خيلى كوتاه بگويم كه حقوق طبيعى، بنيان فلسفى حقوق مذهبى است و رعايت حقوق انسانى را مشروط به انطباق با طبيعت انسانى مى‌داند و حقوق انسانى را نسبت به آن ثانوى مى‌كند. حقوق طبيعى حلقه‌ى رابطِ حقوق انسانى و حقوقِ ابدى است و حقوق ابدى مطابق مشيت الهى يا قانون الهى تعيين و تقدير شده است. گفتم كه با نقد نظريه‌ى حقوق طبيعى، نقد مشروعيت را تعميق مى‌كنيم، چرا كه حقوق طبيعى نيز مانند مشروعيت گرائى بر ابديت و طبيعت، همچون حاكمان بلامنازع زندگى اجتماعى تاكيد مى‌كند. مشروعيت ـ همچنان كه حقوق طبيعى ـ طرفدار سكون در فرهنگ و تجريد در سياست است. و عدالت‌گرائى مخرج مشترك هردو مفهوم است. چون با عدالت گرائى به راحتى مى‌توان از واقعيت گريخت و آن را پست و خوار و غيراصيل شمرد.

تئورى حقوق طبيعى، در اساس در برابر تئورى دولت و جامعه‌ى مدنى قرار مى‌گيرد. چرا كه از بيرون به اين نهادها نگاه مى‌كند. اين تئورى، دولت و جامعه‌ى مدنى را ايده‌آليزه مى‌كند تا در برابر واقعيت‌شان سر خم نكند. در اساس مخالف دولت است ولى اگر بتواند آن را در خدمت طبيعت تجريدى‌اش به كار مى‌گيرد ـ هم چنان كه در مورد ولايت فقيه ديديم. پيشتر نيز آگوستين قديس "دولت الهى بر روى زمين" [Civitas Dei] را تئوريزه كرده است. افلاطون، بنيان‌گذار حقوق طبيعىِ مثالى، مى‌گويد: دولت، ايده را رئاليزه مى‌كند. اين همان دولت ايده‌آل و عادلانه‌ى افلاطون است. پس حقوق نيز نزد افلاطون ريشه‌ى مثالى دارد. ارسطو حقوق مثالى افلاطون را رد مى‌كند. هرچند در نظريه‌ى حقيقت شهودى با افلاطون اشتراك نظر دارد. نظريه‌اى كه بعدها در حقوق رم پژواك يافت. [سيسرو‌ مى‌گويد حس خدائى بزرگترين قانون است. حقوق بايد با طبيعت همانگ باشد؛ چرا كه پايه‌ى حقوق، خدا است و كسى كه او را انكار كند مستوجب جزا است. با اين ترتيب حقوق طبيعى با" اعتقاد" و شناخت "حقيقت" پيوستگى جدائى ناپذير دارد. مطابق اين تئورى، حقيقت خود را با ما هماهنگ نمى‌كند، ما بايد خود را با آن هماهنگ كنيم. پس مى‌بينيم كه حقوق طبيعى در مثلث اعتقاد، ايمان و حقيقت، بسته بندى مى‌شود. رابطه‌ى حقوق طبيعى و اعتقاد توسط روشنگرى گسسته شد. اين گفته‌ى پاپ پل دوم كه بايد آگاهانه براى دستيابى به شناخت حقوق طبيعى تلاش كنيم و نور فهم –عقل- كه خدا در ما بكار نهاده است، در اين ميان نقش تعيين كننده دارد، در واقع دعوتى است به بازگشت به دوران پيش از روشنگرى.][۲]

حقوق طبيعى[۳]

حقوق طبيعى قلمروِ ناتاريخى –آهيستُرى- دارد، مشروعيت خواه و ابديت‌گرا است، رمانتيسم بدوى‌گرايانه ـ يعنى علاقه به بازگشت ـ در آن نيرومند است، قلمرو سوسياليسم و تساوى چوب كبريتى‌ است و وحدت‌گرايى و اخلاق مذهبى را موعظه مى‌كند و رئاليستى به معناى قرون‌وسطائى آن است؛ يعنى در برابر انديشه‌ى نوميناليستى قرار مى‌گيرد ـ كه توضيح اش خواهم دادـ و ميان دو بسيار «دور»، گذشته و آينده، يله است:
گذشته‌ى دور، جائى است پيش از جامعه مدنى، يعنى قلمرو وضعيت طبيعى (Naturzustand) است كه در آن مالكيت خصوصى وجود نداشت و دولت و جامعه نيز نبود. و آينده‌ى دور، جائى است پس از جامعه‌ى مدنى است كه همان بهشت يا جامعه‌ى بى طبقه است.

هگل مى‌گويد «وضعيت طبيعى همان حقوق طبيعىِ وضعيت است.» چون وضعيت طبيعى خودبه خود اداره مى‌شود. پس خاستگاه نظريه‌ى حقوق طبيعى علاقه و نوستالژى نسبت به وضعيت طبيعى است كه از علاقه به ابهام كه ذاتِ «دور» است ناشى مى‌شود.

«وضعيت طبيعى» وقتى مدل مى‌شود روند تاريخ روند "انحطاط" (Verfall) است؛ بازسازى نظريه‌اى كه آغاز تاريخ تمدن را پس از گناه اول، آغاز تاريخ انحطاط مى‌داند. همين است كه پيروان حقوقِ طبيعى در وضعيت طبيعى جنبه‌هاى مثبت مى‌بينند و از مفاسد جامعه مدنى مى‌نالند.

اين وضعيت طبيعى، كه به گفته‌ى هگل حقوق آن در خود آن مستتر است، همچون «عصر طلائى» نگريسته مى‌شود. بهشت، آينه‌ى اين تجريد است.

اسلام نابِ محمدى كه همان حقوق طبيعى اسلامى است، اين «عصر طلايى» يا وضعيت طبيعى را بيش و كم همان دوران خلفاى راشدين مى‌داند و خواستار بازگشت به اين عصر طلائى است. پس انقلاب اسلامى تحقق تئورى حقوق طبيعى در ايران بود. و اين تصادفى نيست كه حاكميت جمهورى اسلامى اصطلاح حقوق بشر اسلامى را بكار مى‌برد، يعنى حقوق طبيعى ـ الهىِ بشر نه حقوق بشر جهانى. چون حقوق بشر با تساوى طلبىِ تخيلى، كه آرمان جمهورى اسلامى است، از زمين تا آسمان فاصله دارد.

حقوق طبيعىِ نسبى

در نيمه‌ى اول سده‌هاى ميانه، كه دوره‌ى رونق زمين دارى بود، حقوق طبيعى مطلق حالت تهاجمى داشت و اولين تجربه‌ى تركيب ارتجاع و انقلاب را به نمايش گذارد. در نيمه‌ى دوم سده‌هاى ميانه، سده‌هاى دوازدهم و سيزدهم، كه دوران انحطاط زمين‌داريست، حقوق طبيعى نسبى مى‌شود. توماس آكوين طرح فلسفى- مذهبىِ مفصلى ارائه مى‌دهد و حقوق طبيعى را نسبى مى‌كند ولى طرح او با جوشش درونى به دگرگونى و تحول نگاه نمى‌كند. يعنى جوهر رفورم خواهانه ندارد. مطلق را به مصلحت نسبى مى‌كند. من اين را حقوق طبيعى نسبىِ شماره‌ى يك مى‌نامم كه وظيفه‌ى آن نجات حقوق طبيعى مطلق است. مطابق نظر او حقوقِ ابدى Lex aeterna و حقوقِ الهى Lex Dei و حقوقِ طبيعى Lex Naturalis به ترتيبى عمودى و اتوريته‌اى به هم مرتبط مى‌شوند. وظيفه‌ى سومى، يعنى حقوق طبيعى، كنترل حقوق موضوعه است. ساده تر بگويم خدا از طريق طبيعتِ انسان، حقوق را كنترل مى‌كند. طبيعت اين جا همچنان يك چيز ثابتِ بى‌تغيير است؛ تجريدِ طبيعت مادى است. طبيعت انسانى است كه چون عقلانى است الهى نيز هست و بدينسان اين دو تجريد، يعنى حقوق طبيعى و حقوق الهى در رابطه‌اى عمودى باهم قرار مى‌گيرند.

در نظريه‌ى حقوق طبيعى، حقوق عقلى نيز جاسازى شده است كه مى‌گويد [انسان به هنگام ضرورت از عقل كه در نهاد او كار گذاشته شده است سود مى‌جويد تا به درستى عمل كند. پس درست عمل كردن نمود عقل است. و بر اين اساس حق از عقل مى‌آيد؛ يعنى از طبيعت انسان مى‌آيد. چرا كه انسان عقل را در طبيعت خود حمل مى‌كند و اين طبيعت را مى‌توان بر انگيخت تا حق را بشناسد.][۴] بدينگونه طبيعت با حقوق رابطه بر قرار مى‌كند.

حقوق طبيعى با حقوق مثبته ـ پوزيتيويسم حقوقى ـ [كه ملت و دولت را منشا حق ـ حقوق ـ مى‌داند][۵] در تضاد است.
رفرماسيون با رد اتوريته و حقانيت پاپ، پايه‌هاى حقوق طبيعى را سست كرد. لوتريسم وحدت مذهبى را به هم زد و اين سرچشمه‌ى دموكراسى مذهبى شد. كالوينيسم نيز با تحكيم پايه‌هاى دولت بورژوازى، بنياد حقوق طبيعى را سست كرد. پوريتان‌ها با پيوستن به جنبش‌هاى اجتماعى و تاييد لايحه‌ى حقوق، راه را براى تحول دموكراتيك هموار كردند. اما اين تنها روشنگرى بود كه طبيعت را غيرمذهبى كرد و آنگاه حقوق موضوعه بر روابط انسان‌ها حاكم گرديد و جامعه و دولت مفهوم‌هايى تاريخى شدند. مطابق اصول روشنگرى، انسان است كه به طبيعت معنا مى‌بخشد؛ وگرنه طبيعت به خودى خود معنا ندارد.

[در نتيجه‌ى روشنگرى نگرش تاريخى رشد كرد و به ايجاد مكتب حقوق مثبته ـ مكتب پوزيتيويسم حقوقى ـ انجاميد. مكتبى كه به عمر تئورى حقوق طبيعى پايان داد.][۶]

حقوق طبيعى از گروسيوس تا لاك

هوگو گروسيوس پدرِ "حقوق بين الملل" Volkerrecht است. او بر عنصر توافق و قرارداد درمناسبات حقوقى تاكيد مى‌ورزيد و به نقشِ فوق ملى و فوق بين المللىِ عقل جهانى در حقوق باور نداشت. سطح بالاى رشد بورژوازى در هلند سده هفده اين امكان را به گروسيوس مى‌داد كه حقوق طبيعى را كه در نظرات توماس آكوين، زير سلطه‌ى حقوق الهى بود، بر حقوق الهى مقدم كند. و تازه ‌چنان كه گفته‌اند گروسيوس از هراس حاكمان نظرات خود را محدودتر بيان كرده است. از اين جا حقوق طبيعى نسبىِ شماره‌ى دو آغاز مى‌شود كه نتيجه‌ى رفرمى است كه نه براى توجيه، كه با جوششى درونى همراه است و راه استفاده‌ى مثبت از حقوق طبيعى را مى‌گشايد.

[يك مورد استفاده‌ى مثبت از حقوق طبيعى را كه از تجربه‌ى شخصى من مى‌آيد نقل كنم: در دوران دانشجويى استدلال مى‌كرديم اگر ساواك دستگيرمان كند و براى آزاد كردمان از ما تعهد عدم فعاليت سياسى بخواهد، مى‌توانيم بپذيريم. زيرا چنين تعهدى به معناى سلب حقوق طبيعى از خود است و بنابراين فاقد اعتبار.]

پس از گروسيوس،‌ هابس تئورى حقوق طبيعى را متحول كرد. او مى‌گفت در وضعيت طبيعى جنگ همه عليه همه حاكم است. استفاده‌ى او از گفته‌ى "انسان گرگ انسان است" Homo homini lupus نظر او را نسبت به وضعيت طبيعى روشن مى‌كند. او باور داشت كه تنها دولت مى‌تواند به اين وضعيت وحشتناك پايان دهد.‌هابس را به اين دليل بارزترين تئوريسين دولت سكولار دانسته اند كه نظريه انحطاط در تاريخ را آشكارا رد مى‌كند و دولت را از سلطه مذهب رها مى‌سازد. پس دولت‌هابسى برابرنهاد دولت مذهبى است. كه رسالت خود را نجات تاريخ از انحطاط ميداند. با اين همه‌هابس مخالف آزادى فردى بود و به دولتِ مقتدرِ مطلق باور داشت. دموكراسى را رد مى‌كرد زيرا معتقد بود به آنارشى مى‌انجامد و بجاى عقل بر عاطفه متكى است. مخالفت‌هابس با دموكراسى بخاطر تحكيم پايه‌هاى دولت مدرن و جلو گيرى از خطراتى بود كه معتقد بود با سست شدنِ قدرت دولت، در نتيجه‌ى دموكراسى متوجه آن خواهد بود. در نظرات‌هابس تناقض‌هائى وجود دارد كه بازگوگر رشد متناقض اجتماعى – سياسى در انگليس آن دوره است.

جان لاك در اثر معروفش «دو رساله درباره‌ى دولت» مى‌گويد وضعيت طبيعى ناگزير بود به نظام دولتى و اجتماعى خردمندانه تحول يابد. او مى‌گويد نقص وضعيت طبيعى در دو چيز اساسى نمود پيدا مى‌كند: نبودِ قدرت سياسى و نبودِ حق تثبيت شده. يعنى او تحول را هم تحول سياسى و هم تحول حقوقى مى‌ديد و به قرارداد و وفاق براى ايجاد دولت باور داشت تا استقرار نظم اجتماعى و سياسىِ تامين كننده‌ى آزادى ممكن شود. ولى مى‌گفت آن چه پس از وضعيت طبيعى بوجود مى‌آيد نيز ناقص است چون استبدادى است؛ ولى با اين تحول مردم به تدريج مى‌آموزند كه استبداد را به ديكتاتورى – تيرانى – تبديل كنند. [در ديكتاتورى قوه‌ى مقننه از قوه‌ى مجريه جدا مى‌شود و شاه در رأس قوه مجريه قرار مى‌گيرد. در حالى كه در حكومت استبدادى تفكيك قدرت وجود ندارد.] لاك بدين گونه يك تفكر سياسى ليبرال ارائه مى‌دهد و راه انقلاب بورژوازى را مى‌نماياند و هموار مى‌كند. او مى‌گويد خردِ خود را به روحانيان نسپاريد، خود بينديشيد. و نيز مى‌گويد: جائى كه شمشير پادشاه همه‌ى مسائل را حل مى‌كند آنجا "وضعيتِ طبيعى" است نه جامعه‌ى مدنى.

[لاك حقوق را به حقوق الهى و حقوق مدنى ـ موضوعه ـ و حقوق عرفى (Reputative) تقسيم مى‌كند. مى‌گويد حقوق الهى ماهيت عقلانى دارد ولى عقل ماهيت خدائى ندارد چون صرفاً محصول تجربه است.][۷] تناقض ذاتى حقوق طبيعى را در اين نظريه‌ى لاك مى‌توان ديد [جان لاك اين گفته‌ى "اوكام"، فيلسوف نوميناليست سده‌هاى ميانى را كه مى‌گويد حقوق طبيعى از سه جزء: زندگى، آزادى و مالكيت تشكيل مى‌شود، گرفت و در مركز تئورى دولت آغاز بورژوازى قرار داد[۸]

نظرات لاك در "اعلاميه‌ى استقلال آمريكا" چهارم ژوئيه ۱۷۷۶ و در "اعلاميه‌ى حقوق بشر و شهروند" اوت ۱۷۸۹ پژواك گسترده‌اى يافت. ماده‌ى دوم اعلاميه‌ى حقوق بشر ياد شده مى‌گويد «آماج نهايى هر وفاق سياسى عبارت است از حقوق بشر طبيعى و نامشروط كه عبارتند از آزادى، مالكيت و امنيت و ايستادگى در برابر ستم».
نظريه پردازان ياد شده، از گروسيوس تا لاك، كم و بيش، حق انقلاب را در برابر استبداد براى ملت به رسميت مى‌شناختند.

با نظرات لاك ظرفيت تحول حقوق طبيعى به پايان رسيد. از آن زمان تا كنون غالبا نظريه پرداز‌هاى كليسائى بوده اند كه از مفهوم حقوق طبيعى سود جسته و به آن جنبه‌ى ايدئولوژيك داده اند و آن را به عنوان وجدان پيشينى – اپريورى – بر حقوق بشر مقدم دانسته‌اند.

دوران حقوق طبيعى نسبى شماره‌ى دو، دوران رفرم در حقوق طبيعى است، يك رفرم واقعى. پس از متافيزيك –پُست متافيزيك-، دوران رفرم در حقوق طبيعى نيز به پايان مى‌رسد. مشكل رفرم مذهبى در ايران در اين ويژگى دورانى نيز نهفته است. يعنى ترديد در انديشه‌ى رفرم از بى‌افقى جهانى آن نيز برمى‌خيزد. رفورم مذهبى در ايران ميان ايدئولوژيك اسلامى، كه با مرحله‌ى رفورم در حقوق طبيعى هماهنگ است، و روند رو به افزايش غير مذهبى شدن مناسبات جهانى و محكم شدن هر چه بيشتر پايه‌هاى دولت مدرن، كه از مرحله‌ى رفورم در چارچوب حقوق طبيعى عبور كرده است، سر گردان است.

ابهام زبانى در حقوق طبيعى

حقوق اساسا روابط انسانى را در زمان حال به نظم و نسق مى‌كشد و رابطه‌ى حقوقى، رابطه‌ى روشنى است و هيچ ربطى به تجريد ندارد. اما حقوق طبيعى، حقوق تجريد و انتزاع است، يعنى حقوقِ «دور»، پس يا پيش، گذشته يا آينده. زيرا موضوع آن كه طبيعت است، مفهومى كلى و مبهم است. به سبب همين ابهام است كه حقوق طبيعى به دو تجريد ديگر: مشروعيت‌ و اخلاق علاقه دارد. اخلاقى كه به گفته‌ى شوپنهاور وضعيت جهان – وضعيت موجود- را توجيه مى‌كند و باوجود اين كه گونه‌اى ديگر بودن را تبليغ مى‌كند، هستى اش مرهون وضعيت موجود است. يعنى اخلاق از راستگوئى و درستكارى طرفدارى مى‌كند اما با واقعى شدن آن‌ها به اخلاق نيازى نخواهد بود. راستگوئى و درستكارى بايد تجريد باقى بمانند تا حقانيت اخلاق باقى بماند. اين است كه خوبى، مجرد، ثابت و بى حركت است. [ يعنى تمام ويژگى‌هاى يك مقوله‌ى حقوق طبيعى را دارد] مفاهيمى مانند خوبى در تربيت اخلاق‌گراى آدم‌هائى مى‌زيند كه از نظر شخصيتى به ابهام و ناروشنىِ فرهنگ پيش سرمايه‌دارى علاقه‌مندند و به فرهنگ حقوقى – يعنى ليبرالى- بدبين.

حقوق از اخلاق ابهام زدائى مى‌كند. براى همين است كه پيش تر گفته ام جامعه‌ى ايرانى بايد ذهنيت حقوقى پيدا كند، يعنى ليبراليسم در جامعه رشد كند، تا قانونيت گسترش يابد. ذهنيت حقوقى يعنى ذهنيت روشن. ذهنيت جامعه كه حقوقى شد از واژه‌هايى كه فرهنگ پيش‌ليبرالى به آن‌ها ابهام مى‌بخشد، ابهام ‌زدايى مى‌شود. براى روشن شدن مطلب، واژه‌هائى را ،نمونه وار، مى‌آورم كه به مخاطب بجاى روشنى، ابهام را منتقل مى‌كنند:
مثلا ابديت يعنى چه؟ زمان بى‌نهايت؟ يا زندگى پس از مرگ ؟ يا چيزى مانند انبوهى از ابر و امواجى اثيرى در فضاى نيستى؟ [ آنچنان كه برتراند راسل نقل مى‌كند، يك شاعر انگليسى آن را حتا به چشم ديده و اين را در بدترين شعرش روايت كرده است.] . اين واژه كه پيش‌ از ليبراليته و مدرنيته كاربرد گسترده دارد، نمادِ تمايل انسان به كلى‌ترين تجريد‌ها است. كلى‌ترين تجريد در واقع بى‌معناترين تجريد است. عالى ترين ابهام براى طفره رفتن از پذيرش تحول در واقعيت. بشريت مدرن، بشريت مابعد متافيزيكى، بجاى ابديت، تحولِ واقعيت و بجاى حقوق ابدى، توافق يا وفاق را، كه نسبى است و در عين حال بدون هيچ نياز به ابديت محترم است، مى‌نشاند.

ابديت تنها هنگامى حس روشنى است كه تمايل به بى نهايت خواهى هنر است، گوش سپردن به پاره‌ى بى‌نهايت زيباىِ " آرامش ابدىِ"- Requiem Aeternam - موتزارت است. و به هنگام مرگ عزيزى چشم‌ها را بستن و شانه‌ها را به سنگينى ملانكولى سپردن و لحظه را، كه ابدى ترين پديده‌ى هستى است و هيچ ابديتى پشت آن نهفته نيست، زيستن.

رئاليسم يعنى چه؟ در ادبيات يعنى بيان رويدادها مستقل از اراده و علاقه‌ى بيان‌كننده‌ى آن. اما در سده‌هاى ميانى در فلسفه‌ى مبتنى بر حقوق طبيعى، جوهرى اثيرى به نام "رئال" كه از درون واقعيت بيرون مى‌آيد ملاك واقعى بودن واقعيت است. يعنى ميزان واقعى بودنِ واقعيت بسته به اين است كه چه مقدار از «مفهوم» را در خود نهفته دارد. بر اين اساس، واقعيتِ كمتر واقعى داريم و بيشتر واقعى؛ و برفراز آن‌ها واقعيت متعالى. خود واقعيت، اما، پوسته‌ى بى‌جان و بى‌حقيقتى است در خدمت واقعيت متعالى كه جزئى از ابديت است. رئاليسم سده‌هاى ميانه را رئاليسم مفهومى نيز ناميده اند، كه چيزى جز رئاليسم حقيقى نيست؛ چيزى مانند سوسياليسم حقيقى و اسلام حقيقى. پس رئاليسم در فلسفه ضد رئاليسم در ادبيات است؛ اوج ابهام‌گرايى دوران زمين‌دارى و پيش‌ليبراليته‌اى است. علامه‌ى طباطبائى نيز كتابى در بيان همين فلسفه‌ى رئاليستى دارد.

در سده‌هاىِ ميانه، نوميناليست‌ها در مخالفت با اين گونه رئاليسم مى‌گفتند واقعيت متعالى وجود ندارد. مفهوم، ثانوى است و چيزى نيست مگر نام ناب. اوكام، فيلسوف فرانسيسكانِ سده چهارده انگليس [كه به دليل باور داشتن به تاخرِ مفهومى، از كليسا اخراج شد و به بايرن پناهنده شد]، مى‌گويد مفهوم، جوهر زنده‌اى نيست كه در اشياء پنهان باشد؛ چيزى جز تعميم صفاتِ واقعيت‌ها نيست. نوميناليست‌ها در دوران زميندارى به سوسو زدن مدرنيته در افق نگاه مى‌كردند.

در ادبيات، رئاليسم پژواكِ مناسباتِ دموكراتيكِ پايان دوران رمانتيك است. به بيان ديگر رئاليسم در ادبيات، بازتاب دموكراسى در جامعه، و در فلسفه، بازتاب استبداد زميندارى است. و باور به هر دو رئاليسم نماد ناهمزمانى است و تعارض.

«عقل» يعنى چه؟ در تئورى حقوق طبيعى عقل جوهرى ايده‌آليزه شده و مستقل از زندگى است و به همين سبب مبهم است با حضور در واقعيت، واقعيت را نيز ابهام آلود مى‌كند. بسبب اين ابهام مورد استفاده‌ى ايدئولوژى و ايمان متافيزيكى قرار ميگيرد. انقلاب بورژوازى كه به فرهنگِ صراحت نياز دارد، اين معنا از عقل را بتدريج از اعتبار مى‌اندازد.

عقل در مدرنيته از ابهام بيرون مى‌آيد، از حوزه‌ى حقوق طبيعى خارج مى‌شود و نقشى واقعى و عملى در زندگى اجتماعى به عهده‌ مى‌گيرد: در بنگاه اقتصادى، مناسبات را خردمندانه مى‌كند و در حزب سياسى هويت مسلكى را - كه نماد حقوق طبيعى است- ناپديد مى سازد؛ در جامعه، اخلاق را از متافيزيك جدا مى‌كند و دولت دموكراتيك را بجاى دولت عدل مى‌نشاند.

در اين جا عقل ديگر ذات و جوهر مستقلى نيست و نقش جهانى و كلى خود را كه بر صفحه ىِ سفيدِ جان انسانى - Tabula Rasa- حقوق طبيعى او را حك مى‌كرد، از دست مى‌دهد و با فهم مساوى مى‌شود. به گفته‌ى انگلس عقل، فهم ايده آليزه شده است؛ يا آنچنان كه امروزه گفته ميشود، عقل همان توانائى ذهن است براى انديشيدن.[كانت عقل را جزئى از آپاراتِ شناخت و كنشى غايتمند- zweckmässige Handeln- كه با اتيك هماهنگ است مى‌دانست.

امروز به گفته‌ى پوپر راسيوناليزم يا خرد گرائى، و به ويژه خردگرائى انتقادى، جايگزين بهترى براى واژه‌ى عقل است. او راسيوناليزم انتقادى را " روشنگرى عصر ما" مى‌داند. به باور او از واژه‌ى عقل تنها با احتياط مى‌توان سود جست زيرا شناخت‌هاى عقل در نهايت تنها فرضيه اند. راسل مى‌گويد عقل انتخاب وسيله‌ى درست براى هدف خاص است. اما انتخاب هدف با آن هيچ ارتباطى ندارد.][۹] براى‌هابرماس عقل، رابطه‌ى طرفين شناخت با يكديگر است. يعنى در رابطه‌ى اينترسوبژكتيو قابل تصور است؛ عقل كنشِ متقابل شناخت با هدف تفاهم است. و به همين سبب عقل ارتباطى ناميده ميشود. پس عقل در اينجا روشن و بى هيچ ابهامى است. هم استدلالى است و هم كمونيكاتيو.

از واژه‌‌هاى مبهم ديگر ميتوان واژه‌هاى «خلق» و «توده» را نام برد كه كليت‌هائى غير قابل تجزيه و بنابراين مفاهيمى مبهم اند. با بالارفتن سطح رشد اجتماعى و پديدار شدن مفهوم ملت- كه قابل تجزيه به افراد است - بجاى توده و خلق، ابهام زبانى از بين مى‌رود. تفاوت اين مفاهيم باهم و روشنىِ واژه‌ى ملت در برابر ابهام دو واژه‌ى ديگر را آنجا نيز مى‌توان ديد كه كسى كه از توده دفاع مى‌كند، الزاما از آزادى فردى دفاع نمى‌كند.

درك نوميناليستى امروزين يا روشنگرى مفهومى

نتيجه بگيريم براى روشنائى بخشيدن به واژه‌ها به داشتنِ گونه‌اى انديشه‌ى نوميناليستى يعنى روشنگرى در مفهوم‌ها نياز است. تحول سياسى در ايران بايد با سطح رشد اجتماعى در ايران هماهنگ وبا سطح رشد جهانى همخوان باشد. در چارچوب حقوق طبيعى كه به مشروعيت پر بها مى‌دهد و از بهاى قانونيت مى‌كاهد، نمى‌توان به اولويت حقوق انسانى رسيد. چون اعتقاد گرائى و تفكر پيشينى خود بخود بر آزاد انديشى مقدم مى‌شوند و آن را مطابق تمايل خود هدايت مى‌كنند.

در اين تحليل خواسته ام نتيجه بگيرم كه اگر ما بتوانيم حقوق بشر، يعنى واقعيت آزادى خواهى را، بر تجريد‌هاى مفهومى، اولويت بخشيم، توانسته ايم به يك فهمِ پس از متافيزيكى دست بيابيم. راه تحول و رفورم درچارچوب حقوق طبيعى بخاطر تناقض‌هاى ذاتى اش بتدريج بسته شده است. همه‌ى تحليل‌ها و معادله‌هاى سياسى بدون محاسبه‌ى نقش دولت حقوقى، كه منشا دموكراتيك حقوق موضوعه است، به خطا خواهند رفت.

ناصر كاخساز
شانزدهم ژانويه ۲۰۰۸
------------------------------------


[۱] پيش از مسيحيت سوفيست‌ها، كه دست آوردهاى دموكراسى آنتيك را جمع بندى مى‌كردند، معتقد به دولت سكولار دوران خود بودند كه به آن در در آينده خواهيم پرداخت.
[۲] برگرفته از فرهنگ مايرز
[۳] حقوق طبيعى را گاه حق طبيعى ترجمه كرده اند. در حالى كه منظور از Naturrechtحقوق طبيعى است. مانند رقيب تاريخى اش Positives Recht كه حقوق موضوعه ترجمه مى‌شود. مثلا در اين جمله‌ى هگل: Das Recht der Natur ist …Dasein der Stärke und geltend machen der Gewalt
اگر توضيح داده نشود كه منظور از حق در طبيعت، حقوق طبيعى است، ممكن است مفهوم به درستى فهميده نشود. ترجمه‌ى جمله‌ى هگل اين است: حقِ طبيعت[ حقوق طبيعى] همان هستىِ قدرت است كه به قهر يا خشونت اعتبار مى‌بخشد.
[۴] - با استفاده از فرهنگ مايرز
[۵] - با استفاده از فرهنگ مايرز
[۶] ـ با استفاده از فرهنگ مايرز
[۷] - نجف دريابندرى ـ درد بى خويشتنى
[۸] - فرهنگ مايرز
[۹] برگرفته از فرهنگ فلسفى فيلولكسphilolex



نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.