بازگشت به صفحه اول
 |  درباره ايران امروز  |  تماس با ايران امروز  |  آگهی در ايران امروز  | 
  |   صفحه اول   |   خبرهای روز   |   سياست   |   انديشه   |   فرهنگ و ادبيات   |   جامعه   |   محیط زیست   |   RSS   |  

قانون اساسی جمهوری اسلامی (۵)

بررسی نگرش قاجا به قانون و مرجع آن

مهدی رجبی


iran-emrooz.net | Wed, 06.01.2010, 8:38

۱۴ دی ماه ۱۳۸۸

قانون، گوهر جامعه سیاسی

قانون در یک جامعه واپس مانده که قدرت سیاسی آن در دست یک نیروی خودکامه است، از اعتبار چندانی برخوردار نیست، چراکه قانون باعتبار اینکه بیانگر اراده سرکرده خودکامه است، بسادگی دررابطه با نظر و مصلحت آن حاکم خودکامه تغییر تواند کرد، تا منافع وی را تامین نماید. در نتیجه، اراده و تصمیم فرمانروای سیاسی در چنین جامعه یی، بسا بیشتر از قانون اعتبار دارد. برعکس، در یک جامعه مدرن که سرکردگی آن در اختیار مردم است، قانون بیانگر اراده مردم بوده، و چون تحول آن وابسته به اراده و هوس زودگذر افراد جداگانه نمی‌باشد، از سویی دارای ثبات نسبی می‌باشد، و ازسوی دیگر بدلیل آنکه سامان دهنده زندگی عمومی مردمان جامعه است، از اعتبار فراوانی برخوردار می‌باشد. بی حساب نیست که می‌نویسند که قانون روح دستگاه سیاسی بشمار می‌رود. چگونگی نگرش یک حکومت و بطور مشخص دررابطه با نوشتار کنونی، چگونگی برخورد یک قانون اساسی به قانون و روند تدوین آن، و اینکه قانون بیان اراده کیست، خود شاخصی مهم برای داوری درباره آن حکومت یا آن قانون اساسی می‌باشد.

در این بخش از نوشتار که به بررسی نگرش قاجا به قانون، سرچشمه و روند تدوین آن می‌پردازد، نخست سخنی کوتاه ازسر بررسی نظری این موضوع بمیان می‌آید، سپس به اینکه قاجا در این باره چه می‌گوید، پرداخته خواهد شد.
گفتگو درباره قانون بناچار دو گفتمان دیگر را که مستقیما بدان مربوط اند، بمیان می‌آورد، نخست گفتمان قانون و حقوق و رابطه آنها باهم، دوم گفتمان مرجع قانون در ساختار سیاسی واینکه قانون بیان اراده کی یا کدام نیروی اجتماعی است. برای آسودگی کار، باید چند خطی در مقام تعریف، پیرامون قانون و حقوق نوشت: قانون سامان دهنده زندگی مردمان در عرصه عمومی می‌باشد. قانون توجه به قاعده یی دارد که جامعه درباره عملکرد افراد دررابطه با یکدیگر، روابط آنها باهم و با نهادهای اجتماعی تنظیم می‌کند، و آنها ناگزیر از رعایت آن‌اند. قانون سرشت الزامی دارد، و بصورت ضرورت یا اجبار دربرابر افراد قرار می‌گیرد. برعکس، حق، توجه به توانایی‌ها و امکاناتی دارد که جامعه در اختیار افراد قرار می‌دهد. حقوق، هم در معنای جمع حق نمود می‌یابد، هم اینکه بعنوان اسم عام مجموعه اصول و آموزش‌ها یی را در بر می‌گیرد که توجه به قوانین و حقوق افراد و نهاد‌های اجتماعی دارد.

مرجع قانون در یک نظام غیردمکراتیک

تعریف بالا از این نظر لازم آمد که بهنگام گفتگو برسر توجیه قانون، پرسمان‌های حقوق طبیعی، حقوق الهی و حقوق انسانی بمیان می‌آید. نیروهای طرفدار نظام دینسالار اعم از کشیشان یا آخوندها برای توجیه دیدگاه‌های خود، چه در دفاع از این نظام و چه در دفاع از نظام پادشاهی، به مقوله حقوق الهی توسل می‌جستند و می‌جویند. «حقوق الهی»، مقوله یی است که در دوران میانی آفریده شد. در ادبیات سیاسی دوران باستان، نشانی از این مقوله وجود ندارد. برای توضیح بیشتر، از این گفتاوری دراز بهره می‌گیرم:
«با برچیده شدن بساط امپراتوری رم، یکی از اصول مهم نظام حقوقی رمی، ناظر بر اینکه مرجع قانون، مردم و جامعه انسانی است، در هم شکسته می‌شود. در رم همچون یونان، مرجع تدوین قانون نهادی مردمی بود. سنا بعنوان نماینده بزرگان جامعه، مرجع تدوین قانون بشمار می‌رفت. حتا در دوره‌هایی که دیکتاتورها حکمروا بودند، سنا به فراموشی سپرده نمی‌شد، و اعتبار آن گرچه بگونه یی تشریفاتی رعایت می‌شد. این واقعیت جاافتاده در خاورزمین که شاه مرجع تشخیص و تدوین قانون بشمار می‌رفت، هرگز به سنتی پایدار در رم تبدیل نشد.

ولی پس از سقوط امپراتوری، با در هم شکسته شدن نهاد سنا، سرکردگی حکومت که به نمایندگی مردم از آن سنا بود، به شاه یا امپراتور می‌رسد، و او بعنوان سرکرده جامعه سیاسی به مرجع رسمی تعیین قانون تبدیل می‌گردد، چنانکه بسادگی گفته می‌شد که قانون بیان اراده شاه می‌باشد. این امر که بازتاب واقعیت سیاسی حکومت‌های پس از امپراتوری رم بود، در دوران میانی به یک اصل نیرومند حقوقی و سیاسی فرارویید. باری، اینکه قانون بیان اراده شاه می‌باشد، هم واقعیتیی انکار ناپذیر بود، هم اینکه به اصلی مهم و پایدار در محیط سیاسی و حقوقی تبدیل گردید.

روند وانهاده شدن سرکردگی به امپراتور یا شاه، بیکباره پس از درهم شکسته شدن امپراتوری برقرار نگردید، از همان دوره امپراتوری، روند کاهش قدرت سنا دربرابر امپراتور آغاز شده بود، و برخی از امپراتوران چنان نیرومند شده بودند، که مستقل از سنا قانون می‌نهادند. ولی از آنجا که بطور رسمی سرکردگی از آن مردم و سنا بود، و نیز بدلیل آنکه امپراتوران باوجود کوشش‌های فراوانی که کردند، نتوانستند پادشاهی خانوادگی و موروثی را پابرجا سازند، بلافاصله پس از مرگ آنها، سنا دوباره میدان دار قدرت سیاسی می‌شد، و سنت گزینش امپراتور بوسیله سنا و تایید آن بوسیله مردم ادامه می‌یافت.

افزون براین اصل که قانون، بیان اراده شاه می‌باشد، دوران میانی یک اصل حقوقی و سیاسی دیگر نیز آفرید که در رم و یونان باستان وجود خارجی نداشت. اینکه شاه نماینده خدا برروی زمین می‌باشد، و قدرت وی بدین اعتبار ارزش دارد. اگر دردوره باستان، گفتمان قدرت الهی ( کلیسا) و قدرت گذرا (حکومت)، و بدین اعتبار جایگاه کارگزاران دین در نظام سیاسی بی معنا بود، برعکس در این دوران، رابطه بین این دو قدرت و بطور مشخص رابطه میان حکومت و کارگزاران دین به یک موضوع مهم حقوقی تبدیل شده، و سهمی مهم از جدل‌های سیاسی ـ حقوقی را بخود مشغول می‌دارد.

درهمین رابطه، گفتمان قانون الهی یا مسیحی (Canon) و قانون دنیوی که آن هم در دوران باستان بی معنا بود، بعنوان گفتمانی نو راه باز می‌کند. قانون دنیوی توجه به روابط مدنی افراد با هم برسر مالکیت، کار و سوداگری داشت، و قانون الهی عمدتا به زندگی فکری و دینی افراد و مناسبات اخلاقی جامعه نظر داشت، و نیز بر رویه‌های جاری در کلیسا و روابط بین کلیساییان ناظر بود.

سنت پل که یکی از پایه گذاران آموزش کلیسایی بوده، و نوشته‌های وی در انجیل جای گرفته اند، دادگری نوع رمی را نفی نمی‌کند، بلکه آن را دربرابر دادگری حقیقی می‌نهد که از دید وی وابسته به ایمان به مسیح می‌باشد. او بین دادگری قانون و دادگری بنا بر مسیح فرق می‌نهد. دادگری مسیحی برتر از دادگری قانون دنیوی قرار دارد، چراکه آن، دادگری بنابر حقیقت است، ولی فرد مسیحی نباید پیروی از قانون دنیوی را کنار بگذارد. برتری دادگری مسیحی بمعنای رهاکردن آن دیگری نمی‌باشد. «پس اگر ملت‌هایی که قانون ندارند، همان کرداری را پیش می‌گیرند که قانون حکم می‌کند، اینها بدون داشتن قانون، بجای قانون به خودشان متکی بودند.......بگونه یی که قانون پیش از پدیداری مسیح، به راهنمای ما تبدیل شده بود، تا اینکه بکمک ایمان توجیه شویم.» انجیل، نامه سنت پل به رمی‌ها.

از دید تاریخ تحول اندیشه سیاسی، این نکته مهم بچشم می‌خورد که نخستین نظریه پردازان سیاسی و حقوقی دین مسیحی به رودررو نهادن قانون مسیحی (Canon) و قانون دنیوی (lex, loi, law) بمنظور نفی این دومی نپرداختند. برای آنها قانون همان قانون دنیوی و موجود بود، و آموزش مسیح نه قانون که ایمان و آئین دینی نامیده می‌شد. آنجا که از دادگری سخن بمیان می‌آمد و دو نوع دادگری را دربرابر هم قرار می‌دادند، یعنی دادگری قانون و دادگری مسیح، این دومی از در نفی قانون بر نمی‌خاست. درست است که دادگری مسیحی برتر و حقیقی بشمار می‌رفت، ولی مهم این است که سنت پل به نفی اعتبار قانون و دادگری قانون نپرداخت. افزون براین، پیروی از قانون دولتشهر و از سرکرده سیاسی و کلا از ارباب را سفارش نموده، و آن را وظیفه مسیحیان بشمار می‌آورد. او نوشت:« هرکس باید از قدرت موجود پیروی کند، چراکه همه قدرت‌ها به خداوند وابسته اند، و بوسیله وی برگماشته شده‌اند. پس آنکس که با قدرت مخالفت می‌کند، در برابر نظم خواسته خدا می‌ایستد، و این کسان توسط خداوند محکوم خواهند شد. نباید از فرمانروایانی (سالاران) که کار نیک می‌کنند واهمه داشت، بلکه باید از آنها بهنگامیکه بدکاری می‌کنند، بیم داشت. بدین دلیل لازم است که نه تنها بر اثر خشم بلکه از سر آگاهی سر به فرمان بوده، و پیروی نمود. باری، بدین دلیل است که شما مالیات می‌دهید، چراکه سالاران، خدمتگذار خدا بوده، و به دربار وی وابسته‌اند.» انجیل، نامه سنت پل به رمی‌ها.

می بینیم که سنت پل دادگری بنابر قانون غیر الهی را نفی نمی‌کند. از دید سنت پل(حواری مسیح)، دادگری حقیقی بر پایه روح و ایمان به مسیح قرار دارد. او دادگری لاییک را نفی نمی‌کند، بلکه آن را دربرابر دادگری مسیح قرار می‌دهد. او با وجود رودررو نهادن این دو دادگری و ارجح دانستن دادگری مسیح، فرد مسیحی را از فرمانبری نسبت به قانون لاییک معاف نمی‌کند. ناگفته نماند که قانون لاییک، قانون‌هایی را دربر می‌گرفت که از دوران کهن و پیش از پیدایش دین مسیحی بر روابط اجتماعی و اقتصادی افراد و گروه‌ها حاکم بوده است. گرچه او بر حقیقی و ارجح بودن دادگری مسیحی تاکید می‌کند، ولی این را جایگزین قانون رمی ننموده، و به نفی مجموعه قوانین موجود نمی‌پردازد، مگردر مواردی محدود و بویژه در آنجاکه مسئله رفتار فرد با جسم خود، یعنی رفتار شخصی و بزبانی، زندگی حصوصی وی در میان است. ازدید سن پل باید قانون مسیحی را برای فرمانبر ساختن جسم از روح که بازتاب روح مقدس است، رعایت کرد، و نیز به قانون لاییک ازاین روی که نظم اجتماعی و روابط افراد باهم و با حکومت را سامان می‌دهد، احترام گذاشت. بی سبب نیست که او واژه بندی «قانون نوین» را در تمایز از قانون موجود بکار می‌گیرد. او می‌نویسد:«بدینسان، قانون آموزگار ما شد تا به مسیح که ما را بکمک ایمان توجیه نمود، برسیم.» انجیل، همانجا.

بهمین روست که آموزش دینی مسیحی دراین راستا حرکت ننمود که آئین‌ها و دگم‌های دین را بعنوان یک منبع حقوقی، جایگزین قانون معرفی کند. پذیرش نظام حقوقی برجامانده از رم باستان یکی از پایه‌های رویکرد سیاسی و حقوقی کلیسای مسیحی بوده است. بنابراین، کلیسا و آموزش دینی مسیحی چه بلحاظ عملی، در رابطه با حکومت‌های موجود، حالت فرمانبردار و توجیه کننده داشتند، و چه از دید نظری ـ سیاسی و حقوقی دربرابر نظام حقوقی دنیوی و قوانین موجود، یک نظام قانونی دینی برای تعیین شیوه رفتار اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها برپا نساختند.

ناگفته نماند که کوشش‌هایی ازسوی برخی کلیسائیان برای حاکم نمودن حقوق شرعی (باصطلاح قانون الهی) بر قانون انسانی (قانون موجود، قانون لاییک) صورت گرفت، و حتا کار‌هایی درجهت تدوین مجموعه قوانین شرعی همانند آنچه در اسلام فقه نامیده شود، انجام گرفت، ولی این کوشش‌ها نتوانست وضعیت حقوقی کشورهای مسیحی را که بر پایه قانون رمی، قانون لاییک جریان داشت، دگرگون سازد، و به بینش حقوقی غالب در کلیسای کاتولیک تبدیل شود. ص755 و 795 تاریخ پنداره‌های سیاسی، فیلیپ نمو.

بنابراین، چون اصحاب دین مسیحی برآن نبودند که دولتشهر آسمانی را برروی زمین بیافرینند ـ گرچه کوشش درپیروی از اصول دولتشهر آسمانی و نزدیک شدن بدان وجود داشت ـ درنتیجه به نفی دولتشهر این جهانی و مشخصا نفی نظام حقوقی و قانونی آن برنمی خاستند. بزرگان دین مسیحی با دولتشهر موجود و تقدیس نایافته (profane) اینجهانی، راه سازش پیش گرفتند، و نظام حقوق مدنی و قوانین آن را پذیرفتند. آنها بر آن بودند که دولتشهر آسمانی برپایه ادامه سیر تکاملی دولتشهر اینجهانی در فردای رستاخیز بپا خواهد شد.

با این وجود، نباید گمان نمود که چیرگی نظری مسیحیت بر اروپای دوران میانی، اثر خود را در زمینه حقوقی بجای ننهاد، و قوانین کشورهای اروپایی تماما از مجموعه حقوقی رمی تاثیر می‌پذیرفتند. واقعیت اینکه برخی از احکام دینی مسیحیت مانند ممنوع بودن رباخواری با سختی و نیروی تمام در مناسبات حقوقی جاری بوده، و حکم قانون را یافته بود. نمونه دیگر دراین راستا، اصل صلح در روابط بین مسیحیان بود. آنجاکه شاهان نیرومند وجود داشت، توجه به رعایت این حکم مسیحی بعنوان قانون، جدی بود، و ناپیروی از آن، سخت گیرانه کیفر داده می‌شد.» نقل از کتاب تاریخ فلسفه سیاسی در دست چاپ.

«حقوق الهی» دست افزار توجیه قانون غیردمکراتیک

باوجودآنکه کارگزاران دین مسیحی نتوانستند و یا نخواستند قانون الهی را در شکلی همانند فقه جایگزین قانون لاییک نمایند، ولی آنها در زمینه سیاسی و بدلیل نیاز به توجیه حکومت تحمیل شده بر مردم، «حقوق الهی» را اختراع کردند، و در دوره پایانی دوران میانی و بویژه در سده‌های ۱۸ ـ ۱۶ از آن مدد می‌گرفتند تا از رژیم‌های پادشاهی دربرابر انتقاد مخالفان و اعتراض‌های برآمده از امواج دمکراسی خواه دفاع نموده، و بوسیله آن، اتوریته و سرکردگی پادشاهان خودکامه را توجیه کنند.

توسل به «حقوق الهی» بعنوان یک دست افزار استدلالی، چنان گسترده بود که فیلسوفان سیاسی پس از ماکیاول را وا می‌داشت تا مهمترین کوشش نظری خود را در راه جدل و مباحثه با طرفداران «حقوق الهی » و در جهت نفی کردن استدلال‌های آنها بکار اندازند. اسپینوزا،‌هابس و لاک، بخش اصلی نوشته‌های سیاسی خود را به رویارویی با نتیجه گیری‌های طرفداران حقوق الهی اختصاص دادند، و نشان دادند که ادعای این جماعت مبنی بر اینکه پادشاهان سپرده دار قدرت الهی هستند، نادرست می‌باشد، و درنتیجه استدلال‌های آنها در توجیه سرکردگی پادشاهان و اینکه قانون بیان اراده آنهاست، بی پایه می‌باشند. توگویی آنها برعلیه تدوین کنندگان قاجا قلم می‌زدند که همه کوشش خود را بکار بردند تا باعتبار اراده خداوند، وحی الهی، تشریع و غیره، حکومت فقیهان و سرکردگی ولی فقیه را توجیه کرده، جابیندازند، و او را « در زمان غیبت امام زمان» مرجع نهایی قانون بر روی زمین قلمداد کنند.

جالب آنکه کوششی همانند در محیط مذهبی ایران و در دل جامعه روحانی یا آخوندی جریان دارد که در جهت نفی پایه استدلالی طرفداران حقوق الهی عمل می‌کند. طرفداران حقوق الهی که صف اصلی پشتیبانی از تز ولایت فقیه را پر می‌کنند، می‌کوشند تا با کمک دست افزار «حقوق الهی»، سرکردگی ولی فقیه را همانگونه که در قاجا آمده است، از نظر فکری ـ سیاسی پابرجا نگاهدارند، و بدین اعتبار، برآیند آن را دررابطه با قانون توجیه کنند؛ بدین صورت که در زمینه تدوین قانون نیز ولی فقیه و اندام‌های وابسته به وی، آخرین تصمیم را می‌گیرند.

آقای مجتهد شبستری یکی از سرآمدان جنبش فکری ـ سیاسی است که در زمینه اثبات نادرستی «حقوق الهی»، و ناهمدوسی آن با موازین عقلی و با سنت فکری اسلامی قلم زده، و سخن می‌گوید. او بتازگی در یکی از سخنرانی‌های خود چنین گفت: "در جامعه به شکل‌هاو به وسیله رسانه‌ها و مقامات مختلف این فکر تبلیغ می‌شود که یا حقوق بشر و با حقوق خدا. گفته می‌شود اعلامیه 30 ماده‌ای حقوق بشر ساخته و پرداخته انسان است و ما مسلمانها باید پیرو حقوقی باشیم که خداوند برای بشر تعیین می‌کند. بنابر این آن حقوقی که بشر برای خود تعیین می‌کند در نقطه مقابل حقوقی قرار دارد که خداوند برای بشر تعیین می‌کند. مبنای این فکر این است که اصل و اساس صلاحیت برای تعیین حق انسانها در ارتباط و دربرابریکدیگرمتعلق به خداوند است وفقط او باید تعیین کند. "

آقای شبستری افزود: "به هرحال فکر این است که حق و صلاحیت تعیین اینکه انسانها در زندگی اجتماعی ارتباط و روابطشان با یکدیگر باید چه حقوقی داشته باشد انحصارا در صلاحیت خداوند است. چرا؟ برای اینکه حاکمیت از آن خداوند است تعبیری که در اول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هم آمده و بعد هم اضافه شده است که خداوند این حاکمیت رابه انسانها عطا کرده که آنها این حاکمیت را ازطریق اراده و انتخاب آزاد خود اعمال کنند....... این تعبیرکه حق حاکمیت و با حق حکومت از ان خداوند است نهایتا اگر مسامحه کنیم از این جا سر در می‌اورد که یک عده از عالمان دین به کتاب و سنت مراجعه می‌کنند و از کتاب و سنت احکامی را استخراج می‌کنند و می‌گویند این احکام خدا است و آنها حکومت خدا است. در هر حال ما با حکومت انسان طرف خواهیم بود و خدا هیچ وقت نمی‌تواند حکومت کند. خوب اگر قرار است که ما با حکومت انسان طرف باشیم چرا می‌گوئیم حق حکومت کردن از ان خدا است باید بگوئیم حق حکومت کردن از انسانهایی است که فرمانهای خدا را برای انسان تفسیر می‌کنند. حالا یک عده بگویند که ما تفسیر می‌کنیم اوامر را برای شما اما چرا دیگران نمی‌تواننند به گونه‌ای دیگر اوامر خدا را تفسیر کنند ممکن است عده‌ای دیگربه گونه‌ای دیگر تفسیر کنند. اگر قرائتها متعدد شد که هست و از اول هم متعدد بوده است البته یک حق خدا مطرح می‌شود این است که من مسلمان اگر احساس کنم که خدا در یک جایی دستوری دارد باید آن تبعیت کنم این حق خدا اما می‌دانید تاان جا که مت این اطمینان را پیدا کنم با وجود راههای محتلف چقدر راه است. حق خدا عمودی و بین خدا و فرد مطرح می‌شود و با جامعه نسبت پیدا نمی‌کند. نمی‌توان گفت خدا برجامعه حق دارد خدا بر انسانها حق دارد. ممکن است این امر و نهی راجع به مسائل اجتماعی باشد با راجع به مسائل سیاسی تبعیت می‌كند و می‌گوید من این طور راجع به امر و نهی خدا می‌فهمم ودومی می‌گوید من این طور می‌فههم که با شما تفاوت دارد سومی هم می‌گوید که طور دیگری می‌فهمم چهارمی هم می‌گوید من اصلا به دین شما عقیده ندارم در این جا جز مراجعه به حقوق بشر که یک امر توافقی است هیچ راه دیگری وجود ندارد." نقل از تارنمای روز آن لاین.

مرجع قانون در قاجا؛ از «اراده خداوند» تا اراده ولی فقیه

قانون اساسی جمهوری اسلامی برآن است که قانون بیان اراده خداوند بوده، و وحی و تشریع او منبع قانون بشمار می‌رود (اصل ۲ قاجا). در آنجا ازسویی آشکارا و بروشنی نوشته شده است که قانون برگرفته از وحی الهی و از دیگر منابع و وسیله‌های تشریع خداوند بشمار می‌رود، یعنی در عمل بوسیله کارگزاران دین که کارشناس تفسیر وحی الهی و تشریع خداوند اند، تدوین می‌شود، و ازسوی دیگر نهادی که نماینده مردم برای اعمال «قوه مقننه» بحساب می‌آید، یعنی مجلس شورای ملی در تدوین قانون استقلال ندارد، و وابسته به شورای نگهبان و زیر فرمان ولی فقیه می‌باشد. بی سبب نیست که تدوین کنندگان قانون اساسی در اصل دوم از واژه «بیان قوانین» بهره می‌جویند. بدین معناکه منبع قانون، شرع خدا و وحی الهی می‌باشد، و نمایندگان مجلس نقش بیان کننده آن را دارند (۱). تنها یکبار در قانون اساسی از توانایی مجلس در وضع قانون یاد می‌شود، آن هم بصورت زیر:
اصل ۷۱: «مجلس شورای اسلامی در عموم مسائل د ر حدود مقرر در قانون اساسی می‌تواند قانون وضع كند.»

در اینجا می‌بینیم که نمایندگان مجلس، بخودی خود و باعتبار نمایندگی مردم، حق تدوین قانون را مستقل از «حدود مقرر در قانون اساسی» ندارند. تا اینجای امر، نه جای شگفتی هست، و نه امکان خرده گرفتن. مجلس‌های نمایندگی کشورهای دمکراتیک که به کار قانونگذاری مشغول اند، همگی این امر را در چارچوب قانون اساسی ویژه کشور خود، و سازگار با «حدود مقرر» آن عملی می‌سازند. بخشی از این حدود را اصل دوم قاجا بروشنی باز می‌نمایاند، و از وحی الهی و تشریع وی بعنوان منبع بنیادین بیان قوانین یاد می‌کند(۲). ولی اصول دیگر قانون اساسی حدود و سدهای دیگری فراروی عملکرد نمایندگان مجلس می‌نهند، و حرکت آنها را بطور مطلق به شورای نگهبان و تشخیص آن وابسته می‌سازند. چنانکه اصل 72 بیان می‌دارد:
اصل ۷۲ قاجا : «مجلس شورای اسلامی نمی‌تواند قوانینی وضع كند كه با اصول و احكام مذهب رسمی كشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبی كه در اصل نود و ششم آمده بر عهده شورای نگٌهبان است.» اصل ۹۶ قاجا : « تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با احكام اسلام با اكتْریت فقهای شورای نكٌهبان و تشخیص عدم تعارض آنها با قانون اساسی بر عهده اكتْریت همه اعضای شورای نكٌهبان است.»

اصل ۵۸، بدین صورت جایگاه مجلس شورای اسلامی را باز می‌تاباند:
اصل ۵۸ قاجا:« اعمال قوه مقننه از طریق مجلس شورای اسلامی است كه از نمایندگٌان منتخب مردم تشكیل می‏شود و مصوبات آن پس از طی مراحلی كه در اصول بعد می‌آید برای اجرا به قوه مجریه و قضاییه ابلاغ می‌كٌردد.»

اعمال قوه مقننه یا همان قانونگذاری که در اصل ۸۵ قاجا، در قالب «اختیار قانونگذاری» بدان اشاره شده است، در همه کشورها و در همه فرهنگ‌های سیاسی و حقوقی، معنایی مرادف با نهادن، تدوین و تعیین قانون دارد. ولی قاجا در را بروشنی و با قاطعیت بر این برداشت رایج از نیروی قانونگذار یا بزبان خود قاجا، «قوه مقننه» یا «اختیار قانونگذاری» می‌بندد. در آموزش حقوقی و سیاسی، قدرت قانونگذار نیرویی است که قانون را تعیین و تدوین می‌کند، این نیرو، گاه در قالب یک مجلس نمود می‌یابد، گاه در قالب دو مجلس ( نمایندگان مستقیم مردم و سنا) شکل می‌گیرد. در قاجا، ازسویی ذکر می‌شود که نیروی قانونگذار، مجلس شورای اسلامی است، و ازسوی دیگر با طرح اینکه هر قانونی که به تصویب مجلس شورا می‌رسد، باید از گذرگاه تایید شورای نگهبان بگذرد (اصل ۷۲)، توانایی قانونگذاری را که ظاهرا تنها به مجلس شورا واگذار شده است، از وی سلب کرده، و آن را میان این شورا و مجلس تقسیم می‌کند. این امر با قاطعیت و روشنی بیشتر در اصل ۹۳ بیان شده است:
اصل ۹۳:« مجلس شورای اسلامی بدون وجود شورای نگٌهبان اعتبار قانونی ندارد مگٌر در مورد تصویب اعتبارنامه نمایندگٌان و انتخاب شش نفر حقوقدان اعضای شورای نگٌهبان.»

تدوین کنندگان قانون اساسی در آغاز از این جایگاه حرکت کردند که مجلس سنای دوره شاه را از چارچوب روند قانونگذاری باعتبار اینکه یک نهاد غیر دمکراتیک می‌باشد، حذف کنند، ولی در عمل، همین مجلس را که در دوره شاه عمدتا برگماشته شاه بود، با نامی دیگر و بصورت گماشته ولی فقیه برپا نگهداشتند. پدیده یی نامردمسالار را از در بیرون کردند، و سپس آن را از پنجره به اندرون آوردند.

در برخی از کشورها روند تدوین قانون، گاه از رهگذر یک نهاد دیگر می‌گذرد که شورای قانون اساسی نام دارد. این نهاد یا اندام سیاسی ـ حقوقی، در حالت عادی روند تدوین قانون که کشمکشی در درون حکومت برسر قانون جدید در میان نباشد، دخالت نمی‌نماید، ولی چنانچه نیروهای اصلی حکومت گرفتار کشمکشی دشوار برسر تدوین و تصویب یک قانون باشند، و گروهی از آنها برآن باشند که قانون جدید با قانون اساسی کشور ناسازگاری دارد، در این صورت بدین شورا رجوع می‌شود. معادل این شورا که وظیفه رسیدگی به امر سازگاری یک قانون با قانون اساسی را دارد، در قاجا همانا شورای نگهبان می‌باشد. اصل ۹۸ در این باره چنین بیان می‌کند:
اصل ۹۸ قاجا: «تفسیر قانون اساسی به عهده شورای نگٌهبان است كه با تصویب سه چهارم آنان انجام می‌شود.»
قانون اساسی ج.ا در مرحله نخست زندگی خویش و پیش از آنکه در آن بازنگری شود، دراین باره همدوسی (coherence) داشته، و رابطه ساده و یکطرفه یی را بین شورای نگهبان و مجلس شورا ترسیم کرده بود. شورای نگهبان، هم مانند مجلس سنای فرانسه و آمریکا یا مجلس لردهای انگلیس، حق بازنگری یا رد قانون تصویب شده در مجلس نمایندگان را داشت، و هم اینکه بمانند شورای قانون اساسی می‌توانست به کار بررسی و داوری پیرامون سازگاری یا ناسازگاری قوانین تصویب شده با اصول قانون اساسی بپردازد.

بدلیل کشاکش‌های مداوم شورای نگهبان با مجلس و دولت، در جریان تصویب قانون و یا اجرای اصلاحات، رهبران جمهوری اسلامی در دوره آیت اله خمینی برآن شدند تا نهاد سیاسی و انتصابی دیگری بیافرینند که در زمینه اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان بتواند بعنوان نماینده ولی فقیه، نقش فرادست داشته، و داوری کند. این نهاد که بهنگام اختلاف مجلس و شورای نگهبان، آخرین تصمیم را می‌گرفت، مجمع تشخیص مصلحت نظام نامیده شد. شکل گرفتن این نهاد تازه دربردارنده این تناقض بود که نهادی (شورای نگهبان) که خود آخرین مرجع در زمینه بررسی سازگاری یک قانون با مفاد قانون اساسی بود، نسبت به یک نهاد انتصابی دیگر که نقشی دررابطه با قانون اساسی نداشت ( مجمع تشخیص مصلحت نظام) زیر دستی داشته، و ناگزیر از تن دادن به داوری‌های آن بود. نمودار زیر رابطه آنها را با هم و نیز سلسله مراتب قانونگذاری را در قاجا و نیز در جمهوری اسلامی آن بازمی تاباند.



با این حساب، نگاه قاجا به قانون، سرچشمه آن و روند قانونگذاری را می‌توان چنین خلاصه کرد: قانون در جامعه اسلامی و بنابر دکترین «حقوق الهی»، بیانگر اراده خداوند می‌باشد که بصورت وحی و نیز در قالب شرع به آگاهی مردم می‌رسد. آن بخش از اراده خداوند که توجه به سامان دادن زندگی عمومی جامعه دارد، زیر عنوان «حقوق الهی» موضوع سرکردگی خداوند و چگونگی شکل دادن به حکومت خداخواسته، و از جمله روند تدوین قانون را توضیح می‌دهد. چون مردم بخودی خود و بتنهایی توانایی رمز شکافی و درک داده‌های وحی و شرع را ندارند، بناچار فقیهان جامعه، با برگزیدن شایسته ترین فقیه از میان خود، حکومت خداخواسته را پی ریخته، و نهاد‌ها و روابط درونی آن و ابزارهای لازم برای تدوین قانون را پیرامون قدرت مطلقه فقیه شکل می‌بخشند. نهادهایی چون مجلس شورا و شورای نگهبان و غیره همه در حکم ابزارهایی در خدمت عملی کردن اراده ولی فقیه و پیروی از وی بعنوان ولی امر خداوند می‌باشند، و حق سرتافتن از اراده وی را ندارند. باری، گفتن اینکه قانون در قاجا و در نگاه تدوین کنندگان آن، بیانگر اراده ولایت فقیه، یعنی ولی فقیه و جامعه آخوندی می‌باشد، دور از اغراق است.

مرجع قانون در یک نظام مردمسالار

چنانکه در بالا گفته شد؛ قانون سامان دهنده زندگی مردمان در عرصه عمومی می‌باشد. در یک نظام مردمسالار، قانون برآمده از مردم و بیانگر اراده آنها می‌باشد، و مشخصا بوسیله نمایندگان آنها بعنوان بازتابگر اراده کل مردم، و بگونه یی مستقل از فشار و خواست این یا آن گروه اجتماعی تدوین می‌شود. در یک رژیم پادشاهی، قانون بیان اراده پادشاه بشمار می‌رود، و اگر در عمل بوسیله پارلمان یا شورای پادشاه تدوین شود، زمانی صورت قانونی خواهد یافت که مورد تایید سرکرده کشور، یعنی پادشاه قرار گیرد. در یک نظام تئوکراتیک (خداسالار یا دینسالار) خواه بشکل آخوند سالارانه، خواه بصورت کشیش سالارنه آن، قانون بیان اراده خداوند بشمار می‌رود که از زبان کارگزاران دین جاری شده، و تدوین می‌گردد. در این حکومت‌ها، مردم نسبت به کارگزاران دین، از حقوقی برابر با آنها برخوردار نمی‌باشند. بی سبب نیست که در دانش سیاسی، حکومت‌های دینسالار را در زمره حکومت‌های نامردمسالار بحساب می‌آورند. چراکه برابری بین افراد یک جامعه و نبود امتیاز ویژه حقوقی برای این یا گروه اجتماعی یکی از اصول پایه یی یک حکومت مردمسالار است. امتیاز ویژه اجتماعی که قاجا برای فقیهان دین اسلام و خلاصه برای جامعه روحانی یا همان آخوندها قائل است، زمینه ساز آن خواهد شد تا قانون بیان اراده و بازتابگر منافع آنها، گرچه بنام خداوند، باشد، تا اینکه اراده مردم را باز بتاباند.

در یک نظام مردمسالار، قانون در کانون زندگی اجتماعی قرار دارد، همه امور جامعه که در رابطه با عرصه عمومی باشند، بوسیله قانون جهت یافته و معین می‌شوند. افزون براین، نیرو یا نهادی که قانون می‌گذارد، خود بالاترین و مهمترین مرجع قدرت بشمار می‌رود، و تجسم سرکردگی یا حاکمیت مردم بشمار می‌رود. درست است که در برخی از کشورهای دمکراتیک ترتیب آرایش نیروهای حکومت بگونه یی است که رئیس جمهور را بعنوان نماینده مستقیم مردم در راس دستگاه سیاسی قرار می‌دهد، ـ مانند حکومت‌های امریکا و فرانسه ـ ولی در همین کشورها نیز رئیس جمهور ناگزیر از تن دادن به قانون تصویب شده بوسیله دستگاه قانونگذار و پیروی از آن می‌باشد. در این کشورها، رئیس جمهور نمی‌تواند باعتبار اینکه قانون تصویب شده در مجلس نمایندگان از دید وی نادرست می‌آید، مانع از اجرای آن شود. درست برعکس آنچه در اختیار و در قدرت ولی فقیه است، چنانکه او می‌تواند با «حکم حکومتی»، مصوبه مجلس قانونگذار را از مقام قانونی بزیر اندازد. درست است که در برخی از کشورها مانند آمریکا، رئیس جمهوری از قدرت وتو دربرابر دستگاه قانونگذار برخوردار است، ولی در صورتیکه او به سلاح وتو توسل جوید، باز تصمیم نهایی بعهده دستگاه قانونگذاری بوده، و حرف آخر از زبان آن برون می‌آید. این واقعیت بنیادی جامعه دمکراتیک را جان لاک در سه سده پیش بدین صورت فرمولبندی کرد:

برای جان لاک نیروی قانونگذار و فرآورده آن، قانون، گوهر حکومت را تشکیل می‌داد. بزبان خود وی «نیروی قانونگذار روح دستگاه سیاسی است» بند ۲۱۲ رساله حکومت مدنی. «قدرت قانونگذار(خواه در دست یک یا چند نفر، خواه برای زمانی معین یا برای همیشه) قدرت عالی حکومت است».........« قدرت سیاسی همانا حق نهادن قانون است.» همانجا

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(۱) ممکن است گفته شود که تفاوت گذاشتن میان «بیان قانون» و «تدوین آن»، از دقت لازم در متن قانون اساسی برخوردار نمی‌باشد، بدین دلیل که بهره جویی از واژه‌ها در ادبیات فارسی بیشتر جنبه ادبی دارد، تا علمی. بدین معناکه بسیاری از واژه‌ها در معنایی مرادف و نزدیک به آنچه می‌رسانند، نیز بکار می‌روند. با این حساب، ممکن است که تدوین کنندگان قانون اساسی همان منظور را از واژه «بیان» داشتند که ما از واژه «وضع» و تعیین داریم. برفرض درست بودن این اشاره، باید در نظر داشت که اصول مختلف قاجا چنانکه در پایین خواهیم دید، بهیچوجه حق قانونگذاری و بزبان دیگر حق وضع قانون را به نمایندگان مردم در مجلس، بگونه یی مستقل از شورای نگهبان و ولی فقیه نداده‌اند. وانگهی مشروط بودن وضع قانون به رعایت موازین اسلامی، و سازگاری آن با مفاد وحی الهی و شرع مقدس خود نشان از ناتوانی و درماندگی فزاینده نمایندگان مجلس داشته، و اینکه آنها نمی‌توانند هیچ تصمیمی خلاف آنچه کارگزاران دین در تفسیر از وحی و شرع بیا می‌کنند، بگیرند.

(۲) من در این نوشتار، آگاهانه از پرداختن مستقیم به این جنبه از گفتمان که قانون را بیان اراده خداوند و بازتابگر وحی و تشریع وی بشمار می‌آورد، خودداری ورزیدم. چراکه این موضوع خود بوسیله برخی از محافل مذهبی در قالب فقه پویا و لزوم انطباق احکام الهی که حدود ۱۴ سده پیش صادر شده اند، با شرایط زندگی امروز، مطرح شده است. حتا چنانچه گروهی در این زمینه پافشاری کنند که احکام الهی تغییر ناپذیر بوده، و زیر تاثیر تحول زمانه قرار نمی‌گیرند، در برخورد بدیشان باید گفت که برفرض درست بودن این ادعا چگونه می‌توان این امر را توضیح داد که تفسیر اراده خداوند تنها در انحصار گروهی محدود و وابسته به ولی فقیه می‌باشد؟ ونیز اینکه چگونه می‌توان امر تشخیص مصلحت جامعه و مصالح مردم را تنها در کف کارگزاران دین نهاد، حال آنکه امکان تبهکار و کژاندیش شدن این گروه وجود دارد؟ افزون براین، می‌توان استدلال‌های مارسیل دوپادو برعلیه حق ویژه کارگزاران دین را که در نوشته‌های پیش بدان اشاره شد، فراروی این گروه نهاد.


نظر شما درباره این مقاله:


Iran Emrooz
(iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2018
e-mail:
ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
«ايران امروز» از انتشار مقالاتی كه به ديگر سايت‌ها و نشريات نيز ارسال می‌گردند معذور است. استفاده از مطالب «ايران امروز» تنها با ذكر منبع و نام نويسنده يا مترجم مجاز است.